Античная мифология. Энциклопедия [Кирилл Михайлович Королев] (fb2) читать онлайн

АНТИЧНАЯ МИФОЛОГИЯ Составитель: А. Лактионов

Предисловие

Древнейшие человеческие цивилизации в большинстве своем возникали в бассейнах крупных рек — таких, как Тигр, Евфрат, Нил, Инд, Ганг или Янцзы. И почти все они были цивилизациями монокультурными, то есть цивилизациями одного народа и одной культуры; это справедливо и для египтян, и для индийцев, и для китайцев. Что же касается цивилизации, создавшей такой исторический феномен, как Европа, цивилизации, породившей европейскую культуру, — она сложилась не в дельте какой-либо реки: ее колыбелью стало море — точнее, Mare Nostrum, Наше море, иначе — Средиземное. И, в отличие от других древнейших цивилизаций, эта цивилизация была не монокультурной, а синкретической, впитавшей в себя культуры множества народов, которые обитали в Средиземноморье; синтез этих культур произвел на свет то, что принято называть культурой классической. Как замечал выдающийся немецкий историк Теодор Моммзен: «На извилистых берегах Средиземного моря, которое, глубоко врезаясь в материк, образует самый большой из заливов океана и, то суживаясь от рассеянных на нем островов и от выступов твердой земли, то снова разливаясь на значительное пространство, разделяет и соединяет три части Старого Света, с незапамятных времен поселились народы, принадлежащие в этнографическом и лингвистическом отношении к различным расам, но в историческом отношении составлявшие единое целое. Это историческое целое и составляет именно то, что принято не совсем правильно называть историей древнего мира; в сущности это не что иное, как история культуры тех народов, которые жили вокруг Средиземного моря. В четырех главных стадиях своего развития эта история представляет собой историю коптского, или египетского, племени, жившего на южном побережье; историю арамейской, или сирийской, нации, занимавшей восточные берега и проникшей глубоко внутрь Азии до берегов Евфрата и Тигра; и историю народов-близнецов, эллинов и италиков, которым достались в удел европейские берега Средиземного моря».

К Средиземноморью абсолютно применима метафора, с легкой руки английского писателя и драматурга И. Зангвилла получившая распространение как в обиходе, так и в специальной, прежде всего — общественно-политической, сфере словоупотребления. Зангвилл, рассуждая о Соединенных Штатах Америки, использовал выражение «плавильный тигель», чтобы подчеркнуть, что Америка на протяжении своей истории принимала в себя и «творчески перерабатывала» обычаи, традиции и ценности многочисленных разноплеменных иммигрантов, создавая на основе этого богатого материала собственные традиции и собственную культуру. Древнее Средиземноморье было точно таким же «плавильным тиглем»: хетты, хурриты, финикийцы, минойцы, эллины, отчасти египтяне, малоазийские кельты, лигуры, этруски, наконец римляне — все эти народы и племена, даже сохраняя «культурную автономию», внесли существенный вклад в формирование единой средиземноморской культуры, кульминацией которой стала культура Древней Греции и Древнего Рима.

Как писал французский исследователь Жан-Пьер Вернан, «в начале II тысячелетия по двум берегам Средиземноморья еще не проходила линия разрыва между Востоком и Западом. Эгейский мир и мир греческого полуострова были неразрывно связаны как народности и как культуры с одной стороны с Анатолийским плоскогорьем — через острова Киклады и Спорады, а с другой — через Родос, Киликию, Кипр — с северным побережьем Сирии, Месопотамией и Ираном. Отделившись от Киклад, усилив связи с Анатолией и создав в Фесте, Маллии и Кноссе первую дворцовую цивилизацию (2000–1700 гг.), Крит продолжал ориентироваться на великие царства Ближнего Востока. Между критскими дворцами и дворцами, открытыми в процессе раскопок в Алалахе, в излучине Оронта и Мари, на караванном пути, связывающем Месопотамию с морем, обнаружилось столь поразительное сходство, что их можно считать творениями одной и той же школы архитекторов, художников, мастеров фрески. Через сирийское побережье критяне вступили также в контакт с Египтом эпохи Нового царства. Между 2000 и 1900 гг. до н. э. в континентальную Грецию вторглась новая народность. Дома греков, их кладбища, оружие, орудия труда, керамика — хорошо известные минойские гончарные изделия, обнаруженные при раскопках, — все свидетельствует о том, что население не было связано с цивилизацией древнеэлладского периода. Интервенты — минойцы — образовали авангард племен, которые, волна за волной, накатывали на Элладу, оседали на островах, выводили колонии на побережье Малой Азии, двигались в направлении западного Средиземноморья и к Черному морю с тем, чтобы образовать тот греческий мир, который предстает перед нами в исторический период. Спустились ли пришельцы с Балкан или явились из равнин Южной Скифии, эти предки греков, относившиеся к числу индоевропейских народов, уже различались по языку и говорили на древнегреческом диалекте. Их появление на берегах Средиземноморья не было единичным случаем. Примерно в это же время с другой стороны моря — через Анатолийское плоскогорье — Грецию теснили индоевропейские хетты из Малой Азии. На троянском побережье культурная и этническая преемственность, сохранявшаяся примерно в течение тысячелетия, от Трои I до Трои V (начало первой имело место между 3000 и 2600 гг. до н. э.), была внезапно прервана. Народ, воздвигнувший около 1900 г. до н. э. Трою VI, самую богатую и мощную царскую городскую резиденцию, являлся близким родичем минойцев Греции. Их изготовленная с помощью гончарного круга и обжигаемая в закрытых печах глиняная посуда получила распространение в континентальной Греции, на Ионических островах, в Фессалии и Халкиде».

Об истории заселения Средиземноморья речь пойдет ниже; теперь же необходимо сказать еще вот о чем: важнейшее проявление всякой древней культуры — мифология. Ведь миф — это не только и не столько баснословное предание о незапамятных временах, как трактует «школьное» понимание; миф — способ познания и освоения человеком окружающего мира. Мифологическое мышление — особая категория сознания, присущая всем без исключения древним народам. Поэтому, говоря о единой средиземноморской культуре, мы с полным основанием можем говорить и о единой средиземноморской мифологии, которая — по аналогии с той же культурой — получила наименование классической. «Академические» образцы этой средиземноморской мифологии — мифы Древней Греции и Древнего Рима, однако и в тех и в других прослеживаются влияния иных, более ранних мифологических систем.

О мифах «предшественников» греков и римлян, будь то хетты, финикийцы или этруски, известно сравнительно немного, поскольку мифологических сводов и литературных памятников этих культур не сохранилось (а в случае с этрусками — до сих пор не удалось расшифровать письменность этого народа). Вдобавок, в представлении современного человека классическая мифология — прежде всего мифология греческая и римская (ее нередко еще именуют «по совокупности» античной), поскольку «Илиада», «Одиссея», «Энеида» и другие античные тексты мифологического содержания за минувшие тысячелетия прочно вросли в европейский культурный дискурс (кстати сказать, вплоть до XIX столетия после Р. Х. в Европе были известны только античные мифы). Поэтому в последующем изложении основной упор будет сделан именно на историю и мифологию Древней Греции и Древнего Рима — с использованием, по возможности, сведений о других средиземноморских народах и с привлечением, по возможности, «соседских» мифологических сюжетов.

Часть первая «ДЫХАНИЕ В НАС — ОТ ЕДИНОЙ МАТЕРИ»: становление античной мифологии

Глава 1 БРЕМЯ «ПЛАВИЛЬНОГО ТИГЛЯ»: мифология Средиземноморья

Зевс, меж богов величайший и лучший, к тебе моя песня!

Громкораскатный, владыка державный, судья-воздаятель,

Любишь вести ты беседы с Фемидой, согбенно сидящей.

Милостив будь, многозвучный Кронид, — многославный, великий!

Из Гомеровских гимнов^[1]

Мифы Средиземноморья. — «Протоклассическая» культура Греции. — Крит и минойцы. — Великая богиня. — Ахейское нашествие. — Златообильные Микены. — Вторжение дорийцев. — Забытые хетты. — Культ умирающего и воскресающего бога. — Финикийцы. — Египет и культ Исиды. — Апеннинский полуостров. — Загадочные этруски. — Легенда об основании Рима. — Близнечные мифы. — Ранняя римская мифология. — Источники сведений об античной мифологии.

Как писал в своем знаменитом исследовании «Великие тайны океанов» Жорж Блон, «час Средиземного моря пробил за четыре тысячи лет до возведения пирамид». Около этого времени в Восточном Средиземноморье зафиксированы следы морского присутствия человека, причем следы, подтверждающие факт не прибрежных, а именно морских плаваний, то есть — факт морских межплеменных коммуникаций. Следовательно, к этому времени восходит и начало формирования средиземноморской цивилизации.

Эти следы принадлежали «протоклассической» культуре, язык которой, как убедительно доказал английский археолог Артур Эванс, дешифровавший линейное письмо А, не принадлежал ни к индоевропейским, ни к семитским. Культуре, которую принято называть критской (по ее географическому центру на острове Крит) или минойской — по имени легендарного царя Миноса, который, согласно греческим мифам, правил на Крите, а после смерти стал в аиде одним из трех судей загробного мира. Представителей же этой культуры сегодня именуют минойцами, тогда как античные авторы называли их пеласгами — по имени мифического родоначальника.

Критская культура считается древнейшей культурой Средиземноморья. Как уже упоминалось, ее первый расцвет приблизительно совпадает по времени с расцветом Шумера, среднеминойский период («эпоха первых дворцов») — с вторжением на Балканы протоэллинских племен, позднеминойский период — с господством на материке ахейцев. По словам польского исследователя К. Куманецкого, первоначально «успешно развивались, скорее, восточная и южная части острова, затем центр власти и культуры переместился в Кносс, Фест и Маллию. Дворцы, постоянно перестраивавшиеся и становившиеся все более пышными на протяжении двух с половиной веков, украшены колоннадами и фресками. Монументальная архитектура дворцов и фресковые росписи — главные черты, отличающие Крит от современных ему кикладской и элладской цивилизаций, носивших куда более примитивный характер. В расцвете фресковой живописи, наивысшее развитие которой приходится уже на эпоху „вторых дворцов“ (XVII в. до н. э.) и на позднеминойский период, справедливо видят проявление характерной для критян любви к ярким краскам. Еще в первых дворцах в Кноссе и Фесте некоторые стены покрыты были разноцветными рисунками. Довольно рано появились и изображения человеческих фигур.

Тесей убивает Минотавра. Античное изображение.

Влияние Крита на Европейский континент в эпоху „первых дворцов“ еще очень слабое даже там, где такое влияние должно было бы быть наиболее ощутимым. Это связано с передвижениями народов, ареной которых стали на рубеже III–II тысячелетий до н. э. балканские земли. Весь Восток затронули последствия этих крупных миграций. Начало правления XII династии в Египте (около 2000 г. до н. э.) ознаменовано тяжелой борьбой за оборону страны; в тот же период пала Троя II. Протоиталийцы вторглись на Апеннинский полуостров, протоэллины — на Балканы. Ахейцы остановились в Фессалии, подчинив себе местных пеласгов. Период догреческий, или раннеэлладский, всюду завершается руинами и пожарами, что ясно указывает на приход новых народов. В среднеэлладскую эпоху возник обычай хоронить мертвых в так называемых шахтных гробницах, появились также новые формы керамики. Изготовлявшаяся тогда в Центральной Греции керамика отличается от раннеэлладской не только составом глины, характерной блестящей черно-серой или желтой поверхностью с весьма скупым орнаментом, но прежде всего сильно расчлененной формой сосудов, напоминающих металлические».

Обнаруженные при раскопках критских дворцов стенные росписи, предметы роскоши и керамические сосуды позволяют сделать ряд предположений о мифологии и религии пеласгов, отзвуки которых слышны в греческих мифах и греческом культе. Так, на многих критских геммах и перстнях встречается изображение богини со щитом, которую вполне логично представить прообразом Афины. Среди других изображений — богиня между двумя львами на вершине горы (в ней видят прообраз Артемиды) и богиня с голубем (прообраз Афродиты). На фресках также часто встречаются изображения ритуальных игрищ и процессий. Среди игрищ особе место занимает тавромахия — поединок с быком; в греческой мифологии тавромахия была переосмыслена как поединок Тесея с Минотавром в кносском лабиринте. Участники ритуальных процессий, как правило, изображаются несущими лабрис — топор с двумя лезвиями, символ Великой Богини-матери; позднее лабрис стал считаться символом Зевса, рожденного, по преданию, титанидой Реей в пещере на Крите.

С культом Великой Богини связаны и представления о куретах, которые пересказывает Страбон: «По словам тех писателей, которые передают сказания из истории Крита и Фригии, куреты — это некие демонические существа или слуги богов; причем эти предания у них переплетаются с рассказами об известных священных обрядах, частью мистических, частью связанных с воспитанием младенца Зевса на Крите или с оргиями в честь Матери богов, справляемыми во Фригии и в области троянской Иды. В этих рассказах обнаруживается незначительное разнообразие: так, по одним сказаниям, корибанты, кабиры, идейские дактили и тельхины отождествляются с куретами, в других — эти племена изображаются родственными, с некоторыми незначительными отличиями между собой. Говоря кратко, их всех считают чем-то вроде людей боговдохновенных и пораженных вакхическим безумием, которые в образе служителей божества при совершении священных обрядов устрашают людей военной пляской, исполняемой в полном вооружении под шум и звон кимвалов, тимпанов и оружия в сопровождении флейты и воплей… На Крите справлялись особые обряды в честь Зевса с оргиями: в них принимали участие и служители, какими в культе Диониса являлись сатиры. Их называли куретами; это были какие-то юноши, которые исполняли упражнения в доспехах в сопровождении пляски, представляя при этом мифическую историю о рождении Зевса; в этой сцене они изображали Кроноса, обычно пожиравшего своих детей тотчас после их рождения, и Рею в хлопотах утаить свои роды, чтобы, удалив новорожденное дитя, по возможности спасти его. Для этого богиня, как говорят, берет себе в помощники куретов, которые, окружив богиню бубнами и тому подобными шумовыми инструментами, должны были военной пляской и шумом устрашить Кроноса и незаметно похитить его ребенка. По преданию, они и воспитали младенца Зевса столь же заботливо. Оттого-то куреты и были удостоены этого почетного имени, что либо оказали эту услугу, будучи сами молодыми и юными (κυροί), либо воспитали ребенка Зевса. Они являются чем-то вроде сатиров у Зевса».^[2]

Талассократия («морское владычество») критян была уничтожена в результате двух событий — вторжения ахейцев и разрушительного землетрясения, которое стерло с лица земли многие дворцы. В том числе — на острове Санторини, в котором многие современные ученые, основываясь на археологических и археографических данных, видят «прототип» платоновской Атлантиды. Однако зерна культуры, посаженные минойцами, не погибли; ахейские и дорийские завоеватели с севера оказались чрезвычайно восприимчивы к критскому влиянию.

Культуру, пришедшую на смену критской, обычно называют микенской (или крито-микенской) — по названию города Микены в Арголиде, стольного града воспетого Гомером царя Агамемнона. К слову, многие места, описанные Гомером в «Илиаде», оказались по результатам раскопок центрами микенской культуры. Что касается самих Микен, то, как писал К. Куманецкий, «около 1700 г. до н. э. в Арголиде — центре власти микенских правителей — стали особенно сильно ощущаться влияния минойской культуры, шедшие с Крита. Женщины начали одеваться наподобие критянок, появились святилища критского типа, в которых приносили жертвы богине с Крита. Испытывая воздействие более развитой цивилизации, ахейцы сохраняли, однако, несмотря на это, многие черты культуры, принесенной ими с севера. В отличие от критян они продолжали носить усы и бороды, жили в мегаронах с постоянным очагом. Если обитатели Крита господствовали на море и потому не опасались вторжений на их остров, то ахейцы строили мощные оборонительные сооружения против возможных нападений с севера и восстаний покоренного ими населения. Женственной, изысканной минойской культуре противостояли суровость и мужественность нарождавшейся микенской цивилизации.

Все это нашло свое выражение как в монументальной архитектуре, так и в тематике стенных росписей в материковой Греции того времени, где излюбленными оставались сцены войны и охоты. Символами могущества местных царей были крупные укрепления на возвышенных местах, обнесенные прочными стенами. Конструкция этих укреплений отличается от конструкции критских построек. Чтобы понять это, достаточно постоять в Микенах у знаменитых Львиных ворот, украшенных рельефом с изображением двух львиц в окружении огромных, громоздящихся один на другой каменных блоков. Греки сами считали, что стены эти воздвигли циклопы — одноглазые великаны; на самом же деле то был результат тяжелого труда тысяч людей, свободных и рабов, которых ахейцы захватывали в своих далеких военных походах. Пройдя Львиные ворота и коридор, мы оказываемся на широкой круглой площади, обнесенной стеной. Здесь находилось кладбище, и именно здесь в 1876 г. Шлиман раскопал древнейшие, так называемые шахтные гробницы, выдолбленные в скале. В гробницах вместе с костями умерших было найдено множество необычайно ценных предметов: сосуды, украшения, оружие и, что самое интересное, золотые посмертные маски, запечатлевшие для нас усатые и бородатые лица микенских владык. Поистине прав был Гомер, говоря о богатых золотом Микенах. Глазам изумленного археолога открылись золотые царские короны, украшенные богатым орнаментом, бронзовые мечи, инкрустированные серебром и золотом, золотая „бижутерия“ в форме бабочек, осьминогов, грифонов, пластинки из золота с вытисненными на них звездами, наконец золотые и серебряные кубки.

Но пришло время, когда „шахтные гробницы“ перестали удовлетворять микенских правителей, могущество которых в конце XIV в. до н. э. значительно возросло. „Шахтные гробницы“ их предков оказались теперь в пределах дворцовых укреплений, для себя же микенские цари воздвигали величественные „купольные гробницы“, или толосы. Среди них археологи выделяют старшие и младшие. К младшим и наиболее пышным усыпальницам следует отнести „гробницу Агамемнона“, воспетую польским поэтом Юлиушем Словацким. Как в этой гробнице, так и в других поражает прежде всего монументальность самой постройки: такой не встречалось и на Крите. Массивные двери, высотой более пяти метров, перекрыты сверху двумя громадными каменными блоками, один из которых весит, предположительно, 120 тонн. Над блоками располагается треугольное отверстие, призванное облегчить нагрузку на дверной проем и закрытое порфировой плитой. Внутри усыпальницы обращает на себя внимание величественный купол, выложенный из 33 каменных колец, в которых первоначально находились бронзовые розетки. Однако собственно склеп, куда вел вход из купольного сооружения, был высечен в скале. Подобные „купольные гробницы“, или толосы, относятся к позднемикенской эпохе, т. е. к 1400–1200 гг. до н. э. Это был период полного преобладания ахейцев в эгейском мире и возросшего могущества микенских царей, которые поддерживали непосредственные отношения с Египтом».

В отличие от Крита, где очевиден матриархат (почитание Великой Богини, схожее с культом Великой Матери у малоазийских племен), микенская культура была патриархальной; микенцы поклонялись мужскому божеству и чтили предков и племенных вождей (базилевсов). По замечанию И.М. Тронского, «микенская эпоха сыграла решающую роль в оформлении греческой мифологии. Действие важнейших греческих мифов приурочено к тем местам, которые являлись центрами микенской культуры, и чем значительнее была роль местности в микенскую эпоху, тем больше мифов вокруг этой местности сосредоточено, хотя в позднейшее время многие из этих местностей уже потеряли всякое значение. Очень возможно даже, что среди греческих героев имеются реальные исторические лица (в недавно разобранных документах хеттов прочитаны имена вождей народа „аххиява“, т. е. ахейцев, похожие на имена, известные из греческих мифов, — однако чтение и толкование этих имен нельзя еще считать вполне достоверными).

Микенская эпоха является исторической базой основного ядра греческих героических сказаний, и сказания эти заключают в себе много элементов мифологизированной истории, — таков бесспорный вывод, вытекающий из сопоставления археологических данных с греческими мифами; и здесь „минувшая действительность оказывается отраженной в фантастических творениях мифологии“. Мифологические сюжеты, сами по себе зачастую восходящие к гораздо более глубокой древности, оформлены в греческом предании на материале истории „микенского“ времени. О более древней культуре Крита греческая мифология тоже сохранила воспоминание, но уже гораздо более смутное. Блестящие результаты раскопок Шлимана и других археологов, отправлявшихся в своей работе от греческих преданий, объясняются тем, что в этих преданиях запечатлена общая картина соотношений между греческими племенами во второй половине II тысячелетия, а также многие детали культуры и быта этого времени.

Отсюда можно сделать вывод, имеющий большое значение для истории греческой литературы. Если гомеровские поэмы, отделенные от микенской эпохи рядом столетий, все же воспроизводят многочисленные черты этой эпохи, претворив ее в мифологическое прошлое, то, при отсутствии письменных источников, это может быть объяснено только прочностью эпической традиции и непрерывностью устного поэтического творчества от микенского периода до времени оформления гомеровских поэм. Истоки греческого эпоса должны быть возведены во всяком случае к микенской эпохе, а, может быть, и к более ранним временам».

К. Куманецкий добавляет: «Микенские документы — таблички, найденные в материковой Греции и на островах — принесли с собой немало открытий и в области истории религии, но одновременно поставили исследователей перед новыми загадками. В длинном списке богов встречаются Зевс, Гера, Посейдон, Афина и Артемида. Не хватает, правда, Аполлона и Ареса, но в Кноссе на Крите им соответствовали божества Пеавон (ср. греческий Пеан как одно из имен Аполлона) и Энувалиос (ср. Эниалий — эпитет Ареса). Богиней-покровительницей Пилоса считалась Потния, или Пани. Неожиданностью для ученых оказалось существование женских соответствий: Посейдону — богини Посидеи и Зевсу — богини Дивии, которых классическая Греция не знала, подобно тому как не было в классический период „жрицы ветров“, упоминаемой в кносских текстах. Но самым большим открытием явилось существование уже в ту эпоху культа Диониса, ибо имя это мы находим на табличках, но как имя человека, а не бога.

О формах религиозного культа, об обряде жертвоприношения микенские документы сообщают много подробностей в связи с культом Посейдона в Пилосе. Кроме того, в Кноссе удалось отыскать фрагменты календаря, где речь идет о жрецах, о празднествах и о жертвах, которые полагалось приносить в те или иные месяцы. Функции верховного жреца исполнял, как предполагается, сам царь, хотя бесспорных доказательств тому нет. Таблички говорят о некоем жреце — „иерурге“, о жрице, называемой ключницей, — „клавифорос“. Материальную базу святилищ и религиозных объединений составляла находившаяся в их распоряжении земля, а также рабы».

Ахейцы активно колонизировали острова в бассейне Эгейского моря и даже проникали в Малую Азию. Вполне вероятно, что предание о Троянской войне — отголосок имевшего место в действительности завоевательного похода ахейцев на малоазийское побережье. Согласно хронологии греческих мифов, разрушение Трои произошло около 1184 г. до н. э., т. е. именно в тот период, к которому относят главенство ахейских племен в Восточном Средиземноморье.

Впрочем, это главенство, в отличие от критского, не было продолжительным. На рубеже XII–XI вв. до н. э. вооруженные бронзовыми мечами и копьями ахейцы вынуждены были отступить перед нашествием северных племен, располагавших железным оружием, — дорийцев.

Вторжение дорийцев на Балканы пришлось на период гибели в Малой Азии царства хеттов, уничтоженного, по всей видимости, фригийцами, и на переселение иллиров с берегов Дуная на побережье Адриатики. Под натиском новых переселенцев рухнули крепости в Микенах, Тиринфе, Амиклах. Прежнее население было оттеснено в центральный горный массив Аркадии, только там и сохранился старый, сложившийся до дорического завоевания диалект, родственный кипрскому и памфилийскому. Вскоре практически весь Пелопоннес усвоил диалект дорян. Другие северогреческие племена овладели Акарнанией и Этолией. Установив свою власть над Пелопоннесом, доряне двинулись затем на Киферу и Крит, заняли Южные Киклады: Мелос и Теру, в дальнейшем Родос и Кос, а позже переправились и в Малую Азию, захватив мыс Книд и полуостров Галикарнас. Подобно ионийским и эолийским городам, города дорические образовали союз, центром которого стало святилище Аполлона на Триопском мысе около Книда; членами союза были три города на Родосе, Книд, остров Кос и Галикарнас.

Карта полусказочной Греции (из книги М. Гаспарова «Занимательная Греция»).

«Для развития греческой культуры, — писал К. Куманецкий, — было важным то, что дорическая волна миновала Аттику, издавна населенную ионийскими племенами. Их культуре суждено было в будущем возвеличить и прославить всю Элладу».

Собственно, после дорийского завоевания и сформировался как таковой народ эллинов, и сложилась эллинская культура — составная часть грядущей классической культуры Средиземноморья.

С расселением дорийцев в Греции совершился переход от родового строя, характерного для микенской эпохи (вспомним многочисленных племенных вождей в поэмах Гомера), к государственной организации полисного типа — на смену племенным поселениям пришли города-государства. Приблизительно в тот же период, получивший в литературе наименование Гомеровского, произошло «упорядочение» греческой мифологии, сложился олимпийский пантеон — и были записаны, по всей видимости, «Илиада» и «Одиссея». Заслуги Гомера в «мифологизации» греческой культуры неоспоримы; еще Геродот писал, что богов грекам сотворили Гомер и Гесиод.

Сущность религиозных верований эллинов этой эпохи может быть выражена в немногих словах: эллины верили, что существует множество божественных существ, которые имеют власть над миром и человечеством, от которых происходят добро и зло и благорасположение которых можно заслужить поведением им приятным, а отвратить — неприятным. Приятное богам поведение состоит отчасти в соблюдении богослужебных обрядов, издревле установленных самими богами, отчасти же в честном образе жизни и исполнении обязанностей к государству и ближним, или предписанных богами и боговдохновенными людьми древних времен, или открытых каждому его собственным разумом и совестью. Каких богов следовало почитать преимущественно перед другими и какие способы почитания были им особенно приятны, об этом каждый узнавал практически — в своем доме, обществе и государстве. Догматически установленного религиозного учения и систематического наставления в сущности и обрядах религии у эллинов не было. Прочно установлены были только обычные в каждом государстве или доме культы, о формах и обрядах которых в случае надобности можно было узнавать от жрецов.

Точно также и представления о самих богах, их сущности, личных качествах, взаимных отношениях, участии, принимаемом каждым из них в управлении миром и человеческой жизнью и т. п., не составляли одного стройного учения. Если эти воззрения были в большей или меньшей степени сходны между собою у разных эллинских племен или в разных государствах и городах, то это согласие обусловливалось преимущественно влиянием поэтов, произведения которых распространялись по всей Элладе и придавали известное единство и определенность религиозным представлениям. Кроме поэтов имели известное влияние в этом отношении оракулы, особенно Дельфийский, который в качестве религиозного центра Эллады, без сомнения, в значительной степени содействовал установлению единства ее религии. Платон в своих «Законах», между прочим, говорит, что ни один разумный человек не дерзнет изменять религиозных установлений, определенных в Дельфах, Додоне или у оракула Аммона.

Диоскуры. Фрагмент росписи краснофигурного килика (ок. 450 г. до н. э.).

Однако, несмотря на влияние оракулов и поэтов, в религиозных верованиях эллинов было много разнообразия в частностях: относительно каждого божества, его положения среди других, значения и деятельности, способов почитания и пр. в разных местах существовали разные взгляды. Так, например, во многих местах мы встречаем 12 наиболее почитаемых богов, но в других (даже в Дельфах) нет никакого следа этой системы; даже к кругу двенадцати не везде причислялись одни и те же боги; например, в Афинах в числе двенадцати были: Зевс и Гера, Посейдон и Деметра, Аполлон и Артемида, Гефест и Афина, Арес и Афродита, Гермес и Гестия; между тем в Олимпийской «дюжине» вместо Деметры, Ареса, Афродиты, Гефеста и Гестии являются Крон с Реей, Дионис, речной бог Алфей и хариты (так как последних было несколько, то в «дюжине» было, собственно говоря, более двенадцати богов). Далее, несмотря на то, что Зевс в мифологии является верховным богом, нередко в государственных культах другие божества пользуются большим уважением, нежели он, как, например, в Афинах — Афина, в Дельфах — Аполлон, у ионийцев — Посейдон, в Аргосе и на Самосе — Гера; в некоторых местах в качестве главных богов почитались даже те, которые не принадлежали к числу верховных двенадцати, например Гелиос на острове Родос, Эрот в городе Феспии, хариты в Орхомене Беотийском и т. д.

В некоторых местах были почитаемы такие божественные существа, которые другим совершенно не были известны; некоторые из них даже не обозначались собственными именами, а только общими выражениями, как, например, Λνακτεη παιδεη в локридском городе Амфиссе, θεοι καθαροί в Аркадии у Паллантия и θεοη αγαθοη там же в Мегалополе, наконец άγνωστοι θεοί в Афинах и Олимпии. Случалось также, что люди создавали себе новых богов и учреждали их культы. Так, Тимолеонт Сицилийский в благодарном признании удачи, сопровождавшей все его предприятия, установил в своем доме культ богини Λυτοματια, а этолийский пират Дикеарх (состоявший на службе у македонского царя Филиппа V), человек безбожный и беззаконный, ставил алтари богиням Λσεβεια и Παρανομία.

Даже одним и тем же богам в разных местах придавались разные имена, прозвища или атрибуты, указывавшие на весьма разнообразные представления об этих богах и своим происхождением иногда обязанные сугубо местным причинам. Вследствие разнообразия этих прозвищ и атрибутов неоднократно высказывались даже сомнения, действительно ли они принадлежат одной и той же божественной личности, или разным, только носящим одно и то же имя. «Я не знаю, — говорит Сократ у Ксенофонта, — одна ли Афродита или две — Небесная и Всенародная: ведь и Зевс, которого признают за одного и того же бога, имеет много прозвищ». Поэтому неудивительно, что древние богословы — отчасти по указанной причине, отчасти вследствие многих несогласуемых противоречий в сказаниях об одних и тех же богах, — решительно утверждали, что нужно принимать по нескольку Зевсов, Гер и т. д.

Из сознания зависимости людей от богов и потребности в божествах естественным образом вытекало сознание необходимости богопочитания. Человек исполнял религиозные обряды, отдавал богам часть своего имущества в виде жертв или даров, но взамен просил у них того, в чем нуждался; он высказывал благодарность богам потому, что боялся неблагодарностью навлечь на себя их немилость. «Тем не менее, — как писал отечественный историк античности В.В. Латышев, — мысль о человеколюбии богов не была чужда эллинской религии». Гомер называет Зевса отцом богов и людей не потому, что он был их творцом, а потому, что он отечески правит миром и печется о нем. Стоик Хрисипп представляет общепризнанным положение, что боги благодетельны и человеколюбивы. «Совершать нечестивые деяния или говорить беззаконные речи, — говорил Платон, — может только тот, кто или вовсе не верит в богов, или думает, что они не пекутся о людях или могут быть тронуты жертвоприношениями и молитвами». «Впрочем, в самой сущности многобожия, вытекавшего из обоготворения природы, лежит причина того, что чистое и высокое понятие о божестве не могло проникнуть в сознание массы людей и сделаться господствующим: среди множества богов по необходимости было немало таких существ, которые вовсе не соответствовали этому понятию, но тем не менее, как существа высшей природы, признавались за богов, имеющих силу причинять человеку добро и зло» (Латышев). У Гомера называется богиней морское чудовище Скилла; Химера, Эхидна, сирены и прочие суть также божественные существа. По народным верованиям, даже высшие божества не были свободны от нравственных слабостей и недостатков, их природа была сходна с человеческой в том отношении, что в ней добро было смешано со злом, они могли поступать справедливо и несправедливо и не всегда относились к людям милостиво и благосклонно.

Давая характеристику религиозно-мифологическому мировоззрению греков, В.В. Латышев замечал: «Впрочем народное верование, не зная безусловно добрых и милостивых богов, не знало и прямо противоположных им: в эллинской религии нет абсолютно злых духов, деятельность которых была бы прямо и исключительно направлена к вреду человека, которые толкали бы его на путь греха и неправды. Такие божественные существа, которые по представлению эллинов беспощадно карали людей за содеянные уже грехи, были представителями не зла, а неизменного нравственного добра, на котором зиждется устройство мира, и олицетворяли собою мучения нечистой совести; таковы, например, Ερινυεη (или Ευμενιδεη).

Кроме богов в собственном смысле религиозные верования эллинов признавали еще многочисленный класс высших существ, стоявших, так сказать, посередине между людьми и богами, по большей части в качестве служителей и помощников последних. Общим именем для таких существ было δαιμονεη; впрочем, употребление этого слова в таком значении еще не встречается в гомеровских поэмах, да и впоследствии оно употреблялось иногда и в более широком смысле, обозначая собою все вообще высшие существа, подобно выражению το θείον. В гомеровских поэмах уже встречается представление о подчиненных, низших божествах (например, Протей называется служителем Посейдона), но между понятиями θεοη и δαίμων заметно только то различие, что последнее слово употребляется преимущественно тогда, когда поэт желает указать не столько на личность божества, сколько на его силу и деятельность, причем нередко даже не имеется в виду определенное божество, а вообще выражение божественной силы или воли. Гесиод уже употребляет название δαίμονεη для обозначения подчиненных служителей верховных богов. К их числу принадлежали, например, сатиры, силены, куреты и корибанты, считавшиеся служителями Диониса, Зевса и Кибелы. В свите Афродиты было несколько мужских и женских даймонов, как, например, Εροη, Ιμεροη, Ποθοη и др.

Двенадцать подвигов Геракла. Греческие рисунки.

Без сомнения, также в виде демонических существ, хотя и не подчиненных отдельным верховным божествам, эллины представляли себе значительное число олицетворений разных нравственных свойств человека или состояний и явлений человеческой жизни, которым также воздавали божеские почести. Таковы были, например, Λίδωη, Φίλία, Ελεοη, Είρηνη, Φημη, которым были посвящены жертвенники в Афинах, Φοβοη и Γελωη, почитавшиеся в Спарте, Ομονοία и Καίροη — в Олимпии. В основании их обоготворения, без сомнения, лежала та мысль, что эти свойства и состояния происходят от божественного влияния; но так как трудно было решить, какое именно божество производило то или другое из них, то люди и представляли их себе в виде отдельных существ, действовавших или по поручению верховных богов, или самостоятельно. Но представления о таких существах были еще более неопределенны, нежели о богах. Например, Νίκη обыкновенно признавалась отдельным божеством; но афиняне, приписывавшие все свои победы и успехи своей покровительнице Афине, почитали ее под именем Νίκη. Богиня здоровья Υγίεία обыкновенно считалась супругою или дочерью Асклепия; но у афинян это было также и прозвище Афины. В ней же афиняне олицетворяли свое государственное устройство (Λθηνα Δημοκρατία). Во всех областях природы и во всех проявлениях человеческой жизни, по верованию эллинов, действовало рядом с богами или под их ведением множество существ, которые можно причислить к демонам. Всякому известно, например, что леса, воды, горы, долины и гроты в представлении эллина были населены нимфами, которые служат богам и составляют их свиту, но в то же время требуют себе поклонения и жертв от людей. Ветры почитались или все вместе, или отдельно, как, например, Борей. Хотя они и не называются прямо демонами, но все-таки, скорее всего, могут быть причислены к их разряду.

Другой вид посредствующих между богами и людьми существ составляют ηρωεη, вера в которых принадлежит уже послегомеровским временам. В гомеровских поэмах название „герой“ обозначает вообще всякого лучшего, т. е. храбрейшего человека, и поэтому иногда придается даже выдающимся личностям из низшего сословия, хотя уже замечается различие между обыкновенными людьми и выдающимися богатырями, особенно в том, что последние обыкновенно происходят от богов в ближайшем или отдаленном колене. У Гесиода героями или полубогами (ημίθεοί) называются специально такие люди высшего происхождения; некоторые из них, избегнув общей смертным участи, прямо перемещены Зевсом на Острова блаженных, где и ведут беспечальную жизнь; но и у Гесиода нет еще никакого следа верования в известное влияние героев на жизнь людей и в необходимость поклонения им.

Зато в более поздние времена такое верование было широко распространено по всей Элладе. Героями признавались люди, души которых после смерти получали высшую участь и обладали силой творить людям добро и зло. Повод к такому верованию мог быть подан прежде всего тем, что выдающимся богатырям древности обыкновенно приписывалось высшее происхождение от браков богов со смертными, а потому и души таких полубогов постигала иная участь, нежели души обыкновенных смертных. Вера в возможность такого соединения богов с людьми существовала не только в героические времена, но и в исторические, и легко объясняется широко развитым антропоморфизмом эллинской религии. Затем некоторые люди, не отличаясь божественным происхождением, могли до такой степени превосходить других своими деяниями и заслугами, что казались современникам высшими существами и потому после смерти удостаивались почестей наравне с полубогами. Герои такого рода нередко являлись и в исторические времена. Известно, например, что в колониях удостаивались геройских почестей их основатели; если действительный основатель не был известен, то на его место ставили какого-нибудь подходящего богатыря из мифических сказаний.

Иногда героями считались не действительно существовавшие люди, а вымышленные, как, например, эпонимы фил и демов или предки благородных и жреческих родов в Аттике (Эвмолп, Гесих, Бут и др.). В каждом государстве и каждой местности Эллады были почитаемы те или другие герои, и некоторые из них преимущественно перед другими считались покровителями страны (ηρωεη εγχωρίοί); таковы были, например, в Спарте Диоскуры, на Эгине — Эакиды и т. п. Наконец, отдельные роды и семьи учреждали геройский культ (αφηρωίείν) своим умершим предкам как покровителям рода. В позднейшие времена название ηρωη часто обозначало всякого умершего и почти вполне соответствовало нашему слову „покойник“. Множество примеров названия героями умерших встречается в надгробных надписях поздних времен».

Другим важнейшим элементом средиземноморской культуры и средиземноморской мифологии была культура малоазийская, синкретическая по сути, объединявшая в себе традиции как индоевропейских (хетты, ионийцы), так и семитских (хурриты, финикийцы) племен.

По утверждению античных авторов, эллинские племена осели в Малой Азии приблизительно в XII–XI вв. до н. э. Первыми из греков в Малую Азию пришли эолийцы, за ними — ионяне и последними дорийцы. Греческие племена покорили малоазийских пеласгов (троянцев «Илиады») и, как говорит Страбон, основали множество городов. Что касается пеласгов, они, по словам того же Страбона, «были племенем, постоянно кочевавшим и весьма подвижным: оно достигло большого могущества и затем сразу пропало, как раз во время переселения эолийцев и ионийцев в Азию».

На основании археологических и лингвистических данных, которыми располагает современная наука, можно предположить без боязни ошибиться, что малоазийские пеласги Страбона — не кто иные, как индоевропейцы-хетты, чье царство было уничтожено фригийцами около 1170 г. до н. э.

О хеттах упоминается в египетских текстах и в Библии («сыны Хета»), однако долгое время не удавалось обнаружить никаких следов существованияэтого народа. Как писал Э. Добльхофер, «сведения о египтянах дошли до нас, пройдя сквозь тысячелетия; греческая литература и драма воздвигли вечный памятник персам; но хеттов как народ пришлось открывать заново!»

Это «открытие» состоялось благодаря раскопкам близ турецкой деревни Богазкей, когда археологи наткнулись на руины Хатусаса — столицы хеттского царства. При раскопках были найдены десятки глиняных табличек, по которым удалось расшифровать хеттскую письменность и получить представление о военной и хозяйственной деятельности хеттов и об их духовной жизни.

Божество-кинжал. Малая Азия (II тыс. до н. э.).

В пантеоне хеттов мы встречаем немало традиционных для средиземноморской мифологии божеств — богов и богинь солнца и луны, бога-пастуха, бога плодородия, богов подземного мира; некоторые из них имеют выраженное индоевропейское «происхождение» — бог-защитник Пирва, бог светлого времени суток Сиват, бог грозы Тархунт; некоторые же — не менее выраженное семитское, объясняющееся прежде всего влиянием географических соседей хеттов — хурритов и лувийцев: таковы «отец богов» и бог зерна Кумарби, бог грозы Тешуб, богиня любви и плодородия Шавушка (вавилонская Иштар), боги судьбы Хутена-Хутеллура и др. Как отмечал Вяч. Вс. Иванов, «в составе „1000 богов“ Хеттского царства наряду с хаттскими, древнехеттскими, несийскими, хурритскими и немногочисленными лувийскими божествами выделяются персонифицированные воплощения стихий… В конце перечислений богов пантеона помещались боги изгоев — людей хабиру (по-видимому, наименование ряда древнеханаанейских племен) и лулахи (слово хурритского происхождения, связанное с восточнокавказским обозначением мужа, невольника)».

Божество. Печать. Малая Азия (II тыс. до н. э.).

Крылатое божество. Печать. Малая Азия (II тыс. до н. э.).

Вполне возможно допустить, что именно от пеласгов-хеттов, чьи анклавы в Малой Азии продолжали существовать еще некоторое время после гибели Хеттского царства, пришельцы с севера «позаимствовали» один из распространеннейших в мифологии Средиземноморья сюжетов — миф об умирающем и воскресающем боге плодородия. Этот сюжет известен не только «морским народам» Средиземноморья, он присутствует и у египтян (миф об Осирисе), и у шумеров (миф об Инанне и Думузи). В хеттской традиции бог плодородия носил имя Телепинус. Разгневавшись, он покинул дом (= умер); с его уходом очаги окутались дымом, домашний скот перестал приносить потомство, природу поразила засуха. Другие боги пытались отыскать Телепинуса, но их усилия были тщетны. Наконец пчела, посланница богов, обнаружила Телепинуса спящим близ священного города Лихцина. Проснувшись от укуса пчелы, Телепинус разгневался сильнее прежнего и навлек на страну и на ее жителей разрушение и гибель. Лишь богине Камрусепе удалось смягчить гнев Телепинуса заклинаниями, и Телепинус вернулся, принося с собой плодородие.

Отголоски мифа о Телепинусе звучат в греческом мифе о похищении Персефоны. Вероятно, что хеттское «происхождение» имеет и другой греческий миф — о похищении Зевсом Европы: во всяком случае, на хеттских печатях-цилиндрах встречаются изображения нагой богини, сидящей на быке (в этих изображениях, как и в самом греческом мифе, современные ученые видят отражение исторического факта — похищения ахейцами кумира малоазиатской богини в эпоху падении Хеттского царства).

Если хеттское влияние на классическую мифологию в известной мере гипотетично (оно не столько доказывается, сколько реконструируется), то влияние западносемитское не подлежит сомнению. Торговая экспансия западносемитских племен, прежде всего финикийцев, привела к установлению в начале I тысячелетия до н. э. тесных контактов между семитами и греками. Результатом этих контактов стало, в том числе, проникновение в Элладу западносемитских мифологических сюжетов (итогом этого проникновения в эллинистическую эпоху явилось полное отождествление финикийских божеств с греческими). Среди этих сюжетов — миф об умирающем и воскресающем боге плодородия (Балу, Мелькарт, Адонис), о богине любви и плодородия Астарте—Атаргатис (оргиастический культ последней описан Лукианом в трактате «О Сирийской богине»), о богине охоты и битвы Анат.

Помимо ряда мифологических сюжетов, греки переняли у финикийцев алфавит и письменность, в которую внесли принципиальное изменение: финикийское письмо было консонантным, то есть его знаки обозначали только согласные звуки; греки же придумали особые знаки и для гласных, совершив тем самым революцию в истории письменности. Именно письменность — это уникальное изобретение человечества — сохранила до наших дней многие древние тексты, в том числе «Илиаду» и «Одиссею» — неисчерпаемый источник сведений по классической мифологии.

Наряду с финикийцами и другими западносемитскими народами к формированию средиземноморской культуры и средиземноморской мифологии причастны в известной мере и египтяне. Несмотря на то, что Египет долгое время оставался для греков «вещью в себе», его влияние на духовную жизнь Греции не подлежит сомнению. Геродот приписывал египтянам такие деяния, как установление продолжительности года и деление года на двенадцать частей, а также «изобретение» имен двенадцати богов-олимпийцев, которые затем были заимствованы эллинами. «Египтяне, — прибавляет Геродот, — также были первыми, кто стал воздвигать богам алтари, статуи и храмы и высекать изображения на камне». Страбон же говорит, что египтяне ввели деление общества на три класса: воинов, земледельцев и жрецов, и придумали геометрию, тогда как «счет и арифметика возникли у финикийцев благодаря их торговле».

Бог Балу (Ваал), поражающий землю молнией. Стела. Угарит (II тыс. до н. э.).

Как писал в своей работе «Религия древнего Египта» выдающийся отечественный ученый М.А. Коростовцев, «проникновение египетских религиозных представлений в средиземноморский бассейн начинается приблизительно с VI в. до н. э., то есть со времени более или менее тесного соприкосновения Египта с греками. На двух этрусских вазах того времени изображено существо явно египетского происхождения: это человеческая фигура с головой животного (голова, несомненно, воспроизводит голову Анубиса с типичными для него ушами) и с большим ножом в левой руке. Тот факт, что египетское религиозное влияние имело место и на Апеннинском полуострове, доказывается и небольшой бронзовой статуэткой богини Уаджет в музее Болоньи (приблизительно того же времени)… VII в. до н. э. — знаменательная веха в истории египетской культуры. Именно в это время, в правление второго фараона XXVI династии Псамтика I, греками была основана колония на территории Египта, в Дельте, к юго-западу от Саиса. Здесь возник большой город Навкратис (как бы предшественник Александрии), сыгравший важную роль в сближении египетской и греческой культур. Из Навкратиса в бассейн Средиземноморья устремился поток египетских изделий, в немалой части культовых, а вслед за ними стали просачиваться и египетские религиозные представления… Уже в VII в. до н. э. в Греции сложилась орфическая космогония, согласно которой началом мира было яйцо, оплодотворенное ветром. Этот образ заимствован из гермопольского варианта египетской космогонической системы. Культы египетских богов встречаются и в материковой, и в островной Греции, например на острове Делос.

Бог Гор. Египетский рисунок.

Основная струя египетского влияния — распространение культа Исиды. Представление об Исиде явилось серьезным вкладом египетской религии в религии стран античного мира. Культ Исиды проник даже в дохристианскую Германию, его следы обнаружены в Кельне, Майнце, Аугсбурге и Трире. Тацит сообщает, что свебы почитают Исиду среди своих богов… Другие данные, приводимые автором, свидетельствуют о глубоком проникновении египетского влияния на германские земли вплоть до польской Померании (недалеко от берегов Балтики). Вполне понятно, что в Греции, Галлии, на Апеннинском и Иберийском полуостровах, в Британии и т. д. Исида имела местный облик, во многом отличавший ее от Исиды египетской. Но вместе с тем у них было и что-то общее…

Вряд ли можно сомневаться в том, что универсальный характер Исиды в основном плод мышления греков эпохи эллинизма. Исида торжественных песнопений — божество интернациональное, и исторически это вполне закономерно. Крушение полисного мировоззрения в странах греческого языка, а также умаление значимости номов в птолемеевском Египте создали предпосылки для возникновения новых богов или преображения полисных и номовых богов во вселенские. На исходе эпохи независимости авторитет Исиды в Египте неизмеримо возрос, и ко времени религиозно-культурного становления здесь эллинизма она стала одним из великих вселенских божеств. С возникновением Римской империи, поглотившей и включившей в свои границы всю ойкумену эллинизма, влияние Исиды быстро приобрело точки опоры как в самом Риме, так и в подвластных ему странах, по сути дела чуждых эллинизму, каковыми были Италия, Испания, Галлия, Британия, Германия и т. д. Исида стала религиозной модой, и распространение культа богини определялось не только ее вселенским характером, но и в значительной мере нравственными запросами народов, подготовивших почву для возникновения христианства. Никакая другая религия стран древнего Востока, разумеется, кроме христианства, не отвечала этим запросам в такой мере, как египетская, или, вернее, порожденный ею культ Исиды…

Для античного мира культ египетской богини был особенно привлекателен. Греческие боги, как и простые смертные, подчинялись слепой судьбе, по египетским же представлениям судьбы людей вершили боги. Перспектива заступничества всемилостивой и всемогущей богини — вот что влекло к Исиде всех, кто искал утешения и спасения от опасностей, таящихся в окружающем грозном мире. Именно в этом плане популярность Исиды понятна и объяснима.

Однако победоносное шествие Исиды по странам античного мира не было беспрепятственным. Оно встречало сопротивление римских властей, но при императоре Домициане культ Исиды не только стал дозволенным, но и поощрялся самим императором…

Можно с уверенностью сказать, что культ Исиды в какой-то мере расчистил путь для христианства. Распространению египетского влияния в античных странах активно способствовали и сами египтяне. Например, в греческом тексте Оксиринхского папируса содержится призыв „ко всему миру греческого языка“: каждый грек да благословит Имхотепа, сына Пта. Пропагандистская направленность этого текста очевидна. Без сомнения, существовало немало и других подобных произведений».

Начав с Крита и Балканского полуострова, мы описали почти полный периметр средиземноморского бассейна — Малая Азия, Лувия, Финикия, Египет, финикийские колонии в Северной Африке (Карфаген) и Иберии, на Сицилии и Сардинии, греческие — на Иберийском полуострове, в южной Галлии и на той же Сицилии. Нам осталось охарактеризовать последний источник средиземноморской классической культуры — культуру народов Апеннинского полуострова.

Апеннинский полуостров омывается с запада Тирренским, с востока Адриатическим морями. Северную часть полуострова большим полукругом опоясывают Альпы; несмотря на высоту этих гор, они не были преградой для народов Центральной Европы, издавна многажды вторгавшихся через альпийские перевалы на Ломбардскую низменность, в необычайно плодородную долину реки Пад (современная По). Апеннины, опирающиеся на западе на дугу Морских Альп, тянутся на юго-восток, доходя до Адриатического моря в районе Римини и отделяя очень четко северную часть полуострова от Италии Центральной и Южной. Эта самая богатая урожаями часть полуострова лишь позднее стала называться Италией, ибо первоначально это название относилось только к южным районам Калабрии, населенным племенами, которых греки именовали италами. В V в. до н. э. в долину По переселились галлы, вытеснив оттуда этрусков, и край этот получил в Риме название «Цизальпинская Галлия». Она включала в себя Галлию Циспаданскую (правобережье По) и Галлию Транспаданскую (область к северу от реки).

Собственно Италия начинается к югу от Апеннин. Важнейшую роль в истории культуры сыграла западная часть Центральной Италии, во многом благодаря своему рельефу. Здесь находятся три равнины: Этрусская, где лежит Флоренция; Латинская, центр которой — Рим; и Кампанская, с Капуей и Неаполем.

Археологические раскопки подтверждают, что люди заселили Италию еще в эпоху палеолита. Около 1800 г. до н. э. на полуострове появились пришедшие с севера новые поселенцы, принесшие с собой так называемую культуру террамаре (по-итальянски — черная, жирная земля). Они строили дома на сваях прямо на воде или же у кромки моря, окружали свои селения валами и рвами, возводили мосты. Не исключено, хотя и не установлено окончательно, что носителями этой культуры были говорившие на индоевропейском языке италики, разделившиеся позднее на латинян, умбров и самнитов.

Около 1000 г. до н. э. появилась новая волна переселенцев, принесших культуру Вилланова (по названию местности близ Болоньи, где найдены наиболее показательные памятники этой культуры), например зооморфические сосуды для оливкового масла. Представители культуры Вилланова, как и культуры террамаре, в отличие от своих предшественников, не хоронили мертвых в земле, а сжигали их и складывали пепел в погребальные урны.

Ко времени основания Рима в VIII в. до н. э. населением страны были уже, безусловно, италики, делившиеся на две группы по диалектам италийского языка — латинско-фалийскую и оскско-умбрийскую. Латиняне жили поначалу на территории древнего Лация, границами которого были реки Тибр и Аниен, Апеннины, Вольские горы и Тирренское море. Умбры обитали в верховьях Тибра, около Ассизи. Самниты, также делившиеся на ряд племен, — в Самнии, северной Кампании, Апулии, Лукании и Бруттии. Помимо основных двух групп италиков существовали и такие племена, как вольски, жившие к югу от Лация и близкие по диалекту к умбрам, и сабельские племена (сабиняне Вергилия). На левобережье Атерна (ныне Пескара) поселились вестины, на правом берегу — марсы, пелигны и марруцины.

Как писал К. Куманецкий, «уклад жизни, общественные отношения у всех этих племен были еще совершенно архаическими, как и у племен неиталийского происхождения, например у живших на северо-западе страны лигуров, представлявших собой, очевидно, древнейшее население Италии до прихода туда италиков. Так же обстояло дело и у венетов, народа, по-видимому, иллирийского происхождения, давшего название городу Венеция, и у тавринов, от имени которых получил свое название Турин.

Более высокий уровень развития общества, основанного уже на использовании труда несвободных, был присущ на территории Италии в тот период лишь грекам, финикийцам и этрускам. Не удивительно, что ранний период истории Италии прошел под знаком преобладания этрусков и их войн против греков за господство над морем. Период этот охватывает VIII–VI вв. до н. э. и служит как бы предысторией к возвышению Рима».

Этруски — народ-загадка, еще более таинственный даже, нежели хетты. Их письменность дешифрована, однако язык этрусков до сих пор остается недоступным пониманию — при том, что существует около 10 000 памятников этрусского языка, этой «загадки всех италийских загадок». Тайной окутано и происхождение этрусков; впрочем, в последние десятилетия сложилось мнение, подкрепленное археологическими находками и данными сравнительно-исторического анализа мифов, о том, что этруски пришли на Апеннинский полуостров из Малой Азии: их сакральные символы сходны с малоазийскими, а космогония этрусков во многом перекликается с космогониями Египта и Вавилонии.

Карта Апеннинского полуострова с указанием первоначальных владений Рима.

Этрусский пантеон включает множество богов, но в большинстве своем эти боги известны лишь по именам — и по месту, занимаемому каждым из них на бронзовой модели гадательной печени, обнаруженной в 1877 г. в Пьяченце. Принято выделять так называемую верховную триаду божеств — это громовержец Тин, его супруга и высшее женское божество Уни и богиня ремесел Менрва. Иногда небесной триаде противопоставляют триаду подземную: бог виноделия и безумства Мант, богиня преисподней Мания и богиня плодородия, имя которой пока не установлено. Свиту громовержца Тина составляли двенадцать богов — бог стад и посевов Аплу, бог-проводник душ умерших Турмс, бог-кузнец Сефланс, бог моря Нефунс, бог растительности и плодородия Фуфлунс, бог города Вольсинии Волтумн, бог законности и порядка Сатре, богиня плодородия Туран, бог растительности Селванс, божества преисподней Аита и Ферсифай, бог плодородия Марис (италийский по происхождению). Все эти боги со временем «переместились» в римский пантеон, изменив имена в соответствии со строем латинского языка и по аналогии с греческими божествами: Тин стал Юпитером, Уни — Юноной, Менрва — Минервой, Аплу «превратился» в Аполлона, Турмс — в Гермеса—Меркурия, Сефланс — в Вулкана (так трансформировалось его второе имя — Велханс); Нефунс стал Нептуном, Сатре — Сатурном, Селванс — Сильваном, Марис — Марсом (причем в этом случае произошла смена не только имен, но и функций: божество растительности преобразилось в бога войны).

Химера. Этрусская бронзовая статуэтка (V в. до н. э.).

Расцвет культуры этрусков приходится на VII–VI вв. до н. э., когда они подчинили себе Кампанию и Лаций и даже — несмотря на упорное молчание римских историков относительно этих событий — наверняка захватили Рим (возможно, намек на владычество этрусков содержится в предании о правлении в Риме этрусских царей). Вступив в союз с Карфагеном, этруски ввязались в войну с греками за владение Тирренским морем; поначалу перевес был на стороне союзников, но к исходу VI в. до н. э. этрусков вытеснили из Кампании и из Лация (ср. легендарное предание об изгнании из Рима последнего этрусского царя Тарквиния Гордого, изложенное у Тита Ливия). Время этрусков заканчивалось, наступала эпоха Рима.

По легенде, окончательно оформившейся к I в. до н. э. и сохранившейся в пересказах Ливия, Дионисия Галикарнасского и Плутарха, Рим был основан в 754/53 г. до н. э. Основание Вечного города неразрывно связано с именем Энея, чьи путешествия описаны в «Энеиде» Вергилия. По этой легенде, троянец Эней, сын богини Афродиты и смертного Анхиза, уцелел при разрушении Трои. Вместе с сыном своим Асканием (Юлом) Эней бежал и после долгих странствований прибыл к берегам Лация. Там правил тогда Латин, царь местного племени «аборигинов». Он дружески принял Энея и выдал за него замуж свою дочь Лавинию. После смерти Энея Асканий—Юл основал новый город Альбу Лонгу и стал там царствовать. По другому варианту легенды, Юл был сыном Энея и Лавинии. Во всяком случае, по обоим вариантам именно он был основателем Альбы Лонги и родоначальником царствовавшего там рода. Через несколько поколений после Юла в Альбе Лонге воцарился Нумитор. Но его свергнул с трона его младший брат Амулий и воцарился в Альбе Лонге сам, а дочь Нумитора Рею Сильвию отдал в весталки. Весталки — жрицы богини Весты — должны были давать обет безбрачия. Однако Рея Сильвия от бога Марса родила двух близнецов, за что была осуждена Амулием на смерть, как нарушившая свой обет. Близнецов царь приказал бросить в Тибр. Но рабы, которым это было поручено, оставили корзину с близнецами на мелком месте, так как из-за разлива реки им трудно было подойти к глубокой воде. Когда разлив спал, корзина очутилась на сухом месте. На плач близнецов прибежала волчица, спустившаяся с окрестных гор к реке, чтобы напиться, и накормила их своим молоком. Вскоре детей нашел царский пастух Фаустул. Он принес их домой и отдал на воспитание своей жене Ларенции. Близнецам дали имена Ромула и Рема. Повзрослев, они кроме охоты стали заниматься еще тем, что нападали на разбойников, отнимали у них добычу и делили ее между пастухами. В конце концов, тайна происхождения братьев раскрылась, они убили Амулия и восстановили на троне своего деда Нумитора. Сами они не пожелали остаться в Альбе Лонге, а решили основать новый город в тех местах, где были найдены. При основании его братья поссорились, и Ромул убил Рема, а город назвал своим именем (римляне название Roma производили от имени Romulus).

Демон с похищенной душой. Этрусский рельеф.

В первоначальном варианте легенды, восходящем к V в. до н. э., основателем Рима назывался сам Эней. Однако возникли трудности с временным приурочением: период в 670 лет между разрушением Трои (1184 г.) и изгнанием Тарквиния Гордого, последнего римского царя (510 г.), был слишком велик для того, чтобы туда можно было поместить только семь традиционных царей. Поэтому пришлось отнять у Энея роль основателя города и между ним и Ромулом вставить ряд промежуточных персонажей. В первоначальном варианте легенды в качестве основателя города, по-видимому, фигурировало одно лицо: Ром (Rhomos), затем под воздействием этрусских родовых имен превратившийся в Италии в Ромула (Romulus). «Во время странствований легенды из Греции в Италию и обратно, — говорится в одном исследовании римской культуры, — личность основателя удвоилась: Ромул столкнулся с Ромом, ставшим потом Ремом. Так появилось двое братьев-близнецов».

На самом деле легенде о Ромуле и Реме вовсе не требовалось «странствовать из Греции в Италию и обратно», чтобы приобрести «канонический склад». В этой легенде звучат отголоски близнечного мифа, столь характерного для индоевропейской мифологии: братья-близнецы, соперничающие между собой, выступают как родоначальники и культурные герои. Волчица, выкормившая Ромула и Рема, — несомненный тотем, присутствие которого в легенде доказывает ее древность: известно, что в мифологии италийских племен — «предшественнице» римской мифологии — тотемические представления занимали весьма важное место. По замечанию А.И. Немировского, наименования многих италийских племен произошли от их тотемных предков: луканы, вероятно, от lycos («волк»), пицены — от picus («дятел») и т. д. У италиков, вдобавок, были весьма распространены и близнечные мифы: культ близнецов как богов плодородия зафиксирован во многих италийских поселениях. Кроме того, легенда о Ромуле и Реме носит ярко выраженный этиологический (объяснительный) характер. Ромул выступает как герой-эпоним, а его происхождение от Энея подчеркивает обоснованность притязаний Рима на роль духовного наследника греческой культуры.

Что касается исторического Рима, археологические данные свидетельствуют о том, что город зародился на одном из своих знаменитых холмов, а именно на Палатине, где издревле существовало поселение протолатинов. Известный отечественный историк античности С.И. Ковалев писал: «Довольно надежная традиция дает нам четыре этапа расширения Рима в царский период. Первый этап — „Квадратный Рим“ (Roma quadrata). Этим названием некоторые римские писатели обозначали древнейшее поселение на Палатине начала I тысячелетия. Второй этап — „Город семи холмов“, память о котором сохранилась в празднике „Семихолмия“. Вероятная дата его существования — VIII в. Точные границы Рима в этот период не вполне ясны. Предполагают, что „семь холмов“ — это две вершины Палатина (собственно Палатин и Цермал), далее седловина, соединявшая Палатин с Эсквилином (Велия), три выступа Эсквилина (Цеспий, Фагутал и Оппий) и, наконец, Целий. Является спорным, образовывал ли тогда город действительно единую общину, обнесенную одной системой укреплений, или это был только союз семи автономных поселков. Никаких следов оборонительных сооружений от этого периода не сохранилось. Но как бы там ни было, этап „семи холмов“ отражает рост палатинского „города“ в сторону Эсквилина и подготовляющийся синойкизм^[3] латинских и сабинских поселков. Более прочной стадией объединения является „Город четырех округов“ (вероятно, VII в.). Четыре округа — это палатинский, субуранский (Целий), эсквилинский и коллинский (Квиринал и Виминал). Таким образом, город расширяется на север, в сторону Квиринала и включает теперь пять главных холмов: Палатин, Эсквилин, Целий, Виминал и Квиринал. Два других холма — Капитолий и Авентин — в VII в., по-видимому, еще не были заселены или, по крайней мере, еще не входили в священную черту города (померий). Наконец, последний этап — „Город Сервия Туллия“ (VI в.). Традиция говорит, что при Сервии Туллии Рим был обнесен стеной, и действительно среди остатков крепостных сооружений IV в. можно установить следы более древней постройки, может быть, VI в. В эту эпоху Капитолий вошел в городскую черту, и город занимал шесть главных холмов: Палатин, Капитолий, Эсквилин, Виминал, Квиринал и Целий. Что касается Авентина, то его заселение произошло, по-видимому, только в середине V в.».

Из всех традиций, составивших в итоге классическую культуру Средиземноморья, римская была одновременно наименее самостоятельной и наиболее заимствующей: в ней рано выделился главный миф, который условно можно назвать «мифом о Вечном городе», в остальном же она представляла собой комбинацию италийских, этрусских и греческих мифов; позднее на эту комбинацию наложились почерпнутые на Востоке мистические учения и культы. Как писал, характеризуя раннюю римскую культуру, С.И. Ковалев, «для древнейшей римской религии, как и вообще для религии италиков, характерен примитивный политеизм, очень недалеко ушедший от самых грубых форм анимизма. В представлении римлянина каждый предмет и каждое явление имели своего духа, свое божество. Каждый ручей, лес, дорога, перекресток, дверь, петля, порог каждого дома имели своего бога. У каждого человека был его гений, дух-покровитель, каждый дом имел свою Весту, богиню домашнего очага. Каждый момент какого-нибудь процесса имел свое божество. Например, зерно, брошенное в землю, находилось в ведении бога Сатурна, растущим хлебом ведала богиня Церера, цветущим — Флора, созревшим — Конс.

Было 43 бога детства: бог первого крика ребенка, бог восприятия новорожденного, бог девятого дня, бог первого шага, бог колыбели и т. д.

Правда, в дальнейшем начался обобщающий процесс. Так, наряду с богами каждого отдельного леса появился общий бог лесов Сильван; наряду с бесчисленным количеством богов дверей и ворот появился бог Янус, ставший покровителем всякого начала; наряду с местными Вестами, богинями очага каждого дома, появилась общегосударственная Веста, богиня государственного очага. Однако появление этих общих божеств нисколько не мешало существованию старых, узколокальных.

В связи с этой примитивной конкретностью стоит другая черта ранней римской религии: отсутствие определенных образов богов. Римские божества не отделялись от тех явлений и процессов, которыми они ведали. Например, богиня растущего хлеба Церера не существовала вне растущего хлеба, она с ним сливалась.

Первые изображения богов появились в Риме сравнительно поздно, а раньше существовали только их символы. Марс изображался в виде копья, Юпитер — в виде каменной стрелы и т. п. Только в VI в., под этрусско-греческим влиянием, началась антропоморфизация римских божеств.

Родовой и семейный культ играл большую роль при крепком укладе римской патриархальной семьи, при наличии сильных элементов родового строя. Души предков почитались под именами пенатов, ларов и манов, между которыми сами римляне не всегда могли провести резкую границу.

В связи с конкретностью римской религии и дробностью божеств находился ее узкопрактический характер. Конечно, во всякой религии есть известный элемент утилитаризма, и чем примитивнее религия, тем этого утилитаризма в ней больше (связь между человеком и божеством строится по принципу: „do, ut des“ („я даю тебе, чтобы ты дал мне“)). Но нигде практицизм не достиг такой степени, как в римской религии. Боги не были отделены от человека непроходимой пропастью. Они окружали его со всех сторон, обитали в каждом предмете, руководили каждым явлением природы, каждым моментом социальной жизни. Естественно поэтому, что человек чувствовал себя под непрерывным воздействием божественных сил, которое носило непосредственный, практический, мелочно-прозаический характер.

Поэтому, быть может, ни в одной религии в такой степени не выступал формально-договорный характер, как в римской. Все основывалось на договоре между божеством и человеком, все сводилось к формальному выполнению обрядов. Если обряд был выполнен, то молящийся был твердо убежден в том, что божество обязано со своей стороны сделать все то, что человек у него просит. Нужно было точно знать, к какому богу обратиться в каждом данном случае, какие слова произнести, потому что малейшая ошибка нарушала действенность самой молитвы».

Итак, географический и исторический фон очерчен — по необходимости кратко, — и приспела пора перейти к предмету этой книги — к собственно классической мифологии античного мира. Но прежде следует хотя бы в нескольких словах рассказать об источниках сведений об этой мифологии — ведь они, наряду с мифологическими сюжетами и dramatis personae, составляли и продолжают составлять неотъемлемую часть «культурного багажа» Европы.

Сведения о греческой мифологии дошли до нас в огромном количестве памятников литературы, среди которых выделяются прежде всего две поэмы Гомера, «Илиада» и «Одиссея», а также «Теогония» Гесиода, так называемые Гомеровские гимны, «Аргонавтика» Аполлония Родосского, «Деяния Диониса» Нонна Панополитанского, «Энеида» Вергилия, «Метаморфозы» Овидия и оды Пиндара, драмы великих греческих трагиков — Эсхила, Софокла и Еврипида. Из прозаических пересказов греческих мифов нужно отметить «Мифологическую библиотеку» Аполлодора и «Мифы» Гигина. Отсылки к мифологии и изложения мифологических сюжетов встречаются в трудах историков и географов (Геродот, Полибий, Диодор Сицилийский, Ксенофонт, Страбон) и в философских сочинениях (Платон, Порфирий, Плотин, Цицерон), равно как и в биографических трактатах Плутарха, в «Описании Эллады» Павсания и в едких сатирах Лукиана.

Римская мифология не может похвалиться столь же значительным количеством источников. Упоминания о древнейших римских божествах и ранние мифологические сюжеты встречаются в жреческих книгах («Индигитаменты»), в гимнах коллегий Арвальских братьев и салиев (жрецов Марса), в комментариях Сервия и Макробия к «Энеиде», в «Естественной истории» Плиния Старшего, у Проперция, у Тита Ливия — первого певца Вечного города, в «Энеиде» Вергилия, «Фастах» и «Метаморфозах» Овидия и в философских трактатах Цицерона.

Сочинения позднейших авторов — как, впрочем, и того же Овидия, к примеру, — не разделяют греческую и римскую мифологии и посвящены уже окончательно оформившейся синкретической классической мифологии Средиземноморья.

Основные события истории античного мира

Тщательно Зевсовы дни по значенью и сам различай ты

И обучай домочадцев…

Гесиод. «Труды и дни»^[4]

Хронологическая таблица (все даты — до н. э.)

Ок. 9000 г. Разрушение Атлантиды (по Платону). Ок. 6000–4000 гг. Начало формирования египетской мифологии.

3000–2000 гг. Раннеминойский период на Крите. Начало становления средиземноморской цивилизации.

2600–2000 гг. Раннеэлладский период: Эпир, Фессалия, Аттика, Беотия, Аркадия, Арголида, Лаконика. Начало расцвета Микен.

2600–2300 гг. Древнее царство в Египте. Ок. 2000 — ок. 1170 гг. Царство хеттов в Малой Азии. 2100–1800 гг. Среднее царство в Египте. 2000 г. Постройка первых дворцов на Крите — в Кноссе и Фесте.

Ок. 1800 г. Культура террамаре на Апеннинском полуострове. Ок. 1750 г. Разрушение дворцов Кносса и Феста. Ок. 1700 г. Постройка новых дворцов на Крите. 1600–1250 гг. Позднеминойский период. Правление на Крите легендарного царя Миноса.

1582 г. Кекроп воцаряется в Афинах (по Паросской табличке: «После того как в Афинах воцарился Кекроп и эта область, дотоле называвшаяся по имени местного жителя Актея Актикой, стала называться Кекропией, прошло 1318 лет»).

1550–1250 гг. Микенский период. Время правления Агамемнона, Менелая, Эдипа.

1532/1531 гг. Спор между Посейдоном и Аресом из-за Аттики (по Паросской табличке: «После того как в Афинах состоялась тяжба между Аресом и Посейдоном из-за Галиррофия, сына Посейдона, и место тяжбы было названо Аресовым холмом, а случилось это во время царствования в Афинах Краная, прошло 1268 лет»).

1529 г. Всемирный потоп, из которого спаслись Девкалион и Пирра (по Паросской табличке: «После того как во времена Девкалиона случился потоп и Девкалион бежал от ливней из Ликореи в Афины к Кранаю, [где] основал святилище Зевса Олимпийского и принес благодарственные жертвы за спасение, а случилось это во время царствования в Афинах Краная, прошло 1265 лет»).

1521/1520 гг. Греки принимают самоназвание «эллины» (по Паросской табличке: «После того как Эллин, сын Девкалиона, воцарился во Фтии и называвшиеся прежде „граиками“ получили имя эллинов и [были учреждены] состязания Пана… а случилось это во время царствования в Афинах Амфиктиона, прошло 1257 лет»).

1519 г. Финикиец Кадм основал Кадмею (крепость Фив) и научил греков письменности (по Паросской табличке).

1506/1505 гг. Царствование в Афинах змея Эрихтония. Явление Матери Богов (по Паросской табличке: «После того как Эрихтоний на первых Панафинеяхзапряг колесницу, учредил состязания и дал [местным жителям] имя афинян, как в Кибелах явилось изваяние Матери Богов, как фригиец Гиагнис впервые изобрел флейты в К… фригийцев, впервые сыграл мелодию так называемого фригийского лада и прочие законы Матери, Диониса, Пана… а случилось это во время царствования в Афинах Эрихтония, запрягшего колесницу, прошло 1242 года»).

1470–1400 гг. Гибель Кносского дворца. Завоевание ахейцами Крита.

1432 г. Минос правит Критом (по Паросской табличке). Фригийские карлики научили греков ковать железо.

1409 г. Богиня Деметра научила греков земледелию (по Паросской табличке: «После того как Деметра, прибыв в Афины, дала [первый] урожай и Триптолемом, сыном Келея и Нееры, была совершена первая проба [возделывания земли], а случилось это во время царствования в Афинах Эрихтея, прошло 1146 лет»).

Ок. 1400 г. Ритуальные тексты угаритских жрецов (наиболее ранние из сохранившихся).

1398 г. Расцвет творчества Орфея. Похищение Персефоны (по Паросской табличке: «После того как Орфей… обнародовал свои творения, как была похищена Кора, а Деметра отправилась на поиски [дочери]. как ею было само сотворено зерно и множество народа впервые собрало урожай, а случилось это во время царствования в Афинах Эрихтея, прошло 1135 лет»).

1300 г. Геракл расчистил Авгиевы конюшни и учредил Олимпийские игры (по Паросской табличке).

1260 г. Тесей победил Минотавра и учредил Истмийские игры (по Паросской табличке).

1255 г. Поход амазонок на Аттику. Битва Тесея с амазонками (по Паросской табличке: «После похода амазонок в Аттику, а случилось это во время царствования в Афинах Тесея, прошло 992 года»).

1251 г. Поход Семерых против Фив. Учреждение Немейских игр (по Паросской табличке).

1218–1208 гг. (по Паросской табличке). Троянская война.

1202 г. Орест, мстя за своего отца Агамемнона, убил Клитемнестру, но был оправдан Ареопагом (по Паросской табличке).

1194–1184 гг. (по Эратосфену). Троянская война.

1128 г. Вторжение дорийцев во главе с Гераклидами (по Паросской табличке).

1085 г. Конец царской власти в Афинах (по Паросской табличке).

XII–IX вв. Гомеровский строй в Аттике.

1000-700 гг. Культура Вилланова на Апеннинском полуострове.

937 г. Расцвет творчества Гесиода (по Паросской табличке).

907 г. Расцвет творчества Гомера (по Паросской табличке).

895 г. Аргосский царь Федон начал чеканить монету (по Паросской табличке: «После того как аргосец Федон, потомок Геракла в одиннадцатом колене, ввел единицы измерения, изготовил весы, начал чеканить на Эгине серебряную монету, а случилось это во время архонтства в Афинах Фереклея, прошел 631 год».

888 г. Законы спартанского царя Ликурга. 814 г. Основание Карфагена. 776 г. Первые Олимпийские игры. 754/753 г. Основание Рима.

711 г. Первое упоминание в ассирийских текстах о греках. VII в. Завоевание Рима Тарквиниями. VI в. Рим под владычеством этрусков. 525–456 гг. Годы жизни Эсхила. 522–442 гг. Годы жизни Пиндара.

509 г. Изгнание из Рима царя Тарквиния Гордого и падение царской власти в Риме.

497–406 гг. Годы жизни Софокла.

Ок. 484–425 гг. Годы жизни «отца истории» Геродота.

480–406 гг. Годы жизни Еврипида.

469–399 гг. Годы жизни Сократа.

427–347 гг. Годы жизни Платона.

II в. Время жизни Аполлодора.

I в. Время жизни Дионисия Галикарнасского. 70–19 гг. Годы жизни Публия Вергилия Марона. 17–59 г. н. э. Годы жизни Тита Ливия.

17–43 г. н. э. Годы жизни Публия Овидия Назона.

23–79 гг. н. э. Годы жизни Плиния Старшего.

Ок. 46 — 126 гг. н. э. Годы жизни Плутарха из Херонеи.

II в. н. э. «Финикийская история» Филона, содержащая многие финикийские мифы.

Ок. 1850 г. Начало систематических раскопок на Кипре.

Ок. 1870 г. Г. Шлиман начал раскопки Трои на холме Гиссарлык в Турции.

1876 г. Раскопки Шлимана в Микенах. 1899 г. Начало раскопок на Крите.

Нач. XX в. Раскопки в Богазкее (Турция) на месте древней столицы хеттского царства — Хатусаса. Обнаружение так называемого «богазкейского архива»).

1929 г. Начало раскопок в Рас-Шамре (на месте древнего Угарита).

Глава 2 В НАЧАЛЕ БЫЛ ХАОС: античная космогония

Все, что мы видим вокруг, пожрет ненасытное время;

Все низвергает во прах; краток предел бытия.

Сохнут потоки, мелеют моря, от брегов отступая,

Рухнут утесы, падет горных хребтов крутизна.

Что говорю я о малом? Прекрасную сень небосвода,

Вспыхнув внезапно, сожжет свой же небесный огонь.

Все пожирается смертью; ведь гибель — закон, а не кара.

Сроки наступят — и мир этот погибнет навек.^[5]

Луций Анней Сенека. Эпиграммы.

Космогонический миф Средиземноморья. — Египетские мифы о сотворении мира. — Небесная Корова. — Финикийские мифы о миротворении. — Космогонические представления хеттов. — Гесиод и его «Теогония». — Овидий и предание о Гильгамеше. — Орфический миф о миротворении. — Офион и Эрот. — Янус как бог-творец. — Миф о расчленении первосущества. — Пуруша, Йима, Имир. — Зевс как первосущество. — Обустройство мира. — Олимп и Острова блаженных. — Аид (Гадес). — Творение людей. — Прометей. — Загрей. — Девкалионов потоп. — Миф о Золотом веке. — Кронос, Сатурн и Сатре. — Завершение обустройства мира: борьба за власть среди богов. — Олимпийские боги, титаны и гиганты. — Титаномахия. — Гигантомахия. — Тифон и Пифон. — «Стабилизация» олимпийского пантеона.

Всякая мифология начинается с космогонии, то есть со сказаний о том, как был создан и упорядочен мир. И мифология средиземноморская здесь, разумеется, не является исключением. Более того, она предлагает несколько вариантов космогонии — имеющих, безусловно, нечто общее, но все же во многом различающихся.

Начнем с древнейшего из космогонических мифов Средиземноморья — с мифа египетского. Известно, что египетская мифология «дробится» на мифологии номов (областей), в каждом из которых почитались собственные божества; лишь с началом эпохи Среднего царства в Египте начал формироваться общий мифологический свод (впрочем, главные божества страны менялись в зависимости от того, фараон какой династии находился на престоле). Поэтому египетская мифология содержит несколько «местных» версий космогонического мифа.

Гелиопольская версия этого мифа гласит, что в начале был Хаос (Нун) — бескрайняя, неподвижная студеная водная гладь, окутанная темнотой. Однажды из Нуна возник Атум — первый бог во вселенной. Атум стал искать в Первозданном Океане твердое место — какой-нибудь островок, но вокруг не было ничего, кроме неподвижной воды. И тогда бог создал холм Бен-Бен — Изначальный холм. (Согласно другому варианту этого мифа, Атум сам был холмом. Луч бога Ра достиг Хаоса, и холм ожил, став Атумом.)

Обретя под ногами землю, Атум стал размышлять, что делать дальше. Прежде всего требовалось создать других богов. Атум изверг семя себе в рот, оплодотворив сам себя, и вскоре выплюнул изо рта Шу, бога ветра и воздуха, и Тефнут, богиню мирового порядка. Дети Атума потерялись в Первозданном Океане, поскольку света еще не было. Атум послал на поиски Шу и Тефнут свое Око. Пока оно бродило по водной пустыне, бог создал новое Око и назвал его «Великолепным». Старое Око тем временем разыскало Шу и Тефнут и привело их обратно. От радости Атум заплакал. Его слезы упали на холм Бен-Бен и превратились в людей.

Старое Око очень разгневалось, увидев, что Атум создал новое на его месте. Чтобы успокоить Око, Атум поместил его к себе на лоб и поручил ему великую миссию — быть хранителем самого Атума и установленного им и богиней Тефнут-Маат миропорядка.

С тех пор Солнечное Око в виде змеи-кобры — урея — стали носить на коронах все боги, а потом фараоны, унаследовавшие от богов земную власть.

В некоторых вариантах гелиопольского космогонического мифа упоминается изначальная божественная птица Бенну, как и Атум, никем не сотворенная. В начале мироздания Бенну летал над водами Нуна и свил гнездо в ветвях вербы на холме Бен-Бен.

На холме Бен-Бен люди впоследствии построили главный храм Гелиополя — святилище Ра-Атума.

От брака Шу и Тефпут родилась вторая божественная пара: бог земли Геб и его сестра и жена, богиня неба Нут. Нут родила Осириса Гора, Сета, Исиду и Нефтиду. Атум, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Нефтида, Сет, Исида и Осирис составляли Великуюгелиопольскую Эннеаду, или Великую Девятку богов.

По мемфисской версии, в начале существовал лишь Первозданный океан. Птах, который сам был землей, решил воплотиться в божество. Усилием воли он создал из земли свою плоть-тело и стал богом.

Воссуществовав, Птах решил сотворить мир и других богов. Сперва он создал их Ка («дух») и знак жизни «анх», затем — творческую силу будущих богов, дабы они, родившись, сразу же обрели могущество и помогли Птаху в творении. Так как других материалов для деятельности у Птаха не было, он решил, что будет создавать все сущее из себя — из земли, которая была его плотью.

В сердце бога возникла мысль об Атуме, а на языке — слово «Атум»; бог произнес это имя — и в тот же миг Атум родился из Первозданного Хаоса. Он стал помогать отцу в деле творения, однако действовал не самостоятельно, а лишь исполнял волю Птаха, был ее проводником. По воле Птаха Атум создал Великую Девятку; Птах же дал всем богам могущество, наделил их мудростью.

Египетская богиня Хатор.

Птах построил города, основал номы, поставил каменные изваяния богов в их святилища и ввел обряд жертвоприношения. Боги вселились в свои статуи в храмах.

Плоть и дух этого великого бога пребывают во всем живом и неживом, что есть в мире. Он почитается как покровитель искусств, ремесел, кораблестроения и зодчества. Птах, его жена — богиня-львица Сохмет и их сын — бог растительности Нефертум составляют мемфисскую Триаду.

По гермопольской версии, в начале был Хаос, в котором царили силы разрушения: Бесконечность, Ничто, Небытие и Тьма. В некоторых источниках к «отрицательным» изначальным силам Хаоса причисляются три пары божеств: Тенему и его женская параллель Тенемуит (Мрак, Исчезновение), Ниау и Ниаут (Пустота, Ничто), Герех и Герехт (Отсутствие, Ночь).

Разрушительным силам Хаоса противостояли созидательные — четыре пары божеств, олицетворяющих стихии, — Великая Восьмерка, Огдоада. Мужские божества Восьмерки — Хух (Бесконечность), Нун (Вода), Кук (Темнота) и Амон («Невидимый», т. е. Воздух) — имели облик людей с головами лягушек. Им соответствовали женские пары: Хаухет, Наунет, Каукет и Амаунет — богини со змеиными головами.

Боги Великой Восьмерки плавали в Первозданном Океане. Из земли и воды они создали Яйцо и возложили его на Изначальный холм — «Огненный остров». И там, на острове, из Яйца вылупился бог солнца Хепри — «молодой Pa».

По другой версии, солнечное божество, осветившее землю, пребывающую во мраке, родилось из цветка лотоса, который вырос на Изначальном холме; от радости младенец Ра заплакал, и из его слез, упавших на Холм, возникли люди. Эта версия была распространена во всем Египте. В «Книге мертвых» сохранились фрагменты еще одной мифологической версии, связанной с космогонической доктриной Гермополя (но восходящей, очевидно, к древнейшим, архаическим представлениям): яйцо, из которого родился бог Солнца, снес на Изначальном холме Великий Гоготун — белая птица, которая первой влетела во тьму и нарушила вековечное безмолвие Хаоса. Великий Гоготун изображался в виде белого гуся — священной птицы бога земли Геба.

Ра создал Шу и Тефнут — первую божественную пару, от которой произошли все остальные боги.

Выдающийся отечественный исследователь истории и культуры древнего Египта М.Э. Матье писала: «Во многих сказаниях в роли божества, рождающего солнце и творящего мир, выступает животное или птица. Так, сохранились следы предания, по которому считалось, что Солнце было рождено в виде золотого теленка небом, которое представлялось огромной коровой с рассыпанными по всему ее телу звездами. Еще „Тексты Пирамид“ говорят о „Pa, золотом теленке, рожденном небом“, а позднейшие изображения показывают эту Небесную Корову с плывущими по ее телу светилами.

Богиня Исида в облике Небесной Коровы. Египетский рисунок.

Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому, некогда одним из основных египетских мифов о происхождении мира, мы находим и в других текстах и на ряде изобразительных памятников, причем иногда миф о Небесной Корове сохраняется в переработанном виде, а иногда он даже сплетается с другими сказаниями. Так, Небесная Корова встречается в сценах рождения солнечного младенца из лотоса: на многих ритуальных сосудах видны две Небесные Коровы, стоящие по сторонам лотоса, на котором сидит новорожденное Солнце. Упоминание о Небесной Корове сохранилось и в тексте, повествующем о том, как непосредственно после своего появления на свет солнечный младенец сел на спину Небесной Коровы Мехет-Урт и поплыл по горизонту. Долгое время существовало представление о ежедневном рождении и умирании светила. Согласно ему, богиня неба Нут, принимая облик коровы Мехет-Урт, утром рождает золотого теленка (розовый цвет зари — это кровь богини при родах); за день теленок взрослеет, становится Быком-Ра; вечером Бык совокупляется с Небесной Коровой — Нут, после этого богиня проглатывает солнечного Быка, а утром рождает опять, и все повторяется; с этим представлением связаны распространенные эпитеты Ра „Бык своей матери“ и „Тот, кто воскресает в своем сыне“. Пережитки древнейших представлений о том, что зачатие происходит и в результате проглатывания, живут очень долго в религии исторического Египта, и вплоть до поздних периодов мы встречаем изображение небесной богини, утром рождающей солнце, а вечером проглатывающей его, чтобы, вновь зачав, вновь родить его на рассвете следующего дня, а египетские фараоны, уподобляясь солнцу-Ра, изображают себя сынами Небесной Коровы то в виде младенца, сосущего ее молоко, то в виде зрелого мужа, стоящего под ее защитой.

По иным преданиям, возникновение мира было связано с другими животными; например, существовал миф, по которому небо представлялось свиньей, а звезды — рожденными ею поросятами. Различные животные или пресмыкающиеся вообще часто встречаются в космогонических сказаниях в разных ролях. Так, на изображении рождения Ра из лотоса позади Небесной Коровы можно увидеть обезьян, приветствующих солнечного младенца поднятием рук. Существовали рассказы о том, что солнце — это огромный шар, который катит по небу солнечный жук, подобно тому, как навозные жуки катят свои шарики по земле.

В других сказаниях создателями мира являются не животные и птицы, а боги и богини. В одной из таких легенд небо мыслится в виде богини-женщины Нут, тело которой изогнуто над землей, а пальцы рук и ног опираются на землю. Нут рождает солнечного младенца, творящего затем богов и людей. „Тексты Пирамид“, несмотря на то, что в них господствующим представлением является уже единоличное сотворение мира богом-творцом, все же хранят строки, следующим образом прославляющие богиню Нут, некогда почитавшуюся величайшей матерью и самого солнца, и всей вселенной.

По другому сказанию, бог-творец Хнум вылепил весь мир на гончарном круге и таким же способом создал людей и животных. Это представление живет вплоть до позднейших времен, и мы видим изображения Хнума, лепящего на гончарном круге тела и души новорожденных детей».

Географические соседи египтян финикийцы рассказывали о сотворении мира, если следовать автору «Финикийской истории» Филону, следующее. В начале были только Первородный Хаос и мрачный Воздух. Воздух возлюбил себя, и из него произошла водянистая гниль Мот — одновременно смерть и воскресение после смерти. Из Мот впоследствии возникли семена всего сущего. Вместе с Мот произошли и небесные тела, которые вскоре воспламенились, отчего загорелись плывшие в Хаосе моря и земли. Начались землетрясения, все сущее закружилось в вихре, в котором самые разные вещи и существа сталкивались друг с другом. Из этого вихря родились люди, которые дали имена ветрам, освятили плоды земли и стали им поклоняться.

Согласно сидонской традиции (Филон излагал, по-видимому, традицию библскую), в начале всего были Время, Страсть и Облако; от любви последних родились Воздух и Ветер, а от них, в свою очередь, — мировое яйцо. Когда это яйцо раскололось, верхняя его часть стала небом, а нижняя — землей. Иная версия библской традиции гласит, что в начале были Эфир и Воздух, породившие Улом — Время. От Улома произошли бог Хусор и мировое яйцо: Хусор расколол яйцо, и так появились небо и земля.

Наконец, третья традиция (не локализованная) утверждает, что в начале было Море, породившее гору — бога Хусора. С горы потекла река (Евфрат), а на вершине вырос кедр — мировое древо. После Хусора море произвело семь яиц, из которых вылупились семь богов. Среди них были Владычица мира и Юноша — первая космическая пара, создавшая людей.

По замечанию И.Ш. Шифмана, «в эллинистическую эпоху финикийские боги были отождествлены с греческими; древние традиции сохранялись лишь в храмах и ученой среде». Мифологический синтез затронул не только божественных персонажей, но и их деяния; так, греческие стоики совершенно очевидно переняли у финикийцев предание о мировом пожаре и вселенской катастрофе.

Что касается хеттов, их мифология сохранилась весьма отрывочно; космогонические тексты до нас не дошли. В табличках «богазкейского архива» присутствуют списки богов и различные варианты теогонии — происхождения божеств, однако о сотворении мира не упоминается. Говорится лишь, что мир делился на три сферы — населенное молодыми богами небо, землю и подземный мир, где обитали старшие божества (подобное противопоставление богов «верха» и «низа» характерно для шумеро-аккадской мифологии, от которой хеттская многое позаимствовала). Кроме того, в хеттских мифах присутствует сюжет о смене поколений богов: Ану свергает Алалу, Кумарби изгоняет Ану, Тешуб побеждает Кумарби и т. д. Вполне вероятно, что отголоски этих хеттских преданий о смене поколений божеств встречаются нам в греческой мифологии — в мифах о победах олимпийцев над титанами и гигантами. Как писал Ж.-П. Вернан, «моменты сходства между греческой теогонией и азиатским мифом о творении мира не случайны. Гипотеза о заимствовании, сформулированная Ф. Корнфордом, была подтверждена (при одновременном уточнении и дополнении) недавним открытием двойного ряда документов: с одной стороны, финикийскими табличками из Рас-Шамры (начало XIV в. до н. э.), а с другой — хеттскими клинописными текстами, которые воспроизводят хурритский эпос XV в. до н. э. Почти одновременное восстановление этих двух теогонических мифов обнаружило целый ряд совпадений, которые объясняют наличие в ткани Гесиодова повествования деталей, представлявшихся неуместными или казавшихся ранее необъяснимыми».

Греческий космогонический миф, подобно египетскому, также существует в нескольких вариантах — и все они, при внимательном рассмотрении, обнаруживают черты того самого «заимствования», которое представляется вполне реальным в условиях тесных торговых и информационных контактов народов Средиземноморского бассейна.

Пожалуй, самое известное космогоническое предание греков изложено у Гесиода в «Теогонии»:

Р. Грейвс называет миф о творении, изложенный Гесиодом, «философским» и замечает, что у Гесиода «перечень абстракций почему-то вдруг содержит нереид, титанов и гигантов, которых автор посчитал нужным сюда включить».

Другой «философский» миф о творении содержится у Овидия в «Метаморфозах»:

Олимпийские боги. Иллюстрация к «Гомеровским поэмам» (1885 г.). Слева направо: Афродита, Арес, Посейдон, Аполлон, Гера, Афина.

Эос и ее дочери-звезды. Иллюстрация к «Гомеровским поэмам» (1885 г.).

По замечанию Р. Грейвса, это миф, «который встречается только у Овидия, был заимствован позднейшими греками из вавилонского эпоса о Гильгамеше». Впрочем, текст Овидия обнаруживает не только и не столько вавилонское, сколько египетское и западносемитское (финикийское) влияние — тем паче, что Египет и Финикия гораздо ближе к Элладе, нежели Вавилон.

Классический миф о творении, изложенный Гомером и Аполлодором, говорит о происхождении мира от неба-Урана и земли-Геи, от которых произошли сторукие великаны, киклопы и титаны. Титан Крон оскопил отца, из крови которого произошли Эриннии. От Крона и его супруги Реи ведут свой род олимпийские боги во главе с Зевсом. Как писал тот же Р. Грейвс, «брак Урана с матерью-землей указывает на раннее нашествие эллинов в северную Грецию, что позволило людям, поклонявшимся богу-пастуху, утверждать, что их бог был отцом местных племен, признавая при этом, что он — сын матери-земли».

Рея и Кронос. Рельеф (ок. 400 г. до н. э.).

Наконец, необходимо упомянуть еще об одном греческом мифе творения, который часто называют орфическим (орфики — последователи позднего религиозно-мистического учения, вобравшего в себя многое из учений Востока). Отрывочное изложение этого мифа сохранилось у Аполлония Родосского и у Гигина. В «Аргонавтике» Аполлония Орфей начинает песнь, чтобы унять ссору товарищей:

Офион — божественный змей, овладевший океанидой Евриномой; последняя родила от Офиона мировое яйцо, из которого вышли солнце, луна, планеты, звезды, земля, горы, деревья и живые существа. Упоминание о мировом яйце — явный отзвук западносемитских (финикийских) и египетских мифов, оказавших значительное влияние на космогонию и теогонию орфиков.

Кроме того, орфическая традиция выделяла среди божеств Эрота, представляя его всевластной мировой силой: отсюда его прозвища Фанет («явленный»), Фаэтон («сияющий»), Протогон («перворожденный») и др. Гесиод называл Эрота в числе четырех космических начал:

Представление об изначальном Хаосе, возникновение из Хаоса первобожества, вселенский пожар, абстрактные первоначала миротворения — очевидно, что греческая мифология заимствовала эти элементы из мифологий восточных народов. Как выразился современный исследователь, греки «лишь слегка видоизменили и расцветили восточную традицию, но сделали это столь талантливо, что многократно превзошли первоисточник».

Что касается мифологии римской (и ее этрусской и италийской предшественниц), в ней мифов о миротворении не сохранилось, если не считать содержащегося в комментариях Сервия и Макробия к «Энеиде» упоминания о том, что двуликий бог Янус некогда мыслился как первобытный хаос, из которого возникло все живое. Эту версию мифа приводит и Овидий в «Фастах»:

Ж.О. Энгр. Зевс и Фетида. Холст (1811 г.).

Впрочем, миф о Янусе-миротворце в других римских источниках, сохранившихся до наших дней, не зафиксирован. Вероятно, у этого обстоятельства, помимо причин объективных (далеко не все мифы уцелели в круговороте времени), есть и две субъективные: во-первых, римляне сравнительно рано переняли греческие мифологические представления, в том числе и олимпийский миф творения; во-вторых, в римской мифологии уже в республиканский период истории Рима центральным космогоническим актом стало основание самого Вечного города.

Двуликий бог Янус. Иллюстрация к «Словарю античности» (1895 г.).

Любопытным «продолжением» античного космогонического мифа является сюжет о сотворении мира из тела первосущества (первобожества). Этот сюжет имеет несомненную индоевропейскую основу, что подтверждается его присутствием и в иранской, и в скандинавской, и в индийской мифологиях и в мифологических системах других индоевропейских народов. В частности, в индийской «Ригведе» рассказывается о жертвоприношении первочеловека Пуруши, которого расчленили на составные части, а из последних возникли основные элементы социальной и космической организации: глаз Пуруши стал солнцем, дыхание — ветром, пуп — воздушным пространством, голова — небом, ноги — землей, уши — сторонами света; кроме того, изо рта Пуруши произошли брахманы, то есть жрецы, из рук — кшатрии, или воины, из бедер — вайшьи, или земледельцы, а из ног — шудры, иначе «неприкасаемые», низшая индийская каста.

В ведийском гимне Пуруше говорится, что из тела первочеловека,

Согласно иранской «Авесте», первочеловек Йима был распилен пополам, и из его тела был сотворен мир. В скандинавской мифологии мир создается из тела первосущества Имира:

из подмышек Имира, а также от трения его ног родились инеистые великаны, а

Из крови убитого Имира, согласно «Младшей Эдде», возник мировой океан, а из мозга инеистого великана боги сотворили облака.

Греческая теогония не упоминает о принесении первосущества в жертву, однако в орфическом гимне Зевсу находим «наложение» образа бога богов на образ первосущества-жертвы:

Когда процесс миротворения был завершен, мир — во всех версиях античного мифа — оказался поделен на три сферы: небо — обитель богов, землю — обитель людей и подземное царство Аида. Боги избрали своим местопребыванием вершину горы Олимп (отсюда их прозвище — олимпийцы); люди считали центром земли Дельфы, где находился омфалос («пуп земли») — камень, проглоченный Кроносом вместо Зевса, а затем извергнутый. Аид, которым правил одноименный бог, делился на несколько частей: Элизиум (Елисейские поля) — место пребывания блаженных (древнегреческий рай), Эреб и Тартар — области наказания грешников. «География» греческой преисподней знает Стигийские болота, в которые впадают реки Кокит, Стикс и Ахеронт; огненную реку Флегетон (Пирифлегетон), реку забвения Лету. Вход в Аид, по Гомеру, находился где-то на крайнем западе, за рекой Океан; позднейшие авторы локализуют несколько входов в преисподнюю на территории Греции и Италии — в частности, озеро Аверн. Именно через Аверн, по Вергилию, сумел попасть в преисподнюю Эней:

Дж. Флаксман. Зевс на совете богов. Гравюра (1793 г.).

Эней на острове Делос. Майолика (1497 г.).

По другой версии мифа, обитель праведников — Элизиум — находится не в аиде, а где-то в мировом океане, на Островах блаженных. Так, Гесиод говорит:

Творение людей античная мифология приписывает титану Прометею. Как говорит Аполлодор, «Прометей, смешав землю с водою, вылепил людей». Гесиод рассказывает о многочисленных благодеяниях, оказанных Прометеем людям; важнейшее из этих благодеяний — похищение с небес божественного огня.

Другая версия мифа гласит, что люди возникли из золы испепеленных Зевсом титанов, которых верховный бог покарал за растерзание младенца Загрея — сына Зевса и Персефоны. Наконец миф о Девкалионовом потопе говорит, что первое поколение людей — очевидно, созданных Прометеем, — прогневило Зевса своими прегрешениями, и бог затопил землю водой, предполагая избавиться от человечества. Спасся лишь царь Фтии Девкалион, предупрежденный своим отцом Прометеем и укрывшийся на ковчеге вместе с женой Пиррой, дочерью Эпиметея, брата Прометея. По окончании потопа, в котором погибли все живые существа, Девкалион и Пирра узнали от посланного к ним Гермеса, что Зевс больше не держит зла на людей и потому готов выполнить любое их пожелание. Услышав повеление божества:

«Покройте головы ваши и бросайте кости праматери чрез голову!», Девкалион и Пирра принялись бросать камни. Из камней, брошенных Девкалионом, появлялись мужчины, а из камней, брошенных Пиррой, — женщины.

Р. Грейвс, комментируя этот миф, замечал: «Миф о Девкалионовом потопе, оче видно, был принесен из Азии и имеет тот же источник, что и библейская легенда о Ное… Миф о разозлившемся боге, который решил наказать человека за жестокость, наслав потоп, представляет собой довольно позднее греческое заимствование, имеющее финикийские или древнееврейские корни, однако упоминание различных гор в Греции, Фракии и на Сицилии, к которым якобы приставал ковчег Девкалиона, говорит о том, что мы имеем дело с наложением более поздней легенды о потопе в северной Греции на миф о всемирном потопе… Превращение камней в людей, вероятно, является еще одним заимствованием, принесенным элладцами с востока. Иоанн Креститель упоминает аналогичную легенду, когда обыгрывает древнееврейские слова banim и abanim, заявляя, что господь может сотворить детей Авраамовых из камней пустынных (Мф. 3:3–9; Лк. 3:8)».

Атлант Фарнезский. Мрамор (ок. 200 г. н. э.).

В римской мифологии, как полагают исследователи, основываясь на комментариях Сервия к «Энеиде», существовал миф — ныне утраченный — о происхождении людей от дуба.

Океан и небесные боги. Иллюстрация к «Словарю античности» (1895 г.). Над океаном — богиня луны Селена, слева — утренний бог Фосфор, справа — вечерний бог Геспер.

Изложение античного мифа о миротворении и мироустроении будет неполным, если не упомянуть о мифологическом сюжете «пяти поколений» — иначе концепции «Золотого века». Как писал видный отечественный этнограф С.А. Токарев, в этой концепции «сказывается обычный мифологический мотив — „от противного“ (прежде все было не так, как сейчас, притом, как правило, — лучше), который и лег в основу развития мифологемы Золотого века. Этот мотив, видимо, с особой силой сказался в эпоху разложения первобытнообщинного строя, в эпоху постоянных междоусобных войн, когда прошлое, более мирное время должно было, по контрасту с жестокой действительностью, казаться беззаботной, счастливой порой».

На греческой почве миф «пяти поколений» изложил в «Теогонии» Гесиод:

П. Веронезе. Юнона и Сатурн. Холст (1553–1555 гг.).

Следом за Гесиодом, уже на римской почве, схожую картину рисует и Овидий — правда, сокращая количество поколений и веков до трех:

Л. Коста. Царство муз. Холст (ок. 1500 г.).

В греческой мифологии Золотой век связывался с Кроносом как благодетельным владыкой. В мифологии римской Золотой век считался царством Сатурна, отождествлявшегося с Кроносом как олицетворение хода времени и низвергнутого в преисподнюю своим сыном Юпитером (греческим Зевсом). Интересно, что представление о Золотом веке встречается и в мифологии этрусков, где правителем мира в «благодатную эпоху» называется бог Сатре. Вполне возможно, что здесь налицо заимствование этрусками сюжета греческой мифологии: известно, что между владениями этрусков и греческими колониями в Италии существовали тесные контакты. Как писал К. Куманецкий, «греки принесли с собой более совершенные методы земледелия, алфавит и полисную форму государственного устройства. Алфавит греков восприняли не только этруски, но и — через их посредство — также умбры, оски и латиняне. Греческий город-государство послужил образцом для жителей древней Италии в момент, когда наступило разложение архаической племенной организации. Италийцы и этруски, кроме того, охотно заимствовали греческих богов, отождествляя их с собственными местными божествами. Латинский Вейовис, вооруженный луком и стрелами, был уподоблен греческому Аполлону, а в латинской Венере увидели сходство с греческой Афродитой. Довольно рано в Италии начали распространяться греческие мифы, особенно миф о бежавших за море троянцах во главе с Энеем».

Творение мира и его обустройство во всякой мифологии признаются важнейшими деяниями богов. После того как мироздание установлено, среди богов начинается борьба за власть. Подобные мифы встречаются и у египтян (Ра и Исида), и у шумеров (Мардук и Тиамат), и у финикийцев (Эл и Баалшамем); за пределами Средиземноморского бассейна мы находим этот миф у скандинавов (асы и ваны) и у кельтов (Племена богини Дану и фоморы). В античной традиции этот миф раскрывается в сказаниях о борьбе олимпийских богов с титанами и гигантами.

П.П. Рубенс. Меркурий и Аргус. Холст (ок. 1635 г.).

Впрочем, первоначально и сами титаны выступали «богоборцами» — они восстали против собственного отца Урана. Как говорит Гесиод:

Младший среди титанов Кронос, о котором Гесиод говорит, что он ненавидел отца, напал на спящего Урана и оскопил его. За это деяние титаны признали Кроноса своим владыкой, а из крови оскопленного Урана родились богиня любви и красоты Афродита, богини-мстительницы Эриннии и ясеневые нимфы Мелии.^[12]

Перед смертью Уран предрек, что Кроноса свергнет один из его сыновей. Поэтому, взяв в жены свою сестру Рею, Кронос одного за другим проглатывал всех детей, которых она рожала: Гестию, Деметру, Геру, Гадеса (Аида), Посейдона. Рее удалось скрыть от мужа только Зевса, которого она спрятала на Крите в Диктейской пещере; Кронос же проглотил вместо Зевса обернутый пеленками камень. Возмужав, Зевс собрался отомстить отцу. Неузнанный, он прислуживал Кроносу виночерпием и подсыпал отцу в медовое питье горчицу и соль: это заставило Кроноса изрыгнуть сначала запеленутый камень, а затем — братьев и сестер Зевса. Гесиод говорит:

Дж. Тиноторетто. Минерва и Марс. Холст (ок. 1576 г.). Слева — богини Пакс (Мир) и Абундантия (Изобилие).

Когда Кронос узнал, что его обманули, между ним и его детьми началась война, причем на стороне Кроноса выступали все титаны (олицетворения хтонических сил). Война продолжалась десять лет; перелом в ней наступил благодаря совету матери-Земли Геи, которая подсказала Зевсу призвать на помощь заключенных в преисподней сторуких великанов — гекатонхейров. Трое братьев — Зевс, Посейдон и Гадес — убили Кроноса, а сторукие победили остальных титанов. Побежденных, как говорит Гесиод, заключили в Тартар:

Гигантомахия. Фрагмент рельефа на Пергамском алтаре.

Гигантомахия. Фрагмент рельефа на Пергамском алтаре.

По словам выдающегося отечественного ученого А.Ф. Лосева, «титаны — архаические боги, олицетворявшие стихии природы со всеми ее катастрофами. Титаны не ведают разумности, упорядоченности и меры; их орудие — грубая сила. Первобытная дикость титанов уступает место героизму и мудрой гармонии космоса олимпийского периода греческой мифологии; в этом процессе отразилась борьба догреческих богов балканского субстрата с новыми богами вторгшихся с севера греческих племен».

Однако титаномахия была не единственным сражением олимпийских богов за «новый мировой порядок». Прежде чем этот порядок был установлен на века, им пришлось выдержать еще одну битву — на сей раз с гигантами, детьми Геи и Урана, рожденными после низвержения в Тартар титанов (Аполлодор). По Аполлодору, гиганты обладали «огромным ростом и необоримой силой. Они внушали ужас своим видом, косматыми густыми волосами и длинными бородами. Нижние конечности их переходили в покрытые чешуей тела драконов». Миф гласит, что гиганты восстали против олимпийских богов и принялись «метать в небо скалы и горящие деревья». В сражении с гигантами Зевс — по совету Афины — призвал на помощь героя Геракла, который убил нескольких противников выстрелами из лука. Зевс сражался своим перуном, Дионис — тирсом, Аполлон стрелял из лука, Гефест метал раскаленные камни; Афина обрушила на одного из убегавших гигантов остров Сицилию и т. д. Как замечает А.А. Тахо-Годи, «в основе гигантомахии (как и титаномахии) лежит идея упорядочения мира, воплотившаяся в победе олимпийского поколения богов над хтоническими силами, укрепления верховной власти Зевса».

Гигантомахия. Фрагмент Пергамского алтаря. Мрамор (ок. 180 г. до н. э.).

Киклоп Полифем. Иллюстрация к «Гомеровским поэмам» (1885 г.).

Наконец, окончательная победа над хтоническими силами была одержана Зевсом, одолевшим великана Тифона, порождение Геи и Тартара.^[13] По Аполлодору, Тифон имел «смешанную природу человека и зверя. Часть его тела до бедер была человеческой и своей огромной величиной возвышалась над всеми горами. Голова его часто касалась звезд, руки его простирались одна до заката солнца, другая — до восхода. Они оканчивались ста головами драконов. Часть его тела ниже бедер состояла из огромных извивающихся кольцами змей, которые, вздымаясь до самой вершины тела, издавали громкий свист. Все тело его было покрыто перьями, лохматые волосы и борода широко развевались, глаза сверкали огнем». Тифон притязал на владычество над миром, но был побежден Зевсом, который решил исход поединка, придавив противника горой Этна.

Змеиная природа Тифона и образ Зевса как повелителя неба и метателя молний (перунов) позволяют предположить в поединке Зевса с Тифоном традиционный сюжет индоевропейской мифологии — борьбу бога-громовержца со змеем. Тот же сюжет, кстати сказать, но уже на «местном» уровне, присутствует в мифе о победе Аполлона над чудовищным змеем Пифоном, опустошавшим окрестности Дельф: одолев Пифона, Аполлон основал на месте древнего святилища Геи свой храм и учредил Пифийские игры.

Поединок Зевса с Тифоном. Рисунок на греческой вазе.

С победой над Тифоном завершился «героический период» деятельности олимпийских богов. Мир обрел стабильность и даже незыблемость и более не требовал космического вмешательства. Боги отныне могли заниматься (и занимались) исключительно «внутрисемейными» делами, подвиги же (даже космические по своему масштабу, как, например, деяние Геракла, вместо Атланта державшего на своих плечах небесный свод) стали уделом полубогов-героев и обыкновенных людей.

Аполлон поражает Пифона стрелой. Рисунок на греческой вазе.

Часть вторая «ВСЕ, И НЕБЕСНЫЕ БОГИ, И КОННОДОСПЕШНЫЕ МУЖИ…»: античный пантеон

Глава 1 «В КАЖДОМ ДЕЛЕ ПОЛАГАЙСЯ НА БОГОВ…»: от обожествления природы к торжеству упорядоченности^[14]

Боги, у Зевса-отца на помосте златом заседая,

Мирно беседу вели; посреди их цветущая Геба

Нектар кругом разливала; и, кубки приемля златые,

Чествуют боги друг друга…

Гомер. «Илиада»^[15]

Олимпийский пантеон. — Обожествление природы. — Реки, рощи, горы. — Пан. — Море и его обитатели. — Протей. — Небо. — Гелиос и Селена. — Ветры. — Мать-земля Гея. — Культ Великой Матери. — Исида и Великая Мать. — Афродита и Адонис. — Занятия античного человека. — Артемида как покровительница охоты. — Музыка. — Деметра — покровительница земледелия. — Виноделие и бог экстаза Дионис. — Орфический культ. — Дионис-Загрей. — Таинства орфиков. — Афина — покровительница ремесел. — Гермес — покровитель торговли. — Римский пантеон.

По замечанию А.Ф. Лосева, формирование олимпийского пантеона совпало с окончательным переходом от матриархата к патриархату, поэтому на небе (на Олимпе) сформировалась божественная «патриархальная община» во главе с отцом-Зевсом. «Прежде он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией, не было никакого божества, к кому можно было бы обратиться за помощью против него. Теперь же гром и молния, равно как и вся атмосфера, стали не больше как атрибутами Зевса. Греки стали представлять, что от разумной воли Зевса зависит, когда и для каких целей пользуется он своим перуном. Характерно окружение Зевса на Олимпе. Около него Ника („Победа“) — уже не страшный и непобедимый демон, но прекрасная крылатая богиня, которая является только символом мощи самого же Зевса. Фемида… была страшным законом стихийных и беспорядочных действий земли. Теперь она воспринимается как богиня права и справедливости, находящаяся возле Зевса как символ его благоустроенного царства. Детьми Зевса и Фемиды являются оры — веселые, прелестные, благодетельные, вечно танцующие богини времен года и государственного распорядка, справедливейшим образом ниспосылающие с неба атмосферные осадки… Рядом с Зевсом также и Геба — символ вечной юности… Даже мойры — страшные и неведомые богини рока и судьбы, управлявшие всем мирозданием, трактуются теперь как дочери Зевса и ведут блаженную жизнь на Олимпе».

Классический олимпийский пантеон насчитывал двенадцать божеств — шесть мужских и шесть парных им женских: Зевс и Гера, Аполлон и Афина, Гефест и Афродита, Арес и Артемида, Посейдон и Деметра, Гермес и Гестия. Иногда к пантеону относили (как «небожителей») Диониса, Пана и «младших» божеств — Эйрену, Эриду, Муз, Харит и др., в том числе позднее причисленного к богам Геракла. У римлян олимпийским божествам греков соответствовали Юпитер и Юнона, Аполлон и Минерва, Вулкан и Венера, Марс и Диана, Нептун и Церера, Меркурий и Веста.

Дж. М. Стэдвик. Золотая ветвь (мойры за работой). Холст (ок. 1890 г.).

С формированием олимпийского пантеона на небесах и на земле воцарились стабильность и гармония и окончательно сложилась та «светлая и радостная» (Дж. Фрэзер) классическая мифология, которая стала основой европейской культуры.

Основой — быть может, самой глубокой — религиозного чувства человека античности было сознание таинственной жизни окружающей его природы. И не только жизни, но и одухотворенности; и не только одухотворенности, но и божественности. И это — первое, что требует объяснения для современного человека.

Слово «жизнь» следует понимать не в том смысле, в каком мы обычно противополагаем «живую» природу, т. е. органический мир животных и растений, «мертвой», т. е. неорганическому царству минералов. Для греческого сознания мертвой природы не было: она вся была жизнью, вся — духом, вся — божеством. Не только в лугах и лесах, в родниках и реках — она была божественна также и в колышущейся глади морей, и в недвижном безмолвии горных пустынь. Природа тождественна Гее, Матери-земле. Ей поклоняются среди белых скал; она «царица гор, ключ жизни вечный, Зевеса матерь самого» (Софокл).

Дж. Уотерхаус. Гилас и водяные нимфы. Холст (ок. 1890 г.).

Человек античности окружил себя и свою жизнь целым сонмом природных божеств, то ласковых, то грозных, но всегда участливых. И, что важнее, он сумел вступить в душевное общение с этими божествами, преломить их жизнь в своем сознании и влить в них живое понимание себя.

Из недр земли, из расщелины скалы бьет прохладный родник, распространяя зеленую жизнь кругом себя, утоляя жажду стада и их владельца: это — богиня, нимфа, наяда. Воздадим ей лаской за ласку, покроем навесом ее струю, высечем бассейн под ней, чтобы она могла любоваться на его зеркальной глади своим божественным обликом. И не забудем в положенные дни бросить ей венок из полевых цветов, обагрить кровью закланного в ее честь ягненка ее светлые воды. Зато, если мы в минуту сомнения и душевной муки придем к ней, склоним свое ухо к ее журчанию — и она вспомнит о нас и шепнет нам спасительный совет или слово утешения. А если то место, где она струит свои ясные воды, удобно для человеческого селения — здесь может возникнуть и город, и будет ей всенародная честь, всеэллинская слава. Такова Каллироя в Афинах, Дирцея в Фивах, Пирена в Коринфе. Будут каждое утро сходиться к храму наяды городские девушки, чтобы наполнить ее водой свои кувшины и потешить ее участливый слух своей девичьей болтовней, и будут граждане в ее очищающих струях омывать своих новорожденных детей.

Течет ручей, соединяется с другим ручьем, образует реку; тут представление ласки уступает уже место другому представлению — силе. Правда, больших рек Греция не знает, самые крупные из них — Пеней, Ахелой, Алфей, Еврот — не сравнить ни с Дунаем, ни с Рейном. Но все же в половодье и они могут произвести немало опустошений, набрасываясь на пажити и посевы, ломая встречные деревья со стремительным напором разъяренного быка. Их и представляли поэтому в виде быков или полубыков. Но все же их гнев был редким явлением, вызываемым обыкновенно нечестием граждан, творящих неправедный суд у себя на городской площади, прогоняющих Правду со своих сходов; в другое время это — благодетельные божества, орошающие своей влагой не только прилегающие луга и леса, но — благодаря отведенным каналам — и всю равнину; они поистине в малодождливой Греции «кормильцы» своей страны. За это им и честь воздается. Им строят храмы на удобных местах, приносятся жертвы; они призываются в государственных молитвах, и уже обязательно мальчики, достигшие возраста эфебов, посвящают им первую срезанную прядь волос. Таковы, помимо вышеназванных, Кефис для Афин, Исмен для Фив, Инах для Аргоса. Будучи кормильцами всей страны, они влияют таинственным образом и на человеческий урожай — к ним обращаются бездетные родители с мольбой о потомстве. Но речной бог не только в мирное время кормилец своих граждан, он и в военное был для них оплотом, притом не только физическим, но и религиозным. Как ни мала речушка Инах, все-таки спартанский полководец Клеомен, идя походом на Аргос, не решился переправиться через нее, когда бог реки после многих жертвоприношений не дал ему на это своего согласия.

Своим божеством живет и роща, — и притом не только как таковая, но и в лице отдельных деревьев. И здесь мы имеем нимф, древесных нимф, дриад; они счастливы тем, что их много: в лунные ночи они покидают свои деревья и сплетаются в хоровод под предводительством своей повелительницы, богини рощ Артемиды. Но божественно и одинокое дерево, если оно могуче и прекрасно — таков тот чинар на берегу афинского Илисса, под которым некогда отдыхали, по словам Платона, Сократ и Федр: «Как он раскидист и высок, этот чинар, как высок и тенист и растущий под ним агнец; он в полном расцвете теперь, наполняя все это место благовонием. И что за чудный родник течет под чинаром! Как холодна его вода — и ногам заметно. Куколки привешены и другие приношения — видно, здесь святыня нимф или Ахелоя».

Рафаэль. Три грации. Холст (ок. 1500 г.).

За ласку надо платить лаской, а это ли не ласка — прохладная тень в знойную пору, приветливый шелест подвижных листьев, пение… если не всегда птичек, то хоть милых греческому сердцу цикад. Во всем этом чувствуется любовь; а где любовь, там и бог.

Но нимфы знают и другую любовь. Ведь роща, лес — это вечное, неустанное плодотворение, созидание той физической жизни, которой живет природа. И для эллина его нимфа — это неустанная оплодотворяемость, неустанная любовная игра с шаловливыми представителями оплодотворяющего начала леса, с сатирами, — а иногда и с тем высшим богом, который из верховного бога-творца и оплодотворителя у себя в Аркадии превратился для прочей Греции в бога-странника, ласкового и беспечного Гермеса. Это уже к смертным не относится… а впрочем, есть исключения. Бывает, что и смертный за свою красоту удостоится ласки божественной нимфы: рассказывают это, между прочим, про одного прекрасного пастуха, Дафниса. Не впрок пошла ему любовь богини: он осмелился изменить ей ради смертной, за что, слепец, и был наказан действительной слепотой. И когда в роще, на поляне находили младенца дивной красоты и силы — невежды терялись в догадках и сплетнях, но опытные старушки знали, что это дитя нимфы.

А выше и выше — на Гиметте, Пентеликоне — уже нет лесов и деревьев, туда только козы заходят щипать колючую зелень, пробивающуюся между белыми глыбами известняка. Там все чаще и чаще виднеются голые громады скал с их причудливыми выступами и пещерами. Это царство нимф-ореад, обитательниц горных пустынь. Там, в пещерах, они ткут свои тонкие, невидимые ткани, сопровождая песней работу; никто из смертных не дерзнет их подслушать и подглядеть, но станки можно видеть днем, войдя в их пещеру — разумеется, после надлежащей молитвы. Им приятны и другие знаки внимания — намащение елеем выступа скалы, прикрепление повязки, скромное жертвоприношение на алтаре у входа в пещеру. Они не останутся в долгу; кто же, как не они, бережет драгоценный источник, бьющий на вершине? Кто, как не они, не дает заблудиться козочке среди утесов?

А. Карраччи. Полифем и нимфа Галатея. Фреска (ок. 1595 г.).

Впрочем, нет: тут они действительно имеют соперника. Это — гость из Аркадии, сравнительно поздно приобщенный к сонму общегреческих божеств, причудливый дух — хранитель коз, козлоногий Пан. Если мы называем его «богом», то просто потому, что мы этим именем называем всякое могучее, бессмертное существо; на деле же мы прекрасно понимаем разницу между ним и великими олимпийскими богами. Позднее дурная совесть религии, порвавшей с природой и Матерью-землей, превратила его в беса; но мы его любим и уважаем, ласкового горного бога со звонкой свирелью. Правда, мы знаем за ним и немало причуд, даже не считая тех, о которых могли бы рассказать его соседки, нимфы-ореады. В полдень он изволит почивать (это — «час Пана»), и горе тому неосторожному пастуху, который вздумал бы в это время забавляться игрой на свирели. Как высунет потревоженный свою косматую голову из-за утеса, как рявкнет на всю гору — помчатся вниз по камням испуганные козы, сбивая с ног и друг дружку, и оторопевшего пастуха. Да, долго будет он помнить Пана и его «панический» страх!

Божественна земля, но божественно и море. Для эллина оно важнее, чем для какого-либо другого народа, даже приморского: оно ведь не просто омывает его побережья, оно любовно вливается в его землю бесчисленными заливами и проливами, освежая ее и создавая повсюду удобные пути сообщения. Зато и сроднились с ним эллины: каждый из них — прирожденный пловец и моряк. Велика поэтому честь, которую они воздают богу морей Посейдону и его супруге Амфитрите, обитающей глубоко под голубой гладью и властвующей надо всеми рыбами и крабами и прочими причудливыми и чудовищными жителями ее влажного царства. Все же Посейдон — не просто стихийное божество, он — почтенный член олимпийской семьи, и о нем у нас еще будет речь.

М. Кавальори. Посейдон и его колесница. Холст (ок. 1500 г.).

Непосредственно с морем связаны его нимфы, нереиды, «олицетворения ласковых морских волн», как некогда будут сухо и глупо говорить. «Олицетворения»! Никогда, конечно, не сподобятся эти люди увидеть воочию их самих, среброногих, как они резвятся в ясный день взапуски с дельфинами и сверкают своими золотыми кудрями по гребням волн. Это великая милость, но все же еще ничто в сравнении с той, которую они оказывают своим избранникам, подобно той Фетиде, которая осчастливила своей любовью Пелея и, богиня, родила ему прекраснейшего и доблестнейшего в мире сына, Ахилла. Об этом простому смертному мечтать нечего; он молит могучих богинь о счастливом плавании и не забудет воздать им установленную дань благодарности посвящением и жертвой.

Нереиды — нимфы моря; есть в нем, однако, и свои сатиры. Это тритоны, юноши с рыбьими хвостами. С ними лучше не заводить знакомства; они, как скажут те же умники, «олицетворения разъяренных волн». Бывает, заволокут тучи синеву неба, зловещей черною рябью подернется море — вдруг что-то вдали громко, протяжно загудит… Это тритоны дуют в свои раковины; это — наигрыш к предстоящей буре. Тогда, пловцы, долой паруса, налегайте на весла — и в то же время усердно молитесь и Посейдону, и нереидам, и спасителям на море, близнецам-Диоскурам. Будут услышаны ваши молитвы, засияют на обоих концах реи два слабых огонька — это они и есть, божественные Диоскуры, они предвещают вам спасение.

Есть, затем, в море и свой Пан: это — Протей, пастух стада причудливых морей и сам великий чудак. О его образе трудно говорить: он его меняет беспрестанно, подобно самому морю, но чаще всего это — просто морской дед. О его странностях знает его дочь Идофея — дочь не особенно почтительная, но зато ласковая для пловцов. Такова же и Левкофея, тоже морская богиня, некогда обиженная женщина Ино… Кое-где в Элладе справляются вакхические таинства в ее честь, но в Аттике она более известна из Гомера как добрая спасительница Одиссея.

П. Клодион. Нимфа.

Затем — кто испытывал неотразимость морских чар в ясный день, когда и солнце играет, и волна тихо плещет, и неудержимо хочется окунуться в эту голубую гладь, — тот знает тоже морское божество Главка. Есть еще другая тоска, роковая — когда тебя после долгой борьбы уже залили волны, и твои руки опустились, и в ушах звенит томный призыв к успокаивающей смерти. Это поют сирены на далекой пустынной скале, среди бушующих валов; не дай бог никому услышать их песнь!

И наконец, третья стихия — небо. Зовут его Ураном, но это имя не возбуждает в нас религиозного чувства. Богословы говорят, что его некогда выделила из себя предвечная Мать-земля, что он стал ее оплодотворяющим началом, произведшим с ней титанов и титанид, что под конец ей стало тесно от собственных порождений и по ее просьбе младший из титанов, Кронос, лишил своего родителя его оплодотворяющей силы — таков был первородный грех небожителей. Для нас эти домыслы необязательны; несомненный владыка неба — это Зевс, сын Кроноса. Его сущность далеко не исчерпывается его значением как бога природы, но здесь идет речь только о Зевсе-«тучегонителе», собирающем грозу на омраченном небе, о Зевсе-«громовержце», бросающем свой огненный перун на выступы земли, в высокие деревья и здания, во все слишком высокое, к вящему назиданию для смертных. Его прежде всего должно ублажать молитвой и жертвой… Жертвой! Но как? Небо — не земля и не море, его не коснется дарящая рука. Да, мы были бы вечно разобщены с царем эфира, если бы друг человечества, титан Прометей, не принес нам тайно небесного огня. Огонь стремится обратно в свою небесную обитель, он возносится к ней в виде летучего дыма — пусть же он унесет с собой и дым, и чад нашей жертвы. Огненная жертва — настоящая дань небесным богам.

В божественном небе божественны и его обитатели, и прежде всего, конечно, его великие светила, Гелиос-солнце и Селена-луна. О природе Гелиоса общепринятых убеждений нет. Многие думают и поныне, что это — божественный юноша, разъезжающий на золотой колеснице по небесной «тверди», и что тот ослепительный свет, который мы видим — именно сияние ее кузова. Загадкой является, как это он, заходя на западе, поднимается с востока; раньше думали, что он ночью совершает переезд обратно на восток по кругосветной реке Океан, но теперь достаточно удостоверено, что он вместе с прочими светилами погружается под горизонт и во время нашей ночи освещает обитель блаженных на отвращенном от нас облике нашей земли. Для нас Гелиос прежде всего — бог очищающий; как его ярые лучи обезвреживают своей палящей силой всякий тлен, так и его дух разгоняет всякую скверну, всякое наваждение ночных страхов. Мы встречаем его приветствием и молитвой при восходе и рассказываем ему привидевшиеся нам тревожные сны, чтобы он очистил от них нашу душу.

Гера и Гелиос. Иллюстрация к «Сказаниям Ливия» (1885 г.).

Селену мы уважаем и любим за то, что она освещает нам ночи своим ласковым светом; по ней мы считаем дни нашей жизни, исправно начиная каждый месяц с новолуния и кончая им же. Он распадается поэтому на время растущей, время полной и время ущербной луны — приблизительно по десяти дней. Влюбленным предоставляется, сверх того, поверять ей свои радостные и горестные тайны: она, добрая, не откажет им в совете. О дальнейшей ее силе можно спросить колдуний, особенно фессалийских, которые своими песнями умеют сводить Селену с ее небесной стези и заставлять служить своим чарам, это — область нечестия, справедливо преследуемого в благоустроенных государствах.

Н. Пуссен. Селена и Эндимион. Холст (ок. 1650 г.).

Полно чудес ночное небо… Вот «вечерняя звезда» Геспер, прекраснейшая из звезд, «сопрестольница Афродиты» — почему, знают те же влюбленные. Вот семизвездие Плеяд; это как бы небесные нимфы. Они как «голубицы» приносят Зевсу амброзию; они же и прекрасные богини, дочери титана Атланта, супруги богов, как та Майя, которая родила Зевсу Гермеса на вершине Киллены. Вот Большая Медведица, в нее Зевс обратил свою избранницу, нимфу Каллисто, которую перед тем ревнивая Гера превратила в дикое четвероногое того же имени. Не понравилась небесной царице эта почесть, оказанная ее сопернице, и она выговорила у бога кругосветной реки Океан, чтобы он не разрешил ей освежать себя погружением в его светлые струи. Вот Арктур, или Боот: он приставлен охранять Медведицу. Вот Орион: это страстный любовник, осмелившийся посягнуть на Артемиду. И много, много таких рассказов ходит про значение таинственных фигур, в которые собираются небесные звезды; но все это — «поэтическая религия», скорее игра воображения, чем предмет веры. Исключение составляют только небесные Близнецы — Диоскуры, Кастор и Полидевк: когда после морской бури тучи разрываются и на лоскутке ночной синевы показывается приветливый свет этих двух звезд — пловец с горячей благодарностью возносит к ним свои руки: он спасен этим появлением своих всегдашних заступников.

Говоря о небесных явлениях, нельзя умолчать и о ветрах: они тоже божественны. Их различают по направлению и соответственно характеризуют: «загорный» ветер Борей приносит стужу, но зато разгоняет тучи; в Аттике он пользовался особым почетом, так как дул из Фракии, на которую у этого государства были особые политические виды. Его противник, Нот, дует с раскаленных пустынь Африки и, проносясь над морем, забирает с собой его влагу, которую и опускает в виде дождя. Западный, Зефир, в Греции не имеет обязательно того значения весеннего ветра, которое ему придали римляне; это, скорее, — ветер страстный и бурный, так же, как и его противник, восточный Евр. Повелевает ветрами Эол; сам Эол не бог, но боги ему подвластны.

Нот. Иллюстрация к «Словарю античности» (1895 г.).

Зефир. Иллюстрация к «Словарю античности» (1895 г.).

С римской религией в ее древнейшем виде мы знакомимся по списку праздников, который составлен был еще в то время, когда ни одно греческое божество не получило места среди римских. Первое место занимают в нем праздники Юпитера и Марса, затем идут праздники земледельческие и винодельческие, за ними уже пастушеские: приносились жертвы кормилице-земле, богине плодородия Церере, богине размножения стад, божеству изобилия, Юпитеру как покровителю виноделия, покровителю стад, совершались праздники в честь морских богов, в честь Тибра, в честь бога огня Вулкана, наконец, справлялся ряд домашних праздников: богини дома Весты, Пенатов, умерших и т. д.

В то время как греки представляли себе всякое божество личностью, наделяли его ярко определенною индивидуальностью и около каждого бога создавали целый цикл глубоких и поэтических мифов, римляне старались выяснить себе все сколько-нибудь значительные явления, действия, свойства и затем, признав за каждым из них своего бога, стремились только узнать, как именно к этому богу обращаться, чтобы вернее и легче склонить его на свою сторону. Римская религия была отмечена характером задушевности и искренности, но не отличалась возвышенностью, идеальных элементов в ней немного, совершенно чуждо римлянам и обожествление героев. Идея, что земные преступления суть проступки пред божеством и что божество примиряется только с наказанием преступника, была распространена и у римлян, но человеческих жертвоприношений, общих другим народам, у них не было — только слабые следы таких жертвоприношений можно видеть в некоторых примерах казни уже обвиненных преступников и в тех случаях, когда в битве какой-нибудь великодушный человек бросался на верную смерть, которая должна была привлечь на сторону его войска милость богов.

Римская религия была основана главным образом на привязанности к земным благам и уже в гораздо меньшей степени на страхе пред грозными силами природы. Боги внушали римлянину и страх, но не тот, который охватывает душу при мысли о всемогущей природе или вседержащем божестве. Римлянин искал от своих богов помощи, но прежде всего помощи в своей действительной, трудовой жизни. Римлянин как бы вступал в договор с божеством и ждал, что боги будут к нему благосклонны в каждом случае, когда он со своей стороны точно и добросовестно исполнит пред ними свои обещания и обязательства. Римлянин и старался их исполнить, но и тут он оставался точным и деловитым: ни излишняя роскошь богослужения и жертвоприношений, ни излишняя фантазия в поклонении не были в духе римлян.

Для исполнения всего нужного по отношению к богам у римлян издревле существовали жрецы и особые их коллегии для служения Марсу и Юпитеру — «Марсов возжигатель», «скакуны», «куриальные возжигатели» и «возжигатели Юпитера», получившие впоследствии первое место. Наряду с жрецами у римлян существовали еще авгуры, понтифики, фециалы: это были совершенно самобытные латинские учреждения, представлявшие собою коллегии сведущих людей, специально занятых общими богослужебными порядками, изучением способов, как лучше всего сноситься с богами, понимать их волю и знамения. Эти люди не служили богам, не приносили жертв, но они учились истолковывать, что предвещают те или другие явления, наблюдавшиеся при жертвоприношении; когда угодно божеству начало того или другого предприятия. В частности, авгуры занимались гаданием по полету птиц, понтифики были хранителями точных знаний — мер, весов, счисления времени, почему впоследствии на них было возложено вообще наблюдение за богослужебными порядками, фециалы хранили международные договоры и законы. Ни один жрец, ни один понтифик не мог никогда претендовать на какое-либо значение в делах управления, они могли советовать лишь тогда, когда их спрашивали, и были обязаны наравне со всеми гражданами повиноваться должностным лицам.

Юнона с диадемой. Мрамор (ок. 200 г. до н. э.).

Римская религия, в противоположность греческой, не только не содействовала развитию художественной и философской деятельности, но подавляла их. Неолицетворенные римские боги не нуждались в художественных изображениях, и когда такие изображения появились, они были встречены первое время с осуждением. Отсутствие всякого творчества, всякой фантазии в сфере религиозной было причиной, что и впоследствии фантазия не развивалась и римская поэзия и римская философия никогда не поднялись над уровнем посредственности. Но римская религия именно потому, что была низведена к обыденным понятиям, была для всякого понятна и доступна. Она удовлетворяла глубоким духовным потребностям простых людей и благодаря своей простоте и наивности держалась твердо даже и тогда, когда греки утратили всякую веру, разрушенную тем самым развитием наук, искусств и философии, которое было призвано к жизни прежде всего творчеством в области религии. Насколько греки остаются недосягаемым образцом всестороннего развития человеческого духа — настолько римляне велики строго самобытным развитием своего духовного уклада. Римская религия не была исключительна и не препятствовала усвоению и чужих богов: уже в самой глубокой древности у римлян распространилось поклонение разным латинским богам, а затем и греческим — Аполлону, Гермесу, Геркулесу, Асклепию, Артемиде-Диане.

Статуэтка бога Лара. Бронза (I в. н. э.).

И если читатель утомился, присматриваясь к отдельным частям этой божественной природы, пусть он теперь соберет свои впечатления, пусть сосредоточит свое чувство благоговения на двух великих господствующих началах — отце Зевсе и матери Земле. В них основной, изначальный дуализм греческой религии. Там — оплодотворяющая, здесь — оплодотворяемая сила; их влечение друг к другу — та предвечная святая любовь, тот Эрот, который создал всю жизнь живого мира, первообраз и оправдание также и человеческой любви.

так защищает Афродита у Эсхила смертную любовь к Линкею Гипермнестры, нарушившей строгий наказ своего отца. Да, небо оплодотворяет землю — светом идождем; оно — вечно мужское, она — вечно женское начало. Греческий язык вполне отчетливо выразил это отношение — у него υρανοσ мужского, γαία женского рода — гораздо отчетливее, чем латинский (coelum — ср. р.) и славянский (небо — ср. р.); хотя, с другой стороны, «земля» во всех индоевропейских языках женского рода. И если что-либо способно доказать непостижимость египетской религии для нашего чувства, то это то, что там, наоборот, земля — бог, а небо — богиня. Почему, однако, Эсхил называет мировым оплодотворителем Небо (Урана), а не Зевса? Он мог смело назвать и последнего: и индийские, и латинские, и германские аналогии доказывают нам, что первоначальное значение имени Ζευσ и есть «небо».^[16] Когда-то дуализм Зевса и Земли чувствовался особенно сильно в греческой религии; на нем основаны ее древнейшие и прекраснейшие мифы, и еще знаменитый догмат Сивиллы в Додоне признает его:

Но как для непосредственного чувства человека родившая и вскормившая его мать физически ближе, чем косвенный виновник его жизни, отец — так и из обоих космических родителей жизни отец рано одухотворился, в непосредственной близости к сознанию людей пребывала только она, мать-земля.

Она древнейшая в сонме олимпийских богов; много храмов построила ей Греция, просто как Матери (Μετερ) — в Афинах, в Олимпии — задолго до того, как из Малой Азии был принесен культ родственной, но все же варварской богини, Великой матери богов, или Кибелы. Изображали ее полногрудой женщиной материнского облика, лишь верхней половиной своего тела возникающей из своей родной стихии.

И эллин питал истинно сыновние чувства к этой своей родительнице и кормилице — и любовь, и почтение — в такой степени, которая непостижима для сознания современного человека. Конечно, и мы способны пойти в бой за родную землю; но что этот «физический патриотизм» в сравнении с тем, который воодушевлял эллина при мысли о его матери-земле, с тем, который нашел себе выражение в дивных стихах Эсхила:

Богиня-мать. Малоазийская статуэтка (I тыс. до н. э.).

Земля — это больше, чем народ, ибо она — зародыш жизни всех потомков ныне живущего народа. Эллину этот глубоко правильный и благодетельный догмат был дан его непосредственным религиозным чувством.

Удивительна ли после этого та гордость, которую испытывали афиняне при мысли, что они «автохтоны», т. е. что их предки были в буквальном смысле рождены той землей, которую они поныне населяют? Эта мысль обязательно встречается в каждом хвалебном слове в честь Афин, и в стихах, и в прозе — видно, как она была дорога гражданам Аттики. И не случайно был афинянином и тот мыслитель, который облек ее в форму философского учения, — правда, распространяя ее на все человечество, — Эпикур. Мать-земля теперь уже отражалась, она более не производит ни людей, ни других живых существ, кроме низких пород. Но в пору ее плодовитой молодости было иначе: тогда она произвела и первых людей непосредственно из своего лона. И тотчас после этого акта рождения в ней произошло то же явление, что и в теле родительницы-женщины: избыток соков обратился в молоко, повсюду возникли бугры, из которых полились живительные струи для новорожденного.

И понятно также, что под любовной опекой своей матери, окруженный ее участливыми детьми, эллин никогда не чувствовал себя одиноким: он не знал того безотрадного чувства покинутости, которое так часто испытывает современный человек как заслуженную кару за свою неблагодарность и свое нечестье. Приведем один пример среди многих. Напомним участь Филоктета. Брошенный своими товарищами на пустынном острове Лемносе, хромой, с вечной болью незаживающей раны в ноге — казалось, что могло быть несчастнее? А между тем посмотрите, как он после десяти лет томления в этой пустыне с ней прощается — причем понимать каждое слово следует бесхитростно, в его буквальном смысле.

Но это чувство осиротелости было только одной карой матери ее отступникам-сынам; страшнее была другая.

Прямою противоположностью эллинам был древний Израиль. Ведомый богом Саваофом, он пришел чужестранцем и завоевателем в свою «обетованную страну». Он не знал сыновних отношений к этой земле, которая никогда не была ему матерью — ее населяли злые духи. И это свое властное, хищническое отношение к земле он привил и тем религиям, которые отчасти от него пошли, христианству и исламу; земля из матери стала рабой — покорной, но и мстительной. Правда, христианство еще не дерзнуло быть палачом земли — слишком могуч был в нем другой, античный корень. Но поистине ужасным было опустошительное действие ислама. Пусть читатель справится в античных источниках, какими цветущими землями были в эпоху греко-римской культуры Малая Азия, «страна пятисот городов», Сирия, северная Африка — и пусть он вспомнит, чем они стали теперь. Поистине эта огромная область «богом сожжена»; античные боги ее любовно берегли.

Деметра Элевсинская, мать Коры, владычица таинств — кем была она с точки зрения той религии природы, которая, если не совпадала вполне с древнегреческой религией, то, во всяком случае, составляла значительную ее часть? Вдумчивый эллин несомненно ответил бы: «это — мать-земля», — как это и сделал Еврипид устами своего пророка Тиресия:

Но это толкование, как и вообще религиозные толкования в Древней Греции, не было обязательным, и какой-нибудь другой богослов мог бы оспорить его довольно вескими соображениями, ссылаясь и на миф, и на земледельческий характер культа. В мифе Земля тоже выступает, но, скорее, как противница Деметры: это она производит, «угождая Аиду», тот волшебный нарцисс, обладание которым отдает Кору похитителю; а если отождествлять мать-землю с Реей, матерью и Деметры, и Аида, и самого Зевса — как это делали многие, — то ведь и Рея выступала в мифе отдельно, как примирительница в споре своих детей. Земледельческий же характер культа заставлял видеть в Деметре богиню хлебопашества, т. е. той человеческой деятельности, которая насиловала мать-землю, заставляя ее против своей воли служить человеку своими дарами.

Аид, Персефона и психопомп Гермес. Иллюстрация к «Словарю античности» (1895 г.).

На деле греческая религия переросла старинную религию природы, почему Деметра и оставила далеко за собой тот символический образ, с которым она некогда была тождественна; но все же он и впредь оставался ей родственным. Мы стали бы бесплодно тратить время, стараясь разобраться в том, в чем уже эллины цветущей эпохи разобраться не могли; здесь достаточно будет отметить, что Деметра сознавалась как богиня, если не обязательно тождественная с матерью-землей, то, во всяком случае, родственная и поэтому тяготеющая к слиянию с нею.

Но мы должны пойти дальше: даже символический образ Матери-Земли не един, даже он существует в мифах и, в особенности, в культах в двух, так сказать, ипостасях: как Мать и как Земля. Понятно, что эти две ипостаси и подавно сознаются как родственные и поэтому тяготеющие к слиянию; но все же и мифы, и культы их разъединили. Мы здесь оставляем пока в стороне Землю, всецело коренящуюся в религии природы; займемся только Богиней-матерью. Ее культ принадлежит к самым запутанным проблемам древнегреческой религии. С одной стороны, мы должны различать чисто греческую Богиню-мать; ее нам представляет уже доисторическая критская культура II, если не III тысячелетия: это — женская фигура на вершине горы с копьем в руке, по обе ее стороны стоят львы, вблизи — символы критского Зевса, перед ней — адорант в экстатической позе. Так как Крит и позднее считался родиной Зевса и местом культа его матери Реи, то соблазнительно присвоить это имя безыменной, как и все доисторические фигуры, древнекритской богине львов, особенно, если согласиться с тем, что само имя Реи означает «горную» богиню; но этим создаются известные трудности. Эта Богиня-мать, но не под именем отличаемой от нее Реи, и в раннее историческое время пользовалась культом в Греции; в Афинах, как и в Олимпии, ей были посвящены старинные храмы, Μετροα, из коих афинский служил государственным архивом, и благочестивый Пиндар выстроил ей капище у своего дома, в котором он чествовал ее вместе с божествами природы, Паном и нимфами.

От греческой Богини-матери мы должны отличать азиатскую, чтимую в Греции и греками под тем же именем. В самом чистом, но именно азиатском виде, ее культ правился в Пессинунте, в той области анатолийской Фригии, которая в III в. была занята пришлыми галльскими племенами; но на религиозном сознании коренной Греции этот азиатский образ с окружающим его своеобразным культом долгое время действовал не непосредственно, а через свои сильно эллинизованные претворения в греческой Азии. С чрезвычайной опаской подходим мы к этому вопросу: свидетельства о культе матери в греческих колониях Анатолии многочисленны, но очень лаконичны. Они большей частью устанавливают только наличие в данной общине нашего культа, ничего не говоря ни о его характере, ни подавно о его филиации с пессинунтской матерью, с одной стороны, и с ее культами в коренной Греции, с другой. Оставляя в стороне тернистый и неблагодарный путь культо-исторического и культо-топографического исследования, которому здесь не место, ограничимся общей характеристикой религии этой азиатско-греческой матери, средней между чисто греческой и чисто азиатской — той, которую знала коренная Греция V и IV вв.

Эта азиатско-греческая мать, называемая иногда, подобно своему пессинунтскому первообразу, Кибелой, представлялась все превосходящей по своему могуществу богиней, как и подобало той, которая родила Зевса; это к ней относится молитва хора в «Филоктете» Софокла:

Таинственный символ заклания быка — точнее, растерзания быка львом — проходит через всю греческую религию от ее зародышей до позднейших времен, поскольку она находилась под азиатским влиянием; что он означает здесь, тщетно спрашивать — это было одной из тайн мистического культа. Непосвященные знали только, что торжествующий над быком лев сам был покорен Великой Матери: прирученный, он ластился к ее ногам, смирно лежал на ее коленях, — но еще чаще пара или четверка этих хищников везла колесницу, на которой разъезжала их повелительница — Одна? В Греции — да; но если она и сидела в недостижимом величии, одинокая, на своей чудесной колеснице, то ее окружали демонические прислужники — корибанты. Кто они — опять тщетно спрашивать; их роль напоминает роль сатиров в оргиастическом культе Диониса: но в то время как наше почтение к божественности сатиров приправлено доброй долей насмешливости, по отношению к корибантам никакой юмор неуместен: их впечатление — безумие и ужас. Не обрадуется тот, кого в безлюдии встретит Царица гор со своею шумною свитою корибантов: не скоро вернется к нему спугнутый их внезапным появлением разум. Правда, и здесь «ранивший исцеляет»: чтобы вылечить обезумевшего, прибегали к помощи корибантов. Сами они, конечно, на зов не являлись; их заменяли «корибантствующие», смертные жрецы или священнослужители Великой Матери. Обступив связанного и осененного покровом больного, они плясали вокруг него, сопровождая свою пляску оглушительной музыкой на кимвалах и тимпанах. Эта дикая пляска должна была вызвать в больном искусственный экстаз, а затем, по охлаждении пыла, вместе с этим новым безумием его покидало и прежнее — так, по крайней мере, надеялись.

Тавроболия. Роспись на греческой амфоре.

Этой надежде культ Великой Матери был обязан значительной частью своей популярности. Как видно из сказанного, он был экстатическим: «оргии» Великой Матери упоминаются в литературе. Были ли они оргиями также и в нашем смысле слова? Об этом знали точнее справлявшие их, но слава их была не безукоризненна, и законодательница пифагореизма Финтия не допускала для порядочных женщин участия в мистериях Великой Матери. Действительно, оргиастический культ был в то же время и мистическим, т. е. участие в нем обусловливалось предварительным посвящением; это его сближало, с одной стороны, с элевсинским, с другой стороны — с дионисийским. С первым он разделял особу центральной богини, нередко отождествляемой с Деметрой; но больше точек сближения было со вторым. Уже упоминалось о сходстве корибантов с сатирами; но и весь оргиазм, весь орхестически-музыкальный элемент был общей чертой обоих культов. Еврипид полагал даже, что тимпаны от культа Матери попали в культ Диониса; и действительно, там они были исконны. Сама Мать часто изображается с тимпаном в руке.

Прибавим, раз речь зашла об изображениях, что она изображается сидящей на престоле; легко понять происхождение этого воззрения от представления о ней как об обожествленной Земле. Во всяком случае, это сидение и этот престол для нее характерны; посвященные ей обрядовые песни называются «престольными»: таковые для нее сочинял Пиндар, тот самый, который основал ее культ у себя в Фивах. На то же родство с обожествленной Землей указывает и ее головной убор — цилиндрический сосуд, первоначально — хлебная мера, характеризующий ее как богиню плодородия и урожая. Из этого сосуда развился со временем стенной венец; мать Кибела стала богиней-покровительницей укрепленных городов.

Таковы положительные черты, отличающие эту азиатско-греческую Кибелу, с одной стороны, от чисто греческой Матери, с другой — от чисто азиатской; на практике пограничная линия не везде проходила достаточно четко. Зато одна отрицательная черта резко отличает греко-азиатскую Кибелу V–IV вв. от ее пессинунтского первообраза; это — отсутствие рядом с ней ее пессинунтского спутника, Аттиса. Огромное значение этой разницы станет для читателя ясным, когда он познакомится с этой культовой личностью и с той своеобразной обрядностью, которая с нею сопряжена.

Но до Пессинунта нам еще далеко; вступая на почву Анатолии, мы первым делом сталкиваемся с культами Матери в ее прочно эллинизованной части, и прежде всего — в Троаде. Вышеприведенная молитва Софокла обращена именно к троянской Матери, хотя поэт и называет ее имя рядом с именем золотоносной реки, омывающей лидийскую столицу Сарды. И здесь нас положительно дразнят совпадения с далеким Критом, не объясняемые сколько-нибудь ясными для нас путями культового общения между обеими странами. Возвышающаяся над Троей гора Ида дала имя «Идейской матери»; но Иду, и притом в культовой близости с матерью-Реей, имеем мы и на Крите. Там — корибанты, здесь — куреты, тоже демонические существа, заглушавшие некогда своей шумной пляской и музыкой крик новорожденного Зевса; разницу между ними установить можно, но факт тот, что уже древние их отождествляли. Критскую мать зовут Реей, и она, как «Зевеса матерь самого», заняла прочное место в генеалогиях; положим, имя Реи для Идейской матери в Трое непосредственно не засвидетельствовано. Но, во-первых, если мы правильно истолковали это имя как «горная», то оно уже заключено в имени Идейской, так как Ида означает именно «лесистая гора» или «нагорный лес». А во-вторых, мы встречаем его в римском отпрыске Идейской богини в Трое, матери близнецов-основателей, Реи Сильвии: ведь и «Сильвия» — не что иное, как перевод греческого Ιδαια, «лесная».

Но вот что еще более поражает: Идейская мать, пусть не Рея, но зато Кибела, согласно свидетельствам греков исторической эпохи — главная богиня Трои; казалось бы, она должна была быть главной покровительницей своего народа в его борьбе с пришлым врагом. Об этой борьбе повествует «Илиада» — и вот, «Илиада» совершенно умалчивает об Идейской матери. Как это объяснить? Должны ли мы допустить, что культ Матери на Иде или под Идой, еще неизвестный Гомеру, был введен в эпоху, отделяющую его от V в.? Но ведь эта эпоха была эпохой усиленной эллинизации анатолийского побережья; возможно ли, чтобы результатом этой эллинизации было введение на Иде азиатского культа, между тем как в гомеровскую эпоху там нераздельно царили боги греческого Олимпа?

Последнее обстоятельство и дает нам, думается, ключ к разгадке. Гомер был великим эллинизатором: как он, лишь скрепя сердце, удерживает местами имя троянской реки Скамандр, оставшееся за нею и поныне, и предпочитает на «языке богов» называть ее Ксанфом, так он, мы можем быть уверены, и троянских богов представляет под их принятыми в Греции именами. С какими же греческими богинями отождествлялась азиатская Мать? Мы можем назвать даже нескольких. Во-первых, Деметру, что после сказанного неудивительно; это отождествление произошло в Кизике, мистерии которого были слиянием элевсинских мистерий с мистериями Великой Матери. Но Деметры Гомер почти не знает; о причинах много спорят, но факт несомненен. Во-вторых, Артемиду; уже давно установлено, что недевственная «великая Артемида Эфесская» — лишь греческая перелицовка местного материнского божества. Артемиду Гомер знает, и притом в ряду сочувствующих Трое богов, но особенно он и ее роли не выдвинул. — Наконец, в-третьих, Афродиту; с нею отождествлял азиатскую Мать историк Харон из Лампсака, что для нас особенно драгоценно ввиду близости Лампсака и Трои. И, конечно, внимательный читатель Гомера не станет сомневаться, что это и есть искомое божество: никто так любовно, так страстно не заступается за обреченный город, как именно она.

Итак, Афродита — Мать? И Мать Идейская? Да, именно Мать — мать Энея, прежде всего, того Энея, который пережил Трою и стал царем-родоначальником Энеадов, сначала под той же Идой, а затем и в других местах, кончая Римом. И именно на Иде; об этом нам расскажет другой Гомер — автор Гомеровского гимна только что названной богине.

Афродита Книдская. Римская копия статуи Праксителя. Мрамор (ок. 340 г. до н. э.).

Не будем только требовать от него особой глубины религиозного чувства: Афродита в его эпоху неизбежно наводила людей на игривые мысли. Да что людей! Самого владыку Олимпа не пощадила она, внушая ему предосудительную страсть то к той, то к другой женщине, на великое огорчение его божественной супруге Гере. Это ей, однако, не сошло безнаказанно: Зевс ее самое заставил испытать такую же участь:

признавая в ней, несмотря на перелицовку, очевидно, не только Афродиту, но и исконную усмирительницу львов. Анхиза она нашла вдали от других пастухов, занятого игрою на кифаре. Он сначала, руководимый верным чувством, принял ее за богиню, но она его разуверила: нет, она дочь Отрея-фригийца, научившаяся говорить по-троянски от своей троянской няни; Гермес ее вырвал из хоровода подруг, чтобы она стала женой его, Анхиза, и родила ему дивных детей. И свершилось заветное дело, согласно страстному желанию обоих:

Ф. Буше. Венера в кузнице Вулкана. Холст (1757 г.).

Афродита утешает его; не будет ему вреда ни от нее, ни от других, так как он любезен богам. Сына, которого ей предстоит родить, она отдаст на воспитание нимфам и через пять лет приведет к нему; но пусть он никому не говорит, кто его мать, иначе Зевс поразит его своим перуном. — Здесь гимн кончается, или, вернее, обрывается; кто его продолжал, мы не знаем, но разумеется, Анхиз не соблюл запрета той, которая удостоила его столь неслыханной милости: за кубком вина он разболтал тайну и был наказан, согласно предостережению. С этой поры он — тот расслабленный старец, которого представил Вергилий во II и III песнях своей «Энеиды».

После падения Трои Эней, сын Анхиза и Афродиты, согласно местному преданию, остался в Троаде под Идой; там и царствовали его потомки, а при них расцвел и культ их богини-родоначальницы, которая вне горизонта гомеровской поэзии, разумеется, сохранила свое исконное имя Матери — Матери Идейской, пожалуй, и Кибелы. Священным мифом этой Матери была ее любовь к пастуху Анхизу и его расслабление; кто этот Анхиз? Этимология на греческой почве (от ανχηι «близко») ничего не объясняет, и ученые, скорее, склонны признать ее «народной этимологией», само же имя — приспособленным к греческой речи фригийским именем. Как же оно звучало по-фригийски? Быть может, и на этот вопрос удастся ответить.

Поселки Энеадов под Идой влачили, по-видимому, довольно жалкое существование в раннеисторическую эпоху, и Идейская мать нам известна гораздо лучше из упоминаний греческих поэтов, чем по непосредственным свидетельствам о ее местном культе. Но не очень далеко от разрушенной Трои, на Пропонтиде, лежал довольно значительный ионийский город Кизик, о котором уже дважды была речь в нашем изложении. Он славился, во-первых, как один из анатолийских центров элевсинского культа Деметры; рассказывали, что Зевс дал его Коре в приданое по случаю ее свадьбы с Аидом, похитившим Кору именно здесь; о ее мистическом имени как Спасительницы уже говорилось. Этот культ элевсинских богинь в Кизике тем более замечателен, что для Милета, его метрополии, он вовсе не засвидетельствован; придется допустить, что он был занесен туда в историческое время прямо из Элевсина, через одного из, по-видимому, многих предшественников вышеупомянутого Мефапа.

Лорд Дейтон. Елена на стенах Трои. Холст (1880 г.).

Причину его занесения нам объяснит, быть может, наличность в Кизике культа Великой Матери, о котором вскользь было упомянуто выше. В его исконности не может быть сомнения: его учреждение приписывается самому Ясону, посетившему со своими аргонавтами эту страну фригийских долионов, задолго, разумеется, до основания в ней города Кизика. Это обстоятельство заставляет внимательнее отнестись к кизикским мифам об аргонавтах; правда, древнейший источник — Аполлоний Родосский (III в. до Р. X.), но на его добросовестность положиться можно. Итак, рассказывается, что аргонавты на пути в Колхиду заехали в страну долионов на Пропонтиде и были радушно приняты ими и их молодым царем Кизиком, сыном Энея и Энеты (двойное созвучие с именем сына Анхиза и Афродиты-Матери на Иде). Все же, вследствие рокового недоразумения между обеими дружинами, возникла битва, в которой пал молодой царь. Ясон с аргонавтами должным образом почтил память погибшего, учредил годичное траурное празднество в его честь, и по этому поводу, можем мы добавить, соединяя две разрозненные у Аполлония ветви предания, учредил также культ Великой Матери, грозной владычицы безумия. Точно так ведь тот же Ясон на Лемносе искупил страшный «лемносский грех» женщин-мужеубийц учреждением у них мистерий кабиров, о которых речь была выше. Нельзя ли, кстати заметим, предположить, что и кизикский культ Великой Матери принял в себя кабирический элемент?

Ж. Реньо. Суд Париса. Холст (1820 г.).

Связь культа героя Кизика с культом Матери нам кажется несомненной: они объединяются личностью мифического основателя Ясона. А если так, то интересно, что рядом с Матерью почитается и юный герой, погибший во цвете лет, и почитается плачем. Кизиком он называется, разумеется, только здесь, в том городе, который якобы был назван в его честь: его исконное имя, как спутника Великой матери, должно было быть другим.

Об этом кизикском культе Матери мы еще нечто узнаем и притом для нас очень интересное. Скиф Анахарсис, рассказывает Геродот, «объездив значительную часть земли и усердно приобщившись ее мудрости, возвращался в свою родную Скифию. Плывя через Геллеспонт, он останавливается в Кизике. Случилось, что как раз тогда кизикцы очень торжественно справляли праздник в честь Матери богов; и вот Анахарсис дал Матери обет, что если он здравый и невредимый вернется на родину, он справит в честь нее торжество по тому же уставу, по какому его справляли кизикцы, и отпразднует панихиду (т. е. „всенощную“). Когда, поэтому, он вернулся в Скифию, он удалился в так называемую Лесную (а это местность близ Ахиллова ристалища, и она изобилует всякого рода деревьями) — удалившись туда, он справил богине празднество во всей его полноте, имея в руке тимпан и увешавшись священными изображениями. Но вот один из скифов подсмотрел, что он делает, и донес царю Савлию; тот явился сам и, увидев, что Анахарсис действительно делает то, что про него говорили, убил его выстрелом из лука».

Греческий историк приводит это предание в доказательство нетерпимости, с которой скифы относились к чужестранным, особенно же к греческим, обычаям; мы бы его охотно спросили о другом. Был ли кизикский культ Матери мистическим? В пользу этого говорит аналогия, затем таинственность, с которой его справляет Анахарсис в Скифии (хотя тут возможно и другое объяснение), тимпан и священные изображения. Правда, пришлось бы допустить, что скифский путешественник в свою краткую и, по-видимому, случайную побывку в Кизике дал себя посвятить; но это вполне возможно. На приобщение кабирических элементов указывает одна подробность: обет Анахарсиса на случай невредимого возвращения домой — а возвращался он морем; мы знаем, что кабирические мистерии обещали посвященным именно счастливое плавание на море; этому обстоятельству они и были обязаны своей популярностью среди моряков. И еще хотели бы мы узнать, в каких отношениях находился этот мистический культ Матери с мистическим же культом Деметры и Коры; что заставило кизикцев, уже обладавших первым, еще послать в Элевсин за вторым? На этот вопрос мы никакого ответа не получаем и должны удовольствоваться самим фактом существования обоих. Деметра и траур по Коре — Великая Мать и траур по Кизику: там — воссоединение и «лучшая участь», а здесь?

Еще отметим, что и кизикская мать, подобно Идейской, была «горной»: она так и называется Идейской также и в Кизике (а насколько это считалось важным, видно из того, что Анахарсис в Скифии, где гор нет, справлял свое празднество в «Лесной»), но еще популярнее было ее прозвище «Диндимена», по имени горы Диндима, возвышающейся над Кизиком. Так же называлась и пессинунтская гора; ясно, что и имя горы вместе с самим культом было занесено в Кизик из Пессинунта, вероятно, задолго до основания там греческой колонии. Но если так, то как же могло явиться предание, что культ был учрежден Ясоном? Очень вероятно, что этот «Ясон» был не столько учредителем самого культа, сколько соединителем с ним тех кабирических элементов, о которых была речь; недаром Аполлоний причиной учреждения выставляет бурю, мешавшую отправлению аргонавтов. Другими словами, в «Ясоне» придется признать первого пророка-эллинизатора пессинунтского культа… А вторым, быть может, был тот, который перенес в Кизик культ элевсинской Деметры? Быть может; догадка дозволена, не следует только выдавать ее за факт. Мы еще не кончили нашего изложения; возможно, что в дальнейшем некоторые вопросы получат и более определенные ответы.

Афродита и Пан. Мрамор (III в. до н. э.).

И вот, наконец, мы в Пессинунте; от Матери-Афродиты и Матери-Деметры переходим к их первообразу, к Матери-Кибеле, как гласит ее исконное имя. Пессинунт — город жрецов, подобно Мекке или Лхасе, управляемый старшим из жреческой коллегии, своего рода далай-ламой. Политические перевороты оказались бессильными перед этой сакральной организацией; даже дикие галлы, занявшие всю страну, преклонились перед таинственным обаянием святыни, покорившей их — быть может, своей непонятностью, но, быть может, и тем, что она напомнила им друидов их далекой родины.

Итак, величественный храм странной азиатской архитектуры и посад при нем, кругом горы — Агд, Диндим. Посад омывает речка по имени Галл, она после короткого течения вливается в реку Сангарий, сохранившую свое фригийское имя. Мы в самой родине религиозного экстаза, в самом сердце Анатолии, проявившем свою чрезмерную чуткость и в «пепузских святых» раннего христианства, и в мусульманском дервишизме. Но эта чуткость не была эллинской; и полезно предупредить читателя, что ему предстоит познакомиться с новым и отталкивающим проявлением религиозного чувства и в мифах и в обрядах.

Сексуализм сам по себе — неизбежное последствие антропоморфизма, соединенного с многобожием; мы имели его и в древнегреческой религии, но в его здоровой форме, соответствующей человеческому браку как условию деторождения. Эротизм в нем первоначально отсутствовал и был введен лишь поэтами в виде вящего очеловечения мифа. Не то имеем мы в семитических религиях: они — за почетным исключением древнего Израиля — широко отворяют двери эротическому сексуализму, и притом извращенному, как в его избыточно положительной форме религиозной проституции, так и в избыточно отрицательной форме религиозного скопчества. Здесь будет речь о последнем.

Сила Зевса во время его сна стекает на землю; оплодотворенная Земля рождает страшное двуполое существо, получившее от места своего рождения, горы Агда, имя Агдистис. Его разрушительная удаль заставила богов принять меры; по их постановлению, Дионис налил вина в источник, из которого чудовище утоляло свою жажду, последствием чего был глубокий сон опьяненного. Тогда Дионис тонкой веревкой привязал его мужской детородный член к его же ноге, так что оно, проснувшись, сильным и быстрым движением само себя оскопляет.

Из просочившейся на землю крови вырастает миндальное дерево; один его плод срывает Нана, дочь речного бога Сангария, и прячет в своем лоне. Миндаль внезапно исчезает, Нана же становится беременной и рождает дитя — Аттиса. Аттис расцветает юношей неземной красоты; Агдистис, теперь уже только женщина, влюбляется в него, делает его своим товарищем на охотах и вообще всюду берет его с собой. Но и царь страны, Мидас, обращает на него внимание и назначает его мужем своей дочери — Ии, как ее называют некоторые источники. Во время свадьбы врывается ревнивая Агдистис; при ее виде всеми овладевает безумие. Аттис схватывает свирель Агдистис, бежит в горы и там под сосной сам себя оскопляет. За этим самоизувечением следует смерть. Тогда Агдистис раскаивается в своей ревности: она просит Зевса вернуть жизнь ее любимцу. Это, однако, оказывается невозможным; единственное, что он может ей даровать, это — нетленность его тела: его волосы продолжают расти, его мизинец продолжает двигаться. Агдистис хоронит тело Аттиса в Пессинунте и учреждает в его честь, как бога, ежегодное празднество и жреческую коллегию — тех оскопленных «галлов» (местных, пессинунтских, названных так от реки), которых мы там встречаем.

Этот миф об Аттисе мы заимствуем из христианской апологии Арнобия (III в.), который, в свою очередь, ссылается на «Тимофея, известного богослова, почерпнувшего свои сведения, как он сам говорит, из заповедных старинных книг и из самой глубины таинств», а также и на «других не менее сведущих людей». Это значит, если принять во внимание распространенный у древних метод цитирования: «моим источником был позднейший компилятор, называющий в числе своих источников также и Тимофея». Для нас здесь традиция Тимофея имеет исключительный интерес; ее мы выделили из рассказа компилятора и представили в чистом виде.

Но и в этом чистом виде традиция Тимофея носит на себе следы согласовательской работы; самый явный — рассказ об исходе самого героя. Одержимый безумием, он бежит, оскопляет себя под сосной и там же умирает. Это — обычное в подобных случаях удвоение мотива, если автору традиции угодно было заставить Аттиса умереть, самооскопление было излишним; если он хотел, чтобы Аттис, в пример жрецам-галлам, жил оскопленным слугой своей богини, ему не следовало отправить его тотчас же на тот свет. Всматриваясь в эти два соединенные Тимофеем мотива, мы легко убедимся, что один из них греческого происхождения, другой — азиатского. В самом деле, сосредоточимся на первом. В прекрасного пастуха Аттиса влюбляется богиня Агдистис, она берет его с собою на охоту — не так ли и Артемида сопутствовала прекрасному охотнику Ипполиту? Но юношу не удовлетворяет любовь богини: он ей изменяет ради царевны и становится жертвой ревнивого гнева, лишая себя жизни под влиянием насланного богиней безумия — не так ли и Дафнис, променявший божественную нимфу на смертную царевну, стал жертвой ее ревности? Но Агдистис раскаивается в своей суровости: она ищет своего возлюбленного, ищет его, ищет… и находит наконец во власти смерти — не так ли и Деметра искала свою дочь, пока не нашла ее во власти царя мертвых? — «Она хотела вернуть ему жизнь, но Зевс воспротивился». Знакомый прием при рудиментарном мотиве: «неосуществленное намерение». Уже по этому одному мы можем догадаться, что первоначально Агдистис своею любовью вернула жизнь возлюбленному. Но это подтверждается и другими источниками: исходом Аттисовых мистерий было воскрешение их героя.

Не правда ли, какой прекрасный греческий миф мы обнаружили под неприглядной оболочкой пессинунтского сказания? И главное: какое сходство по исходу и смыслу с элевсинским мифом! Любовь побеждает смерть — любовь любовницы здесь, любовь матери там. И в обоих случаях эта победа содержит в себе утешительную уверенность.

Но кто же он такой, этот «известный богослов» Тимофей? Ответ на этот вопрос дает нам Тацит. Птолемей Первый призвал «Тимофея афинского из рода Эвмолпидов, которого он еще раньше выписал из Элевсина, чтобы сделать его руководителем обрядов»… Как видит читатель, дело и мастер подходят друг к другу: элевсинская реформа пессинунтского культа имела своим автором жреца элевсинской Деметры. Этим определяется и время реформы — Тимофей был современником Птолемея Первого (правил в 322–283 гг.); Пессинунт был тогда подвластен диадоху Лисимаху. И все дело представляется в следующем свете.

Как правитель фрако-фригийского царства, в котором греческая элита городов, особенно прибрежных, сожительствовала с туземным населением, Лисимах, верный заветам Александра Великого, пожелал объединить оба эти элемента общностью религии. Он обратился тогда к своему всегдашнему союзнику и свату, Птолемею Первому египетскому; тот прислал ему Тимофея Элевсинского, который перед тем в египетском царстве произвел религиозную реформу, служившую такой же объединительной цели. Тимофей нашел свой путь предначертанным: не могло быть сомнения в том, что общей религией должна была стать религия Великой Матери, которой уже поклонялись обе части населения — правда, по обрядности настолько различной, что общих элементов в этом поклонении было очень мало.

Греки во многих городах справляли мистическую службу своей горной Матери, но ей одной, без Аттиса и подавно без его оскопленных последователей-галлов; именно их и признавали фригийцы, имевшие свой религиозный центр в Пессинунте.

Надлежало найти средний путь. Было ясно, что греки не согласятся осквернить свой старинный культ Великой Матери обрядом оскопления, органически противным их религиозному чувству: уния — мы можем ее так назвать — должна была совершиться на почве принятия Аттиса, но без оскопленных галлов и, стало быть, без его самооскопления. Последнее следовало заменить смертью — остальное подсказывала элевсинская религия. За смертью, благодаря любви Матери, должно было последовать воскрешение, радостный и благоговейный конец «мистерий Аттиса».

Ибо само собою разумеется, что Агдистис — не более как прозвище Матери, владычицы горы Агда над Пессинунтом, вполне понятное там и непонятное в других местах. Отсюда искажения: Agdistis, Angdistis, Angistis, Angissis — все эти правописания в надписях встречаются. Кроме искажений, были возможны и перемещения, раз связь с горною Матерью была утрачена: далеко ли от Angissis до Anchises, до того пастуха, которого полюбила Идейская Мать-Афродита?

Пред нами предстал один из самых замечательных людей в истории античной религии, новый апостол Деметры элевсинской, Тимофей Эвмолпид. Он был много влиятельнее Мефапа: тот только освобожденную Мессению просветил таинствами своей элевсинской владычицы, этот же создал на почве таинств религиозную унию для всей Анатолии. А если припомнить, что он до того также эллинизировал и египетскую религию Исиды и что эти две богини, Великая Мать и Исида, были главными божествами греческого востока и остались таковыми и во всей вселенской империи, то можно сказать без преувеличения, что Тимофей Элевсинский был основателем религии эллинизма, этого моста между эллинством и христианством. И все, что мы узнаем об этом человеке, ограничивается немногими строками у Тацита, Арнобия и еще географа Стефана Византийского. Что его сочинение без остатка погибло, это нас не удивляет — такова была участь всех богословских сочинений «язычества». Но что и память о нем почти угасла, это скорее может поразить. С этим, однако, приходится мириться: его дело зато оказалось очень живучим. Присмотримся к нему, насколько это дозволяет завеса «Аттисовых таинств».

Η. Пуссен. Триумф Флоры. Холст (1627 г.).

Великая Мать прежде всего и везде — горная богиня; в этом ее первоначальное значение. И ее праздник везде и всегда — весенний праздник. Теперь представим себе, что такое весна на горе, и исконный смысл таинств Матери на почве религии природы станет нам понятным. Здесь, на горе, грознее, чем где-либо, бушуют бури равноденствия, громче, чем где-либо, раздается безумный свист, вой и рев южного ветра, несущего с собой, вместе с тем, душистую влагу теплого моря и этим наполняющего душу сладким чаянием какого-то неведомого блаженства. Из этих двух чувств, безумия и чаяния, рождается основное состояние для мистического восприятия божества — экстаз.

Да, это царица гор, Великая Мать, разъезжает по своему царству в сопровождении шумной свиты, под звуки кимвалов, тимпанов и флейт; это ее львы оглашают гору своим рычанием — не забудем, что мы в Азии, — это они запускают когти в дрожащую плоть своей любимой добычи, дикого тура, чтобы отведать его горячей крови. Блажен, кто может душой приобщиться к блаженной свите! Путь указуют мистерии Великой Матери; они родственны мистериям Диониса, особенно же его фракийского двойника, Сабасия, почему и сливаются с ними очень легко. Великая Мать сопоставляется с Сабасием; для какого общего действия? Откуда нам знать! Греки, и среди них афиняне, поддерживали оживленные сношения и с фригийцами, и с фракийцами; частные религиозные кружки, уже начиная с V в., принимают их таинства, возбуждая этим насмешки не только комедии, но и серьезных государственных деятелей, вроде Демосфена, не упустившего случая уязвить своего противника Эсхина двусмысленной ролью его матери в распространении двусмысленных оргий фрако-фригийских божеств.

А там, в недоступной глуби Фригии,таинства Матери справлялись с жестокой, кровавой обрядностью. Не в виде ласковой женщины с символом плодородия изображалась горная Мать: ее кумиром был черный камень, хранимый в пещерном храме горы. И экстаз участников весеннего праздника принимал грозный вид исступления: острыми камнями, черепками, ножами они наносили раны друг другу и себе и в крайнем разгаре страсти доходили до самооскопления. Это было симпатическим чествованием любимца богини, Аттиса, впервые принесшего ей эту неслыханную жертву. Что это значит? Пытались объяснить это странное извращение религиозного чувства на почве религии природы: так и растительность гибнет перед зимней стужей. — Но ведь праздник справлялся весной? — Значит, перед летней засухой: мы ведь на юге. — Это было бы смертью; но при чем тут самооскопление? — Так и растительность летом гибнет в цвету, не давши плодов. — Нет, если бы она погибала до принесения плодов, то она и продолжаться бы не могла. Нет, на почве религии природы загадка неразрешима; ее смысл должен быть иным. А каким, это, думается, укажет нам девиз позднейшего герметизма: «Да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина смерти — любовь». Любовь продолжает жизнь в породе, обрекая смерти особь: если хочешь остаться лично бессмертным, не уделяй породе данной тебе искры жизни. Отсюда — половая аскеза и ее печать. Не поручимся, что так рассуждали оскопляющиеся в момент самого акта: тут, скорее, проявляли свою силу особенно действительные у исступленного внушение и заразительность примера. Но если в обряде был смысл, то, скорее всего, этот.

Но вот реформа Тимофея и эллинизация семитской обрядности; Великая Мать любит прекрасного Аттиса, он изменяет ей ради Ии — ее имя, к слову сказать, означает «фиалка» — она своим ревнивым гневом доводит его до самоубийства, до смерти… и это конец? Нет, только начало; хотите узнать конец, дайте себя посвятить. Обряды посвящения были таковы, что христианский апологет Фирмик Матерн в них признал учение дьявола: «В некотором храме человек, чтобы быть допущенным в святая святых и там принять смерть, говорит: я поел с тимпана, я напился с кимвала, я стал мистом Аттиса. Дурно, несчастный, сознаешься ты в допущенном грехе: ты впитал в себя снедь смертоносной отравы, ты под наитием нечестивого безумия вылакал чашу гибели; за такой пищей следует смерть и кара… Иная та пища, которая дарует спасение и жизнь». Видно, апологет вспомнил христианское причастие и усмотрел козни дьявола в его кощунственном предварении для мистов Аттиса. У них тоже полагалась священная трапеза, они ели с тимпана и пили с кимвала.

Тем временем, в эту святая святых, — по-видимому, пещеру-усыпальницу под храмом — внесена сосна с привязанным к ней изображением Аттиса: он ведь погиб под сосной. Фирмик и в этом обряде видит козни врага человеческого рода: «Нечестивый палач установил, чтобы его служба всегда возобновлялась с помощью древа: зная, что человеческая жизнь, прильнув к древу креста, будет скреплена узами бессмертия, он хотел обмануть обреченных гибели людей подобием древа. В фригийском культе Матери богов ежегодно срубается сосна и к середине ее ствола привязывается изображение юноши». Следует погребение Аттиса — и, как с правдоподобием заключают из других свидетельств, симпатическое погребение его мистов: они ведь после священной трапезы, по вышеприведенным словам Фирмика, для того и были введены в усыпальницу, чтобы там «принять смерть». Это и был момент «страха и трепета», о котором рассказывают посвященные: их зарывали в землю до головы, их отпевали, все среди глубокого мрака подземной усыпальницы.

Но послушаем опять Фирмика: «Еще один символ должны мы привести, чтобы обнаружить нечестие оскверненной мысли: необходимо развить весь ее порядок, дабы все убедились, что закон Божьего устава был извращен порочным подражанием дьявола. В определенную ночь изображение лицом вверх кладется на ложе и оплакивается жалобной песнью. Затем, после того как люди насытились притворным плачем, вносится свет. Тогда жрец намащает горло всех плакальщиков; а по окончании этого обряда намащения тот же жрец тихим шепотом произносит слова:

Что это? Идола хоронишь ты, идола оплакиваешь, идола выносишь из гробницы — и, несчастный, сделав это, ликуешь! Ты освобождаешь твоего бога, ты слагаешь лежащие члены истукана, ты исправляешь бесчувственный камень: пусть же твой бог отблагодарит тебя, пусть он воздаст тебе одинаковыми дарами, пусть уделит тебе самого себя: умирай, как он умирает, живи, как он живет. Да, и вот еще: горло намащается маслом. Кто не презрит этого обряда, убедившись в его тщете? Есть, значит, и у дьявола свои помазанники».

С. Ботичелли. Минерва и кентавр. Холст (ок. 1480 г.).

Не все здесь ясно, но сосредоточимся на главном; а главное — это воскрешение Аттиса как залог воскрешения также и умиравших с ним мистов. Воскрешение кем? Фирмик этого не говорит, но мы извлекаем это из других свидетельств: самой Матерью, любовь которой побеждает смерть.

Двум христианским писателям обязаны мы восстановлением творения Тимофея: из Арнобия мы позаимствовали миф, из Фирмика — обрядность мистерий. Действительно, полемика Фирмика может относиться только к учрежденной Тимофеем греко-азиатской форме таинств, — исконно греческая не признавала Аттиса, исконно пессинунтская, признавая его, признавала в то же время его самооскопление и оскопленных галлов, о чем у Фирмика нет речи. Случайного умолчания быть не могло: враждебно настроенный против язычества христианин, конечно, не преминул бы упомянуть этот, для христиан сугубо отвратительный, обряд.

Все же должно предупредить читателя, что установленная нами трехступенность не исчерпывает всех разновидностей таинств ни во времени, ни в месте. Взаимные влияния различных центров друг на друга были неизбежны; есть даже основание предполагать, что и Пессинунт не остался в стороне от углубленной Тимофеем обрядности культа. Столь же неизбежны были, при отсутствии каноничности и церкви, и воздействия других мистерий и религиозных представлений: мы ведь видели, как под влиянием местных условий видоизменялся в различных своих центрах основной культ Деметры элевсинской.

Оглядываясь, однако, на представленную общую схему, полагаем, читателя должно было удивить одно обстоятельство, именно — само имя Великой Матери, а тем более Матери богов. Оно и древним давало повод к обильным насмешкам: сборщику пожертвований «для Матери богов» киник Антисфен ответил: «Ничего не дам; пусть боги сами содержат свою мать». Это бы еще ничего; но дело в том, что и в мифе и в культе эта Мать выступает не столько матерью, сколько любовницей. Это был большой соблазн, и пересмешник Лукиан в своих «Разговорах богов» не отказал себе в удовольствии его развить очень основательно. У него Афродита журит своего сына Эрота: «Дерзкий, ты самое Рею, богиню уже пожилую и притом мать стольких богов, влюбил в того фригийского мальчишку. И вот она по твоей милости безумствует: запрягши своих львов, взяв с собою своих корибантов, тоже довольно шалые существа, она с ними мчится взад и вперед по Иде, причем она с воем кличет Аттиса, из корибантов же кто ранит себя мечом в локоть, кто с распущенными волосами исступленно мечется по горе, кто гудит в рог, кто стучит в тимпан, кто звенит на кимвале, и вообще вся Ида оглашена шумом и безумием».

Видно, идейский миф поступил в духе эллинского богопонимания, заменив Великую Мать — Афродитой и пастуха Аттиса — пастухом Анхизом, причем от самооскопления любимца богини остался только один слабый след, его бессилие, да и то не в действительности, а в его опасении; тем же богопониманием была подсказана и реформа Тимофея, сохранившего, однако, поневоле издревле установленные имена. Но что сказать об исконном пессинунтском культе? Следует помнить, что там не только Мать была «матерью», но и ее сопрестольник Аттис «отцом» — таково значение имен Attis, Attes, Atys — и еще более — его другого имени Papas. Видно, это древнейшее понимание родительской четы было оттеснено перенесением на «отца» того обряда, который был в ходу у его почитателей. Старший галл всегда носил имя Аттиса: это было в духе восточного отождествления посвящаемого с его богом. А раз Аттис-человек был скопцом, то и о его образце-боге пришлось допустить то же самое. Матерью же «богов» пессинунтская Кибела стала вследствие своего сближения с критской Реей, матерью Зевса и его братьев и сестер.

Итак, здесь Мать-любовница; а там, в Элевсине, Деметра-мать. Не будем торопиться с выводами; наш круг еще не закончен. Оставляем пока анатолийскую религию; но прежде чем оставить, доведем ее до принятого нами исторического предела, т. е. до I в. до Р. X.

Решающая реформа Тимофея, как мы видели, должна была состояться около 300 г. по почину Лисимаха, тогдашнего царя фрако-фригийской области по обе стороны проливов. Состояла она в проникновении религии Великой Матери религией Деметры элевсинской; очень вероятно, что базисом для реформы послужил город, в котором оба культа существовали рядом, самый крупный из старинных городов в царстве Лисимаха, Кизик, роль которого в культуре античного мира была вообще очень велика. Правда, и Пергам не исключен: и он имел свой храм Великой Матери (Μεγαλεσιον), а его святилище Деметры и Коры восходит как раз к эпохе Лисимаха. Но царство Лисимаха было недолговечно: сам он пал в 281 г., вслед за тем нагрянули кельты, занявшие весь северо-запад Анатолии с пессинунтской областью включительно. Наступил сорокалетний хаос, из которого лишь мало-помалу выделяется и достигает политической самостоятельности царство Атталидов в Пергаме, основанное казначеем Лисимаха Филетером. Атталиды постепенно расширяют свою область, занимают Иду, наносят галлам (кельтам) поражение в верховьях Каика, навязывают им свой протекторат. К концу III в. пергамские цари уже прочно держат в своих руках наследие Лисимаха, между прочим, и как покровителя культа Великой Матери. С Римом, победителем Ганнибала, они поддерживают дружбу: когда торжествующий город решает и у себя учредить культ Великой Матери, он обращается к пергамскому царю. Черный камень переносится из Пессинунта в Рим. Это вряд ли обошлось без смут, но мы о них ничего не знаем. Мы можем себе представить дело по аналогии перенесения чудотворных икон в христианскую эпоху: благодать не оставляет своего первоначального места, пессинунтский храм и впредь остался анатолийской Меккой. Наступил II век, время высшего расцвета Пергама за счет униженной Сирии Селевкидов; Великая Мать тоже процветала под соединенными ласками Пергама и Рима, тем более что и идейский центр ее культа был дорог Риму, потомку старинной Трои. А к последней трети столетия отношение становится еще непосредственнее: пергамское царство, под именем «провинции Азии», переходит во власть Рима. Последствием был новый подъем культа Великой Матери около 100 г. до Р. X.

Прошли те времена наивной и восхищенной веры, когда люди искали в замкнутой долине Нила таинственных истоков мистицизма, ревниво охраняемых молчаливой кастой жрецов и лишь путем посвящения или предательства ставших уделом также и чужеземных гостей. Чем более разбирались древние записи, смущавшие и подстрекавшие фантазию сторонних зрителей загадочностью своих прихотливых письмен, тем более трезвого, холодного света проливалось на сущность египетской религии. Развеялись соблазнительные и жуткие призраки египетской ночи; то, что нам показал ворвавшийся свет еще только утреннего солнца, оказалось довольно бесцветным, житейско-практическим, убогим богопониманием, вряд ли даже составлявшим предмет тайного учения. С одной стороны, неопределенные и малоотличимые друг от друга местные божества, произвольно сплетаемые в троицы или девятерицы по местным соображениям соседства, — божества, награждающие своих поклонников и карающие врагов; с другой — ряд других с определенными функциями, управляющих путями солнца или нарастанием Нила и принципиально недоступных просьбам и угрозам людей.

Что могла дать эта религия ищущей душе чужеземных народов и особенно греков? То, что она им действительно дала: почти ничего. Уже одно то, что Египет представлял себе небо женским и землю мужским началом, делало понимание египетской религии природы невозможным для эллина с его исконным и основным дуализмом оплодотворяющего неба и оплодотворяемой Матери-земли. Вольно было Геродоту — с доверчивостью любознательного ребенка прислушивавшегося к рассказам не очень сведущих, как оказалось, толмачей — объявлять чуть ли не весь греческий Олимп сколком с египетского пантеона; на самом деле общение Эллады с негостеприимной страной фараонов дало ей папирус и другие полезные товары, но не откровения о богах и религиозных началах мироздания. Ра и Птах, Нейт и Себек так и остались у себя дома.

Одно только божество, выделяясь из их среды, оплодотворило греческую религиозную интуицию — правда, лишь после того, как оно само было оплодотворено ею; это божество, которое мы и поныне называем его эллинизованным именем, не будучи в состоянии произнести исконно-египетского, — Исида. Она, в то же время, единственная, о которой имеется настоящий миф, а не только мифообразная формула; правда, связным пересказом этого мифа мы опять-таки обязаны греку Плутарху, между тем как Египет нам его сохранил в отрывках, подобно растерзанному телу Осириса; но так как эти клочки укладываются в целое, которое нам дает Плутарх, то мы и относимся с полным доверием к его знанию и добросовестности. Своим же исключительным воздействием на эллинское религиозное сознание Исида была обязана, в низменных сферах, тому, что была волшебницей среди богов и учительницей магии; а в более высоких — тем ее качествам, о которых пойдет речь ниже.

Итак, Исида — дочь отца-земли и матери-неба, Геба и Нут; это антифизическое сплетение жреческой теологии не важно, важно то, что она — мать молодого солнца Гора. Как таковая, она богиня восточного небосклона; богиней западного стала ее сестра Нефтида, их братьями были дневное, надземное солнце, Осирис, и ночное, подземное, Сет — Тифон. Братья и в то же время мужья: Исиды — Осирис, Нефтиды — Сет.

Это — в плоскости религии природы; а в плоскости истории — Осирис был древним царем Египта, мужем Исиды и братом остальных. Но брак Сета и Нефтиды был бесплоден, что легко объясняется в плоскости религии природы; Нефтида устроила так, что Осирис совокупился с нею, приняв ее за Исиду, и родила ребенка. Родив, она, однако, из страха перед мужем, бросила сына; Исида, зная о происшедшем, его отыскала и воспитала; это был Анубис, отныне ее верный страж.

Сет возненавидел своего брата и решил его погубить; для этого он воспользовался следующей хитростью. По размерам тела Осириса (которые он, надо полагать, узнал от Нефтиды) он заказал ларец; затем, устроив у себя пир и пригласив к нему и брата, он объявил, что подарит ларец тому, кому он придется впору. Стали пирующие поочередно в него ложиться; когда очередь дошла до Осириса, друзья Сета подбежали и заколотили ларец, после чего бросили его в Нил.

Осирис с символом луны над головой. Роспись пирамиды в Дендере.

Узнала о случившемся Исида; отрезав свои волосы и одевшись в траурные ткани, она отправилась искать своего мужа. Тем временем Нил отнес ларец в море, а море выбросило его у Библоса (египетского) на берег; на месте, куда он был выброшен, быстро выросло дерево-эрика и охватило его своим стволом. Библосский царь срубил дерево и, не заметив находившегося в нем ларца, сделал из него столб для своего дворца. Исида после долгих блужданий «по божественному наитию» пришла и в Библос.

Пропустим подробности, слишком уж напоминающие службу Деметры у Метаниры и, по-видимому, уже после эллинизации Исиды заимствованные из элевсинского мифа; конец был тот, что Исида, выслужив столб, извлекла из него ларец и из ларца — труп Осириса. Она ласкает, оплакивает его; но что-то ее отзывает, она должна его бросить, а тем временем злой Сет подоспевает и находит тело своего брата. Чтобы предупредить его — не то оживление, не то похороны, он разрывает тело на четырнадцать частей и разбрасывает по всей земле. Приходит Исида; новое отчаяние, новые поиски; она находит разрозненные части, собирает их; Нефтида присоединяется к ней, они вдвоем оплакивают погибшего. Но этого мало: Исида научилась волшебству, своими магическими средствами она возвращает покойному и целость, и жизнь.

Тем временем подрос и Гор, сын Осириса и Исиды; он требует к ответу убийцу своего отца. Ответ в плоскости истории происходит перед судом, но в плоскости религии природы в пространстве, — в «день ужасов», в виде поединка Сета и Гора. Сет превращается в разных чудовищ; ему удается вырвать глаз у Гора (намек на затмение солнца), но и у него его противник вырывает ядра. К сражающимся является Исида; своими магическими средствами она возвращает сыну его глаз, но когда она таким же образом исцеляет и его врага, своего брата, возмущенный Гор отсекает ей голову… эта «ужасная черта» не встретила доверия со стороны благочестивого Плутарха, но мы тем более должны считать ее исконной. Гермес-Тот, в свою очередь, исцелил Исиду, и при посредничестве богов спор между всеми участвующими был улажен.

Знакомый с греческим мифом читатель признает тут первообраз или, по крайней мере, параллель с трагической историей Атридов: Осирис — Агамемнон, Сет — Эгисф, Гор — Орест; Исида соответствует Клитемнестре, и для этой параллелизации мотив ее обезглавливания сыном особенно драгоценен.

Исида и Гарпократ. Египетский рисунок.

В египетской религии миф об Осирисе был прототипическим для обрядности похорон умерших в видах их оживления на том свете. Исида указала для этого путь; соблюдая примененные ею магические практики, всякий покойник становился Осирисом, с каковой целью ему и давалась в качестве путеводителя на том свете знаменитая книга «о выходе с дня» («Книга мертвых», как ее со времени Лепсиуса принято называть).

Внимательный читатель не мог не заметить, что в пересказе Плутарха встречается явное удвоение: Сет дважды злоумышляет против брата, Исида дважды его находит, дважды оплакивает. Прибавим тут же, что древнеегипетский миф этого удвоения не признает: у него Исида только раз спасает Осириса, воссоединяя его тело. Вероятнее всего, дело обстояло так: Исида находит труп Осириса в ларце, она хочет возвратить ему жизнь, но для этого ей надо научиться магии. Спрятав дорогое тело, она отправляется к Гермесу-Тоту и становится его ученицей (на это имеются намеки в мифах). Опытной волшебницей она возвращается туда, где спрятала труп Осириса, — но его тем временем нашел и растерзал Сет. Она вторично его ищет и т. д.

Так, вероятно, передавал дело источник Плутарха; но при всем том удвоение остается удвоением. И читатель не затруднится припомнить, что мы такое же удвоение на том же, так сказать, месте рассказа нашли и в мифе об Аттисе. И там мы установили его происхождение и смысл: причиной возникновения был вариант, введенный Тимофеем элевсинским в подлинный пессинунтский миф, а целью введения было желание дать ему приемлемую для эллинского сознания форму. Как увидит читатель, то же самое случилось и здесь и притом по почину того же Тимофея.

Заговорив о чествуемом в Александрии Сараписе, Тацит следующим образом рассказывает о происхождении этого культа. Когда Птолемей I устанавливал богослужение в новооснованной столице своего царства, ему явился во сне юноша неземной красоты и роста и потребовал, чтобы он перенес с Понта его кумира на благо своему царству, после чего, окруженный огнем, вознесся на небо. Птолемей сообщил свое сновидение египетским жрецам; но так как они Понта и вообще чужих земель не знали, то «он обратился к Тимофею афинскому из рода Эвмолпидов, которого еще перед тем выписал из Элевсина, чтобы сделать его руководителем обрядов» — а именно: как мы имеем право дополнить, основателем александрийского Элевсина и воспетых Каллимахом таинств. Тимофей, на основании рассказов бывалых людей, устанавливает, что разумелся понтский город Синоп и его пригородный храм Аида. Отвлеченный другими заботами, Птолемей не сразу воспользовался указанием своего советника; тогда тот же сон приснился ему вторично и уже в угрожающей обстановке. Пришлось повиноваться; Птолемей посылает сначала в Дельфы и после полученного там благословения — в Синоп, к царю Скидрофемиду. Не сразу согласился царь расстаться со своей святыней; но тут и ему приснился страшный сон, подтвержденный болезнью и другими явными признаками божьего гнева. Народ, узнав о происходящем, сплошной массой обступил храм, чтобы не допустить похищения кумира. Тогда сам бог покинул храм и через пораженную ужасом толпу проследовал на египетский корабль, который после невероятно быстрого плавания на третий день приходит в Александрию. Здесь и был построен величественный храм новому богу, как Сарапису, «на месте старинного храма Сараписа и Исиды».

Мы узнаем здесь обычного типа «ареталогию», т. е. храмовую легенду, имеющую целью прославить «доблесть» (αρετε) чествуемого бога; такая же точно рассказывалась и про перенесение в Рим пессинунтского кумира Великой Матери. Чудесные прикрасы нетрудно выделить; в результате получится важная религиозная реформа, произведенная родоначальником новой династии египетских царей.

Исида с младенцем, бог Анубис и фараон. Египетский рисунок.

Таковые в Египте обычно отмечали свое восшествие на престол учреждением нового культа; египтяне ничего не могли иметь против возобновления старинной традиции. Но Птолемей преследовал еще другую, более важную цель: он хотел под знаком объединяющей религии сплотить между собою оба элемента своего народа, греческий с туземным. Для этого он обратился к Тимофею Элевсинскому с поручением насадить в Александрии его родные мистерии; но культ чисто греческой Деметры, охотно принятый подданными-греками, ничего не говорил чувству египтян. Тогда был сделан дальнейший шаг: по свидетельству добросовестного Плутарха, «эксегет Тимофей с его заседателями и Манефон-себеннит доказывают Птолемею, что синопский кумир, который ему был привезен, представляет собою не кого-либо иного, а именно египетского бога Сараписа». Итак, Птолемей образовал комиссию из представителей греческого и египетского жречества для учреждения нового, общего для обеих наций культа; представителем греческого был тот же Тимофей, учредитель элевсинских таинств в Александрии, успевший за время своей деятельности в этом городе присмотреться и к египетской среде, и египетский жрец Манефон, написавший по-гречески историю своего народа и, стало быть, освоившийся с пришлой, греческой частью александрийского населения. Их общим делом были культ и религия Сараписа, кумир которого был привезен из греческого города Синопа, имя же было заимствовано из недр египетского символизма, обозначая «ставшего Аписом — Осириса».

Так мы, следуя древней традиции, представляем себе возникновение этой самой влиятельной ветви эллинистической религии, оставляя, по необходимости, побочные вопросы в стороне. Нечего говорить, что о нем существует целая литература; нечего говорить также, что и установленные главные вехи не остались неоспоренными. Но что можно сколько-нибудь разумно возразить против древней традиции? «Религии не создаются по приказу». Не создаются, но очень часто реформируются, и лютеране это знают лучше, чем кто-либо; возможно, что и у царя Птолемея был свой Вартбург, куда он отправил Тимофея, Манефона и их заседателей. — «Не стал бы Тимофей учреждением мистерий Исиды создавать конкуренцию им же перенесенным мистериям Деметры элевсинской». Но здесь нет места конкуренции; Сарапей стоит рядом с Элевсином александрийским, как Мегалесий рядом с храмом Деметры в Пергаме или как соответственные святыни в Кизике. — «Понтский Синоп назван по недоразумению; на деле Сарапис был взят из египетского Мемфиса, холм которого, освященный храмом этого бога, назывался по-египетски Sen-Hapi („домом Аписа“), а по-гречески Σίνορίον». Созвучие очень интересное; действительно, оно объясняет нам то, что до сих пор оставалось непонятным, почему кумир нового бога был взят именно из отдаленного Синопа на Эвксине. — А в противовес этим несостоятельным возражениям сколько подтверждений! И аналогия пессинунтского культа, и явные элементы элевсинской религии в мифе об Осирисе—Сараписе, и указанное предательское удвоение. Прибавим и одно хронологическое соображение. Кумир александрийского Сараписа приписывается славному греческому ваятелю Бриаксиду, деятельность которого относится к середине IV в.; между тем учреждение его культа в Александрии состоялось полустолетием позже. Сколько гипотез вызвало это мнимое противоречие! Допускались самые невероятные хронологические натяжки, оспаривалось авторство Бриаксида, измышлялся никому не известный Бриаксид Младший — между тем как древняя традиция никакого противоречия в себе не содержит. Бриаксид и не думал о Сараписе: он, главный в Анатолии художник, изваял для синопцев их Плутона, которого затем Птолемей перевез в Александрию. Самый вид александрийского Сараписа, известный нам по многочисленным копиям, не оставляет никакого сомнения в том, что его художник имел в виду чисто греческого Аида—Плутона.

Итак, кумир — греческого, имя — египетского происхождения; этим обе нации были удовлетворены. Имя имело для египтян решающее значение: из него они путем этимологических хитросплетений выводили свои богословские построения, им они пользовались для своих магических практик; от имени они бы никогда не отказались. Напротив, особенностью греков было именно то, что они видели в имени лишь безразличную, меняющуюся ризу божественного естества. Пусть им предложат поклоняться богу с негреческим именем Сараписа: они не затруднятся это сделать, видя в нем своего родного бога Плутона.

Так Птолемей разрешил религиозную проблему, поставленную ему его призванием на обновленный эллинизмом престол фараонов; решение было блистательным. Это доказала, во-первых, поразительная живучесть нового культа, культа Исиды и Сараписа: он пережил все остальные культы в Египте и был истреблен лишь императором Юстинианом в VI в., да и то только по видимости. Это доказала его еще более поразительная притягательная сила, проявленная в прозелитизме, его быстрое распространение по греко-восточному, греческому, греко-римскому и римскому миру. Это доказало, наконец, его обаяние среди чутких к мистическим восприятиям умов новой Европы; ведь не египетская богиня с непроизносимым именем, сопрестольница Себека, Птаха, Хатор и др., заворожила эти умы, создавая «жриц Исиды» вплоть до последних времен, а богиня эллинистическая, Исида Тимофея, эллинистическое претворение Деметры элевсинской.

О. Ренуар. Диана. Холст (1867 г.).

Было бы, однако, ошибочно утверждать, что Исида до этого претворения была совершенно чужда внеегипетскому и специально греческому миру. Морские гавани, места прихода и ухода иностранных судов, были естественными местами оседлости также и для иностранных «колоний» в нашем смысле слова. Как в египетском Навкратисе была эллинская колония, отгороженная довольно прочной стеной от остального египетского мира, так, наоборот, в афинском Пирее жила колония египтян. Разница, правда, состояла в том, что Навкратис был самоуправляющейся общиной, имевшей, естественно, и свои собственные культы, между тем как египетская колония в Пирее жила среди прочих жителей этого города. Но таким иностранным поселенцам предоставлялось при соблюдении известных условий образовать корпорации, которые были общинами в общине. И вот мы читаем в одной случайно сохранившейся надписи, относящейся к 333 г. — как раз накануне основания Александрии: «По предложению (оратора) Ликурга, сына Ликофрона, из рода Бутадов и вследствие признанного законным прошения китийских (на Кипре) купцов, чтобы им было разрешено приобретение участка земли для постройки храма Афродите, постановляется: разрешить китийским купцам приобретение участка земли для постройки храма Афродите на тех же основаниях, на каких и египтяне построили храм Исиде».

Итак, египетская «колония» в Пирее еще до птолемеевской эллинизации имела храм своей излюбленной богини; не следует, однако, преувеличивать значение этого факта. Современная ему афинская литература, очень живо откликнувшаяся на введенные частным образом чужеземные культы Адониса, Сабасия, Котитто, совершенно молчит об Исиде; очевидно, внутри египетской общины поклонников, при их строгой отчужденности от «варваров», эта богиня не имела той жажды и силы прозелитизма, которую приобрела после реформы Тимофея. Зная отношение эллинов, и специально афинян, к чужеземным культам, и египтян к неегиптянам, мы можем утверждать, что пирейский храм Исиды, — вероятно, наглухо замаскированный гражданскими пристройками, — ничем не возбуждал внимания посторонних; египетского кумира с его непривычными скульптурными формами и не видел афинский глаз, как никакое афинское ухо не слышало литургических причитаний в ее честь. А если и слышало, то ничего не понимало: причитания были на египетском языке.

Теперь все изменилось: в Александрии, гостеприимном греческом городе, в роскошном Сарапее рядом с кумиром бога, изваянным рукою эллина Бриаксида, стояла его супруга Исида, в которой каждый эллин должен был признать свою Деметру — действительно, чтобы это дополнить, раскопки на Делосе доказали, что Исида Тимофея первоначально изображалась в виде Деметры, пока для нее не нашли специально греко-египетской формы. Вся литургия была на греческом языке — для египтян был выстроен особый Сарапей в Мемфисе, более приноровленный к их религиозным нуждам — и вперемежку с переделанными по египетским образцам молитвами слышались пэаны — да, именно пэаны Деметрия Фалерского, ученика Аристотеля и бывшего правителя Афин, ныне советника царя Птолемея; пэаны, сочиненные им в честь новых богов в благодарность за исцеление от болезни глаз. Эта Исида, конечно, уже иначе действовала на религиозное чувство. Первым делом она привилась среди греческого населения самой Александрии: следовать примеру великого афинянина Деметрия ни для кого не было зазорно. А затем — Птолемеи поддерживали морские сношения с собственно Грецией, их флот ходил по Архипелагу — Исида получила новое значение как охраняющая на море богиня, значение, какого за ней не знали боявшиеся моря египтяне. Операционным базисом Птолемеев на Архипелаге были Киклады; и вот Делос, по-видимому, первый заводит у себя Сарапей — в III в., прежде, чем Птолемеи потеряли свою власть на море. Политика их была антимакедонской; это их особенно сблизило с Афинами, которые были главным предметом завоевательных стремлений македонских царей. Птолемей II оказывает им помощь против Антигона Гоната; благодарные афиняне основывают новую филу в честь его, Птолемаиду, и, по-видимому, в то же время строят — уже не в Пирее, а в самих Афинах, недалеко от Акрополя — храм в честь Сараписа и Исиды.

Другим средством распространения культа было наемничество. Как популярна была военная служба у Птолемеев, видно из стихотворений Феокрита. Из греческих наемников многие, конечно, оставались в Египте, получая земельный надел в тамошних военных поселениях — лучшее средство эллинизаторской политики, которым располагали греческие цари Египта; но многие возвращались на родину и там, понятно, не переставали служить той богине, которая их охраняла в чужой стране. Так возникли культы Исиды на Крите, в Этолии и, по-видимому, во многих других местах.

Деметра элевсинская, как мы видели, не делала разницы между свободными и рабами, всех одинаково принимая в свой храм посвящений; эту свою гуманную черту она, естественно, передала и александрийской Исиде. Отсюда возник — мы это можем удостоверить специально для беотийских культов — один обычай, несомненно, увеличивший популярность богини в низших слоях общества: обычай отпущения рабов на волю путем посвящения их Исиде. Это делалось таким образом: сумма денег на выкуп, собранная или самим рабом, или его покровителями, или в видах юридической фикции объявленная самим хозяином, вносилась последнему от имени Исиды, которая, таким образом, становилась как бы госпожой отпускаемого. Это не стесняло его свободы, а только скрепляло ее, так как хозяин в случае нарушения оной подвергался не только светскому, но и духовному взысканию; но понятно, что освобожденный таким образом становился в особенно близкие отношения к своей госпоже, делался особенно ревностным ее слугой.

Одновременно с восточным греческим миром был завоеван и западный. Кирена была более или менее подвластна Птолемеям, Сиракузы же через своего тирана Агафокла вступили с ними в родственные отношения. Это случилось еще в III в.; из Сицилии же богине нетрудно было перекочевать и в Южную Италию, в ее главную гавань Путеолы и дальше. Посетителям Помпеи памятен тамошний внушительный — не по размерам, а по загадочной архитектуре и не менее загадочным фрескам — храм Исиды. Он был построен уже после землетрясения, незадолго до гибели города, но на месте более древнего, заложенного еще во II в. до Р. X. А обосновавшись в Южной Италии, Исида стала настойчиво стучаться и в ворота Рима, пока не добилась своей цели.

Похищение Европы. Фреска (I в. н. э.).

Чего же искали и что нашли новые поклонники египетской богини и ее супруга в их полувосточной, полугреческой службе?

Начнем с того, чего они не нашли.

Не нашли они, во-первых, той особенности египетской религии, которая уже давно возбуждала их насмешки и с которой они никогда бы не примирились: обоготворение животных в виде ли придания божественным изображениям животной или полуживотной формы, или в виде прямого поклонения разным священным баранам, котам, крокодилам и т. д. Надо, впрочем, сказать, что специальный культ Исиды и Осириса уже в своей позднейшей египетской форме был довольно свободен от этих уродливостей. Правда, Исида была для египтян «небесной коровой» и вначале изображалась не то полной коровой, не то с коровьей головой; но до александрийской эпохи даже эта самка Минотавра не дожила. Она успела потерять и коровью голову и сохранить только рога по обе стороны своего солнечного диска в виде особого головного убора; таковой знали ее мемфисцы, между тем как александрийцы видели в ней только свою родную Деметру, без всякого намека на ее бывшее коровье естество. Сарапис оставил себя как Аписа (т. е. быка) в Мемфисе; Александрия по всему миру распространила его таким, каким его — синопского Плутона — изваял Бриаксид. Их сын Гор — тот неизменно представлялся с головой кобчика, поскольку ему не давали головы павиана, что было еще менее утешительно; зато Александрия этого бога совсем оставила в покое в его взрослом подобии и ограничилась Гором-младенцем, по-гречески Гарпократом, который был представляем обыкновенным человеческим младенцем либо у матери на руках, либо отдельно. В первом случае получилась красивая и знаменательная группа, богиня-мать с божественным младенцем; греку предоставлялось вспомнить о Деметре с ее питомцем, дитятей Метаниры, или Иакхом, пока не наступили времена, признавшие за этой группой еще более священное значение — времена, продолжающиеся и поныне. Самого Гарпократа египетский реализм не постеснялся бы изобразить прямо сосущим свой палец, но ради греческой благопристойности пришлось ограничиться приложением этого пальца к губам, причем получился новый, красивый символ: символ молчания, приличествующего посвящаемому в таинства Исиды.

Не нашли они, во-вторых, и той разветвленной заупокойной магии, которая составляла славу египетской Исиды как волшебницы среди богов и внешними символами которой была сложная мумификация покойников и даваемая им на тот свет «Книга мертвых» из ста с лишним глав. «Книга мертвых» не была переведена на греческий, а греки — поклонники Исиды были хоронимы по своей родной обрядности, т. е. или погребаемы в земле, или сжигаемы. Это было очень важной реформой: признавалось, что сохранение тела не было условием для благоденствия души на том свете. Конечно, давления и тут не производилось никакого: если в самой Александрии грек — поклонник Исиды считал более надежным, чтобы его по смерти мумифицировали на египетский лад, это было дело его и его родственников; мумии с греческими надписями в самом Египте сохранились. Но через море этот обычай за Исидой не последовал: культ богини в прочем греко-римском мире мы должны себе представить без мумий и сопряженной с ними загробной магии. Это не значит, впрочем, что Египет вовсе обошел Грецию этим роковым даром: магия попала в Грецию, мы это еще увидим, и притом благодаря обаянию Исиды. Но это было второй волной, пошедшей от Египта, и александрийская религия Тимофея в ней неповинна.

Зато вот что они нашли.

Во-первых, каждый грек, откуда бы он ни происходил, нашел в Исиде свою родную богиню, в Сараписе — своего родного бога. Что Исида была Деметрой, это мы уже видели; но она же была Афродитой Морской для коринфского купца, которого благословляла в опасный путь через Архипелаг; она же Герой Вершительницей охраняла брачную жизнь замужних женщин, она Артемидой облегчала их родильные муки, и так далее; даже с Великой Матерью она дала себя отождествить, когда прозелитизм также и этой анатолийской богини повел к столкновению с ней. Столь же всеобъемлющим божеством был и ее супруг Осирис-Сарапис. Кумир, как мы видели, изображал его как Аида-Плутона; но этот бог не пользовался в Греции особенно распространенным культом и даже в самом Элевсине играл довольно второстепенную роль. Там мужским членом троицы был, как мы видели, Дионис; и действительно, Диониса признал в Осирисе еще Геродот задолго до учреждения александрийского культа. Это значение осталось за Осирисом-Сараписом и впредь, причем орфики могли припомнить, что и их первозданный Дионис-Загрей был растерзан титанами, как Осирис — Тифоном, и молиться на том свете, чтобы «Осирис уделил им холодной воды» памяти и сознания. Но, кроме того, он был по своему первоначальному значению Гелиосом-Солнцем, и это значение со временем опять станет преобладающим — недаром он, явившись во сне царю Птолемею, в пламени вознесся к небесам. Он же и Посейдоном охраняет пловцов во время их плавания; он Асклепием исцеляет ищущих его помощи больных; он, наконец, превышает всех остальных богов своей силой, будучи Зевсом, супругом Исиды-Геры: «един Зевс-Сарапис», читаем мы много раз на передающих его любимое изображение резных камнях. «Един Зевс-Сарапис» — стоит запомнить эту формулу: она характерна и для этой эпохи, стремящейся уже к единобожию в иной форме, более простой и откровенной, чем та, в которой осуществила эту идею и исконная греческая религия и позднейшая религия Деметры. Сохранилась легенда, что в самый момент возникновения александрийского культа кипрский царь Никокреонт, обратившись к новому богу с вопросом, кто он, получил от него ответ: «Небо — моя глава, море — мое чрево, в землю упираются мои ноги; мои уши реют в воздухе, мои очи сияют солнцем». Это не очень наглядно, но идея Сараписа-всебога выражена ясно.

После древнегреческой радуги божественных проявлений, после собирания богов под укромной сенью деметриных таинств эта теокрасия — «смешение богов» — была следующим неизбежным шагом. Культ Исиды первый его совершил; при данном настроении эллинизма это был один из залогов его успеха.

Во-вторых, верующие нашли в культе Исиды и хорошо организованное, сильное и умное жречество, естественное наследие фараоновского Египта. Жречество было, оно требовало значительных затрат, и необходимостью изыскать соответственные средства объясняется поразительный прозелитизм культа Исиды. Часть правды этим высказана, но интереснее другая. При многочисленности жреческого персонала было возможно гораздо более интимное, личное отношение жреца к посвящаемому, чем в древнегреческих культах с их немногими жрецами и жрицами; то, что там было случайным явлением, здесь могло стать правилом. Мы нарочно не привлекаем самого подробного и яркого описания культа Исиды, которое сохранилось, — одиннадцатой книги «Метаморфоз» Апулея: будучи написана к концу II в. по Р. X., эта книга изображает нам культ богини в его последней римско-вселенской фазе и, несомненно, содержит элементы, чуждые эпохе эллинизма. Но позволительно будет сослаться на слова героя о посвятившем его жреце, на его сыновнюю к нему нежность и сыновнее почтение — несомненно, представление о жреце как о духовном отце впервые осуществляется в культе Исиды.

Кроме того, многочисленность жреческого персонала допускала и большую торжественность религиозных церемоний. Эпоха эллинизма вообще склонна заменять всенародную соборность виртуозностью специалистов, — и в искусстве, и в агонистике, и в религии. И в этом отношении жреческое богослужение с народом в качестве зрителя, а не участника, пожалуй, соответствовало новым требованиям. Геркуланские фрески, относящиеся именно к эллинизму, в связи с литературными свидетельствами открывают нам многое. Служба Исиде была прежде всего постоянной: была утренняя служба «открытия дверей» храма, была и пополуденная служба. Случайно сохранился стих из потерянных «Жриц» Эсхила:

Если присутствующие приглашаются соблюдать благовещее настроение, в то время как жрицы Артемиды, мелиссы (пчелы), будут открывать ее храм, значит, это открытие было богослужебным актом. Да, мы многое знали бы лучше, если бы сохранилось больше творений этого питомца элевсинской Деметры. Но и теперь мы можем сказать, что и другой питомец той же Деметры, Тимофей Элевсинский, знал, что делал, вводя лишь такие обряды, которые имели параллели себе в исконно греческом богослужении.

Палладий. Бронза (VI в. до н. э.).

Все же они были, по-видимому, в культе Исиды значительно сложнее. Взакрытый еще храм входили прислужницы, «будили» богиню приветственной песнью, причесывали, одевали и затем лишь открывали храм, чтобы она могла принять своих почитателей. Завеса распахивалась; взорам верующих представлялась богиня. Без сомнения, утренняя служба состояла в значительной степени в исполнении пеанов — они так и называются — в честь нее, вроде тех, которые сочинял Деметрий Фалерский, поэт-философ; знаем еще, что молитвы сопровождались потрясанием систра, звонка особой конструкции, по своему значению вряд ли многим отличавшегося от того, которым поныне сопровождается католическая литургия.

Это была ежедневная служба, но кроме нее Исида имела свои ежегодные праздники. Не будем предвосхищать того, что нам подлинно известно только для эпохи римской империи: мы не можем быть уверены в том, что веселый всенародный праздник «корабля Исиды» существовал уже в интересующую нас эпоху. Но зато, несомненно, существовал праздник мистерий Исиды; и эти мистерии и были тем третьим и главным, чего в ее культе искали верующие.

Главным оно было, конечно, и для Тимофея, влившего дух своего родного элевсинского культа в мистический культ египетской богини. И здесь душа посвящаемого настраивалась созерцанием священной драмы, героями которой были Осирис и Исида, а содержанием — страдание, смерть и воскрешение первого, горестные поиски и самоотверженный подвиг последней. Посвящаемый переживал вместе со страдальцем странствие через ужасы мрака к блаженству вечного света; «я дошел до пределов смерти, я коснулся своей стопой порога Пересефоны; пройдя через все стихии, я вернулся обратно; среди ночи я увидел солнце, сверкающее белым светом; к богам и неба и подземной глубины я подошел и вблизи сложил им дань своего благоговения» — так говорит герой Апулея; и кто читал изображение элевсинских таинств в «Лягушках» Аристофана, тот знает, что в кратком рассказе Апулея, по крайней мере, столько же греческого, элевсинского, сколько и египетского.

Такова была религиозная реформа Тимофея, проведенная им по почину царя-эллина Птолемея Спасителя, при дружелюбном содействии слуги Исиды, эллинствующего жреца Манефона. Ее последствия были неисчислимы. Благодаря ей, Исида действительно завоевала весь культурный мир: но это была эллинизованная Исида: египетские украшения, которые она взяла с собою с берегов Нила, так же мало изменили ее эллинское естество, как и «канопские» узоры третьего помпеянского стиля — его эллинскую основу: в своеобразных, но все же не древнеегипетских льняных ризах — жаждущих мистического откровения поклонников утешала все та же Деметра Элевсинская, богиня тайн о синем покрове.

И все же разница была — разница крупная, решающая. Боги греческого Олимпа чуждались подземной тьмы; мы видели — прощаясь с жизнью, грек переходил под власть других богов и других законов. Здесь не то: Сарапис главой витал в эмпирее, а стопами попирал подземные глубины; отдавшийся ему при жизни поклонник и здесь и там пользовался его неизменным покровительством. Основное различие в греческом пантеоне, различие олимпийских и хтонических богов, собиралось исчезнуть из сознания верующих, готовя путь Тому, Чья все превосходящая власть одинаково объемлет и земной, и загробный мир.

Мы изучили вклады Анатолии и Египта в религию античного мира. Переходя теперь к третьей греко-восточной области, к Сирии, мы должны прежде всего заметить, что ее роль как оплодотворительницы античной религии почти вся еще впереди. В эпоху эллинизма она сама является полем усиленной эллинизации со стороны своих царей Селевкидов; но, покоряясь им внешне, она в то же время ревниво бережет про себя своих презираемых западным миром кровожадных Ваалов, в ожидании того, еще далекого момента, когда этот мир, униженный и расслабленный, и их призовет к себе.

Только одно сирийское божество уже с давних пор сумело доставить себе доступ в круг эллинской религии, использовав чувство ее носителей, в котором заключалась их и сила, и слабость — чувство красоты: это была Астарта с ее любимцем Адоном. Но, быть может, и это исключение лишь подтверждает правило: дело в том, что для этой четы Сирия была только переходной областью, родиной же — древняя Вавилония. А так как вавилонская религия к тому же и лучше известна, чем сирийская, то с нее целесообразнее будет начать.

Похищение Елены. Иллюстрация к «Метаморфозам» Овидия (XV в.).

В древневавилонском пантеоне богиня Иштар занимает особое место, как богиня самостоятельная и яркая, а не бледное женское дополнение к мужскому божеству. В силу коренного астрально-природного дуализма вавилонской религии и роль Иштар двойная: она и душа одной из семи планет, той самой, которая поныне, после двойной лингвистической метаморфозы, сохранила ее имя — вечерне-утренней звезды Венеры, — и богиня земного плодотворения и его условия, чувственной любви. В этом втором своем естестве она чествовалась безудержным половым разгулом, сакральным выражением которого была религиозная проституция; но созданный ею буйный урожай весны обречен гибели, разрушительное время года срывает одно украшение за другим у вянущей природы, снимает с нее под конец зеленую ризу и отдает обнаженную богиню во власть смерти. Так возник в сознании вавилонянина образ юного бога природы, Таммуза, любимца Иштар. Причина его гибели именно в плодотворении — «причина смерти — любовь», можно сказать и тут. А царица любви — Иштар: это она своими ласками обольстила Таммуза, она стала причиной его гибели.

И вот Таммуз покинул свет дня, стал жителем преисподней, где царствует Нергал и его грозная супруга Эрешкигаль. Тут начинается для нас один из любопытнейших памятников вавилонской религии, «Сошествие Иштар», как его принято называть. «Стала мыслить Иштар о стране без возврата»; отправляется туда, находит стража у первых врат, посылает его к царице Эрешкигаль: «Пришла Иштар, твоя сестра». Закручинилась владычица мрака, жалеет она богиню и ее неотвратимую судьбу. По ее приказанию страж пропускает Иштар через семеро врат, снимая с нее последовательно украшение за украшением, под конец даже ризу стыда; обнаженной является она к Эрешкигаль. Та заражает болезнью ее глаза, чресла, ноги, сердце, голову, всю ее — и с этого мгновения прекратилось всякое плодотворение на земле, вся живая природа заснула. Испугались высшие боги; создав слугу, они посылают его к Эрешкигаль с властным словом. Эрешкигаль проклинает слугу, но переданное им слово исполняет; по ее приказу прислужник Намтар окропляет Иштар живой водой, ведет обратно через семеро врат, возвращая ей у каждых последовательно отнятые украшения. Конец гимна плохо сохранился и загадочен, но все же видно, что и Таммузу уделяют живой воды, что он воссоединяется с возлюбившей его богиней. Опять весна на земле.

И красиво и странно сплелись в этом мифе оба естества астрально-природной Иштар: мы узнаем богиню плодотворения, обрекающую гибели особь ради продления жизни породы, но узнаем и лучезарную звезду, спускающуюся через рубеж небосклона под землю, где предполагается царство мрака. Умирающая и воскресающая природа странно раздвоена в Таммузе и Иштар как natura naturata и natura naturans; первая в своем мужском, вторая в своем женском естестве, что уже совсем странно. Но мы, может быть, неправильно поступаем, рассуждая по-нашему в вавилонской атмосфере. Во всяком случае, Таммуз — символ расцветающей и увядающей природы. «О, пастырь! — поется в жалобном гимне в честь него, — ты — семя, не отведавшее влаги в борозде, зародыш, не принесший плода в поле, деревцо, не посаженное у орошающей струи, деревцо, корни которого подрезаны, лоза, не отведавшая влаги в борозде».

Одно хотели бы мы узнать: видели ли вавилоняне в воскрешении Таммуза залог возможного освобождения также и человека из «страны без возврата»? Ученые-ассириологи склонны это допустить; однако воскрешение мертвых упоминается в богослужебных гимнах, но только как проявление силы соответственных богов, не в связи с воскрешением Таммуза, не как последствие освободительного подвига самой Иштар. И, думается, этим обусловлено также и то обстоятельство, что культ Иштар и Таммуза не имеет мистического характера. Конечно, вся религия вавилонян гораздо более подчинена жречеству, чем греческая, но о специальных посвящениях в таинства Таммуза мы не слышим. Религиозная мысль еще не прорвала своей природно-мифической пелены: служба Таммузу, справляемая храмовыми проститутками — только симпатическая служба умирающей и воскрешающей природе, вне связи с возможной для человека «лучшей участью» за пределами смерти. Такой «лучшей участи» для смертных людей Вавилон вообще не признавал.

Покорившие Вавилонию пришельцы семитского племени сами прониклись ее религией и стали посредниками между нею и своими западными соплеменниками, населившими Сирию с Финикией; им они принесли культ Иштар и Таммуза. Его сущность была сохранена, только имена были заменены другими. Иштар стала Астартой, хотя это имя не было обязательным; Таммуз же был обозначаем нарицательным Adon, что значит «Господь». Немногочисленны свидетельства об этом культе: сирийцы и финикияне не оставили нам такой богатой литературы, которая могла бы идти в параллель с клинописной вавилонской; что же касается греческих, то они тоже не очень обильны, позднего происхождения и возбуждают подозрение в том, что переносят в Сирию обратно определившиеся уже в Греции особенности культа и мифа.

Как бы то ни было, можно признать за достоверное, что одним из центров культа Адона и Астарты был город Библ в Финикии. Адон был ранен вепрем на охоте в роще Ливана и умер от раны; на память об этом библийцы ежегодно справляют «оргии» с плачем и ударами в грудь, после чего приносят ему заупокойные жертвы как мертвому. А на следующий день они выносят его изображение (из усыпальницы?) на воздух, объявляют его живым и чествуют отрезанием своих волос и религиозной проституцией. В эти дни будто бы и протекающая мимо Библа река, тоже носящая имя Адона, окрашивает свои волны в багровый цвет.

Местом столкновения и слияния финикийского и греческого элементов был остров Кипр; здесь финикийская Астарта превратилась сначала в «кипрскую богиню» (Киприду), а затем в Афродиту; здесь была помещена и родина ее любимца. Миф о нем получил следующую форму. У кипрского царя Кинира была прекрасная дочь, по имени Мирра. Воспылав нечестивой любовью к своему отцу, она путем обмана достигла своей цели, но под конец обман обнаружился, Кинир с мечом в руке бросился преследовать оскверненную осквернительницу — но боги, по просьбе Мирры, превратили нечестивицу в дерево, то самое, с которого сочится благовонная смола, носящая ее имя. Через десять месяцев кора дерева лопнула и выдала младенца — Адониса. Воспитанный пастухами, он и сам стал пастухом. Божественной красотой он покорил сердце самой Афродиты, и она сделала его своим товарищем и любимцем. Однажды он отправился на охоту. Исход был для него роковым; вепрь, встретившись с ним, ранил его в бедро, и он от этой раны умер. Безутешно было горе Афродиты; оплакав своего любимца, она спустилась за ним в преисподнюю и добилась его частичного возвращения себе. По решению Зевса, он отныне треть года должен был проводить в преисподней, треть с Афродитой, а треть, где захочет сам — но он, конечно, и эту треть подарил своей божественной подруге.

Из Кипра культ Адониса рано проник в Грецию как колониальную, так и коренную. Самым ранним свидетельством о нем мы обязаны Сапфо (VI в. до Р. X.); она сочиняла обрядовые песни для праздников Адониса, из которых нам сохранен маленький, но содержательный отрывок:

В пятом веке мы встречаем Адонии уже в Афинах; справляют их там плачем и жалобами суеверные женщины к великому неудовольствию властей — пришлый характер праздника живо чувствуется в этом к нему отношении представителей государства. Вообще, нигде в Греции до падения ее самостоятельности Адонии не получают официального характера: справляют их частные кружки вроде того, для которого Сапфо писала свои богослужебные песни. И притом преимущественно, если не исключительно, кружки женщин: вторая после Сапфо даровитая стихотворица греков, Праксилла, тоже писала адонические песни, и из них тоже сохранился отрывок — наивный плач умирающего Адониса:

из которого мы заключаем, что в Греции праздник Адониса справлялся не весною, как в Вавилоне праздник Таммуза, а летом или ранней осенью.

Но тот же культ — вряд ли из Финикии, а скорее, непосредственно из Вавилона — проник и в семитскую Анатолию, главным образом, в Лидию, и там существенным образом изменил местный миф и культ Великой Матери и Аттиса. Имена остались местные; но была введена одна подробность, сближающая Аттиса с Адонисом: его самооскопление было заменено смертью на охоте, и притом именно от поранения клыком вепря. В этом, действительно, отличие лидийского Аттиса от того фригийского, о котором была речь выше. И это проникновение должно было состояться в очень ранние времена; оно успело повлиять на легенду о лидийских царях и создать тот ее вариант, который мы знаем, благодаря пересказу Геродота. Здесь Аттис является сыном царя Креза, и гибнет он от руки Адраста («Неизбежного», т. е. бога смерти) во время охоты на вепря.

Но это мимоходом; не в первый раз мы встречаем слияние Афродиты с Великой Матерью. Возвращаемся к настоящему Адонису. Мы проследили его судьбу в древнем Вавилоне, в семитской Сирии и в Греции эпохи независимости; теперь перед нами последний вопрос: роль культа Адониса и Афродиты в религии эллинизма.

Она именно такая, какой мы ее ожидаем при греко-восточном характере этого эллинизма: Адонис, не допущенный до тех пор в греческий пантеон, принимается в него теперь, его культ из частного становится государственным. Доказательств мы ищем прежде всего в царстве Селевкидов, взрастившем во времена оные религию Адониса и передавшем ее собственно Греции. К сожалению, оно мало дает о себе знать в нашей литературе; жаль, что не сохранилось почти ничего от придворного поэта Селевкидов Эвфориона! С другой стороны, мы знаем эллинизаторские тенденции Селевкидов, их нелюбовь ко всему варварскому, особенно в религии. Но культ Адониса был достаточно эллинизован своим долгим сожительством с эллинской Афродитой: в этой греческой — уж, конечно, не финикийской, — форме его можно было принять в цикл государственных культов. И действительно, он был принят; мы заключаем это, правда, из очень немногословного свидетельства, оно состоит буквально из одного только слова, но это слово вполне доказательно. Это — имя месяца Λδονισιος в Селевкии — неизвестно, какой, но, конечно, основанный Селевкидами. Значима форма — Λδονίσίος, не Λδονίος; отсюда видно, что чествовался греческий Адонис, а не семитский Адон.

Этого мало; ничего не поделаешь. Красноречивее наши источники для третьего из греко-восточных царств, для птолемеевского Египта — точнее говоря, один источник, но зато первостепенный, — лучший поэт эллинизма, Феокрит. Он навестил Александрию в правление Птолемея II Филадельфа, в 60-е годы III века, был свидетелем праздника Адониса, справленного царицей Арсиноей в ее дворце — праздника царского, а стало быть, при тогдашней форме правления, государственного — и описал виденное им в одной из своих прелестнейших идиллий, в «Сиракузянках». Описал он его в форме драматической: две землячки поэта, поселившиеся в Александрии сиракузские мещанки, приходят посмотреть на праздник. С трудом протиснувшись через толпу, они входят во двор царских хором; их взорам представляется открытая спереди зеленая беседка, в ней два серебряных ложа, на одном лежит кумир Адониса, на другом кумир Афродиты. Деловитые хозяйки, они обращают свое внимание первым делом на расписные материи, которыми устланы ложа:

Потом лишь приковывает их взоры и лежащий поверх спускающихся с ложа тканей кумир:

То же скажет вскоре затем и певица богослужебного гимна:

Само ложе — высокое, из черного дерева с золотыми и серебряными украшениями; ножки облицованы барельефами из слоновой кости, изображающими похищение молодого Ганимеда орлом.

Перед ложами — столы с угощениями для блаженной четы:

Наше внимание привлекают особенно упомянутые «садики» Адониса — это их техническое имя — в серебряных корзиночках, характерная принадлежность именно нашего праздника. Принято было украшать ложе Адониса быстро взращенными цветами и злаками — это достигалось, вероятно, тем, что их поливали вином вместо воды — которые, разумеется, так же быстро и вяли, не дав плодов: символ скоротечности жизни самого Адониса. Можно при этом вспомнить слова из вавилонского гимна Таммузу: «Ты — зародыш, не принесший плода в поле» и т. д.

И наконец, сама беседка, осеняющая эту красивую сцену. И здесь, согласно эллинскому вкусу, природа украшена искусством, приличествующими скульптурными изображениями:

В Александрии, как вероятно и везде, где праздник Адониса приходился в жаркую пору года — день горя следовал за днем радости; последний поэтому представлял не воссоединение любящей четы, а ее блаженную жизнь до разлуки. Поэтому и особенной литургической службы не было: народ приходил посмотреть на беседку и уходил, и только певицы сменяли друг друга у лож, состязаясь из-за награды, назначенной для лучшей. Нашим мещанкам посчастливилось: как раз после их прихода очередь дошла до прошлогодней победительницы. После принятого призыва богини она продолжает:

Относящиеся к описанию лож и беседки стихи мы уже привели; заключение же гимна следующее:

Праздник Адоний, значит, по крайней мере, двухдневный — но, конечно, ничто не мешает предположить, что драгоценное сооружение, описанное нами, не на один только день было рассчитано, и что мы только случайно вместе с нашими мещанками попали на последний. Как бы то ни было, «завтра» предстоит праздник разлуки, а с ним и плач по Адонису, тот самый плач, который мы имели в виду выше, приводя относящиеся к нему отрывки Сапфо и Праксиллы.

Как видит читатель, и эти эллинистические Адонии не имели мистического характера: все, кому угодно, смотрят на беседку блаженной четы, все слышат посвященный ей гимн, все «толпой» выйдут завтра на морской берег — почему именно туда, мы не знаем — оплакивать ее разлуку. И радость, и плач имеют только симпатическое значение: залогом воскресения также и чествующих обряды Адоний не служили, почему мы никогда не слышим о «мистах Адониса» наподобие мистов Деметры, Аттиса или Исиды. Благочестивые люди приходили на праздник Адониса и уходили с него, прощаясь с ним так, как это делают наши мещанки.

Все же для оценки религии эллинизма и этот государственный праздник Адониса имеет свое значение, так же, как и мистерии Деметры, Аттиса и Исиды. Об этом значении и придется теперь поговорить.

Оставим в стороне коренную разницу между культом Адониса, с одной стороны, и Аттиса и Сараписа, с другой, — а именно ту, что первый не был мистическим, между тем как оба последних открывали свою завесу только для посвященных; ведь и по сю сторону завесы эти два культа представляли достаточно интересного для обыкновенных смертных. Возьмем то чувство, которое находило себе удовлетворение одинаково во всех трех — чувство «симпатии» в отношении божества, т. е. непосредственного переживания его судьбы. В чем заключалось его содержание?

Думается, если читатель сравнит вышеприведенные выписки из «Сиракузянок» Феокрита с прочитанным раньше гимном Каллимаха в честь Деметры, он будет поражен сходством религиозного настроения. И здесь и там повышенная участливость, тот же, можно сказать напрямик, религиозный сентиментализм. И именно вследствие этого совпадения здесь и там, при совершенно ином характере религиозного чувства в гимнах Древней Греции, этот религиозный сентиментализм поставлен в счет не Каллимаху, а именно религии эллинизма. Не будем считать его преходящим явлением: мы найдем его в гимнах и размышлениях католической церкви, имеющих своим предметом страдания Спасителя и печали Богородицы.

Мы могли это удостоверить для культа эллинистической Деметры и Адониса, так как случайно сохранились стихотворения Каллимаха и Феокрита; и, конечно, мы не сомневаемся в том, что нашли бы его и в гимнах в честь Аттиса и Сараписа — пеанах Деметрия Фалерского, например, — если бы они до нас дошли; явление это, таким образом, и всеобщее в нашу эпоху и, как доказывает только что приведенная справка, очень живучее. Сравним же на этой почве древний культ Деметры, хотя бы и эллинистической — с этими тремя новыми, хотя и эллинизованными; найдем ли мы разницу?

Там Деметра тоскует по Коре; здесь Великая Мать — по Аттису, Исида — по Осирису-Сарапису, Афродита — по Адонису: тоска — мотив общий, вызывающий симпатию участников празднества. Да, только там это была святая тоска матери по утраченной дочери — здесь тоска любовницы по тому, с кем она делила сладкие, но слишком земные утехи чувственной любви. Элемент эротизма — законный где угодно, но только не в религиозном чувстве, и совсем отсутствовавший в чистых мистериях Деметры, сильно расцветал в этих новых культах. Это не предположение; читатель сам мог прочесть свидетельство:

Вот на какие мысли и чувства наводило поклонников созерцание блаженства божественной четы, предложенного их благоговейным взорам.

Тут, правда, напрашивается одно возражение, и даже два. Во-первых, можно сказать, что и в исконно греческих мистериях этот элемент имелся налицо, если не в элевсинских, то в орфических: ведь и Орфея любовь к невесте, к Эвридике, заставила спуститься в преисподнюю. Это верно, и мы охотно пользуемся этим красивым мифом в подтверждение нашего догмата, что «любовь — привратница бессмертия». Но миф об Эвридике — не содержание орфических мистерий, а только рамка, и не тоска Орфея, а страдания первозданного Диониса предлагались симпатии верующих.

А во-вторых, можно попытаться выделить хоть таинства Исиды из этого круга: она была все-таки не любовницей, а супругой убитого Осириса-Сараписа. И все же на практике эротизм не был исключен, и мистерии Исиды стали не менее соблазнительны, чем мистерии Кибелы и Аттиса. Овидий в своей легкомысленной «Науке любви» прямо рекомендует их искателям игривых приключений:

Силен с младенцем Дионисом. Римская мраморная копия с оригинала скульптора Лисиппа (IV в. до н. э.).

Практика была очень красноречива; и мы имеем право утверждать, что религиозный эротизм вырос на почве именно этих эллинизованных восточных культов. Появилось полное соблазна мнение, противоположное тому, которое некогда создало религиозное скопчество: мнение, что чувственный экстаз — лучший путь к религиозному экстазу.

Ясно, что мы не можем проследить всего подповерхностного развития религиозных практик, да еще тайных. Мистерии Диониса в породившей их варварской стране сопровождались половым разгулом; это было понятно, так как они имели первоначально значение приворожения плодоносности к земле. Греция, приняв мистерии, очистила их от этого нежелательного элемента; можем ли мы поручиться, что это ей удалось вполне? Но, во всяком случае, в самих мистериях, поскольку они были греческими, этот эротизм не находил почвы; с перенесением в греческий мир этих восточных культов, он ее получил. Как религиозное скопчество, так и религиозная хлыстовщина выросла в соблазнительной укромности восточных таинств. Сравним нижеследующее надгробие нашей эпохи (I в. до Р. X.) в честь одной такой духовной особы, причастной к культу и Великой Матери, и Афродиты с Адонисом — надгробие, имеющее к тому же автором философа, хотя и эпикурейской школы — Филодема:

Надо ли настаивать на том, что и здесь эллинский дух покрыл тлен восточной распущенности обычным белым левкоем своей неотъемлемой красоты? Он остался верен себе; и все же это была опасная, роковая приправа. Сами ревнители культов это поняли, и позднее, уже в эпоху империи, постарались их очистить; принцип «развратом спасешься» так и не удалось вырвать из сознания людей. Он заразил и раннее христианство, и молодой церкви стоило немалого труда его искоренить — насколько она его действительно искоренила.

Кем-то когда-то было пущено в оборот положение, будто древние греки пренебрежительно и презрительно относились к физическому труду; и с тех пор эта нелепость невозбранно гуляет по страницам руководств и изложений, черпающих свои материалы из вторых и десятых рук. Конечно, и здесь нет дыма без огня; огнем, и притом очень ярким, было мнение писателя-аристократа Платона и некоторых других о неблагоприятном влиянии на умственность человека ремесленной работы, приковывающей его к станку и в то же время направляющей его помыслы на одну только наживу. Но, не говоря уже о том, что здесь говорится не о всяком физическом и особенно не о земледельческом труде — кто же позволяет нам видеть в словах Платона мнение Греции вообще? Почему не противопоставить им гомеровского Одиссея, с такой же гордостью ссылающегося на свою выносливость среди жнецов, как и на свои бранные подвиги? Одиссея, собственной рукой смастерившего и свое брачное ложе, и свою спасительную ладью? Почему не вспомнить о Гесиоде, посвятившем своему легкомысленному брату Персу поэму «Труды и дни» с основным мотивом «Работай, о Перс неразумный!» и знаменитым стихом:

Мать-земля, наделившая свою любимицу Элладу столькими драгоценными дарами, не избаловала ее плодородием: народ должен был добывать свое скудное пропитание таким трудом, о котором понятия не имеют жители благодатных равнин. Приходилось строить каменные террасы по склонам гор, чтобы спасти от зимнего размыва плодоносный слой, которого никто, бывавший в тех краях, не назовет «черноземом»; приходилось в удобных местах рыть бассейны в каменистой почве, чтобы сберечь драгоценную небесную влагу на бездождные месяцы; приходилось посредством каналов отводить струи рек, чтобы обеспечить полям необходимое орошение — афинский Кефис так и не достигал моря, будучи весь разобран на каналы.

Как видно отсюда, труд человека довольно-таки основательно нарушал божественную жизнь матери и ее родных детей; как отнесутся они к этому вторжению? Необходим был договор, указывающий человеку его права и обязанности; необходима была служба божеству взамен той службы, которую оно согласилось служить человеку; другими словами, необходимо было освящение труда религией. И оно состоялось, притом в такой мере, как ни у одного другого народа; если обилие явлений, отчасти упомянутых выше, позволяет рассматривать античную религию как религию природы, то те, к которым мы переходим теперь, дадут полное право видеть в ней религию труда. Но, заметим это с самого начала, не просто труда, а труда радостного.

Всего менее нарушал человек уклад природной жизни в своем охотничьем быту; ведь в сущности человек-охотник немногим отличается от льва, волка, коршуна и прочих хищников, жизнь которых составляет одно целое с жизнью прочей природы. Немногим — а все-таки кое-чем: тем умом, той сверхприродной сообразительностью, которая навела его на изобретение сетей, стрел, дротов, на приручение собак, на целый аппарат охоты, грозящий истреблением живым тварям леса и гор.

Пусть же он получит закон своей деятельности от той богини, которой он служит как охотник — от Артемиды. Она — могучая заступница всякого зверья, всякой птицы; ее сердцу одинаково дороги детеныши всех живых существ, будь то даже детеныши хищников. Она предоставляет человеку вволю пользоваться взрослыми особями, но не дозволяет ему разрушать породу — и Эриннии настигают ослушника. Священны поэтому гнезда птиц, священны беременные самки; если охотнику досталась таковая — он обязан «отпустить ее Артемиде».

Вообще то гуманное отношение к животным, которым древние эллины так выгодно отличались от своих потомков, — сказалось, между прочим, в прекрасной пословице «есть и у собак свои Эриннии» и было в значительной степени вызвано тем, что они чувствовали над собой взоры Артемиды, внемлющей жалобному крику мучимой твари и обрекающей обидчика каре страшных богинь преисподней, блюстительниц великого договора, которым живет мир. И еще в эпоху земледельческого быта это право животных на хорошее обращение было подтверждено в самых священных греческих таинствах, в Элевсинских: одна из заповедей Триптолема гласила: «Не причиняй обид животным».

Как видно, те благодетельные меры, которые в новейших государствах были лишь сравнительно недавно выработаны гражданским законодательством и соблюдаются со всем известной добросовестностью, были подсказаны эллину религией как непосредственное последствие его сыновних отношений к Матери-земле.

Артемида Эфесская. Античная копия с оригинала (IV в. до н. э.).

И само собой разумеется, что за счастливый улов человек должен был воздать благодарность той же Артемиде… вообще, если читатель хочет получить надлежащее представление о всей целомудренной прелести отношений охотника к этой богине-покровительнице, пусть ознакомится с молодым охотником Ипполитом в одноименной трагедии Еврипида. Но пусть тот же человек не думает, что если он от охотничьего быта перешел к другому, то он может забыть о девственной богине лесов. Так поступил Эней Калидонский; собрав обильный урожай со своей нивы, он почтил начатками прочих богов, но обошел своим благочестием Артемиду. Она напомнила ему о себе, послав чудовищного вепря на его посевы и дав повод к трагедии Калидонской охоты, в которой она играла такую же роль, как Афродита в трагедии Троянской войны.

И все-таки кровопролитие на охоте, хотя бы и законное, беспокоило чуткую совесть эллина, и он чувствовал потребность по возвращении домой подвергнуть себя религиозному очищению — и не только себя, но и своих охотничьих собак:

Переходя от охотничьего быта к скотоводческому, человек почувствовал потребность и эту отрасль своего труда посвятить богам, и ее облечь в форму богослужения. Первый долг благодарности должен был быть уплачен тому богу, который дал руководимому им человечеству достигнуть этой более высокой ступени его культуры; это Гермес, бог Аркадии — той страны, которая, оставшись и в историческое время преимущественно скотоводческой, лучше других сохранила традиции скотоводческой эпохи. Это он похитил с Олимпа первое коровье стадо и дал его смертным — похищение же это имело первоначально глубокий смысл, подобно похищению огня Прометеем, и лишь дурная слава, которой покрыли себя аркадцы в историческое время как бродяги и воры, позволила певцам обратить и это благодетельное деяние их бога в ловкую воровскую проделку — ведь «много певцы измышляют, чему и сами не верят». В других местах пастухи воздавали честь Аполлону: он сам некогда, искупляя убиение Пифона (или киклопов), согласился в течение целого года быть пастухом фессалийского царя Адмета; хорошо жилось при таком пастухе и стадам, и их владельцу. Пана мы уже знаем; и его родиной была Аркадия, где этого бога считали сыном Гермеса. Но необходимыми помощниками всех этих богов были «влажнокудрые нимфы весенних лугов», доставлявшие влагу пастбищам в знойные летние дни; им пастухи тоже воздвигали непритязательные капища и чествовали их молитвами, приношениями и жертвами.

И еще чествовали — и их, и прочих пастушьих богов — игрой на лире или свирели и песнями. Лиру изобрел Гермес, найдя однажды высохший остов черепахи — прекрасный резонанс для струн, как он сразу сообразил. Ею он выкупил у Аполлона похищенное стадо, и с тех пор ею владеет Аполлон, наравне с кифарой, которая, в сущности, была лишь усовершенствованной лирой. Свирель — по-гречески сиринга — была инструментом Пана. Пастушья жизнь с ее привольем располагала к игре; она и тешила душу играющего, и была полезна стаду, которое, прислушиваясь к знакомым звукам, не подвергалось опасности заблудиться; но из нее развилась особая отрасль труда — труда умственного — и поэтому о ней речь будет дальше.

Скотоводство и родственное с ним пчеловодство давало человеку естественную, бескровную пищу — и для него, и для богов: молоко, мед и, в-третьих, вода — таков состав древнейшего «нефалического» (т. е. трезвого, бесхмельного) возлияния. Долго ли оставалось от человека скрытым, что козы, овцы и в особенности коровы могут его кормить также и своим питательным и вкусным мясом? Не без содрогания использовали это открытие; ведь для того нужно было зарезать свою кормилицу, пролить ее кровь. Отголосок этого страха сохранился и в историческое время в обрядности праздника так называемых Буфоний (т. е. «быкоубийства» — именно «убийства», а не «заклания»). Быка подводили к жертвеннику Зевса, на котором находилась посвященная богу растительная жертва; когда неразумное животное принималось ее есть, присутствующий тут же жрец его убивал ударом топора и тотчас бросался бежать: за его отсутствием судили топор; положенные части быка приносились в жертву Зевсу, остальные служили пищей людям. В историческое время просвещенные люди много смеялись над этим странным обрядом с его наивным лукавством; но справедливее оценить чуткость, сказавшуюся в основном чувстве — что нельзя без греха проливать кровь прирученного животного.

И наконец оседлый, земледельческий быт. Он предполагает собственность и ее охрану, прочное поселение и государственный строй; человеческий труд получает свое высшее освящение в общегосударственном богослужении. Цикл государственных праздников был установлен в греческих городах, между прочим, в Афинах в эпоху, сравнительно близкую к исторической, по соглашению с Дельфами, верховными руководителями Эллады в религиозных делах; отсюда — преобладающая роль Аполлона и Артемиды, в честь которых названо и большинство месяцев. Но при всем том эти праздники — апофеоз труда, и притом в такой возвышенной, благоговейной, прекрасной форме, какой не знает ни один народ мира.

Ф. Ригетти. Меркурий. Бронза (ок. 1610 г.).

Богиня земледельческого труда — Деметра, — собственно, одна из разновидностей Матери-земли, указание на которую она сохранила, по-видимому, в своем имени (Δεμετερ, «почва-мать»). Для эллина она была символом зреющей нивы, в волнах которой мы и поныне можем ее чувствовать. И поэтому у этой «матери» есть «дочь» — Кора (Персефона), символ тех зерен, из которых взойдет нива будущего года. Как из этого таинства возрождаемого хлеба вещий ум эллина вывел дальнейшее таинство бессмертия души, об этом речь впереди; на этом изумительном синтезе основано самое священное из празднеств Деметры — Элевсинии с их мистериями; но все же это был первоначально праздник посева, почему ему и предшествовал праздник пахоты (προεροσια). Священным было и преполовение бытности Коры у ее подземного властелина; но еще священнее праздник самой жатвы. И тут ум эллина не остановился на одном физическом значении акта: даровательница урожая предстала перед ним как основательница оседлой жизни вообще с ее прочным браком и семейственностью — он видел в ней свою «закононосицу» (τηεσμοπηοροσ), первоначальный праздник жатвы стал для него глубокомысленным праздником семейной жизни вообще, Фесмофориями, празднуемым исключительно хозяйками.

За работой землепашца — работа виноградаря, важность которой на юге очень велика; посвящена она Дионису. В сущности, Дионис испытал в Греции развитие, противоположное развитию Деметры: та из скромной богини зреющей нивы развилась в богиню-закононосицу и в богиню тайн загробной жизни; Дионис пришел в Грецию как бог творческого экстаза, приносящий своим посвященным также и весть о бессмертии их души; но в гражданском культе пришлось и его праздник приурочить к человеческой работе — и ему поручили виноделие, родственное даруемому им экстазу, но первоначально от него независимое.

Правда, забота о благословении Диониса растущей, цветущей и плодоносной лозе было делом частного культа; государство заботилось о винограде лишь с момента его снятия. Цикл праздников Диониса открывался веселыми Осхофориями, т. е. «ношением гроздьев». Носили их избранные от отдельных фил — всех было десять — эфебы, и притом из храма Диониса в Афинах в храм Паллады в Фалере: гроздья были даром от Диониса богине-покровительнице страны. Остальные праздники были приурочены к различным стадиям брожения молодого вина; то были сельские Дионисии в декабре, Ленеи в январе и Анфестерии в феврале. Все они были обставлены отчасти веселой, отчасти серьезной обрядностью и расцвечены прелестными мифами и легендами; но прекраснейшим из всех дионисийских праздников были учрежденные тираном Писистратом Великие Дионисии в марте. Учредитель понял чествуемого бога в его первоначальном значении как бога творческого экстаза: вино отступает на задний план, первенствует песнь и в ее области — песнь из песней, трагедия. Друг человеческой культуры должен преклониться перед Великими Дионисиями: они дали повод к возникновению величайших произведений аттического гения, творений Эсхила, Софокла и Еврипида.

На пороге исторической жизни Греции новый культ, резко несовместимый с всегдашним чувством меры и предела, проник в нее из страны буйных сил и бурных страстей, из Фракии, — культ Диониса. Первоначально это было, вероятно, магическое воздействие на плодородие земли, и в необузданной варварщине половой разгул как симпатическое средство побуждения земли к плодородию не был ему чужд; при переходе, однако, на почву «благозаконной» Эллады, этот элемент должен был отпасть; осталось, как характерная черта новых таинств, исступление, достигаемое при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт и главным образом — головокружительной «оргиастической» пляски. Особенно подвержены чарам исступления были женщины; вакханки составляли поэтому главную свиту нового бога; в своих «небридах» (ланьих шкурах), препоясанных живыми змеями, с тирсами в руках и плющевыми венками поверх распущенных волос — они остались незабвенным на все времена символом прекрасной дикости, дремлющей в глубине человеческой души, но прекрасной лишь потому, что красотой наделила ее Эллада.

В исступлении пляски душа положительно «выступала» из пределов телесной жизни, преображалась,вкушала блаженство внетелесного, слиянного с совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисизма. Он завоевал всю Грецию в VIII–VII вв. в вихре восторженной пляски. Эрвин Роде убедительно сравнивает с этим явлением «манию пляски», обуявшую среднюю Европу после великой чумы XIII в. Конечно, умеряющая религия Аполлона постаралась сгладить излишества нового культа: Дионисовы «оргии» были ограничены пределами времени и места, они могли справляться только на Парнасе и притом раз в два года (в так называемых «триетеридах»). В прочей Греции дионисизм был введен в благочиние гражданского культа; его праздники приурочивались к работе винодела, и лишь в играх ряженых и поэтическом преображении Дионисова театра сохранились следы первоначального исступления.

По-видимому, это укрощение первобытного дионисизма вызвало новую его волну из той же Фракии, отмеченную именем Дионисова пророка Орфея. И эта волна подпала умеряющему воздействию Аполлоновой религии; результатом этого воздействия были Орфические таинства, состоящие из трех частей: космогонической, нравственной и эсхатологической.

Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над титанами и основанном путем насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса — Загрея. Но мстительные титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От испепеленных титанов же произошел человеческий род.

Здесь к космогонической части, в которой первобытная фракийская дикость так странно преображена греческим глубокомысленным символизмом, примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса титанов, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов — титанического и дионисийского. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг — подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвященным «орфическая жизнь».

Из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нем живет, и ее упокоение в великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является постоянной помехой, соблазняя к новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, все снова и снова замыкаем свою душу в «гробу» ее «тела», все снова и снова воплощаемся — между прочим, и в звериных телах, и нет конца этому томительному «кругу рождений», пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к «орфической жизни». И тогда мы спасемся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения.

Пребывание в царстве Персефоны перед новым воплощением понимается как время очищения от грехов жизни; ее обитель — для большинства людей чистилище. Кто безгрешно провел земную жизнь, тот и на том свете проводит жизнь в блаженстве, во временном раю — пока голос необходимости не призовет его обратно на землю для новых испытаний. Но есть и такие, которые запятнали себя «неисцелимыми» злодеяниями; для них нет очищения, они терпят вечную кару в аду. Вот почему каждую душу после смерти ждет загробный суд; строгие и неподкупные судьи должны определить, в которую из трех обителей ей надлежит отправиться.

Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной, на западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство «орфеотелестов», пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещенных, то с другой стороны серьезные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего «ордена». И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических «мифах», которыми он украсил своего «Горгия», «Федона» и в особенности последнюю книгу «Государства», сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось: отчасти через широкое русло платоновской философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство. Церковь иногда старалась воздвигнуть против нее плотину Евангелия, — иногда же и нет, находя, что те или другие частности (например, учение о чистилище) не противоречат ему и даже, пожалуй, им рекомендуются. Как бы то ни было, орфизм в значительной степени скрасил христианские представления о загробном мире: без Орфея и Данте немыслим.

Из прочих отраслей земледельческого труда древоводство вообще было посвящено тому же Дионису как «Дендриту», богу приливающих весенних сил; но маслину афинянин посвятил своей богине-покровительнице, Палладе Афине. Она ведь ее подарила своему народу в тот знаменательный день, который решил его участь. Посейдон, желая показать свою силу, ударом трезубца извлек источник морской воды из скалы Акрополя; но Паллада показала людям, что не сила, а благость — высшее проявление божественности; по ее мановению там же выросла бессмертная маслина, почтенная прародительница вековых маслин в долине Кефиса. Почтенны, впрочем, и они: их зовут «мориями», т. е. древами рока, ибо рок настигает того, кто коснется такого дерева святотатственной рукой:

Спартанцы соблюли этот завет в Пелопоннесскую войну: как люди благочестивые, они не тронули священных морий Паллады. Впрочем, не удивительно, что в Афинах культ Паллады как богини-покровительницы всего государства, затмил ее культ как покровительницы маслины: на роскошном празднике Панафиней оливковое масло играет роль только приза победителям в состязаниях, которым государство дарило в красивых глиняных амфорах, тоже афинского производства, с символическим изображением и надписью «Я — с афинских состязаний» — на вечную память.

Палладе же был посвящен и труд ремесленника в его полном объеме — на то она была Афиной-Эрганой («ремесленницей»), имела как таковая свою ограду на Акрополе перед Парфеноном и свой ежегодный праздник в октябрьское новолуние. Но из всех ремесел одно было ей как богине особенно близким: это было самое выдающееся по художественному совершенству среди женских ткацкое мастерство. Зато на ежегодном празднике Панафиней ей посвящался на Акрополе сотканный лучшими афинскими мастерицами пеплос, и его передача в храм Афины была центральным актом всего торжества.

Из других ремесел она особенно опекала гончарное, гордость Аттики:

говорится в случайно сохранившейся гончарной молитве ей. Как покровительница этого ремесла, она легко могла унять и вредоносных бесенят, о разрушительной деятельности которых сказано там же, в следующем за молитвой проклятии:

Такие же бесенята, вероятно, имелись и в других ремеслах, только мы о них не знаем.

Зато в кузнечном ремесле Паллада имела товарища: искусным кузнецом считался тот, кого научили этому искусству «Гефест и Паллада Афина». Гефест как бог вулканического огня был тут необходим. Афины особенно его уважали; они воздвигли ему прекрасный храм — вероятно, тот самый, который сохранился поныне и обыкновенно называется «храмом Тесея», — и чествовали его вместе с Палладой ежегодным праздником (Гефестиями и Халкиями, т. е. «праздником кузнецов») в конце октября, перед наступлением зимы, когда было особенно уместно вспомнить о благодетельной силе огня. Впрочем, богом огня был для эллинов также их благодетель Прометей; и он по праву говорит про себя в одноименной трагедии Эсхила:

Это не повело к расколу: афиняне почитали обоих, и притом схожим образом. Центром праздников обоих богов огня был ночной факельный бег.

Торговля, как в известном смысле и поныне, имела своим покровителем Гермеса: бог-странник, знаменитый жезл которого — керикейон, жезл со змейками — обеспечивает странникам безопасность на больших дорогах, естественно призывался и владельцами торговых караванов. Отсюда, однако, значение Гермеса распространилось в двух направлениях. Вообще торговля распадалась у древних на две отрасли: во-первых, на крупную ввозную и вывозную (εμπορικε) и, во-вторых, на мелочную на местах (καπελίκε): первая была в почете, вторая не особенно. Покровительство Гермеса также и второй с ее органическим мошенничеством не могло не уронить значения самого бога; во всем своем величии он являлся как покровитель первой, соединенной с опасностью для жизни, притом не только в сухопутной, но и в морской ветви. И здесь нужен был Гермес как оплот против пиратов; но все же чаще приходилось торговцу-мореходу подвергаться опасности со стороны самого моря — и поэтому усердно молиться всем его божествам, о которых была речь выше.

А так как благодаря устроению эллинской земли морская торговля была много значительнее сухопутной, то работа торговца почти совпадала с работой судовщика. Ее важность была огромна в Элладе: «Труды и дни» Гесиода ограничивают свою тему земледелием и судовым промыслом. И равным образом в системе греческих праздников мореходство занимает следующее по значению место непосредственно после земледелия. Понятно, что самым удобным временем для праздников мореходства было начало и конец сезона, дни непосредственно после весенних бурь и перед осенними. В Афинах это были Дельфинии в начале апреля и Пианопсии в октябре: оба эти праздника были поставлены в красивую связь со знаменательным для города Паллады, хотя и не торговым плаванием — а именно с плаванием Тесея и обеих его обреченных Минотавру седьмиц юношей и девушек на остров Крит. С трепетом провожали их отцы и матери, с трепетом ждали их возвращения — понятно, что обрядность обоих праздников сохранила память об этих чувствах.

После ноябрьского ненастья наступала тихая, ясная погода, во время которой труженики Посейдона могли вернуться к своему промыслу и привести домой отрезанные бурей в чужих гаванях суда. И греческая религия природы не затруднилась объяснить это странное явление. Дело в том, что в это время священная птица морского бога, алкиона, высиживает своих детенышей в своих плавучих гнездах — почему эта птица и поныне называется по-русски «зимородком»; так вот ради нее Посейдон и сглаживает своим трезубцем морские волны, чтобы они не заливали надежды его любимицы. Отсюда красивая греческая притча об «алкиониных днях» как о затишье после бури; отсюда также и греческое имя декабря — посейдеон.

Возвращаясь, однако, к Дельфиниям и Пианопсиям, может показаться странным, что эти два главных праздника мореходства посвящены не столько Посейдону или Гермесу, сколько богу, ничего общего как будто не имеющему с торговлей и морем, — Аполлону. Это, несомненно, стоит в связи с тем, что весь цикл праздников, как мы видели, был установлен греческими общинами при содействии и с благословения Дельф; вполне понятно, что их жреческая коллегия отвела своему богу первенствующее место во всем цикле. Это сказывается в особенности в обрядности только что упомянутых Пианопсий. Они были не только праздником завершения мореходства: совпадая с концом также и земледельческих работ, они были самым значительным праздником труда вообще. И первое место в их обрядности занимало нечто поразительное по своей осмысленности: в торжественной процессии миловидный мальчик, оба родителя которого были живы (αμπηιτηαλεσ), нес масличную ветвь, увешанную плодами, булочками, кувшинчиками с елеем, медом и вином, одним словом, дарами и Деметры, и Диониса, и Паллады; это была «иресиона». И нес он ее к храму Аполлона как хозяина праздника, как бога труда. При этом участники шествия исполняли веселые песни, из коих две нам сохранились; одна гласит так:

В тот же день и в частных хозяйствах происходили свои приношения иресионы — и, конечно, здесь-то и зародился этот обряд, на почве религии Деметры, а не Аполлона. Иресиона прикреплялась к стене дома, которому она служила охраной до следующего урожая; что с ней делали потом, мы не знаем, но есть основание предполагать, что ее с молитвой сжигали на домашнем очаге.

Мы говорили до сих пор главным образом о физическом труде; само собой разумеется, однако, что и умственный имел в Элладе свое религиозное освящение. Вначале его главным проявлением и как бы совокупностью была поэзия — точнее говоря, раз мы на греческой почве, хорея, т. е. соединение поэзии, музыки и пляски, триединая зародышевая ячейка позднейших обособленных искусств.

Хоровод муз. Иллюстрация к «Сказаниям Греции и Рима» (1930 г.).

Афиняне гордились тем, что именно чистота их горного воздуха приспособляет их к умственному труду, к поэзии: там, на высоких склонах, проясняется ум, окрыляется душа, черпается творческое вдохновение. Его богини поэтому — горные нимфы; «нимфолептами» называют и прорицателей, получивших свой вещий дар от самих дочерей вещей природы. Горных нимф мы называем «ореадами» (от οροσ «гора»); но как вдохновительницы поэтов они удержали более древнее имя, родственное с латинским mons — имя муз. Имела и Аттика свой «холм муз», здесь, по местному преданию, они даже родились как дочери Гармонии; но это предание не могло соперничать с более старинными, освященными именами Гомера и Гесиода, согласно которым музы, дочери Мнемосины (Памяти), жили либо на Олимпе (Гомер), либо на Геликоне (Гесиод).

Музы покровительствовали всему умственному труду человека — αμυσοσ называли того, кто к нему был неспособен: «да не доведется мне жить среди амусии», — молился некогда Еврипид. Они покровительствовали человеку с первых же неуверенных шагов ребенка на его поприще, с уроков грамоты: в классной комнате стоял обязательно кумир муз, со своим свитком или складнем в руках они были в глазах малыша как бы образцом того трудного искусства, которому его обучали. И неудивительно, что свое первое достижение он посвящал именно музам, что он первым делом учился склонять священное имя: Μυσα, Μυσεσ в греческой грамматике, Musa, Musae в латинской были примерами «первого склонения».

Вырастет мальчик, посвятит себя умственному труду — музы и подавно станут его покровительницами. О поэтах известно всем; в пору античной религии они исправно перед проявлением своего искусства молились музам — в новейшее время их некогда живое имя стало лишь классическим привидением. К ним приобщали и других радостных божеств — Аполлона, Гермеса, Палладу (последнюю, отождествив со своей Минервой, специально римляне), — но главное место принадлежит все-таки музам. И не в одной только поэзии — «музыка» унаследовала их имя, и обе они вместе с пляской стали называться «мусическими» искусствами, в отличие от изобразительных, развившихся из ремесел. А когда египетский династ Птолемей Сотер в III в. до Р. Х. основал в Александрии первую в истории академию наук — он вполне правильно назвал ее Μυσειον, каковое имя в суженном значении поныне сохраняет «музей».

Но, можно спросить, получил ли также и умственный труд свое освящение в греческих праздниках, и если да, то где? Да, ответим мы, получил, и притом везде. Он явился главнейшим их украшением, главной причиной того, что они стали не только отдыхом, но и всенародной образовательной школой.

У римлян были божества, заведовавшие всеми отдельными действиями человека: они принимали его при рождении и сопровождали до могилы. Partula присутствует при первых родовых болях; Lucina заведует самим рождением; Diespiter дарует ребенку свет; Vitumnus — жизнь, Sentinus — чувства; Vaticanus, или Vagitanus, открывает рот и производит первый крик новорожденного; Leuana поднимает его с земли и представляет отцу, который признает его своим; Cinina охраняет колыбель; Rumina приучает его сосать грудь, которую древние называли ruma; Nundina — богиня девятого дня — напоминает, что через девять дней после рождения мальчик, очистившись, получив имя и снабженный амулетами, которые должны оберегать его от дурного глаза, действительно вступает в жизнь; рядом с ней Ceneta, Mana и Fata сулят ему счастливую судьбу.

Ребенок растет. В течение некоторого времени кажется, что боги меньше занимаются им, предоставляют его исключительно на попечение кормилицы. Но вот его отняли от груди — тотчас являются новые божества, которые окружают ребенка: Educa и Potina учат его есть и пить; Cuba следует за ним, когда он переходит из колыбели на кровать. Ossipaga укрепляет его кости, a Carna — мускулы. Ему нечего бояться упасть, когда он станет ходить: Statinus, Statilinus и Statina помогут ему держаться на ногах; Abeona и Adeona научат его идти вперед и возвращаться назад; Iterduca и Domiduca — ходить вне дома.

Гений. Римская фреска.

Вместе с тем развивается и душа ребенка, и тоже при помощи разных божеств: Farinus разверзает уста и помогает испускать первые звуки; Fabulinus учит словам; Locutius — целым предложениям. Вслед за тем появляются у ребенка разум, воля и чувства: разум вместе с Mens, Mens bona, богиней ума и в особенности здравого смысла, вместе с Catius — богом сметливости; Consus — богом мудрых решений; Sentia — богиней мудрых советов. Воля образуется при помощи Volumnus, Volumna или Voleta, которые, по-видимому, играют ту же роль, что и божества, способствующие принятию решений; Stimula, которая возбуждает и увлекает; Peta — заведующая первым внешним проявлением воли; Agonilis, Agenoria, Peragenor — приводящие в исполнение задуманное действие; Strenia — возбуждающая мужество, необходимое для преодоления препятствий; Pollentia и Valentia — помогающие продолжать начатое дело; Praestana или Praestitia — закончить его. Чувства рождаются при помощи Lubia или Lubentina и Liburnus — божеств удовлетворения; Volupia — богини наслаждения; Cluacina, которая была, вероятно, божеством грубых страстей; Venilia — богини надежд, которые осуществляются, и противоположной ей Pauentia — богини смущения и страхов.

Особые божества заканчивают нравственное и телесное развитие ребенка, превращая его из подростка в юношу: Numeria учит его считать; Camena — петь; Minerva заканчивает дело богини Mens, укрепляя его память; Juventas — юность и Fortuna barbata — бородатая фортуна — оживляет тело юноши, вступающего в зрелый возраст.

Римское богословие не позволяет ни на одну минуту остановиться в этом бесконечном перечислении божеств. Тотчас за богами юности появляются божества брака: во главе их находится Juno Juga или Pronuba — в качестве богини, заведующей, по-видимому, вообще всем этим событием; потом Afferenda — занятая приданым; Domiducus, Domitius и Manturna — три божества, которые следуют друг за другом: первое, чтобы привести новобрачную к супружескому дому; второе, чтобы помочь ей решиться войти в этот дом; третье, чтобы заставить ее остаться там жить. Unxia — напоминает, что порог дома умащен благовониями, что составляет хорошее предзнаменование.

После свадьбы уже встречаем гораздо меньше божеств, потому ли, что римляне считали человека с этого времени более способным к самостоятельной жизни, или же просто потому, что до нас не дошли их имена. Время от времени, впрочем, попадаются божества отдельных моментов семейной жизни: Tutanus и Tutilina, — помогавшие во время нужды; Viriplaca, которой молились в дни супружеских размолвок; Orbona, к которой обращались бездетные родители.

К этому же периоду жизни относятся, без сомнения, и те боги, которые дают человеку почести, богатство, счастье и здоровье: Fessona — богиня утомленных людей; Pellonia — обезоруживающая врагов; Quies — доставляющая покой; Redicuhis, который первоначально был, вероятно, богом возвращения. Материальное благосостояние находится под покровительством богов выгоды и корысти (dii Lucrii), а в особенности Pecunia, Argentinus, Aesculanus — божеств денег, серебра и бронзы, и Arculus — бога шкатулок. Honorius был богом почести и общественных должностей.

У изголовья умирающего человека стояло столько же богов, сколько их было у колыбели новорожденного: Caecutus — лишавший света его глаза; Viduus — отделявший душу от тела; Mors — которая заканчивала дело смерти; Libitinа — участвовавшая в погребальном шествии; Nenia — в оплакивании покойника.

Д. Веласкес. Кузница Вулкана. Холст (1630 г.).

Ко всем этим божествам следует причислить также и тех, которые, как говорит Варрон, касаются не самого человека, а различных вещей, имеющих отношение к нему, как, например, пищи, одежды и вообще всего необходимого для жизни.

Во главе их нужно поставить божества плодов земных: Janus и Saturnus, которые открывают покров земли и осеменяют ее; Seia Semonia или Fructiseia — питающая посеянное зерно в земле, и Segetia — после того как оно пустит росток; Proserpina, которая была первоначально богиней прозябания; Nodutus — заведующий ростом стебля; Vohitina — окружающая колос предохранительным покровом; Patelana — помогающая колосу развернуться; Panda — богиня колосьев, развернувшихся и открытых; Hostilina — выравнивавшая колосья. Затем идут Flora — богиня цветения хлебных злаков; Lactans — бог колосьев, зерна которых еще налиты молоком; Matuta — способствовавшая созреванию. Sterquilinus дает силу растениям, удобряя землю; Robigus и Robigo заботятся о том, чтобы ржа не испортила хлеба; Spiniensis уничтожает колючки и репейник. Призывают еще Runcina, когда хлеб снят или, вернее, когда он очищен от сорной травы; Messia — охраняющую жатву спелого хлеба; Tutelina — сберегающую его после жатвы; Noduterensis — заведующего молотьбой; Pilumnus, который мелет зерно.

Существовала особая богиня для плодов — Pomona, другая, Flora, для цветов, третья, Meditrina (относительно которой, впрочем, существует сомнение), для виноградной лозы. Уход за пчелами был поручен богине меда Mellona. Из божеств, покровительствующих скоту, известны имена троих: Pales — богиня овец и ягнят, Вubоna — быков, Epona (кельтского происхождения) — лошадей.

Кроме того, мы знаем богов различных местностей и частей земли, на которых живет или ходит человек. Ascensus и Cliuicola напоминают о спусках и тропинках по склонам холмов и гор, Jugatinus и Montinus — о вершинах гор и горных равнинах. Coltatina — богиня холмов, Vallonia — долин, Rusina — окружающей местности. Порог человеческого жилища охраняла Jana; Arquis был богом сводов, Forcutus — дверей; Cardea — дверного крюка; Limentinus — камня у порога, рядом с ним была его подруга — Lima. Внутри был Lateranus — бог домашнего огня.

Пенаты. Барельеф на римской гробнице.

Список всех этих божеств был помещен в Indigitamenta — древних книгах понтификов. Это были не простые эпитеты, не отвлеченные понятия. Перечисленные выше боги действительно существовали по представлениям римлян. Они были вполне определенными существами; им поклонялись и молились, как божествам, действительно существующим отдельно друг от друга.

Вся римская религия сводится к обрядности; но эти обряды обставлены множеством мелочных подробностей, из которых ни одна не может быть опущена. Всякое жертвоприношение для того, чтобы быть действенным, должно быть совершено по определенному ритуалу, и единственную заботу молящегося составляет то, чтобы точно выполнить все правила. Правда, закон римской религии так строг и сложен, что точность в исполнении его составляет немалую заслугу. Если нужно испросить у неба какую-нибудь милость, то прежде всего приходится осведомиться, к какому богу в данном случае следует обратиться. И это уже немалое затруднение: в римском Олимпе, весьма густо населенном, трудно разобраться. А между тем, знать, какой бог может прийти к нам на помощь, по словам Варрона, так же важно, как знать, где живет булочник или столяр, когда мы имеем в них надобность. При этом недостаточно знать атрибуты бога, к которому хочешь обратиться, нужно также знать и его настоящее имя, иначе он может не услышать молитвы. А это чрезвычайно трудная наука — знать настоящие имена всех богов, и есть даже богословы, которые утверждают, что никто этого не знает. На этот счет существует так много сомнений, что даже к самому главному богу обращаются с такими словами: «Могущественный Юпитер, или как там твое имя, то, которое тебе больше всего нравится». Установив имя бога, нужно еще знать точные выражения молитвы, которую следует произнести. Если насчет какого-нибудь пункта окажется сомнение, то обращаются за разъяснениями к понтификам. Эти последние представляют собой нечто вроде юрисконсультов по религиозной части, поставленных специально для наблюдения за точным выполнением всех подробностей культа. У них есть книги, где все предусмотрено, и в которых собраны молитвы на всевозможные случаи. Некоторые из этих молитв чрезвычайно пространны. Римлянин, молясь, всегда находится под страхом, что мысль его плохо выражена, и поэтому он старательно повторяет по нескольку раз одно и то же, чтобы быть вполне понятым. Чтобы недоразумения были уже совершенно невозможны, он присоединяет к словам жесты. Когда он посвящает богу храм, то держит в руках дверь храма; произнося слово «tellus» (земля), он касается земли; он поднимает руки к небу, когда говорит о Юпитере, и бьет себя в грудь, когда речь идет о нем самом. Если и после всего этого боги не поймут его, то это уже, действительно, их вина. В своих отношениях к ним, как и во всем остальном, он очень почтителен и в то же время весьма осторожен. Он особенно старается о том, чтобы не взять на себя слишком много обязательств и чтобы не было никаких сомнений относительно того, что он обещает, а то, пожалуй, ему придется сделать больше, чем он собирался. Если бы, например, при совершении возлияния, забыли произнести слова: «Примите вот это вино, которое я вам приношу», то бог, пожалуй, мог бы подумать, что ему обещают все вино, находящееся в погребе, и тогда пришлось бы отдать его. Малейшее слово имеет огромное значение. Из-за одного пропущенного слова город несет значительные расходы и повторяет дорогостоящие игры. Вследствие этого молящийся не полагается на свою память: очень часто при нем находятся два жреца — один, который подсказывает слова молитвы, а другой, который следит за книгой, чтобы удостовериться, что ни одно слово из нее не пропущено.

Юнона Соспита. Мрамор (II в. н. э.).

Римская религия нисколько не заботится о душевном настроении, в котором должен быть молящийся; она обращает внимание только на внешнюю сторону. Для нее самым благочестивым является тот человек, который лучше всего знает обряд и умеет молиться богам по законам своей страны: в особенности важно являться в храм в соответствующем одеянии и принимать там предписанные законом позы. Римская религия не только не поощряет истинной набожности, но, наоборот, относится к ней даже с недоверием. Римляне — народ, созданный для того, чтобы действовать. Мечтательность, мистическое созерцание чужды им и возбуждают в них подозрения. Они прежде всего любят спокойствие, порядок, правильность; все, что волнует душу, им не нравится. Их религия тщательно избегает всего, что может вызвать возбуждение, и в противоположность другим культам старается скорее успокаивать душевные волнения, чем вызывать их. Она вменяет в обязанность молчание во время священных церемоний, она запрещает даже думать. Она старается сделать молитву как можно более холодной: она лишает ее свободы, составляющей душу молитвы; она запрещает в порыве благодарности или религиозного экстаза прибегать к тем выражениям, которые более всего соответствуют данному настроению; она навязывает определенную формулу, которой нужно пользоваться даже тогда, когда эта формула стала уже непонятной. Каждый год арвальские братья брали бумажку с написанным на ней древним гимном, в котором они не понимали ни слова; но это нисколько не мешало им усердно повторять его до самого конца империи.

У римлян были весьма своеобразные представления об отношениях между человеком и божеством. Если кому-нибудь казалось, что один из богов разгневался на него, он смиренно просил у него мира, и можно думать, что между ними тогда заключался своего рода договор или сделка, одинаково обязательная для обеих сторон. Человек должен купить покровительство небес молитвами и жертвами; но со стороны бога было бы в высшей степени неловко, если бы он, приняв жертву благосклонно, не даровал просимой милости. Римляне были уверены в том, что благочестие дает право на счастье. В самом деле, вполне естественно, что боги любят больше тех, кто им воздает должное поклонение, а «если кого любят боги, тому все удается». Если обнаружится, что боги не исполнили всех условий договора, на них сердятся и с ними начинают дурно обращаться. Иногда возникает спор насчет подробностей договора, и тогда обе стороны, как ловкие сутяги, стараются поддеть друг друга. Раз договор заключен, справедливость требует, чтобы его условия соблюдались свято и ненарушимо: нужно отдать богам то, что было им обещано, это — священный долг, но не следует ничего преувеличивать. Все, что превышает установленное правилами религии, — грех, который называется «superstitio»; и истый римлянин к подобному «суеверию» отнесется с таким же ужасом, как и к нечестию. Он ведет аккуратно свои счеты с богами: он не хочет оставаться их должником, но и не желает также давать им больше, чем следует.

Обряды этого чисто формального культа были так многочисленны и так сложны, что было чрезвычайно трудно не пропустить чего-нибудь. И робкие люди приближались к алтарю с трепетом; римляне часто говорили, что религия и страх неразлучны. Зато к услугам граждан была тонко разработанная казуистика, при помощи которой можно было благополучно выбраться из какого угодно затруднения в деле религии. Известно, например, что религия устанавливала множество праздников, во время которых и земледелец, и вол должны были оставаться без дела, что не могло не отражаться вредно на полевых работах. Поэтому постарались сократить насколько возможно этот вынужденный досуг. Обратились к понтифику Сцеволе с вопросом, что можно делать в праздник. Он отвечал: «Всякое дело, вследствие неисполнения которого может произойти большой убыток». Сначала решили, что значит можно, не совершая греха, вытащить в праздник быка из канавы, в которую он упал, или подпереть дом, который грозит падением. Но впоследствии стали позволять себе расчистку рвов под тем предлогом, что иначе может произойти наводнение на лугах; купать скот, чтобы предохранить его от болезни, и даже кончать какое-нибудь начатое дело, приостановка которого могла его испортить. Существовали дни, когда запрещалось сражаться, но богословы прибавляли, что если враг сам нападет, то «все дни хороши для спасения своей жизни и защиты чести своего отечества».

Тот же дух господствовал повсюду. Ничто не причиняло столько беспокойств и тревоги, как советы или приказания, исходившие от богов. «Ответ гадателя, — говорит Цицерон, — наблюдения над жертвой, случайно услышанное слово, пролетевшая мимо птица, встреча с халдеем или с гаруспиком, блеснувшая молния, раскаты грома, удар молнии, даже самый незначительный, самый обыкновенный случай, если только мы почему-нибудь увидим в нем знамение, — все это смущает нас и тревожит. Сон, по-видимому, должен бы быть для нас временем отдыха, а между тем именно сны служат чаще всего поводом наших беспокойств и страхов». Римские богословы ухищрялись в облегчении этих беспокойств. Они установили как правило, что не следует с первого раза верить тому, что кажется проявлением воли богов: нужно ждать, чтобы знамение повторилось несколько раз. Кроме того необходимо, чтобы оно было замечено непосредственно тем, к кому относится; таким образом, стоит только сидеть дома и уметь вовремя закрывать глаза, и боги будут лишены возможности сообщить нам свою волю. Когда Марцелл решительно задумывал какое-нибудь предприятие, то он выходил из дома не иначе, как в закрытых носилках, чтобы не смущаться никакими ауспициями. Таким знамением, которого не просили у богов, можно было пренебречь: тот, кто случайно заметил его, имеет право не обратить на него внимания.

Не нужно слишком мучиться из-за греха, избежать которого вне нашей власти. Когда Катон Старший встает ночью, чтоб предпринять ауспиции, он знает, что при этом по закону должна быть абсолютная тишина вокруг него. «Но, — замечает он, — если какой-нибудь раб произнесет у себя под одеялом слово, которое я не услышу, то я не могу отвечать за это». Во время Самнитской войны консул Папирий выбрал удобный момент для сражения с врагом. Воины рвались в бой, и жрец-пулларий, который, по-видимому, поддался общему настроению, заявил полководцу, что священные цыплята дали самые лучшие знамения. Но в тот самый момент, когда битва готова была начаться, Папирию сообщают, что цыплята упорно отказывались от предлагаемой им пищи и что пулларий солгал. «Это его дело, — отвечал консул, — если он солгал, то и понесет за это наказание. Что до меня, то мне было доложено, что знамения были благоприятны, и я их считаю благоприятными». И в самом деле, пулларий был убит в самом начале схватки, а Папирий одержал победу. Если обряд требовал принесения в жертву какого-нибудь редкого животного, которое трудно было достать, то делали изображение его из теста или воска, которое и предлагалось богу.

П.П. Рубенс. Юпитер и Меркурий с крестьянами Филемоном и Бокием. Холст (1620–1625 гг.).

Глава 2 «МОЖНО ЖДАТЬ ЧЕГО УГОДНО, МОЖНО ВЕРОВАТЬ ВСЕМУ»: семейная и государственная мифология античности

Стойте в молчанье кругом: освящаем поля мы и жатву,

Чинный свершая обряд, древле завещанный нам.

Вакх, снизойди, и с рожек твоих да склоняются грозди,

Ты же, Церера, обвей вязью колосьев чело!

Альбий Тибулл. «Элегии»^[19]

Науки и искусства античности. — Аполлон и Музы. — Домашний очаг. — Гестия. — Духи предков. — Семейный и племенной культ. — Государственный культ. — Божества городов-государств. — Амфиктионии. — Обычай гостеприимства. — Аполлоническая религия. — Верховное божество. — Приношения богам. — «Бог в истине». — Олимпийский пантеон в эпоху эллинизма. — Римский пантеон и чужеземные боги.

Переходим теперь к тем аспектам греческой религии, которые были названы «высшими» — хотя для такого их обозначения в отличие от разобранных в предыдущем разделе требовалось некоторое отступничество от матери-земли. И здесь первое слово принадлежит религиозному освящению человеческого общежития — т. е., с одной стороны, семьи, рода и колена, с другой — кружка и корпорации, далее — города, государства, Эллады, человечества.

В центре семьи, т. е. объединенной общностью дома и крова ячейки гражданского общежития, стояло божественное существо, очаг — и глубокая религиозная вдумчивость эллинов сказалась в том, что у них это существо представляется женского пола, как богиня Гестия. Будучи одним из древнейших божеств, она, можно сказать, на наших глазах вырастает из имманентного, каким ее только и знает Гомер, в трансцендентное: уже для Гесиода она богиня-личность, сестра Зевса наравне с Герой и Деметрой, но в отличие от них — девственница; это потому, что ее стихия — очажное пламя. Ее поздняя трансцендентализация имела последствием и то, что ее редко изображали: даже в общественные храмы не ставили кумиров Гестии, ее почитали в ее символе, пылающем на алтаре внутри храма и дома неугасимом огне.

Недвижно обитая на посвященном ей очаге, Гестия была настоящим символом хозяйки — деятельность которой, в отличие от деятельности мужа, происходила внутри дома. И в то время как, в силу «патрилинеарного» строя греческой семьи, дом со всем имуществом переходил от отца к сыну и дети величались по отчеству, — для Гестии была законом матрилинеарная преемственность. Когда новобрачную вводили в дом мужа — впереди нее шествовала ее мать с факелом, возженным на очаге своего дома, и этим факелом она зажигала новый огонь на очаге своей дочери и зятя — красивый символ всей той хозяйственной традиции. Так водруженная Гестия становится богиней-покровительницей дома, могучей и благосклонной; об интимности и сердечности этих отношений может дать свидетельство трогательная предсмертная молитва к ней Алкесты у Еврипида:

Взамен этих благ и честь ей оказывалась великая. Было принято в молитвах, обращенных ко многим богам, называть ее на первом месте: «…Гестии, с которой благоразумье начинать велит», — говорит старый царь в «Фаэтоне» того же Еврипида; слова «начинать с Гестии» вошли даже в поговорку. Ей молился домохозяин, уезжая; ее приветствовал он, возвращаясь. Когда в доме рождался ребенок, его приблизительно в пятый день обносили вокруг очага, представляя этим Гестии; это был настоящий семейный праздник (Амфидромии), в котором принимали участие все присутствовавшие при рождении, и сопровождался он угощением. И священен был каждый сидящий у очага (επηεστιοσ): этим актом обыкновенно преследуемый обеспечивал себе покровительство того, к кому он обращался.

Поскольку Гестия была женским началом семьи, постольку мужским ее началом был Зевс Оградный (Ζευσ Ηερκειοσ), стоявший у своего алтаря во дворе дома. Здесь происходили домашние жертвы под главенством домохозяина; перед таковой он погружал пылающую головню с алтаря в ведро с водой и этой освященной водой окроплял присутствующих, как хозяев, так и гостей, как свободных, так и рабов. Это окропление (χηερνιπσ) было сакраментальным актом, скрепляющим узы между участвующими; отлучение от окропления было карой, налагаемой на нечестивых. Сама жертва сопровождалась угощением и даже, можно сказать, главным образом в нем состояла: в честь бога сжигались лишь символические, малоценные по своей питательности части жертвенного животного, остальные потреблялись приглашенными, которые таким образом становились «сотрапезниками богов». Эллины прекрасно понимали, что богу нужна честь, выраженная в символе, а не материальный корм; обычай уничтожения живности путем «всесожжения» был поэтому им чужд. С другой стороны, редкость мясной пищи вела к тому, что всякое заклание животного сопровождалось жертвоприношением.

Орест и Эриннии. Роспись на греческой амфоре.

Охранителями дома могли быть, конечно, и другие боги, различные в различных случаях; обычно бывали таковыми духи предков. Это — опять одна из интимнейших сторон греческой религии. Они ведь живы; им домохозяин приносит установленные обычаем дары и возлияния; они поэтому заинтересованы в том, чтобы его род процветал и сохранил чистоту своей крови — их крови. Из своей подземной обители они «воссылают благо» своему потомку; их приглашают принять участие в радости бракосочетания, которая была также и их радостью; и понятно, что их беспощадный гнев настигал грешницу-жену, которая, нарушая обет супружеской верности, прерывала преемственность крови и вводила «подложных детей» в их и свой дом. А так как из гневной души покойника развились Эриннии, то понятно также, что наравне с убийством и прелюбодеяние жены ими каралось.

молится Электра у Софокла. Прелюбодеяние мужа как оскорбление женского чувства его супруги тоже осуждалось обычаем и, в случае жалобы оскорбленной, — законом, но по указанной причине оно не составляло религиозного преступления.

«Человек должен участвовать в вечной жизни природы, всегда оставляя детей после себя, чтобы они могли служить богу вместо него», — говорит Платон. С этой точки зрения понятно, что по греческому воззрению брак был таинством. Он так и назывался — τελοσ; его покровители, первобрачники Зевс и Гера как таковые назывались τελείοΐ. В Афинах во время бракосочетания мальчик, сын живых родителей — первообраз «мальчика с иконой» русских свадеб — обносил брачующихся корзиной с хлебом, произнося при этом известные из таинств слова: «Я бежал от зла, я обрел благо». Зло — это преходящее, благо — это вечность, как в браке, так и в таинствах: бессмертие породы,обусловленное браком, соответствует бессмертию души, удостоверенному таинствами. И с этим вполне согласно то, что жениха и невесту в брачном тереме встречала жрица Деметры — богини возрождающегося хлеба, богини таинств — и лишь после ее благословения для них начиналась брачная ночь.

Мы только что назвали «богами-первобрачниками» Зевса и Геру; действительно, их «священная свадьба» (ηιεροσ γαμοσ) была первообразом для человеческой и притом — в мельчайших подробностях ее обрядности. Память иерогамии праздновалась в январе, который назывался «свадебным» (Γαμελιων), в соответствии с обычаем земледельческой Греции справлять свадьбы преимущественно зимой. Тогда первый человеческий урожай поспевал приблизительно одновременно с урожаем Матери-земли, и в месяце Пианопсионе (октябре) можно было справить и праздник отцов, Апатурии, и праздник матерей, Фесмофории… красивое свидетельство изначального единства человека с природой.

И еще сильнее сказалось это единство в той богине, к которой обращались роженицы; это была не Гера и даже не Деметра, богини утвержденного государством брака и домовитости: плод своего чрева женщина-гражданка рожает по тем же законам, как и любая лесная самка, и одна и та же богиня охраняет их обеих. Мы ее уже знаем: это — Артемида.

Вполне понятно, что освященная такой религиозной благодатью семья сильнейшим образом сплачивала своих членов. Хотя закон не признавал за отцом права над жизнью и смертью своих детей, как в Риме, тем не менее особа отца и, в еще большей степени, матери была для детей священной. «Старый отец или мать должны пользоваться в доме не меньшей честью, чем даже кумиры богов; проклятие родителей скорее достигает слуха богов, чем какое-либо другое, и равным образом их благословение; сам бог радуется чести, которую дети и внуки оказывают своим родителям и дедам» (Платон). И никто не может освободить сына от долга с честью содержать своего отца до его смерти, если только этот отец сам предварительно не нарушил своего долга по отношению к нему, пренебрегая его воспитанием. Так же святы были и взаимные обязанности братьев и сестер — достаточно сослаться на «Антигону» Софокла. И действительно, история греческих государств, сколько бы мы в ней ни насчитывали мрачных страниц, не представляет нам примеров розни отцов с сыновьями и братьев между собой, столь часто пятнающей историю германских и славянских народов; и если в IV в. Тимолеонт Коринфский убил своего брата, то потому только, что этот брат стал тираном своей родины и что в душе героя после страшной борьбы долг гражданина восторжествовал над долгом брата.

Б. Челлини. Посейдон. Деталь золотой солонки (1540–1543 гг.).

Но греческая семья обнимала кроме свободных еще и рабов; и они были объединены с ней «узами окропления», и они пользовались покровительством Гестии и Зевса Оградного. Их представляли богам в день приобщения к семье, причем полагалось осыпать рабов лакомствами — ради приметы, чтобы им «сладко» жилось в доме новых хозяев. Эллины сознавали, что с воззрением на святость жизни раба они стоят одиноко среди народов. Вообще надлежит помнить, что ходячее представление об ужасах «античного» рабства относится только к римской эпохе латифундий, когда восторжествовала изобретенная Карфагеном «плантационная» система крупнопоместного хозяйства; в Греции, как нам доказывают комедии и Платон, рабам жилось очень сносно: участие в общей жизни семьи давало и их личной жизни большее содержание, чем если бы они были ею ограничены. Конечно, рабство должно было пасть, и пало оно в силу лозунгов, выдвинутых впервые самой Грецией; но если оценивать формы жизни в зависимости от благочувствия, которое им свойственно, то беспристрастный судья не сможет не признать, что в общем итоге греческое общество даже в своей несвободной части было счастливее нашего с его центробежными стремлениями, разобщившими нас уже давно с Матерью-землей, разобщающими нас теперь друг с другом и вносящими одиночество и холод туда, где некогда царило уютное тепло под лучами Гестии.

В каждом греческом доме кроме общих богов фратрии и рода, к которым принадлежало живущее в доме семейство, пользовались особым почтением боги, считавшиеся покровителями дома и живущих в нем. Священнейшим местом дома считался очаг как алтарь богини Гестии, которой поклонялись как особо, так и при почитании других богов, призывая ее имя в начале и в конце. Кроме Гестии почитался как покровитель очага Ζευη εφεστιοη. Некоторые ставили еще на очаге или при нем статую Гефеста как бога огня. Были также особые θεοι μυχιοι, боги внутренности дома, соответствовавшие римским пенатам. Ζευη κτησιοη почитался как податель и умножитель богатства в доме, Ζευη ερκειοη — как охранитель ограды дома, т. е. его неприкосновенности. Боги и герои, считавшиеся покровителями известных ремесел и занятий, конечно, специально почитаемы были лицами, занимавшимися тем или другим ремеслом, как, например, Афина Эргана и Гефест — ремесленниками и художниками, Прометей или Керам — гончарами, Гермес — риторами и учителями гимнастики, Асклепий — врачами и т. п. Кроме того, отдельные семейства или лица по тем или другим причинам вводили у себя культ каких-либо особых богов. Например, было совершенно естественно, что отдельные роды или семьи, переселившиеся с родины в такую местность, где не было культа божества, особенно почитавшегося у них на родине, вводили его у себя дома, так, род Исагора Афинского, известного противника Клисфена, поклонялся Зевсу Карийскому (Геродот).

В более богатых домах устраивались особые молельни или божницы, в которых ставились статуи домашних богов, тогда как в небольших и тесных жилищах небогатых людей, вероятно, устраивались только ниши или шкафы, в которых ставились небольшие, по большей части глиняные статуэтки, или же изображения богов просто рисовались на стене, как это встречается в помпейских домах. Изображения Зевса Ктесия ставились в кладовых, а Зевсу Оградному ставился алтарь во дворе. За входной дверью устраивалась ниша со статуей Гермеса Поворотного (στροφαιοη), считавшегося покровителем дверей. Здесь же устраивались жертвенники или ниши со статуями Гекаты, которую почитали как богиню дорог и которой поклонялись при входе и выходе, женщины, выходя из дому, гадали по изображениям Гекаты о благополучном совершении предпринимаемого пути. Перед входной дверью на улице обыкновенно ставилась небольшая кеглеобразная колонна как символ бога-покровителя улиц, которым в большинстве случаев считался Аполлон (Αγυιευη). На углах улиц, на площадях и в прочих местах стояли четырехугольные столбы с головой Гермеса (гермы), принадлежавшие уже не отдельным домам, а считавшиеся общими святынями для целого околотка.

Набожные люди поклонялись своим домашним богам утром и вечером, при начале и окончании всякого дела. Особенно важные случаи домашней жизни, как брак, рождение ребенка, смерть кого-либо из членов семьи, подавали повод к совершению особых, соответствующих случаю, религиозных обрядов.

Брачные обряды не везде в Элладе совершались одинаковым образом, но у нас более полные указания имеются только для Афин, из других же местностей известны только единичные факты.

Брак у всех эллинов считался божественным установлением и стоял под особым покровительством богов, почему и соединялся с молитвами и жертвоприношениями. Свадьбы обыкновенно происходили зимой, преимущественно в дни полнолуния. Накануне свадьбы совершались в доме жениха и невесты предварительные религиозные обряды, носившие общее название προγαμια и состоявшие в молитвах и жертвоприношениях тем богам, благословение которых считалось особенно важным для счастья брачной жизни и которые поэтому носили название «брачных богов». К их числу принадлежали: Гера, Зевс, Афродита, Артемида, Пейто (Πειθω), затем Эрот, нимфы, мойры (парки) и др. В Афинах невеста в сопровождении родителей ходила на Акрополь в храм Афины Полиады, где приносила жертву и испрашивала благословение богини. Свой девичий пояс, куклы и игрушки, а также волосы невеста посвящала какой-либо богине.

При жертвоприношении Гере Гамелии желчь животного не сжигали на алтаре, а выбрасывали или зарывали в землю в знак того, что гнев и горечь должны быть далеки от брачной четы. При жертвоприношениях совершались, конечно, гадания, которыми определялся и день свадьбы.

Утром в этот день жених и невеста совершали омовение, для которого воду брали везде из одного определенного для этой цели источника или реки, например, в Афинах из Каллирои или Девятиключевого. Доставление воды для этого омовения было почетным поручением, которое исполнял мальчик из ближайших родственников жениха и невесты. Жилища жениха и невесты, конечно, по мере возможности прибирались и украшались, а двери их убирались цветами. Сваха из пожилых родственниц одевала невесту и украшала ее венком. Совершалось торжественное жертвоприношение, а затем отец невесты устраивал свадебный обед, в котором, по крайней мере в некоторых местностях, принимали участие и женщины, в других случаях всегда обедавшие отдельно от мужчин; однако и здесь они сидели за особым столом вокруг невесты, закрытой фатой. Обед состоял преимущественно из сладких блюд; непременной принадлежностью его были свадебные пирожки из индийского растения сесам. В некоторых местностях существовали особые законы, ограничивавшие пышность свадебных пиров. Вечером невеста торжественно приезжала в дом жениха на свадебной колеснице, запряженной мулами или быками, сидя на скамейке между женихом и шафером, избиравшимся из ближайших родственников или друзей жениха. Если последний был вдовец, то обычай не позволял ему самому привозить невесту, и ее провожал только шафер. Свадебную колесницу сопровождала более или менее многолюдная толпа родственников и знакомых с музыкой и песнями, получившими свое название υμεναιοη от мифического юноши Гименея, причислявшегося к богам или демонам брака; песни были отчасти религиозные, но преимущественно веселого и шутливого содержания. Мать невесты шла за колесницей с факелом, а мать жениха встречала процессию, также с факелом, у дверей своего дома. При вступлении в дом жениха молодых осыпали плодами и сластями в знак пожелания им приятной жизни, давали невесте яблоко, имевшее символическое значение, и приносили молодым поздравления. Затем сваха отводила невесту в приготовленную ей брачную комнату, причем снова раздавались песни (επιθαλαμια) такого же характера, как и певшиеся во время свадебного поезда. Один из друзей жениха запирал дверь комнаты и становился у нее как бы на страже. На следующий день родственники и друзья делали молодым подарки; между прочим, тесть посылал зятю домашнюю утварь и условленное приданое в виде процессии под управлением мальчика, одетого в белое платье, и девочки-канефоры. Новобрачные также обменивались подарками по случаю снятия молодой ее свадебного покрывала, которое, быть может, приносилось в дар Гере. В доме жениха в один из ближайших дней после свадьбы иногда устраивался пир для его друзей.

Таковы вообще были обычаи в Афинах; но при этом разумеется само собой, что они не соблюдались неизменно во всех отдельных случаях. Например, у небогатых людей невеста не ехала на колеснице в дом жениха, а шла пешком; были также скромные свадьбы без шумных процессий, пиров и песен. Религиозные обряды перед свадьбой также совершались то с большею, то с меньшею полнотою, смотря по степени религиозности сочетающихся, а иногда и вовсе не были совершаемы людьми свободомыслящими, отчего брак не терял своей законности. Для нее необходимо было только предварительное обручение, т. е. формальное согласие отца или опекуна невесты, а после свадьбы — внесение молодой жены в списки фратрии мужа, совершавшееся обыкновенно в ближайший праздник Апатурий и сопровождавшееся жертвоприношением и угощением членов фратрии. Жрецы ни при обручении, ни в день свадьбы не исполняли никаких обрядов вроде соединения рук жениха и невесты, произнесения брачной формулы, благословения или приличной случаю речи. Только у Плутарха упоминается существовавший в его время в какой-то местности Беотии (вероятно, в его родном городе Херонее) обычай, чтобы брачующиеся были соединяемы жрицей Деметры.

Рождение детей и различные случаи их жизни также подавали повод к религиозным обрядам и семейным праздникам. Готовившиеся быть матерями заблаговременно приносили жертвы Илифии или Артемиде, почитавшимся в качестве помощниц при родах, а также нимфам. При рождении мальчика на дверях дома вывешивали оливковый венок, а при рождении девочки — повязку из овечьей шерсти; это делалось отчасти в виде доброго предзнаменования, так как венок символически обозначал собой будущую гражданскую доблесть новорожденного, а шерсть — будущее трудолюбие новорожденной, отчасти же для предупреждения, что в доме есть родильница, так как входить в такой дом считалось осквернением, а может быть, также и для очищения дома. На пятый или седьмой день после рождения совершалась церемония очищения ребенка и лиц, помогавших при родах: бабушка или какая-либо другая женщина в сопровождении лиц, участвовавших в уходе за родильницей, быстро обносила ребенка вокруг очага, чтобы очиститься его огнем, и поручала ребенка покровительству домашних богов. Веселая домашняя пирушка заключала собою этот день. В седьмой или, чаще, в десятый день от рождения происходило наречение имени ребенку и жертвоприношение богам, которые преимущественно перед другими почитались как покровители юношества, именно Аполлону, Артемиде, нимфам и речным божествам. При этом снова делалась пирушка для родственников и друзей дома, которые со своей стороны давали новорожденному разные подарки, особенно амулеты; даже рабы по обычаю участвовали в поднесении подарков. Имя нарекал обыкновенно отец, но иногда и мать, или оба вместе по взаимному соглашению; новорожденного называли по имени кого-то из родственников (старшего сына часто по имени деда), предков или друзей, или вообще таким именем, какое казалось благозвучнее и счастливее. Наконец в 40-й день от рождения происходило окончательное очищение родильницы, при котором, вероятно, снова совершалось жертвоприношение. Ежегодно повторявшееся празднование дня рождения в древнейшие времена, по-видимому, не было в обычае у греков, но со времен Александра Великого и в особенности в римскую эпоху оно встречается очень часто. Тогда праздновались не только дни рождения родственников и друзей, но и царственных особ — их подданными, учителей — учениками и последователями, патронов — клиентами и т. д.

В первый же год жизни или через три года дети в Афинах записывались во фратрию отца в 3-й день праздника Апатурий. Благочестивые родители в Афинах заботились также о том, чтобы пораньше посвящать детей в Элевсинские мистерии. Девочки от 5 до 10-летнего возраста посвящались еще Артемиде Бравронской, а некоторые служили аррефорами. Вступление мальчиков в возраст эфебов праздновалось торжественным возлиянием Гераклу и угощением друзей. При этом мальчики остригали свои волосы, которые до тех пор носили длинными, и посвящали их Аполлону. Богатые и тщеславные люди из Афин нарочно возили сыновей в Дельфы для посвящения их волос. Подобные же обычаи можно предполагать и в других государствах.

Погребение умершего считалось священнейшей обязанностью, неисполнением которой люди совершали прегрешение не только перед умершим, но и перед богами, как вышнего, так и подземного мира. Непогребенный труп осквернял место, на котором он лежал; душа умершего в таком случае не могла проникнуть в царство мертвых, и боги подземного мира гневались, не получая того, что им принадлежало; душа умершего, не находя себе покоя, носилась по земле и мучила живых. Поэтому всякий, кто находил где-нибудь непогребенный труп, обязан был похоронить его или, при невозможности сделать это, по крайней мере, прикрыть тремя горстями земли. В Аттике погребение мертвого тела, найденного на земле какого-нибудь дема, лежало на обязанности демарха. Оставление без погребения павших на поле битвы ставилось в тяжкую вину полководцам, как это мы видим в известном деле победителей при Аргинусах; побежденным врагам не смели отказывать в перемирии для погребения убитых, или сами победители принимали на себя заботу о погребении павших врагов; просьба о перемирии для погребения убитых была, как известно, равносильна признанию себя побежденными.

Учреждение погребального обряда в Аттике приписывали Кекропу: родственники должны были опустить тело умершего в землю и, засыпав его, посеять на могиле хлебные семена, чтобы таким образом вверить покойника лону Матери-земли и затем очистить ее посредством плодов. В исторические времена погребальные обряды в Аттике, да, вероятно, и в других государствах, были вообще следующие. Прежде всего перед дверьми дома, где кто-нибудь умер, ставили глиняный сосуд с принесенною из другого дома водой для того, чтобы посетители могли очищать себя при выходе. Умершему закрывали глаза и рот, тело омывали и умащали благовониями; обыкновенно это делали собственноручно ближайшие его родственницы. Обычай класть в рот покойнику монету для уплаты Харону за перевоз в подземное царство, по-видимому, возник не ранее VI и V вв. до Р. X.; в древнейшие времена об этом обычае не упоминается. Иногда умершему давали еще лепешку для укрощения адского пса Кербера. Омытое и умащенное тело одевали в чистые, обыкновенно белые одежды, украшали цветочным (иногда золотым) венком, закрывали лицо и выставляли на одре в передней части дома, ногами к выходу. По сторонам одра ставили глиняные сосуды с благовонными жидкостями. Одр окружали родственники и друзья с плачем и причитаниями. На другой день происходил вынос и погребение. Тело выносили на том же ложе рано утром, до восхода солнца (для того, чтобы не осквернить солнце видом трупа), родственники или друзья, но чаще вольноотпущенники или наемные носильщики. Останки заслуженных деятелей иногда относили к месту погребения молодые сограждане, что считалось особою почестью. В поздние времена в некоторых местах (например, на о. Аморга и в Ольвии) существовал обычай увенчивать заслуженных государственных деятелей при выносе их тела золотым венком от имени государства по постановлению народного собрания, при этом глашатай во всеуслышание объявлял об этой почести. Перед одром умершего насильственною смертью ближайший родственник в знак мести убийце нес копье, которое потом вонзал в могилу. Печальный одр сопровождали в траурных одеждах (черных или темных) и с остриженными в знак печали волосами родственники, друзья и родственницы, по афинскому закону только ближайшие, до двоюродных племянниц. Кроме того, часто нанимались особые плакальщики и плакальщицы для причитаний и пения печальных песен под аккомпанемент флейты. Однако в Афинах солоновский закон запрещал как наем плакальщиц, так и всякие страстные выражения печали, как, например, царапание щек, биение себя в грудь, громкие восклицания и вопли и т. п. Вообще законы, ограничивающие пышность погребения, встречаются у древних греков очень часто. Произнесение речей при погребении отдельных лиц не было в обычае.

По окончании погребения провожавшие, сказав покойнику последнее «прости», возвращались в дом его на поминальный обед, в котором принимали участие и присутствовавшие при погребении женщины. Здесь еще раз с любовью поминали усопшего и его доблести; дурно отзываться об умерших считалось неблагочестивым, как и у римлян. Затем следовало очищение дома, где лежал покойник. В 3, 9 и 30-й день по кончине совершались на могиле возлияния и жертвоприношения, кроме того, в 9-й день ставились там разные вареные блюда, как бы в пищу покойнику. Возлияния на могиле состояли из смеси меда с молоком или водой, из вина и масла. Жертвенных животных закалывали на могиле и кровь их выливали в яму, а тушу разрезывали на куски, которые сжигали целиком и пепел зарывали на месте. Закон Солона запрещал принесение быков в жертву умершим, — значит, до Солона это было в обычае, а вне Аттики этот обычай существовал и в более поздние времена. Обыкновенно, впрочем, довольствовались овцами, а иногда вместо настоящих животных приносили их изображения, сделанные из теста. После жертвоприношения в 30-й день обыкновенно снимался траур. Впрочем, продолжительность его не везде была одинакова: в Спарте его снимали на 12-й день после жертвоприношения Деметре, в некоторых местностях траур был гораздо продолжительнее,^[20] а в иных совсем не был в обычае.

В исторические времена употреблялись два вида погребения: сожжение и зарывание в землю, тогда как в гомеровскую эпоху был в употреблении только первый способ. Выбор того или другого способа зависел от предсмертного распоряжения покойника или от воли его родственников. Зарывание в землю было особенно употребительно у небогатых людей как требовавшее меньших расходов; некоторые, впрочем, и из видов благочестия предпочитали предавать останки любимого родственника целыми и неповрежденными в лоно матери-земли, а не уничтожать их огнем. При этом погребении тело клали в деревянный (преимущественно кипарисовый) или глиняный гроб; каменные саркофаги, иногда богато украшенные рельефами, встречаются преимущественно в поздние времена. Для сожжения воздвигали костер, который у богатых людей иногда бывал очень велик, роскошен и дорог. Его зажигали, отвернув лицо, ближайшие родственники и в пламя бросали отрезанные волосы, одежды, утварь и другие предметы, которые покойник любил при жизни; в гомеровские времена убивали и животных (иногда даже и людей, как при погребении Патрокла) и бросали в огонь. По сожжении тела собранные кости и пепел клали в глиняную или металлическую урну и ставили в гробницу. Зажиточные люди часто строили просторные гробницы, служившие общим местом упокоения членов всей семьи или рода. Семейные гробницы устраивались и при погребении посредством зарывания в землю. В гробницы клали сосуды, употреблявшиеся при погребении, и разные вещи, принадлежавшие покойнику, например, при воинах — оружие, при победителях — победные призы, при ремесленниках — их инструменты, при женщинах — зеркала, при детях — игрушки и т. д. Общие гробницы иногда строились с такою роскошью, что в Афинах еще Солоновым законом запрещено было строить гробницы дороже таких, которые могут быть построены в три дня десятью рабочими. Деметрий Фалерский еще более сократил расходы на постройку памятников. На гробницах ставились более или менее дорогие каменные памятники, часто с рельефными изображениями и надписями, содержащими в себе полное имя покойника и нередко стихотворную эпитафию, выражавшую его заслуги и доблести, сердечные чувства его родственников, нравственные сентенции и т. п. Огромное количество таких надгробных памятников сохранилось до наших времен в разных местностях эллинского мира. Таким покойникам, которые умерли и погребены были на чужбине или вовсе не могли быть погребены (например, утопленники, тела которых не были найдены), на родине были воздвигаемы памятники, называвшиеся κενοταφια; но при этом всегда заботились, по мере возможности, чтобы останки или пепел умершего на чужбине были перевезены на родину и погребены в фамильной гробнице. Кладбища, как правило, находились вне городов вдоль дорог, ведших к городским воротам; в Афинах одно кладбище было в загородном Керамике по дороге в Академию, а другое, для простого народа, — по дороге в Пирей. Окружающая местность засаживалась деревьями (преимущественно кипарисами и тополями) и цветами. Погребение внутри городов в исторические времена вообще принадлежит к исключениям, хотя такой обычай существовал в Спарте и некоторых других дорических городах, а в древнейшие времена и в Афинах. В колониях могилы основателей находились внутри города, по большей части на рыночной площади; но эти лица считались не обыкновенными покойниками, а героями-покровителями города, и их гробницы — святынями. Обыкновенно же нахождение гробниц внутри городов, особенно в священных местах, считалось их осквернением. Священный остров Делос, как известно, неоднократно был очищаем посредством вынесения с него гробов, и наконец афиняне запретили на нем рождаться и умирать.

Указанными выше жертвоприношениями не оканчивались обязанности живых по отношению к могилам усопших. Родственники и потомки обязаны были и впоследствии посещать их в определенное время, украшать венками (особенно из сельдерея) и повязками и совершать жертвоприношения. В Афинах такие посещения делались, по крайней мере, раз в год, в день смерти или, гораздо чаще, в день рождения покойника. Кроме того, в Афинах был общий поминальный праздник Немесии. Особые праздники в память усопших иногда определялись в завещаниях.^[21] Такое почитание усопших весьма легко переходило в их обоготворение, когда на них начинали смотреть, как на настоящих героев-покровителей дома или государства, и устанавливали в их честь геройский культ. Трудно определить, где кончалось простое почитание предков и где начиналось их обоготворение. Во всяком случае примеров последнего встречается немало в древнем мире.

Трудно также определить, когда получил начало обычай посмертного чествования усопших. В гомеровских поэмах нигде нет речи о неоднократных жертвоприношениях в честь усопших после их погребения. Поэтому следует думать, что этот последний обычай развился позднее. Совершая такие жертвоприношения, люди очевидно веровали, что умершие могут наслаждаться оказываемыми им почестями и гневаться в случае пренебрежения; но представления о том, каким образом умершие получают удовольствие от приносимых им жертв и даров, были, конечно, так же неопределенны и разнообразны, как и при жертвоприношениях богам. Людям здравомыслящим жертвы в честь усопших, наверное, казались только символическим знаком любви и уважения, которым наслаждались усопшие, потому что оставить по себе уважаемую и благодарную память в потомстве есть естественное общечеловеческое желание.

Посредствующими звеньями между семьей и гражданской общиной (πολισ) были род, фратрия, фила (родовая). Их политическое значение отпало повсеместно в Греции, где раньше, где позже — в Афинах со времени реформ Клисфена в 507 г. до Р. Х. — и они бы совсем исчезли, если бы, как расширяющиеся концентрические круги человеческого общежития, не были в свое время освящены религией. Они и сохранили свое религиозное значение.

Правда, для рода это значение ограничивалось частным культом. Род совмещал семьи, родственная связь которых была удостоверена наличностью общей родословной; его покровителем был опять-таки Зевс, но уже не Ηερκειοσ, как в семье, a Ηομογνιοσ, выразитель единства рода. И обычай повелевал приглашать родственников на семейные торжества — свадьбы, наречения детей, поминки. Но этим, по-видимому, и ограничивалось дело.

Более крупным было значение фратрии, совмещавшей те роды, которые производили себя от общего (мифического) родоначальника без удостоверенной родословной. Они имели свой государственный праздник; это был уже знакомый нам трехдневный «праздник отцов» в октябре, Апатурии.

Фраторы собирались, счастливые отцы представляли им новорожденных со свидетелями, удостоверяющими законное происхождение; и они вносили их в свои «фраторские» списки, имевшие, подобно записям в церковных книгах, государственное значение. Понятно, что не эта канцелярская операция занимала три дня: полагалось основательное угощение, для которого те же отцы поставляли жертвенных животных — более крупное (κυρειον) за мальчика, более мелкое (μειον, т. е. именно «меньшее») за девочку. И это было не все: фраторы интересовались и урожаем прежних лет, ими внесенным в списки граждан. Выступали мальчики с плодом своего ученья, читая наизусть Гомера, — и отличившиеся среди юных рапсодов получали награды.

Были, наконец, и праздники (родовых) фил; но о них мы почти ничего не знаем.

От личности через семью, род, фратрию и филу к государству — это один путь, сильно сокращенный в историческую эпоху благодаря почти полному исчезновению трех из названных звеньев. Был, однако, другой, созданный на пороге исторической эпохи: соперничая с семейным укладом, он собирал схожих индивидов в кружки (или корпорации) и в этих формах общежития подчинял их гражданской общине. В иных государствах кружковая организация восторжествовала, поскольку это было возможно, над семейной — так обстояло дело в Спарте. В других — мы о них мало слышим — семейная осталась неприкосновенной. В Афинах они уравновешивали друг друга.

Корпорации, поскольку они были ремесленного характера, объединялись общим культом тех богов, которые покровительствовали их ремеслам: их мы отчасти уже знаем. Если же они были вольного характера, то от них же зависел и выбор бога или героя-покровителя. Конечно, значительная часть корпорационной жизни состояла в праздниках этих богов и героев с обычными жертвоприношениями, угощениями, а иногда и играми и т. п. Особенно интересны корпорации умственного труда, основанные поэтами, художниками, философами. Их основатель после своей смерти сам становился своего рода «героем» вплоть до позднейших поколений.

От этих корпораций, объединяющих зрелых людей, притом часто на всю жизнь, мы различаем кружки сверстников, преимущественно юношей и девушек. Созданные дельфийской религией, они и были посвящены дельфийским божествам, — юноши Аполлону, девушки Артемиде — причем это была, однако, позднейшая Артемида, девственная сестра Аполлона, лишь в силу исторического развития отождествленная со старинной богиней леса и его плодотворения, с которой девушке опять придется иметь дело, когда она, пройдя через искус Геры и Деметры, будет призывать ее как богиню родов. Мы касаемся здесь очень пленительной стороны греческой жизни, юношеских состязаний и девичьих хороводов и песен. На этой почве развивается и дружба, культ которой нигде не был так силен и священен, как именно у эллинов. Не можем долго останавливаться на ней, но здесь добрая часть эллинской красоты, и Платон с его идеалистической философией вполне понятен только на этой почве.

Но все же венцом человеческого общежития было, по греческому представлению более чем по какому-либо иному, государство — точнее говоря, его эллинская разновидность, город-государство, независимый и самодовлеющий πολισ. Понятно, что и он был поставлен под покровительство религии и притом с такой готовностью, с таким усердием, что многие из современных исследователей сочли возможным, вопреки истине, всю греческую религию рассматривать под углом государственности.

Миф повествует, что некогда боги, собравшись в Сикионе (почему именно там, мы не знаем), поделили между собой города людей. При этом Гере достался Аргос, Диоскурам — Спарта, Аресу — Фивы; об Афинах заспорили Посейдон и Паллада, причем спор был решен известным нам уже образом. С тех пор Паллада — богиня-покровительница Афин; ее молитвам у престола Зевса город обязан тем, что он жив и здоров. Когда с востока надвигалась персидская гроза, тогда казалось, что

И благодаря тому, что ее лучший гражданин, Фемистокл, сумел правильно понять ее волю — что «деревянная стена» означает борта кораблей — ее город и этот раз уцелел.

Афина. Мраморная стела (ок. 450 г. до н. э.).

Итак, Паллада в Афинах — «Градодержица» (Πολιασ, Πολιυχηοσ); ее праздник — знакомые нам уже Панафинеи в июле — был праздником гражданской общины как таковой. Много дней было посвящено «агонам» всякого рода, дававшим богине возможность налюбоваться на силу, ловкость и красоту молодежи — и кто при этом, исполняя «пляску во всеоружии», слабой рукой неуклюже держал щит ниже груди, того стыдили тем, что он «забывает о Тритогении» (т. е. о Палладе). Но самым торжественным был последний день, день гекатомбы, когда богине на Акрополе представлялась вся община в избранных по красоте и представительности образцах, когда снаряжалось знаменитое «панафинейское шествие» к храму — шествие, изображенное Фидием на фризе Парфенона. Там были и почтенные старцы с ветвями Палладиной маслины, и мужи с жертвенными животными, и юноши верхом, и заглядение процессии, красавицы девы-кошеносицы и даже девочки-аррефоры; героинями же празднества были хозяйки — ученицы богини, соткавшие в честь Афины праздничный пеплос с изображением ее собственных подвигов в борьбе с темной силой гигантов, но также и заслуженнейших граждан, которых благодарный город их искусными руками поручал милости своей великодушной заступницы.

Государственный характер эллинской религии сказывался и в том, что праздники остальных богов также происходили при участии государства; это было неизбежно, раз они должны были справляться под открытым небом, на улицах и площадях, а не под укромной сенью частных помещений. Но это еще не все: при почти обязательном включении агонистики и специально хореи в состав этих праздников они были настоящей образовательной школой для граждан, и демократия была справедливо озабочена тем, чтобы даже беднейшие из них могли пользоваться ее благодеяниями. Это повело к установлению так называемых «феорикона», т. е. раздачам очень скромных вспомоществований нуждающимся на участие в праздниках. Зато эти праздники были, можно сказать, цветом жизни для афинянина; те мечты, которые у современного человека витают вокруг эгоистических центробежных целей — центростремительный дух эллина и особенно афинянина сосредоточивал на своих любимых, всегражданских праздниках.

До некоторой степени и частная религиозность граждан составляла предмет заботы государства, но лишь постольку, поскольку она касалась соблюдения установленной отцами по указанию богов обрядности — дела совести государство не касалось. Афинские родители охотно вводили в храм Афины своих дочерей-невест, и в соответствии с этим, после свадьбы жрица богини посещала новобрачную, передавая гражданке и будущей матери граждан благословение богини-покровительницы. И когда гражданину поручалась государственная должность, ее занятию предшествовал допрос, исполняет ли он обязанности своего наследственного культа, чтит ли могилы своих предков. Этот допрос вызывался опасением, как бы, в случае нерадения гражданина, гнев богов не отразился также и на успехе той государственной деятельности, которая была ему вверена.

Правда, многих смущают некоторые случаи, указывающие на то, что эллинам, и специально афинянам, не была чужда некоторая религиозная нетерпимость: самый знаменитый — это, конечно, осуждение Сократа восстановленной афинской демократией в 399 г. до Р. Х., обвинявшегося в том, что он «не признает признаваемых государством богов и вместо них вводит новые демонические силы, а также и в развращении юношества». Все же это — недоразумение. Ни в Афинах, ни где-либо еще не имелось закона, под который можно было бы подвести то, что вменялось в вину Сократу; это одно принципиально отличает отношение к религии Афин и Эллады от узаконенной нетерпимости новейших государств. Собственно, по нашим понятиям, при таких условиях и суд состояться не может. В Афинах это еще было возможно — но понятно, что в этом случае и вина за проявленную нетерпимость падает не на государство как длительное «благозаконное» учреждение, а на данный состав судей. А о них мы знаем, что они действовали под влиянием минутного настроения; государство только что освободилось от власти «тридцати тиранов», главой которых был Критий — увы, ученик Сократа и по внешней видимости красноречивый пример «развращения юношества» семидесятилетним мудрецом.

Скорее можно упрекнуть эллинов в противоположном — в чрезмерной терпимости к низкопробным религиозным формам чужеземных народностей, пользовавшихся доступом в страну. Правда, культы безнравственные, сопряженные с жестокой или развратной обрядностью, были запрещены; но все же встречаются исключения, и мы не можем не посетовать на коринфян, что они, владыки международной торговли в VII–VI вв. до Р. Х., допустили в свой приморский город, под именем Афродиты, семитскую Астарту с ее «иеродулией», т. е. с религиозной проституцией. «Мы соперничали с финикиянами, — сказали бы они в свою защиту, — которых и победили; не могли же мы отказать в почете богине, которая так явно покровительствовала им на море». Все же было нечестиво вводить у себя отвратительный варварский обычай и пятнать им чистый образ древнеэллинской богини красоты и любви.^[22] Афиняне, счастливые соперники коринфян в VI–V вв. до Р. Х., в этом за ними не последовали — и были, разумеется, правы.

Вкратце коснемся и других примет религиозного освящения гражданского общежития. Так как государство было лишь развитием семьи, город — развитием дома, то мы не удивимся, найдя и в государстве-городе священный очаг-средоточие и его богиню Гестию. Находился он в пританее, месте заседаний постоянно присутствующих органов государственного управления; здесь горел неугасимый огонь богини как покровительницы города, и понятие ηεστιυχηοσ πολισ указывает на священный его характер. Как дом имел представителем мужского начала своей хозяйственности, рядом с Гестией, своего Зевса Оградного, так и государство чтило своего Зевса-Градодержца, Ζευσ πολιευσ; к его празднику (Διπολια) и был приурочен вышеупомянутый обряд Буфоний, что достаточно доказывает его древность. И Платон поступает как афинянин вполне правильно, посвящая в «Законах» акрополь своего идеального города Зевсу, Гестии и Афине.

И как дом чтил души своих предков, так государство оказывало религиозный почет душам своих усопших граждан, что делалось в праздник Анфестерий, соответствующий празднику душ в католических государствах. Только там он приурочен к концу церковного года, ко 2 ноября; греческая религия, верная своей интимной связи с природой, праздновала свои Анфестерии (т. е. «праздник цветов») в феврале, когда после зимней стужи открываются поры земли и вместе с первыми весенними цветами также и души умерших вылетают из-под ее покрова. Но Анфестерии были также праздником Диониса; действительно, в силу красивого символизма, возвращение душ уподоблялось возвращению вина, зарытого осенью в землю, на ее поверхность в новом, одухотворенном естестве. Как бы то ни было, души приглашались в обители живых; там их угощали снедью, питьем и зрелищами, чтобы обеспечить себе их благосклонность на следующий год, а потом изгоняли обратно в их подземное жилище со словами:

Но, оказывая честь всем душам, город все-таки выделял из них избранные, делая их предметом личного культа; это были его местные «герои» (в сакральном смысле этого слова). Иногда это были действительно жившие некогда люди, удостоенные за свои заслуги «героизации» (соответствующей приобщению к лику святых в древнехристианских религиях): таковыми были в особенности в городах недавнего происхождения их основатели (герои-эпонимы). А так как каждый город был кем-либо основан, то каждый должен был иметь своего героя-основателя; и если традиция не сохранила его имени, то предполагалось, что оно было тождественно с именем города — т. е., что он дал городу свое имя: на этом основании Спарта-Лакедемон чтила своего героя Лакедемона, Коринф — своего героя Коринфа; Афины, конечно, нет, это был город «богозданный». Все же своих местных героев имел и он. Одним из них был загадочный для нас герой Академ, роща которого приютила школу Платона на девять веков, благодаря чему его имя живет поныне во всех наших «академиях». Кимоном введен был культ Тесея, царя-основателя Афин — если не как города, то как столицы Аттики; это введение было обусловлено «перенесением мощей» героя с острова Скирос в Афины. Были и другие герои.

Само собой разумеется, что важные действия, в которых сказывалась государственная жизнь города — народные собрания, суды и т. д. — освящались религиозными актами.

Дальше города понятие государственности у эллинов не шло; тем не менее сознание своего национального единства у них было, и держалось оно, во-первых, на общности преломленного в бесчисленных говорах языка (в силу которой эллины противополагали себя «варварам», каковое первоначально безобидное слово означало только говорящего на непонятном языке), во-вторых, на общности многих обычаев («общие законы Эллады») и, в-третьих, и главным образом в том, что эллины признавали одних и тех же богов и притом под одним и тем же именем. На этой последней почве и состоялось национальное объединение Эллады — поскольку оно состоялось. Его правовой формой была амфиктиония.

«Амфиктионы» значит «живущие вокруг». Вокруг чего? Обязательно вокруг храма. Храм требовал охраны — у него ведь были, кроме здания, и драгоценные приношения, и стада, и земли. Сам себя он охранять не мог — и вот его охраняли «окрестные жители», амфиктионы. Это их сближало между собой. Так, эвбейские города охраняли общий храм Артемиды Амаринфской: и когда два главные из них, Халкида и Эретрия, начали между собой долгую «лелантскую войну», в которой приняла участие вся Эллада (VII в. до Р. Х.), они обязались не употреблять дальнестрельного оружия, каковой уговор был записан на камне в храме богини. И он был соблюден — с Артемидой не шутили, это не «клочок бумаги».

Таких амфиктионий было много; но самой славной была все-таки дельфийская, заключенная на пороге истории между теми племенами, которые были тогда самыми могущественными. И главным образом благодаря этой амфиктионии Дельфы получили свое преобладающее положение среди греческих городов, как «общий очаг всей Эллады», причем выбор этого выражения указывает на то, что эта Эллада уже понималась как расширенная община, так же, как община с ее очагом в пританее была расширенным домом. Благодетельные для всей эллинской политики последствия этого религиозного объединения сказались и здесь в договоре: «Клятвенно обязуюсь не допускать разрушения города — членаамфиктионии, не отрезывать у него питьевой воды ни на войне, ни в мире и идти войной на то государство, которое бы позволило себе нечто подобное». К сожалению, эти многообещающие начала не дали полностью тех плодов, которых от них можно было ожидать; насколько мы можем судить, этому были две причины. Во-первых, из заключивших договор государств многие в историческую эпоху стали совсем незначительными, а между тем в совете амфиктионов они продолжали пользоваться равным правом голоса с Афинами и Спартой, вследствие чего этот совет как представительный орган перестал соответствовать политическому строю Эллады. А во-вторых, Дельфы в VI–V вв., соблазнившись международной политикой, уронили свое значение в Элладе как оплот национальных идеалов против персов. Не будь этих двух причин, «общий очаг Эллады» стал бы ее великим пританеем под сенью всеэллинского Зевса и его могучего сына Аполлона.

Другими центрами религиозного объединения эллинов были их национальные игры, тоже носившие богослужебный характер — Зевса в Немее и особенно в Олимпии, Посейдона на Истме, Аполлона в названных уже Дельфах. Сюда же относятся и Элевсинские таинства с тех пор, как волею того же дельфийского Аполлона за ними было признано общеэллинское значение.

Из вышеназванных общих законов Эллады некоторые, если не все, тоже имели религиозную санкцию.

Мы уже знаем Гермеса и его могучий жезл — символ безопасности среди чужих и врагов. В руках его слуг, глашатаев, этот жезл охранял не только их самих, но и сопровождаемых ими лиц — и поэтому в военное время сословие глашатаев получило межэллинский характер. «С этих пор эти два государства уже не сносились друг с другом иначе, как через глашатаев» — это значило: они находились на военном положении. Как здесь перед нами вырастает Гермес, этот «бог воров», как себе его представляют люди, принимающие игривую мифологию за религию! «Клянусь Гермесом, покровителем моей честной профессии», — говорит у Софокла глашатай Лихас; «Если посол или глашатай неправильно передаст порученное ему, он должен быть обвинен как беззаконно нарушивший заветы Гермеса и Зевса», — говорит Платон; вот голоса подлинной религии. И шутить с ними нельзя было: когда аргосский глашатай Копрей пал в Афинах жертвой народного самосуда — элевсинские богини, соблюдавшие в этом городе интересы Гермеса, наложили на него эпитимию, от которой он был освобожден лишь через тысячу лет.

Второй из законов касался просительства и гостеприимства, двух родственных друг другу институтов, объединенных общим покровительством самого Зевса. Священен был чужеземец, даже враг, если он с масличной веткой в руке припадал к алтарю бога: Зевс-Гикесий («проситель») призирал на него, охраняя его от обид. Были, однако, и более простые обряды просительства; в крайнем случае достаточно было коснуться умоляющей рукой руки, или колена, или подбородка какого-нибудь человека, чтобы именем того же Зевса обеспечить себе его покровительство. В близкой связи с этим обычаем состояло также право убежища, которым в известной степени пользовались все святыни, но некоторые особенно. Конечно, во всех подобных случаях возникала опасность злоупотребления; правовое сознание «благозаконных» общин не могло допустить, чтобы путем просительства или убежища даже преступник мог уйти от заслуженной кары. Но во всяком случае чужеземцу и врагу как таковому безопасность была обеспечена.

Не менее действительным средством было гостеприимство, особенно свято соблюдавшееся в Греции: «уважай богов, уважай родителей, уважай гостя» — таковы были три важнейшие заповеди. Вначале знали только частное гостеприимство, которое было, однако, наследственным: по Гомеру, ахеец Диомед и троянский союзник Главк опускают копья друг перед другом и даже обмениваются доспехами, заключая нечто вроде побратимства, узнав друг в друге «наследственных по отцу гостеприимцев». Чаще же такое узнавание происходило по излому дощечки (σψμβολον), которую некогда отцы или предки, заключая союз гостеприимства, разломали пополам.

Но так как община была расширенной семьей и имела свой очаг, охраняемый Гестией, то союз гостеприимства был возможен и с целой общиной: так возник институт проксении, соответствующий отчасти нашему консульству. Кимон, например, будучи афинянином, был в Афинах проксеном Спарты; это значило следующее. Если Кимон приезжал в Спарту — он был гостем государства; если спартанец приезжал в Афины, он был гостем Кимона и пользовался его покровительством во всех своих делах. Так под сенью Зевса-Гостеприимца (Ζευσ ξενιοσ) зародилось в гостеприимной Элладе межэллинское право.

Могло ли из него развиться и международное право? Другими словами: признавала ли греческая религия также и человечество? Мы здесь касаемся той ее приметы, которая одна должна поставить ее выше всех прочих современных ей религий: в то время, когда Иегова был еще только племенным богом своего «избранного народа», пользовавшимся другими народами только как орудиями его награды или кары — гомеровский Зевс был богом всего человечества, взиравшим с одинаковой благосклонностью и на эллина, и на врага, если он этого заслуживал.

говорит он о Гекторе, главном враге ахейцев под Троей.

Произошло это оттого, что эллин не был связан магической силой имени, что он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля — идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами. Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:

Самый жестокий фанатизм, самые дикие религиозные войны были вызваны, по крайней мере отчасти, враждебными чувствами, внушенными магией имен. Эллины были свободны от всего этого; ни одна религиозная война, в настоящем смысле этого слова, не пятнает страниц греческой истории; и никакая несчастная логика не заставила их низводить до уровня дьяволов божества других наций. А если новейший человек дошел до того сознания, что разница в божественных именах не имеет большого значения — концепция неоценимой важности для дела человеческого единства — он обязан этим главным образом душе Эллады.

Вначале, когда эллинизм был еще ограничен пределами своей родины, это сознание имело последствием только терпимое отношение к религиям других народов. Пусть читатель перелистает с этой точки зрения историю Геродота: он убедится, что для эллина нет «язычников», «фракийцы поклоняются Аресу», «египтяне поклоняются Зевсу (Аммону), Деметре (Исиде), Афине (Хатор)», «персы поклоняются Аполлону» и т. д. Положительно, все человечество поклоняется одним и тем же богам, все оно составляет единую религиозную общину. На почве этого сознания Дельфы попытались сделать свою религию общечеловеческой. На Западе это им удалось: Рим Тарквиниев признал Аполлона и по его внушению отождествил греческих богов со своими, приняв даже в значительной степени их обрядность; с этих пор мы имеем Зевса-Юпитера и т. д. На Востоке дела сначала тоже пошли на лад, при Крезе; но когда «Крез, чрез Галис перейдя, величайшее царство разрушил» — свое собственное — и Дельфы пожелали оказать покровительство его победителям-персам — они этим только уронили собственное обаяние в Элладе и все-таки не объединили мира под стягом религии бога-отца и бога-сына. Для этого нужно было, чтобы «исполнилось время».

Зато когда Александр Великий разбил перегородку между эллинизмом и варварским Востоком, когда его наследники с помощью своего греко-македонского войска стали властителями восточных царств, тогда наступило время для их религиозного объединения. И приходится очень сожалеть, что источники нам так мало сообщают о том апостоле элевсинской Деметры, который был главным вдохновителем этого объединения, о Тимофее, иерофанте из Элевсина. Все же мы знаем, что он — вероятно, при Лисимахе — произвел слияние Элевсинских мистерий с малоазиатским культом Великой Матери богов в Пессинунте (Кибелы), вследствие которого религия Матери стала официальной религией Пергамского царства; мы знаем также, что он же при Птолемее Сотере произвел слияние тех же Элевсинских мистерий с культом Исиды в Египте, вследствие которого религия Зевса-Сераписа и Деметры-Исиды стала официальной религией в царстве Птолемеев. Обе затем перешли в Грецию и Рим — тот Рим, который был миром. И когда этот римский мир признал христианство, обе они соединенными усилиями дали новой религии его богиню… Это не догадка, а удостоверенный факт. Когда Григорий Чудотворец в Каппадокии, идя навстречу религиозным потребностям своей паствы, разрешил ей чествовать поклонением Богородицу, фанатики среди христиан роптали, говоря: «Да ведь это — Исида!», «Да ведь это — Великая Матерь!». Они были бы еще более правы, если бы они сказали: «Да ведь это — Деметра, многострадальная Мать, оплот и утешение скорбящих!».

«Каждый должен стремиться к тому, чтобы хранить свою душу чистой от всякого зла, ибо боги не принимают почести от злых людей. Им служат не драгоценными приношениями и пышными затратами, а добродетелью и честной волей, направленной к правде и добру. Поэтому каждый должен стараться быть как можно добрее, если он хочет быть угодным божеству; он должен помнить, что боги карают неправедного, должен помнить, что придет время, когда он будет отозван от жизни, и что тогда уже будет поздно раскаиваться в своих дурных делах и желать, чтобы его поступки были справедливы. А если к нему приблизится злой демон, подстрекая его к кривде — пусть он ищет убежища в храмах, у алтарей и в святынях и молит богов, чтобы они помогли ему уйти от греха, точно от злого и безбожного господина».

Эти знаменательные слова стояли во вступлении к законодательству Залевка — древнейшему писаному законодательству Греции. Правда, они написаны не им. Залевк жил в VII в. до Р. Х. в италийских Локрах; но его законодательство в различные времена с соответствующими изменениями перешло и в другие государства Греции, и вот во время одного из таких переходов и могло быть присочинено вступление. Но во всяком случае оно относится к эпохе, о которой идет речь. В нем ясно сосредоточено то убеждение, которое рассеянным светом озаряет и прочую литературу этой эпохи: что греческая религия была в высшей степени этической религией, что греческий бог объявляется в добре.

Не всегда это было так. Первоначально и в Греции, как и везде, бог объявлялся не в правде, а в силе, и гомеровская эпоха была эпохой постепенного слияния понятий «бог» и «добро». И, конечно, если бы Греция, подобно Израилю, находилась во власти всесильного духовенства — оно бы тщательно уничтожило следы первоначального донравственного понимания божества. Но, к счастью, этого не случилось, и временная последовательность различных наслоений гомеровских поэм дает возможность проследить довольно подробно этот интересный и важный процесс последовательной морализации греческой религии. Вначале бог блюдет — очень ревниво — сакральный долг человека, т. е. исполнение им обязанности относительно бога; затем он распространяет свою заботу и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко вели к соблазну злоупотребления силой — отношения сыновей к старым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И, наконец, весь нравственный долг человека становится предметом божеской οπισ — так называет Гомер в «Одиссее» всевидящую и карающую нравственную силу божества.

За гомеровской эпохой последовала та, которая ознаменована преобладающим влиянием дельфийского Аполлона. Ей принадлежит важный прогресс в этической области — правда, вначале сопровождавшийся известными уклонениями от прямого пути, предначертанного эволюцией гомеровской эпохи. В силу первоначального значения Аполлона как солнечного бога, главным требованием аполлоновской религии стало требование чистоты (ηαγνεια). Богу ненавистно все пятнающее человека и через него — его, всякая скверна (μιασμα); скверной из скверн было убийство, затем прелюбодеяние и т. д.

Опасность же означенного уклонения состояла в том, что скверна могла пониматься независимо от умысла, как «самодовлеющая скверна»: оскверняет всякая пролитая кровь человека, даже пролитая невольно или в справедливой обороне; и не оскверняет самый злодейский замысел, неудавшийся по независящим от замыслившего обстоятельствам; оскверняет всякое прикосновение к убийце, всякий разговор с ним и т. д., ибо скверна действует наподобие заразы. Другая опасность заключалась в растяжении: оскверняет всякая пролитая кровь, даже животных, всякое половое совокупление, даже в законном браке. Велик был соблазн религиозного вегетарианизма и прославления антифизической девственности. И наконец, так как богом-очистителем от скверны был, разумеется, тот же Аполлон, и очищение производилось с помощью религиозных обрядов, то велика была также и опасность ритуализма, т. е. что за очистительными обрядами будет признано самодовлеющее значение, независимо от настроения очищаемого.

Развитие религии Аполлона в VII–VI вв. было эпохой борьбы, затянувшейся отчасти и в V в.; кончилась она победой нравственного принципа. Особенно содействовала этой победе пифагорейская школа пророков: удержав вегетарианизм, она, впрочем, энергично и успешно боролась с внешним пониманием чистоты, с самодовлеющей скверной и ритуализмом. Приведу для примера ответ пророчицы Финтии — причем предупреждаю читателя, что греческое слово «муж»(ανερ), как в высоком слоге у нас, означает также «мужчина». Итак, когда ей задали важный для семейной религиозности женщин вопрос, через сколько времени «после мужа» женщина становится чистой — пророчица ответила: «После своего — тотчас, после чужого — никогда».

В греческой трагедии V в. еще чувствуются содрогания старой теории самодовлеющей скверны и ритуализма; но в IV в. нравственная точка зрения восторжествовала. За очистительными обрядами было признано известное значение, каковое и принадлежит им по праву как могучему средству воздействия на чувство и настроение верующего; но первое место отводится душевной чистоте. Прекрасно выражает это отношение к делу эпиграмма дельфийской жрицы:

Возвращаясь к достижениям гомеровской эпохи, мы без труда заметим наличие другой опасности, которую, впрочем, многие и не считают таковой. Да, бог блюдет нравственный долг во всем его объеме и карает его нарушителей; итак, будем нравственны — во избежание кары? Из страха?

Разумеется, в крайнем случае и это хорошо, и никто не станет отвергать богобоязненности как могучего стимула к нравственному поведению. Религиозная нравственность гомеровской эпохи и создала этот термин: она называет богобоязненным человека и народ, между прочим, хорошо обходящийся с чужестранцами. Оно и понятно: боги обитают высоко на небесах, человек их не видит; но когда осенние дожди топят его нивы и разрушают его насаждения — он знает, что это кара Зевса за «кривой суд», творимый на городской площади.

Но вот наступили времена аполлоновской религии; боги поселились среди людей, в прекрасных храмах, сами прекрасные и приветливые, поскольку художнику удавалось воплотить их подобие в созданных им кумирах; гражданский год расцветился прекрасными праздниками со все более и более пленительной обрядностью, превратившей мало-помалу греческую религию в религию радости — перед этим морем красоты прежний страх уже не удержался. Бояться надо было Эринний; их имени поэтому старались не произносить, и лишь тихими шагами и с тихой молитвой проходили мимо мрачной пещеры, посвященной им под скалой Ареопага. Вообще же слово «богобоязненный» стало обозначать «суеверного»; нормально верующий человек своих богов не боялся — он их любил.

Действительно, теперь только входит во всеобщее употребление эпитет, которым гомеровский грек еще не дерзает нарекать своих богов: эпитет — «милый». В гомеровские времена еще допускали, что бог может любить смертного — «Теперь возлюби меня, дева!» — молится Диомед Палладе перед смертным боем, и «Муза превыше других возлюбила» Демодока-певца; но человек еще не решается ответить на эту любовь взаимностью — страх не дает возникнуть более мягкому чувству. Теперь преграда снесена. «Милый Зевс», «милый Аполлон», «милая Артемида», слышим мы сплошь и рядом так часто, что даже не обращаем внимания. Праздники справляются богам, чтобы радовать их сердца; но даже скромную песенку, спетую в честь бога за столом, охотно кончают словами: «Улыбнись, боже, моей песне!» И когда мы слышим, что человек обязательно посвящает богу предметы, не имеющие никакой ценности, но знаменательные для него в ту минуту, когда он чувствовал особенно ясно над собой спасительную руку любящего бога, — потерпевший кораблекрушение свое влажное и, конечно, не очень нарядное платье Посейдону, спасенный любовью пиратской дочери пленник свои кандалы Афродите, даже родильницы свои хитоны Артемиде, — то не действует ли и здесь та же любовь, придающая и среди людей при схожих обстоятельствах ценность самым малоценным предметам?

И как для детей, любящих своих родителей, нет наказания горестнее, чем разрыв общения с ними — так и эллину было горестнее всего убеждение, что вследствие его греха боги не пожелают допустить его перед свой облик, что ему будет недоступен святой Акрополь, что он не увидит своей родной Паллады, не будет вместе с другими участвовать в возвышающей душу обрядности городских праздников, будет отлучен даже от уюта домашней жертвы с ее молитвой и окроплением.

Этический характер, достигнутый древнегреческой религией в эпоху ее расцвета, сказывается также и в тех обычных средствах богослужения, которые — независимо от индивидуальных черт каждого праздника — присущи им всем, а также и частному культу в его различных проявлениях. Это главным образом приношения, в особенности жертвоприношения, а затем молитвы.

Жертвоприношения — тут разумеются всякие, от скромного фимиама или возлияния, к которому прибегали постоянно, согревая каждый мало-мальски важный момент жизни теплотой символического общения с божеством, — до торжественной гекатомбы. Здесь религиозно-этический прогресс состоял в том, что центр тяжести постоянно переносился от материальной ценности жертвы в благочестивое настроение приносящего. Задатки к этому имелись уже в очень древние времена: как было сказано выше, даже огненная жертва была у эллинов не всесожжением, а общей трапезой бога и людей, причем в огонь бросались лишь малоценные в смысле питательности части животного; и если грубоватый крестьянский ум Гесиода мог себе объяснить это явление только тем, что Зевс, хотя и добровольно, поддался обману со стороны друга человечества Прометея, то это объяснение остается на его ответственности, факт же тот, что уже в гомеровские времена верующие сознавали символическую, а не материальную ценность совершаемого обряда. При таких условиях гекатомбы, как государственные, так и частные, сводились к обильному угощению бедноты, для которой они были единственными случаями порадовать себя мясной снедью. Их обилие было поэтому угодно богу как благотворительность от его имени — и выходило, значит, все-таки, что богатый имеет более средств заслужить его расположение, чем бедный? Так думали многие еще в V в., и почтенный старец Кефал у Платона на вопрос, что он считает лучшим в своем богатстве, отвечает в духе многих: «То, что я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей».

Но лучшие умы Греции боролись с этой опасностью материализации жертвоприношения, и боролись успешно. Результат этой борьбы сказывается, между прочим, в вышеприведенных словах мнимого Залевка; чем далее, тем более признается ценность «лепты вдовицы». Ей Гораций, проповедник эллинских идей среди римлян, посвятил одну из своих самых прекрасных и задушевных од.

Сказанное о жертвоприношениях как общих трапезах богов и людей касается, впрочем, только одного их класса, правда, самого обычного — молебственных жертвоприношений. Были и другие, из которых коснемся одного, самого внушительного и страшного класса жертвоприношений — искупительных. Они предполагают не радостное и доверчивое, а угнетенное настроение приносящих — угнетенное несомненным божьим гневом, не утоленным никакими молебствиями. В таких случаях иногда прибегали к старинному символическому обряду — избирали жертвенное «животное отпущения», делали его носителем греха и скверны всего народа и посвящали его разгневанным богам — путем ли всесожжения, или зарытия, или бросания в море. И из этой идеи развивается страшный обряд — обряд искупительного человеческого жертвоприношения.

Он был всеобщим и на востоке, и на западе, и на севере, и на юге; некогда его знала и Эллада — всем известно жертвоприношение Ифигении, и красивая легенда о дочери Иевфая имеет очень точную параллель в греческой легенде о критском царе Идоменее, который тоже однажды легкомысленно обещал принести в жертву богам то, что ему выйдет навстречу — и неожиданно встретился с родной дочерью. Но Идоменей был изгнан критянами за это нечестивое жертвоприношение, а от Агамемнона Артемида не приняла крови Ифигении, заменив ее в решающий момент ланью.

И в историческую эпоху здравое чувство Греции победоносно борется с этим страшным пережитком. Где человек заменяется жертвенным животным, наряжаемым точно человек; где — куклой; где человек остается человеком, но жертвоприношение заменяется окроплением жертвенника его кровью, или же его сбрасывают со скалы, принимая меры к тому, чтобы он был спасен; где, наконец, очень редко — и это было самым строгим отношением к старине — для жертвоприношения приберегают присужденного к смертной казни преступника. Все это были так называемые «фармаки», т. е. средства «исцеления» государства от болезни. И во всех этих заменах, вплоть до последней, сказывается сознание, что человеческое жертвоприношение несовместимо с религиозно-нравственным чувством исторической Греции. С этой точки зрения и Еврипид протестует против жестокой обрядности варварской Артемиды у таврийцев:

Переходя к молитве, мы и здесь можем установить такой же прогресс в направлении к нравственности. Греческая молитва состоит вообще из трех частей — призыва, просьбы и санкции. Возьмем ради примера одну из самых древних и прекрасных — молитву Аполлону его жреца Хриса, оскорбленного ахейцами в своих отцовских чувствах.

Это — призыв: молящийся нагромождает эпитеты, полагая, что богу приятнее слышать о своей силе и своих почестях, и не желая по возможности упустить ни одной из сторон деятельности призываемого.

Это — санкция: молящийся ссылается на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять его молитве:

Это просьба — в данном случае, просьба о мести, о каре: молитва по своему содержанию сводится к проклятию. «И внял молящему Аполлон».

Во всех трех частях прогресс был и возможен, и осуществлен.

Пышное многословие призыва было, в сущности, безобидно и поэтому сохранилось надолго: но все же мы чувствуем рост этической силы в уже упомянутом выше призыве Эсхила:

Важнее была санкция. В молитве Хриса она, при всей ее красоте, сводится к указанию на божий долг. Да, на долг; и потому выше в нравственном отношении более поздняя молитва Диомеда Палладе: герой ссылается не на свои заслуги, а наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную:

Во времена оные знали, вероятно, и другую санкцию: человек ссылался на свою силу над божеством, приобретенную магическими средствами: он не просил, а требовал и грозил; молитва была заклятием. Так во все времена египтяне относились к своим богам; но для грека это — предположительная древнейшая эпоха суеверия, от которой не только в историческую эпоху, но уже и в гомеровскую не осталось более ни следа… если не считать областей частной магии.

И наконец просьба… О чем следует просить? Конечно, жажда возмездия — естественное чувство, особенно если нанесена кровная обида; и сам Платон признает, что проклятие отца или матери, обиженных своими детьми, вернее всего достигает слуха богов. На этом основании понятно также, что и государство, общая мать всех граждан, иногда призывает кару богов на своих дурных сынов, уклонившихся бегством от кары гражданского правосудия. И все же — каким благородством веет от ответа Феано, жрицы Деметры! Когда афинская демократия, возмущенная предательством Алкивиада, обратилась ко всем жрецам и жрицам с требованием проклясть его от имени своих богов — она одна отказалась, ответив: «Я — жрица молитв, а не проклятий».

Бог есть благо, и только благо от него исходит, учил Платон; а потому только о благе и следует его просить. Очень соблазнительно было понимать это благо в низменном смысле и обращаться к богам с такими просьбами, которых, по насмешливому выражению позднейшего стоика Персия, нельзя было им доверять иначе, как отведя их в сторону. Чтобы противодействовать этому низменному пониманию, еще Пифагор требовал, чтобы всякая молитва была громкой. Государства в своих официальных молитвах подавали в этом отношении хороший пример: Афины молились «о благе и спасении граждан афинских, их жен и детей и всей страны, а также и союзников»; Спарта — чтобы боги даровали ей «прекрасное в придачу к благу». Но выше всех, конечно, была молитва, которую Платон, или его школа, влагает в уста Сократу: «Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, не даруй нам зла, даже по нашей просьбе».

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано — задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей — да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии — притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает титанов и титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живут люди. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могущественнее него, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от гигантов. К этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар гигантомахии, — не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в I в. по Р. Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы титанов, возвратившихся через жерло огненной горы из Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

Подобно двум другим высшим объявлениям бога, и его объявление в истине — явление производное в развитии религиозной мысли человечества. Гомер от него еще довольно далек. Бог у него, во-первых, даже и не всегда знает истину: его знание вначале так же ограниченно, как и его могущество, и только «Одиссея» провозглашает принцип «боги все знают» наравне с принципом «боги все могут». И подавно он не чувствует необходимости всегда вещать истину. Зевс посылает на Агамемнона обманчивый сон; Паллада в образе смертного призраком удачи соблазняет Пандара нарушить перемирие предательским выстрелом; и та же Паллада, явившись своему любимцу Одиссею в образе смертного, с милой улыбкой выслушивает его вымышленный рассказ о себе и, дав себя узнать, ласково прощает ему его вымысел, сознаваясь, что и она бывает охоча хитрить.

Но как солнце рассеивает туман, так и лучи Аполлона в VIII–VI веках разрушают в человеческом сознании всякую мысль о совместимости понятий «божество» и «ложь». «Лжи не дозволено касаться тебя», — говорит пророк Аполлона Пиндар о своем боге, причем он под «ложью» разумеет не только субъективное, но и объективное отклонение от истины. «Истина» и «свет» — это как бы соответствующие друг другу понятия; Аполлон властвует и здесь и там, а за ним и прочие боги. И в этой области успешно трудилась просветительница Эллады в VI в., пифагорейская школа; самому учителю приписывается знаменательный ответ на вопрос: «Когда человек более всего уподобляется богу?» — «Когда он говорит правду».

А так как гомеровские поэмы все-таки оставались на поверхности, и вместе с ними и игривые представления о легком отношении богов к истине могли проникнуть в сознание людей, то Платон в своем «Государстве» настаивает на их недопустимости. Нет, бог несовместим с ложью. Он не может ошибаться, ибо он знает все; он не может облекать свои слова в ризу лжи или своего образа в ризу притворства, ибо он весь истина и только истина. И если Пан представляется двуобразным, то это имеет символический смысл — Пан есть слово (λογοσ). А слово двуобразно, будучи правдивым и лживым, пребывая своим правдивым естеством в горних, в общении с богами, а своим лживым — в нижней сфере, где только и место «козлиной» природе… В подлиннике игра слов: «козлиный» гласит по-гречески «трагический», и выбором этого термина Платон намекает, на мифологию, исказившую представление о богах.

Да, бог есть истина, он и знает, и вещает ее. В боге истина, и в истине бог.

Все мистические культы восходят так или иначе к Деметре, богине таинств, и через нее к Матери-земле; ими представлено хтоническое начало греческой религии. Но мы видели, что, выйдя из заветных недр Земли, они не удовольствовались той частью жизни верующих, которая запечатлена вторжением загробного мира и заботой о «лучшей участи» в нем: боги таинств взялись руководить человеком и в его земной жизни с ее земными заботами, обеспечивая ему, например, безопасное плавание по бурным морям, а упомянутый девиз синопско-египетского пришельца «един Зевс-Сарапис», казалось, устранял из сознания людей самого владыку древнего Олимпа. Спрашивается, как отнеслись к этим притязаниям его «легкоживущие» обитатели, что осталось от той религии радости, которая свойственна лучшей эпохе греческой культуры?

Существует мнение, что явное течение греческой культуры (в противовес тайному, мистическому) сильно оскудело. В течение третьего века религиозное чувство изменяется, хотя и не ослабевает. Часть верований хиреет, но другая часть еще сильнее выходит из испытания. То, что теряют боги Олимпа, идет на пользу единого бога; его еще только смутно различают, но его царство уже обеспечено. Да, идея единого бога, не отвлеченного, как уже давно у философов, а культового, идея «единого Зевса» уже вырисовывается в сознании людей, и чем дальше, тем больше будет выигрывать в определенности. Только правильно ли, что в соответственной мере теряют почву боги Олимпа? — Но ведь этого требует логика! — А что же здесь требует самой логики? — Если Зевс един, то есть ли рядом с ним место Аполлону? — В том-то и дело, что да; никогда не следует забывать, что мы находимся в области чувства, а не рассудка.

О богах Олимпа мы должны повести исследование особо, не довольствуясь заключением, которое нам может подсказать наш рассудок. Положим, это делают и другие исследователи; они обращаются к литературе эллинизма, допрашивают не его поэтов, которых позволительно не принимать всерьез, когда они романтически увлекаются верованиями святой старины, а прозаиков, т. е. философов и историков. Впрочем, и поэтов, но только комических, не склонных к романтизму, Менандра, Филемона. И тут, несомненно, обнаруживается тяготение к единому лучу божества и к отвлечению от пестрой радуги Олимпа.

Это и верно, и ценно; и все-таки мы должны потребовать отвода этих свидетелей. Писатели — не народ, а элита народа; а народ оставил нам достаточно памятников своей религиозной жизни, притом и в своей совокупности, и в лице отдельных своих единиц, сложение которых тоже дает совокупность. Итак, какую роль играли боги Олимпа в жизни общин по свидетельству их избранных представителей? И какую в жизни «среднего человека», создающего своим многократным повторением ту же общину? Чтобы это узнать, надо от литературных памятников обратиться к надписям; что они нам показывают для эпохи эллинизма, т. е. от III до I в. включительно? Всякий, хоть поверхностно их просмотревший, должен сказать: величайшую заботливость общин о богах, храмах и всем богослужебном деле; это касается одинаково и таких передовых общин, как афинская, и самых захолустных.

Островку Микон удалось объединить свои «города»: он всей землей реорганизует их праздничные календари, определяя, в какие дни каких месяцев приносить жертвы своим богам — Зевсу Олимпийскому, Зевсу хтоническому, т. е. Аиду, и Земле хтонической, Посейдону, Деметре с Корой, Аполлону, Дионису с Семелой, Ахелою. Еще подробнее регламент жертвоприношений на острове Кос; мы поражаемся их множеству. Магнеты в Фессалии утверждают: «Так как наш город относится благочестиво ко всем богам, но особенно к Аполлону Коронейскому, оказывая ему величайшие почести за испытанные им от него милости, за то, что он через свой оракул давал и общине, и частным лицам указания, важные для их здоровья и благополучия; и так как справедливо, чтобы прорицалище столь древнее, удостоенное со стороны наших предков стольких знаков уважения, было предметом особой заботы со стороны города, тем более при все растущем наплыве к нему чужестранцев» — и т. д. Танагрейцы в Беотии, во исполнение оракула Аполлона Птойского, заботятся о «принятии в венец» своих стен пригородного храма Деметры и Коры. Этот оракул принадлежал беотийской общине Акрефий; ее граждане рассылают во все общины беотийского союза послов в видах усиления благолепия празднества божества и притом, как мы заключаем по случайно сохранившемуся благоприятному ответу оропийцев, с полным успехом. — Позднее те же акрефийцы заботятся и о божьем мире ради праздника того же Аполлона, причем находят себе поддержку в решении амфиктионов. Схожий с танагрейским случай известен нам из жизни островка Анафа: его гражданин Тимофей спросил оракул, построить ли ему часовню Афродиты, которую он намерен был пожертвовать общине, в ограде Аполлона или нет, и вследствие утвердительного ответа бога совет и народ имеют суждение о дальнейшем. Ремонт существующих храмов и забота о посвятительных дарах тоже дают повод к совещаниям совета и народа: афиняне издают постановление об очищении храма Афродиты Пандемос, о своеобразной конверсии приношений «герою Врачу»: предполагается из серебра приношений и монет отлить большой винный сосуд, причем имена жертвователей должны быть записаны на каменной плите, и в образованную же для этого дела комиссию избрать двух ареопагитов, трех депутатов от народа и ex officio жреца, стратега по общественным работам и архитектора по священным постройкам; оропийцы — о таком же сплаве посвящений Амфиарая; афиняне о поручении кефисийцу Диоклу, согласно его предложению, дарового ремонта храма Асклепия и Гигиеи с правом поместить об этом памятную надпись над дверьми «для того, чтобы и других приохотить к подражанию»; смирнейцы — о непричинении обид священным рыбам, «а буде кто таковую причинит, да погибнет он лютою гибелью, сам будучи съеден рыбами».

Особенно часто имеет община суждение о надлежащем использовании доходов с пожертвованных разными лицами на те или другие культовые нужды капиталов; так, дельфийцы — с приношения Аттала II, между прочим, на жертвы Аполлону, Артемиде и Латоне, они же и с пожертвования некоего Алексиппа в честь того же Аполлона, итакийцы — с уступленной их Артемиде земли, причем оговорено: «если кто ослушается, то будет заботой богини»; ферейцы — с отказанной покойною Эпиктетой суммы на жертвоприношения 1) музам, 2) «героям» Фениксу (ее мужу) и Эпиктете и 3) «героям» Кратесилоху и Андрагору (ее сыновьям); косцы — о порядке жертв Зевсу и Афине Спасителям из средств Пифокла; илионцы — об использовании пожертвования Гермия для праздника Панафиней.

Столь же часто встречаем мы и похвалу от имени общины тому или другому гражданину за его усердие в службе богу: граждане лаконского города Гифия награждают пожизненным жречеством своих сограждан Филемона и Феоксена за постройку ими на свои средства храма Аполлона на площади; самосцы в Миное аморгинской «венчают» Гегесарету ради ее благочестивого отношения к богам и дружелюбного — к ним самим; афиняне венчают плющевым венком Зопира, пославшего свою дочь кошеносицей на праздник Паллады, «ради его благочестия и усердия в службе народу».

И так далее; мы можем привести лишь часть из сохранившегося, а сохранилась, разумеется, лишь незначительная часть из того, что некогда было. Это во-первых; а затем еще раз подчеркиваем, что за каждым таким свидетельством скрывается целая община, дух которой таким образом в нем отражается. А вместе взятые эти общины составляют Элладу.

Второй метод — изучение бесчисленных посвящений частных лиц тому или другому богу — здесь может быть только указан издали; так как за каждым из них скрывается только одно лицо, то образцы недоказательны, а для приведения серий здесь нет места. Ограничимся одним примером, дающим нам косвенное доказательство того, о чем идет речь. В Афинах постановляется принять меры к тому, «чтобы не затемнялся кумир бога (какого, неизвестно — сохранился лишь обломок надписи) множеством посвятительных дощечек; пусть же жрец перенесет их из храма на паперть, и пусть впредь никто ни одной посвятительной дощечки не ставит в храм без разрешения жреца». Автор комментариев к изданию греческих посвятительных надписей очень удачно сравнивает ее с объявлением, прочитанным им на одной католической часовне в деревне Арнсгаузен; его начало гласит: «Отныне запрещается ставить посвятительные картины и дары в обновленной часовне, им место на паперти».

П. Вануччи. Аполлон и сатир Марсий.

Нет, положительно: оскудения религиозного чувства не замечается, Эллада по-прежнему усердно служит своим богам. Оскудение сказывается в другой области, тоже затрагивающей культ, но не чувство — в области экономической. Если не считать выдвинувшегося благодаря своему географическому положению Родоса, то Греция вообще обеднела, общинам трудно сводить концы с концами, и их гражданам тоже. Жрецы получали по обычаю отцов доходы с жертвоприношений; явилась мысль обложить их податью в пользу государства. Она была осуществлена в нашу эпоху кое-где по соседству с Азией введением азиатского обычая продажи жреческих должностей, которого цветущая Греция не знала. Свидетельствует ли это новшество об упадке религиозного чувства? Скорее, наоборот: оно доказывает доходность жреческих должностей, а стало быть — усердие частных лиц в службе богам. Наблюдается и другая перемена: если еще в III в., в Афинах, отец, обрадованный, что его дочь Фила была удостоена чести быть «аррефорой» Паллады, посвящает богине ее изображение, то в следующем столетии, наоборот, в тех же Афинах народ венчает плющевым венком такого же отца, нарядившего свою дочь канефорой той же богини. Эти венки и прочие награды, к слову сказать, не следует понимать в смысле ослабления религиозного усердия у награждаемых — без поощрения, мол, не согласились бы: приходилось превозмогать экономические трудности, а тот факт, что награда исходила от народа, неопровержимо доказывает, как уже было замечено, живость и силу религиозности у этого народа.

Сказанное относится ко всем вообще олимпийским богам. Проследить роль каждого из них в религиозной жизни Эллады эпохи эллинизма нет ни возможности, ни надобности; все же один из семьи олимпийцев заслуживает нашего особенного внимания как тот, который как бы сосредоточил в себе все значение и обаяние явных культов Греции. Бог, главный храм которого считался «общим очагом Эллады», — Аполлон дельфийский. Велико было его значение в раннюю эпоху греческой истории: он руководил колониальным движением, он благословлял и свергал властителей, он вдохновлял законодателей и поэтов, он указывал всем верующим пути их земной жизни. Но именно в эпоху расцвета это значение пошло на убыль, чему виною была светская политика дельфийской коллегии: она благоприятствовала персам в годы национальной войны, Спарте в ее столкновении с Афинами, Филиппу в егозамыслах против греческой независимости. Казалось, последнее обстоятельство должно было окончательно подорвать обаяние Дельф в эпоху эллинизма, когда греческие общины и союзы старались всячески оградить себя от македонских захватов: случилось, однако, обратное, и эта эпоха стала временем нового расцвета Дельф и их «срединного» храма. Друзья повредили, помог враг.

Почти непосредственно после битвы в равнине Кора, определившей приблизительно состав эллинистических государств, началось нашествие галлов на Балканский полуостров. Его первой жертвой стала, конечно, Македония; правил ею тогда Птолемей Керавн, старший сын Птолемея I Египетского; изгнанный с родины, он просителем пришел к Селевку и был им милостиво принят, но теперь, после Кора, изменнически умертвил своего победоносного покровителя. Он-то теперь во главе македонской армии выступил против галльских полчищ. Не благословил бог сражений оружия нечестивца: он был разбит галлами и потерял жизнь в бою. Вслед за Македонией и Фессалия открылась победителям — а было их свыше полутораста тысяч одной пехоты; их соблазняли богатства Эллады, находившиеся и в частных руках, и в храмах, особенно же в храме Дельфийском.

Известие о происшедшем и имевшем произойти всколыхнуло Элладу. Кантональные споры и вражда с Македонией были временно забыты; опять, как двести лет тому назад, все почувствовали себя эллинами. Теперь положение было даже еще опаснее: от галлов нельзя было, как некогда от персов, откупиться данью «земли и воды», их целью было полное разорение страны и истребление жителей. И снова, как двести лет назад, теснина Фермопил засверкала от эллинских шлемов, снова афинские триеры помогали с моря ее защитникам. Но Спарта в защите уже не участвовала: ее заменяли этолийцы, союз которых был тогда самой крупной военной силой Греции. И доблестна и успешна была защита; но опять, как тогда, ее сломила измена. Местные жители взялись провести галлов горными тропинками в обход греческого войска, не из вражды к национальному делу, а чтобы избавиться от разорявшей их страну вражьей силы. Счастьем было, что афинские корабли могли принять фермопильских героев и доставить их невредимыми в Беотию.

Теперь и Фокида открылась хищникам, а в ней — цель их похода, дельфийский храм. В страхе бросились жители к прорицалищу бога, но он их утешил: он сам позаботится о них и о себе. Все же дело представлялось грозным: полчища Бренна, галльского вождя, заняли подножия Парнаса, и греческие силы, слишком слабые, не могли задержать их напора. Еще немного — и «всеобщий очаг Эллады» был бы разрушен варварами.

И вдруг вся площадь земли, занятая галльскими войсками, вздрогнула; поражая ужасом непривычные к подобным явлениям умы северян, сгустились тучи, всегда окружавшие вершину Парнаса, послышались раскаты грома, засверкали молнии — и при их свете эллины узнали в горних героев-заступников дельфийской святыни, увидели, как они направляли пламя Зевса на святотатцев, сжигая и их оружие и их самих. Им стало не до грабежей: день они провели в страхе, а ночь была и того страшнее. Наступила леденящая стужа; с туч посыпался густой снег, покрывая белым саваном галльский стан. Не думая о сне, галлы жались вокруг разведенных костров. Но и тут они не находили покоя: огромные валуны, отделяясь от парнасских круч, летели в равнину и, казалось, нарочно старались попадать в те места, где отряды врагов грелись у своих огней. Они уже были обессилены страхом и лишениями, когда взошло солнце; а при его свете они увидели перед собой эллинское войско, пришедшее защищать Дельфы, и, что было еще хуже, в тылу — легкие дружины фокидян, умело обошедших их по знакомым тропинкам Парнаса. Жаркая это была битва; сам Бренн был ранен, множество галлов полегло.

Отчаиваясь в успехе, они решили отступить, прикончив своих раненых. Но неудача и тут не перестала их преследовать. На первом же ночлеге их обуял «панический» страх; воображая, что эллины ворвались в их стан, они принялись колоть и рубить друг друга, в странном умопомрачении принимая родную речь за эллинскую, галльское оружие за вражье. Свыше десяти тысяч полегло в эту ночь, а на следующий день не замедлил сказаться и обычный спутник панических отступлений — голод. С трудом, ценою невероятных потерь, удалось им дойти обратно до Фермопил; Бренн еще раньше, не вынося страха и стыда, утопил в крепком вине свою униженную душу. Но тут фессалийцы решились предупредить вторичный разлив галльского потока по их благословенной стране. Заперев их в Фермопильской теснине, они произвели среди них такую резню, что ни один варвар не вернулся к своим.

Так сдержал Аполлон свое слово.

Уважающая себя политическая история относится к этому рассказу с подобающим презрением: простая «ареталогия», храмовая легенда, а на самом деле этолийцы вместе с афинянами и фокидянми отразили нападение галлов, которых было, надо полагать, не полтораста с лишком тысяч, а значительно меньше, — за что им честь и слава. Но уважающая себя история религии не может не дорожить легендой; «чудо — любимейшее дитя веры», справедливо сказал Гете, а вера — именно предмет этой науки. И если мы подробно пересказали легенду о защите Аполлоном своего храма от галлов, то именно для того, чтобы показать читателю, как велика была вера в могущество дельфийского бога в эпоху эллинизма.

А теперь вернемся к трезвой истории.

Опасность, которой подвергался дельфийский Аполлон, усилила любовь к нему всей Эллады: теперь более, чем когда-либо, он стал ее живым символом в борьбе с варварским миром. С другой стороны, этолийцы, его славные спасители, увенчав себя бессмертной славой, не устояли против соблазна остаться его светскими покровителями и впредь. Именно остаться: захватили они эту роль уже поколением раньше, как союзники Пирра в войне с Македонией; но тогда этот захват был встречен эллинами очень недружелюбно, и афиняне в политической песне обратились к своему гостю Деметрию Полиоркету с просьбой уничтожить этолийскую Сфинксу, насилующую Элладу с парнасской скалы. Теперь обстоятельства изменились; и когда этолийцы, желая подчеркнуть свою новую роль, учредили в Дельфах новые игры, игры Спасения (Сотерии), и разослали по эллинским общинам глашатаев с просьбой принять в них участие, признавая эти игры в их музыкальной части равноправными с пифийскими, а в гимнастической — с немейскими, то просьба была уважена. Особой сердечностью отличается сохранившийся почти целиком хиосский декрет; приводим из него выдержку, интересную во многих отношениях: «Вследствие и т. д., народ, желая и со своей стороны участвовать в чествовании богов, и помня о своей искренней дружбе с этолийцами, постановляет: в добрый час принять их предложение и признать состязания Сотерий, которые этолийцы учреждают в благодарность за спасение дельфийского храма Аполлона и всей Эллады, с награждением победителей венками, согласно постановлению этолийского союза; воздать хвалу этолийскому союзу и увенчать его золотым венком за его благородство, благочестие в служении богам и доблести в войне с варварами. А чтобы все знали об этом чествовании, священноглашатаю возгласить в Дионисии в театре непосредственно перед состязанием отроческих хоров, что народ хиосский венчает этолийский союз золотым венком за его благородство и благочестие в служении богам».

Таковы были медовые годы этолийской гегемонии в Средней Греции, гегемонии, продолжавшейся целое столетие — и значит, долее афинской двумя веками раньше. Понятно, что союз, заняв преобладающее положение в амфиктионии, не всегда удерживался от произвольных и насильственных действий; но дельфийский храм при нем, несомненно, увеличил свое обаяние. Его духовный авторитет признавался; к нему обращались желающие обеспечить право убежища за той или другой святыней. Не только греческие общины, и эллинистические властители заискивали перед ним — и пергамские Атталиды, и сирийские Селевкиды, и египетские Птолемеи. Главным торжеством Дельф было обращение к ним Рима в 216 г. после поражения при Каннах; а так как последствием этого обращения были успехи побежденных в дальнейшей войне с Ганнибалом, то Рим временно и сам стал клиентом дельфийского бога и вторично к нему обратился десятью годами позже с запросом относительно смысла одного оракула Сивиллы.

Особенно близкими были отношения Дельф и Селевкидов; это было на руку этолийцам, которые и сами заключили союз с сирийскими властителями — на гибель себе. Но вскоре за победой над Ганнибалом начались вмешательства римлян в дела греческого востока. Их первой жертвой стал царь Македонии; пришлось Дельфам приветствовать победу потомков Энея над притеснителем Эллады — быть может, искренне. Ближе и ближе стали отношения их к Италии и Риму, сильнее их обаяние. Но союзником македонского царя в его войне с Римом был Антиох сирийский; союзник также и этолийцев; победа над ним Рима в 191 г. повела к роспуску этолийского союза. Дельфы были, таким образом, «освобождены» от своего покровителя и господина. Правда, место этолийцев занял Рим; пришлось и за этой заменой признать хорошую сторону и рядом с этолийскими Сотериями учредить в честь нового покровителя новые игры — Ромеи.

Гегемония Рима принесла Дельфам не упадок, а, скорее, еще больший расцвет. До того они были стеснены неприязненными отношениями своих покровителей-этолийцев к Ахейскому союзу, отношениями, отчуждавшими всю подвластную последнему область: теперь это стеснение отпало, клиентура оракула существенно расширилась. Росло и росло число дельфийских «проксенов» (т. е. государственных гостеприимцев) по всей Ойкумене, становящейся постепенно из греческой греко-римской: а так как Дельфы умело поддерживали связи и с литературным и художественным миром, то и поэзия, и изобразительные искусства взапуски украшали земную обитель Аполлона. Одним словом, первое столетие римской гегемонии было для Дельф эпохой нового, еще не виденного благополучия; обращение Греции в римскую провинцию около середины этого столетия ничего в этом отношении не изменило.

Гром грянул в начале следующего. Очень вероятно, что пророчество Сивиллы, грозившее сыну древней Трои гибелью через десять веков после смерти его праматери, содействовало роковому безумию, обуявшему греческий мир. Этот срок — 83 год — приближался; но кто будет вершителем рока? Если вообще кто-либо, то, конечно, могучий царь анатолийского востока, Митридат. И вот Эллада признает его, отрекаясь от гибнущего Рима. Но Рим не погиб: его спасла могучая рука Суллы, и легковерная Греция не замедлила почувствовать тяжесть этой руки. Дельфы были разграблены, обаяние их прорицалища пало надолго. Из духовного центра вселенной оно обратилось в скромный очажок местного значения, дававший частным людям указания о местонахождении беглых рабов и успешности задуманных торговых предприятий. «Выдохлась, видно, вещая сила Земли, вдохновлявшая некогда пифию», — объясняли современные Цицерону греки.

Упадку значения дельфийского оракула в I в. до Р. X. содействовало также крушение той эллинистической монархии, которая была в течение двух веков его наиболее горячей поклонницей — Сирии Селевкидов, обращенной в 63 году в римскую провинцию. Причина и проявление этой доброжелательности — это одна из самых любопытных страниц в истории религии и религиозной политики эллинизма.

Вклад Сирии в эту религию был наименее значительным: в то время как Анатолия и Египет дали эллинскому миру первая — Великую матерь, а второй — Исиду с Сараписом, чрезвычайно влиятельные своим мистическим культом божества, из Сирии он почерпнул только сладострастную идиллию Афродиты с Адонисом, к тому же давно уже эллинизованную и ничуть не мистическую. Причина этой разницы заключалась в том, что религиозно-политическая задача, которую Селевк поставил себе в своем ближневосточном царстве, коренным образом отличалась от той, которую имели в виду Лисимах и Аттал в Анатолии и Птолемей I в Египте. Те хотели, по возможности, объединить единством культа оба подвластных им элемента населения, эллинский и восточный; для этого им нужна была греко-восточная религия и реформа Тимофея. Именно этой цели не преследовал Селевк Никатор; гнушаясь варварского элемента в подвластном ему населении, он был строгим и последовательным эллинизатором.

Главным средством эллинизации было, в подражание Александру Великому, основание греческих городов на всем протяжении бывшей персидской монархии, поскольку она была подвластна Селевку — а эта территория еще доходила до границ Индии, обнимая, кроме частей Анатолии, Сирию, Месопотамию и собственно Персию. На этом значительном пространстве он основал не менее 75 греческих городов; называл он их отчасти в честь своей семьи, с собой включительно (так возникло, в честь его отца 16 Антиохий, в честь его матери 5 Лаодикий, в честь его самого 9 Селевкий, в честь его первой жены 3 Апамеи и в честь второй Стратоникея); отчасти же в честь македонских или же греческих городов. По-видимому, он наметил себе целью постепенную эллинизацию всех этих земель; и если принять во внимание могучую вербующую силу эллинизма и пассивность значительной части его подданных, то цель вовсе не покажется утопической. Отложение Парфии, внутренние неурядицы в доме Селевка при его внуках и вмешательство Рима помешали ее достижению.

Что и религия должна была служить орудием эллинизации, было ясно; но Селевк хотел, чтобы это была чистая эллинская религия, а не эллинизованная местная. Все же политическое благоразумие советовало при выборе религии остановиться на той, которая представляла возможность наиболее тесного сближения с местными. И с этой точки зрения выбор не представлялся сомнительным. Царство Селевка состояло из Персии, Месопотамии и Сирии. В Персии пользовался наибольшим почетом позднейший могучий соперник христианства, Митра; его римляне, когда этот бог к ним «перешел», назвали Sol Invictus. Главным богом Вавилона был Мардук, который, согласно самой вавилонской религии, олицетворял солнце; наконец, сирийские Ваалы тоже были солнечными божествами, в силу чего тот из них, который при Аврелиане (середина III в. по Р. X.) был приобщен к римскому пантеону, и получил там имя бога солнца. Итак, бывшие подданные бывшего Великого царя были солнцепоклонниками. Греки это знали давно. Еще в V в. Аристофан в своей «Ирине» влагает в уста своему герою следующий забавный донос:

Если спросить, какой из общепочитаемых греческих богов имел наиболее солнечный характер, то ответ очевиден: таковым был только Аполлон. Было бы неправильно полагать, что Аполлон — это и есть бог-солнце: ни в культах, ни в мифах он со светилом не отождествляется. Но он, несомненно, от солнца, так же, как Деметра от земли; в обоих этих божествах эллинская религия переросла религию природы, но сохранила в себе ее следы. Вот почему религиозная философия признает Аполлона богом-солнцем. Но еще важнее, с нашей точки зрения, то, что таковым его уже с давних пор признавали и персы. Когда Датис в 490 г. во главе своего флота переплывал Архипелаг, направляясь в Аттику, где его ждал Марафон, делосцы покинули свой остров; но Датис упросил их вернуться: «Я и сам настроен так, и царь мой так приказал, чтобы я оставил неприкосновенной родину обоих божеств» (Геродот) — т. е., Аполлона и Артемиды, по-персидски — солнца и луны. Это был Аполлон делосский; еще ближе сердцу персов Аполлон Дельфийский, открыто ставший на их сторону во время похода на Элладу и действительно совершивший то, в чем Аристофан шутливо упрекал Гелиоса.

Всем этим путь был Селевку предначертан: его олимпийским союзником в деле эллинизации мог быть только Аполлон. И действительно, Селевк стал ревностным распространителем его культа. Легенда — быть может, и не совсем народного происхождения — рассказывала, что когда отец Селевка Антиох был на войне в качестве полководца Филиппа, то его мать Лаодика увидела сон, будто к ней входит Аполлон и в благодарность за ее любовь дарит ей перстень с изображением якоря, поручая подарить украшение тому сыну, которого она родит. Проснувшись, она действительно нашла в своей постели перстень описанного вида; а когда она через девять месяцев родила, у ребенка на бедре оказалось родимое пятнышко в форме якоря. Этим ребенком и был Селевк. Перстень Аполлона сопровождал его во всех его походах, охраняя его жизнь среди величайших опасностей — между прочим, и в том баснословном походе, который он предпринял с границ Индии против находившегося в зените могущества Антигона. Слоны Селевка, подарок индийского царя, решили сражение под Ипсом в его пользу и сделали его внезапно царем всей Передней Азии. Можно себе представить, какую пищу эти чудесные успехи дали фантазии подданных.

Тотчас после Ипса Селевк основал новую столицу, Антиохию на Оронте, переводя туда жителей из соседнего города, основанной его соперником Антигонии. Близ самого города он велел разбить роскошный парк из лавровых деревьев, окружностью в десять километров; это была Дафна (Δαπηνε — «лавр»), отныне излюбленная резиденция сирийских царей и вельмож, античный Версаль. Центр этого парка занимал величественный храм Аполлона Дафнейского, или Пифийского; действительно, это было подворье дельфийского храма, с новым оракулом и новыми пифийскими играми — центр религии Аполлона на Востоке. Для храма требовался кумир; статуя Аполлона Дафнейского была работой Бриаксида, так же, как и кумир Сараписа в Александрии. Бриаксид был одним из творцов Мавсолея около 355–350 г.; мог ли он же быть творцом Сараписа для Птолемея, т. е. не ранее 320 г.? В Антиохии Бриаксид мог работать не раньше 300 г., года ее основания. Должны ли мы и здесь предположить, что Бриаксид изготовил свой кумир для другого города, и что Селевк его оттуда увез? Это было бы полным подражанием Птолемею; все же надо признать, что на сей раз традиция нам навстречу не идет.

Оставим загадки; факт все-таки тот, что творцом Аполлона Дафнейского был Бриаксид. Вид статуи нам известен по описанию Либания и по монетам. Славилась ласковость облика статуи, нежность мраморной шеи; бог был изображен выступающим вперед, в длиннополом позолоченном хитоне с кифарой в левой руке и чашей в правой. «Так и кажется, что он поет… да кто-то и слышал, как говорят, как он, играя на кифаре, пел песню в полуденный час. А содержанием песни было восхваление Земли; ей, думается мне, и приносит он возлияние из золотой чаши за то, что она сокрыла деву, разверзшись и сойдясь вновь».

Эти последние слова Либания требуют объяснения. Дело в том, что в Аркадии существовал старинный миф о любви Аполлона к нимфе Дафне, дочери бога местной реки Ладон и самой Матери-Земли. Дорожа своей девственностью, Дафна хотела спастись бегством: когда же бог стал ее настигать, она взмолилась к своей матери, и та, разверзшись, приняла ее в свое лоно. На том месте, где она исчезла, выросло лавровое дерево; Аполлон понял, что это и есть его превращенная милая, и с тех пор лавр — его любимое дерево. Миф этот, будучи аркадского происхождения, стал бродячим; последним местом его прикрепления была Антиохия. Дело в том, что когда Селевк охотился на берегу Оронта, его конь ударом копыта вышиб из земли острие стрелы; на нем Селевк прочел имя «Феба» и вывел отсюда заключение, что именно здесь Аполлон высыпал стрелы из своего колчана с горя об утрате возлюбленной. Отсюда Дафна, как имя рощи, и все дальнейшее.

Таким-то образом исполнился, наконец, золотой сон Дельф, приснившийся им еще три столетия тому назад: сон о вселенской религии Аполлона, опирающейся на союз с Тарквиниями в западной и на союз с Персией в восточной половине мира. Те две измены, которыми дельфийская коллегия себя запятнала в глазах свободолюбивой Эллады, принесли наконец свои желанные плоды: расположение к Персии подготовило благоприятную почву для посева, расположение к Македонии произвело и сеятеля в лице едва ли не лучшего среди полководцев царя-героя, нареченного сына Аполлона. А потому не будем говорить об изменах: религии, сознающей в себе стремление стать вселенской, не дозволено замыкаться в пределах одного только народа, хотя бы и эллинского.

Сон исполнился: с антиохийской Дафны Аполлон царил над Востоком. Как к нему отнеслись народы? Признали ли они в нем своего Митру, Мардука, Ваала? Традиция молчит, но это не ее вина: антиохийская литература эллинистической эпохи известна нам гораздо хуже, чем пергамская и александрийская. Для людей с серьезными религиозными запросами Аполлон оставался Аполлоном Пифийским, сыном Зевса, богом великого пришествия, принесшим людям науку о том, как очищать себя от греха. «Пророк отца-Зевеса Аполлон», — гласит известный стих о нем; «Велик, велик ты у престола Зевса», — говорят ему Эвмениды в одноименной трагедии Эсхила. Аполлон как бог-сын неотделим от Зевса как бога-отца; своим пришествием он спас царство отца от гибели, которая ему грозила от гигантов; но забылось, как забылся и первоначальный, родственный смысл популярного сказания об убиении Пифона, дельфийского змея; помнили зато, что Аполлон принес людям искупление от грехов. И, разумеется, никто не усомнится в том, что это и есть самая глубокая идея в той религии, которая, благодаря Селевку, утвердилась в долине Оронта — той долине, южным продолжением которой была долина Иордана.

Рядом с Аполлоном и Деметрой меркнут остальные боги древнего Олимпа: ни один из них в эллинистическую эпоху не обнаружил такого стремления к прозелитизму. Зевс, правда, не в счет: он стоит рядом с Аполлоном как бог-отец рядом с богом-сыном; местами, впрочем, и его именем прикрывается тот или другой чужеземный бог, вроде египетского Аммона, который просиял одно время, благодаря соседству греческой Кирены, и даже удостоился чести прослыть небесным отцом Александра; или сирийского Ваала, которого называли Зевсом Долихеном и изображали с перуном в деснице, разъезжающим, стоя на быке — правда, это случилось лишь в эпоху вселенской империи. Артемида совсем стушевалась рядом со своим братом, хотя дафнейский храм и был посвящен им обоим — великая Артемида Эфесская ничего, кроме имени, не имеет общего с дочерью Латоны. Правда, родственная с ней Геката получила внушительную известность как богиня привидений и черной магии, но скорее в народе, чем в религии. Гера с Гестией не играют роли в эллинистической религии, так же, как и их брат Посейдон; эта олимпийская аристократия не обладала решительно никакой силой привлечения умов. Афродита пользуется некоторой популярностью в соединении с Адонисом; но это, собственно, сирийская Астарта. Дионис через своих «технитов» подчиняет весь понимающий мир до границ Индии обаянию театра Еврипида, но это всего менее религиозная победа; его же собственные оргии в своем орфико-пифагорическом претворении после яркого расцвета на Западе подвергаются в начале II в. сильнейшим гонениям со стороны римского правительства, а если и возрождаются в I в. (в так называемом новом пифагореизме), то уже без Диониса. Гермеса — доброго пастыря мы видели в свите Деметры Элевсинской; правда, он и независимо от нее, проникнув из своей Аркадии через Кирену в Египет, слился там с богом Тотом и стал источником так называемых «герметических» откровений. Роль Ареса и Гефеста, скромная уже в эллинскую эпоху, становится еще скромнее теперь; Афина гордо царит на своем Акрополе — в Афинах, как и в Пергаме, — чуждаясь всякого соприкосновения с варварским миром.

Главными божествами эллинистической религии, имеющей своим условием и основанием сожительство варварских народов с эллинским, остаются два божества древнегреческой религии, Аполлон и Деметра, бог-сын, великий у престола своего отца, и богиня-мать. Мало-помалу народы привыкают к этим двум воплощениям божества; именно то, что они познают их под различными именами, и теперь уже, и еще более впоследствии — именно это приучает их отвлекаться от всяких имен и обращаться мыслью и чувством к тому, что под этими именами скрывается.

Что касается Рима, его мифология и религия, как уже неоднократно упоминалось, также подверглись «глобальной эллинизации», особенно в эпоху войны с Ганнибалом. Как писал К. Куманецкий, «любая вспышка эпидемии или война приводили к утверждению в Риме все новых греческих культов». Вместе с Сивиллиными книгами из Кум был принесен культ Аполлона Кумского. Затем, следуя указаниям этих книг, к которым обращались в минуты тяжких испытаний, римляне приняли культ Деметры—Диониса—Коры, подменивших собой Цереру, Либера и Либеру. Примерно тогда же в Риме утвердился и культ Меркурия—Гермеса.

Микеланджело. Дельфийская сивилла. Фреска (1508–1512 гг.).

Процесс эллинизации усилился в III в. до н. э., когда связи Рима с греческими городами Южной Италии стали наиболее тесными. В 293 г. до н. э., по совету Сивиллиных книг, ради спасения от бушевавшего мора римляне заимствовали из Эпидавра культ бога-целителя Асклепия — Эскулапа. Специальная делегация, посланная в Эпидавр, доставила в Рим священную змею, посвященную этому богу. Новые войны приносили с собой новые бедствия, побуждая римлян искать защиты и у других греческих богов. В годы Первой Пунической войны в Риме были устроены Тарентские игры в честь подземных божеств Дита (Аида) и Прозерпины (Персефоны). Диту приносили в жертву черного быка, а Прозерпине корову.

Тяжелые поражения начального периода Второй Пунической войны заставили вновь искать совета в Сивиллиных книгах. Их совет гласил, что Риму необходимо вернуться к старым италийским обрядам. Так и поступили, однако ритуалы в честь богов совершали по греческому обряду — торжественно и пышно. Праздник в честь италийского бога Сатурна превратился под греческим влиянием в большой многодневный праздник Сатурналий, пышно справлявшийся в декабре. К концу III в. до н. э. различия между местными и «новыми» божествами стерлись. Был официально утвержден культ 12 главных богов, имевших соответствия в греческом пантеоне: Юпитера и Юноны, Нептуна и Минервы, Марса и Венеры, Аполлона и Дианы, Вулкана и Весты, Меркурия и Цереры. По совету Сивиллиных книг ввели в обычай лектистернии — ритуальные «трапезы богов»: расставляли пиршественные ложа, на каждое клали изображения одной из 6 пар богов, перед ложем ставили стол с принесенными богам жертвами. На Форуме появились позолоченные статуи главных богов, подобные тем, что стояли на афинской агоре.

Микеланджело. Ливийская сивилла. Фреска (1508–1512 гг.).

На заключительном этапе войны с Ганнибалом в Риме впервые утвердился культ восточного происхождения — культ Кибелы. Приверженцы нового культа торжественно праздновали день Великой Матери богов, делая друг другу подарки и основывая братства поклонников богини. В 194 г. до н. э. были официально учреждены в ее честь Мегалезийские игры (от греческого «мегалэ» — великая), длившиеся шесть дней и сопровождавшиеся театральными представлениями.

Кибела «проложила дорогу» и другим божествам восточного происхождения, прежде всего Митре. Этот иранский бог солнца на римской почве стал богом-покровителем воинов и воинской дружбы, а ритуалы митраизма со временем превратились в настоящие мистерии, чрезвычайно популярные в той же воинской среде.

Как писал в своем знаменитом сочинении «История Рима» Т. Моммзен, «римский мир богов возник из отражения земного Рима в высшей и идеальной сфере созерцания, в которой и малое и великое воспроизводились до мельчайших подробностей. В этом мире отражались государство и род, как всякое естественное явление, так и всякое проявление умственной деятельности; в нем отражались и каждый человек, и каждое место, и каждый предмет и даже каждое действие, совершавшееся в области римского права; подобно тому как земные вещи находятся в состоянии постоянного движения, так же вместе с ними колеблются и боги. Гений — хранитель отдельного какого-нибудь действия — жил не дольше, чем само действие; гений — хранитель отдельного человека — жил и умирал вместе с самим человеком… Как над римской общиной царили римские боги, так и над каждой из чужеземных общин царили ее собственные боги; но, как ни резко было различие между гражданином и негражданином, между римским богом и чужеземным, все-таки и чужеземцы, и чужеземные боги могли приобретать в Риме права гражданства в силу общинного постановления, а когда граждане завоеванного города переселялись в Рим, то и их богов приглашали туда же перенести свое местопребывание».

Часть третья «ВОЛЮ БОГОВ Я ПОЗНАЛ»: античные традиции и ритуалы

Глава 1 «БУДУТ ОБА ОНИ НАПОЛНЯТЬ НЕСКАЗАННОЕ ВРЕМЯ»: ритуальные традиции античности^[23]

Если, однако же, все именуется Светом и Ночью,

И по значению их — как те, так и эти предметы, —

Стало быть, все полно и Светом и Ночью незрячей,

Тот и та наравне, никто не при чем не остался.

Парменид. «О природе»^[24]

Миф и ритуал. — Священные местности. — Священные участки. — Алтари и жертвенники. — Храмы. — Устройство античных храмов. — Убежища. — Символы божеств. — Подношения богам. — Заклятия и клятвы. — Обряды очищения. — Жертвоприношения. — Бескровные и кровавые жертвы. — Возлияния. — Жертвенные животные и птицы. — Жертвоприношения у римлян. — Катон о частных жертвоприношениях. — Мантика. — Безыскусственная и искусственная мантика. — Разновидности гаданий. — Плиний о гаданиях и суевериях вообще. — Истолкование знамений. — Оракулы. — Додона. — Экстатические оракулы. — Дельфы. — Оракулы сновидений. — Оракул Трофония. — Оракулы вызова мертвых.

Мифология как наука, изучающая мифы, существует — если брать за точку «отсчета», например, ватиканские мифографы (VII в.) — уже более тысячи лет. Достаточно давно исследователями была отмечена и тесная связь мифа с обрядом, ритуалом. «Обряд, — писал С.А. Токарев, — составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершаемого обряда, его истолкование». Тем не менее, несмотря на столь древнюю исследовательскую традицию, вплоть до сегодняшнего дня среди мифологов нет единогласия по поводу того, что первично — миф или обряд. Мифологическая школа (Я. Гримм, М. Мюллер, А. Афанасьев и др.) отдавала приоритет мифу, тогда как «ритуалисты» (У. Робертсон Смит, А. Ван Геннеп, Р. Лоуи, Ю. Францев) утверждали прямо обратное. Работы К. Леви-Строса (середина XX столетия), казалось бы, четко позиционировали миф как самостоятельное явление — как логическую структуру, подчиняющуюся собственным законам. Однако и по сей день продолжаются споры о том, чему — мифу или ритуалу — надлежит отдать «пальму первенства» в этом своеобразном симбиозе.

Античная мифологическая традиция, в отличие от большинства других, сохранилась в огромном количестве литературных, эпиграфических и археологических памятников. Помимо собственно мифов, эти источники содержат и описания античных обрядов — или фрагменты описаний, достаточно подробные для того, чтобы на их основании можно было реконструировать конкретные ритуалы. К таковым следует отнести жертвоприношения богам, религиозные праздники, игры, различные мантические (гадательные) обряды — и, конечно же, мистерии, без которых наше представление об античной мифологии было бы далеко не полным.

В этой части книги речь пойдет именно о ритуалах, в сочетании с мифами образующих целостную «знакоткань» (термин П. Щедровицкого) античной мифологии.

Хотя идея о вездесущии и всеведении богов не была вполне чужда эллинам, но все-таки обыкновенное народное верование представляло их пребывающими в определенных стихиях или местностях и сообразно с этим разделяло их на богов небесных, или олимпийских, земных и подземных. Главным местопребыванием первых считался Олимп, с которым уже в Гомеровских поэмах соединены два разных представления: он является то высокою горою в Фессалии, то небесным жилищем богов.^[25] Другие боги пребывают в тех стихиях, которые находятся в их ведении, например, в морских глубинах — Посейдон с Амфитритой, Нерей с Нереидами и т. д., в реках, ручьях и источниках — речные боги и нимфы, в лесах и на горах — нимфы-дриады, ореады и т. д., внутри земли — боги подземного мира. Но кроме этих, так сказать, постоянных жилищ у богов были, по представлению эллинов, и другие излюбленные места, в которых они с особенной охотою пребывали и где всего благосклоннее выслушивали обращаемые к ним мольбы. Это были прежде всего те места, в которых то или другое божество пользовалось наибольшим почетом, затем местности, которые считались особенно приятными божествам по своим природным свойствам или были освящены культом по разным причинам: мифическим, нравственным, политическим, историческим и др.

По природным свойствам особенно приятными божествам считались вершины гор, возвышенности, гроты, долины, леса и рощи, вообще местности тихие и удаленные от жилья. Леса и рощи своим величием, своею таинственною тенью производили возвышающее впечатление на входящего в них и возбуждали в его душе мысль о близости божества. Даже отдельно стоявшее дерево, привлекавшее к себе взоры своей величественною красотою, представлялось находящимся под особым покровительством божества. Поэтому вокруг святилищ обыкновенно разводились рощи красивых деревьев. Гроты считались любимым местопребыванием богини Реи, а также Пана и нимф. Источники, в особенности целебные, обыкновенно освящались культом как находящиеся под ближайшим покровительством богов. Витрувий прямо советует выбирать для храмов, в особенности посвященных богам здоровья, местности со здоровым климатом и в изобилии снабженные водою. Культы подземных богов и оракулы обыкновенно учреждались в таких местностях, где были в скалах или в земле расщелины, представлявшие как бы прямое сообщение с подземным миром.

Такие местности, которые считались особенно приятными богам по своим природным свойствам, конечно, предпочтительно перед другими избирались для устройства святилищ; но само собою разумеется, что такие свойства местности не были безусловно необходимы для освящения ее культом: нередко приходилось и в местностях, не отличавшихся такими свойствами, устраивать святилища, в особенности в городах и селениях. В таком случае при выборе местности для святилища довольствовались тем, чтобы она не была недостойна божества. Аристотель советует выбирать для святилищ преимущественно места возвышенные и защищенные от соседних частей города; точно так же Сократ, по словам Ксенофонта, считал наиболее пригодными для храмов и алтарей места особенно видные и редко посещаемые.

Многие местности были освящены культом вследствие связанных с ними мифов о тех или других событиях из жизни богов, например остров Делос как место рождения Аполлона и Артемиды, и т. п. Существовали также предания, что боги переселялись из одних местностей в другие или в разные времена года жили в разных местах. По дельфийскому преданию, Аполлон три зимних месяца проводил в Ликии, а остальные в Дельфах. Персефона полгода проводила в подземном царстве и полгода на земле. Много было также сказаний о странствованиях Деметры, Афродиты и других богинь.

Орест взывает к Аполлону. Иллюстрация к «Греческим трагедиям» (1880 г.).

По нравственным причинам были освящаемы культом разные места, имевшие какое-либо особое значение в семейной, общественной или государственной жизни людей. Сюда прежде всего относится почитание домашнего очага как центра семейной жизни и горевшего на нем огня, который был символом богини Гестии (Весты) и даже отождествлялся с нею. Почитание этой богини выражалось в поддержании неугасимого огня в очаге, которое было священной обязанностью хозяйки дома. Кроме Гестии были почитаемы в домах и другие боги как покровители семьи и ее собственности. Общины и государства, подобно отдельным родам и семьям, имели своих богов-покровителей, культ которых был тесно связан с теми или другими местами и зданиями в городе, смотря по идее, которую выражало собой каждое божество. В акрополе города находились святилища древнейших и наиболее уважаемых народом божеств-покровителей, так как акрополь был центром, вокруг которого развивался город. Рыночная площадь, служившая местом собраний и ежедневных сношений граждан, ставилась под покровительство особых θεοί αγοραίοι, святилища которых устраивались на ней. В главном правительственном здании находился очаг города, при котором почиталась Гестия как представительница идеи единства государства. В здании совета ставились алтари богам «советным» (θεοί βουλαίοί) — Гестии, Зевсу, Афине и др. Подобным же образом ставились под покровительство богов и считались священными границы, неприкосновенность которых принадлежит к числу установлений правильной гражданской жизни. По Платону, неприкосновенность межевых столбов служит первым признаком уважения к Зевсу Граничному. Были затем боги-покровители улиц, в особенности Гермес, Аполлон и т. д.; дороги и проходящие по ним путники ставились под особую божественную защиту ввиду разных опасностей, которые могли встречаться на пути. Изображения уличных богов обыкновенно представлялись в виде четырехугольных каменных столбов с головою божества наверху (гермы). На дорогах, улицах и рынках, в особенности же на перекрестках, кроме герм ставились еще так называемые Εκαταια, т. е. изображения богини Гекаты в нишах, с алтарями перед ними.^[26]

Кроме вышеуказанных причин некоторые местности становились священными вследствие связанных с ними особенных обстоятельств или исторических событий. Так, например, места сражений почитались как священные. Мифические события из жизни богов имели влияние на установление культа в той или другой местности, но в особенности можно сказать это о культе героев, который первоначально был не чем иным, как почитанием умерших, и поэтому естественным образом связан был с их гробницами. Впрочем, нужно помнить, что не все существа, получавшие героические почести, действительно жили на земле и были где-нибудь погребены: многие герои были просто созданиями фантазии, олицетворениями тех или других явлений жизни.

Местности, освященные культом, с целью предохранения их от всякого осквернения были отделяемы межой или оградой от мест неосвященных, и таким образом получалось то, что называется τεμενοη (от τεμνω — режу). Такой священный участок не мог быть употребляем ни для каких человеческих надобностей, в большинстве случаев он был засажен красивыми деревьями и тогда носил название αλσοη. Обыкновенно в священных участках находились храмы или алтари, но бывали τεμενη или αλση и без них. Иногда людям совершенно запрещался доступ в священное пространство (такие участки назывались αβατα), как, например, в αλσοη при храме Зевса Филия в Мегалополе или в τεμενοη Зевса на Ликейской горе, по рассказу Павсания. В Олимпии, по его же словам, внутри священного округа Αλτίοη был обнесен оградою участок со святилищем Гипподамии, в которое могли входить только женщины и то лишь однажды в год для совершения жертвоприношения. В некоторые участки не допускались даже те или другие животные.

Кроме этих, так сказать, заповедных участков были такие священные земли, которыми могли пользоваться люди для земледелия, пастьбы скота и т. п.; их принадлежность божеству выражалась в том, что получаемые с них доходы шли в пользу святилища и употреблялись на нужды культа, содержание жреческого персонала и т. п. Были, впрочем, и такие участки, которые посвящались богам под условием оставаться совершенно необработанными; известнейший пример такого посвящения представляют земли Крисы близ Дельф, которые после 1-й Священной войны были посвящены Дельфийскому Аполлону «на века». Деметре и Персефоне был посвящен вблизи Элевсина участок земли, который не мог подвергаться обработке. Даже воды были посвящаемы богам; так, например, в Аттике у священной дороги из Афин в Элевсин были два узких, наподобие рек, морских залива, которые были посвящены элевсинским богиням Деметре и Коре, и никто, кроме элевсинских жрецов, не имел права ловить в них рыбу (Павсаний).

Вследствие рано развившегося у эллинов антропоморфического представления божеств поклонение последним было обставлено множеством обрядов, для которых были необходимы различные искусственные приспособления. Приписывая богам человеческие склонности и страсти, эллины, естественно, старались приобрести их расположение к себе или отвратить навлеченный на себя нечестивыми поступками гнев путем различных благочестивых действий, между которыми одно из первых мест занимало принесение божествам жертв и даров. Устроенное для этой цели приспособление было существенной принадлежностью всякого места культа. Уже в гомеровских поэмах неоднократно упоминаются жертвенники. В древнейшие времена они устраивались, без сомнения, самым простым способом — из дров, которые сжигались вместе с жертвой. Во многих местностях упоминаются жертвенники из золы, представлявшие собою, таким образом, продукт самих жертвоприношений. На вершине Ликейской горы в Аркадии, где был знаменитый культ Зевса Ликейского, алтарем служила куча земли (Павсаний). На острове Делос был знаменитый κερατων, по мифическому сказанию, устроенный самим Аполлоном из рогов диких коз, убитых Артемидой, и причислявшийся к семи чудесам света.

Дж. Батиста. Жертвоприношение Ифигении. Темпера (1770 г.)

Впрочем, жертвенники из указанных материалов встречались редко; алтари, которые предназначались для постоянного употребления, делались обыкновенно из камня и притом были тесно связаны с местом культа, так что были не переносными, а неподвижными (переносные жертвенники упоминаются очень редко). Формаи величина их была весьма различна (обыкновенно они были четырехугольные, но часто встречаются и цилиндрические); они украшались венками и гирляндами, нередко иссекаемы были целиком из драгоценного мрамора с различными скульптурными украшениями по вкусу ваятеля или соответственно значению культа того божества, которому каждый алтарь был посвящен. Некоторые алтари достигали огромной величины и представляли собою величественные произведения архитектуры и скульптуры. Так, в Пергаме был построен Атталидами великолепный мраморный жертвенник в 40 футов вышиной с горельефным изображением борьбы богов с гигантами. Части его найдены при раскопках в 1879 г. Значительной величиной отличались также знаменитый μεγαη βωμοη в Дельфах и жертвенник Артемиды в Эфесе, украшенный изваяниями Праксителя. Нередко на жертвенниках вырезывались надписи, содержавшие в себе имена богов, посвящения или даже жертвенные уставы. Ставились алтари обыкновенно не прямо на земле, а на возвышении из нескольких ступеней, и притом те, которые предназначались для сожжения жертв, устраивались под открытым небом, чтобы дым от сжигаемой жертвы мог свободно подниматься к небу; внутри храмов сожжение жертв никогда не производилось; здесь ставились только жертвенники для курения фимиама и столы для приносимых божествам даров.

Вообще говоря, храмы едва ли были мыслимы без жертвенников, но жертвенники без храмов встречались очень часто: в частных домах и дворах, на акрополях, на рынках и улицах города, в присутственных местах, на дорогах, полях, вершинах гор, в священных рощах и пр. От неосвященного пространства жертвенники отделялись оградою, состоявшею или из низенькой стены, или просто из цепи или веревки.

Иногда один жертвенник был посвящаем нескольким богам (которые в таком случае назывались θεοι συμβωμοι) или даже всем вместе. Алтари героев и подземных божеств носили специальное название εσχαραι; они были ниже алтарей богов, ставились прямо на земле и имели отверстия для стока крови жертвенных животных в землю. Встречаются также особые «жертвенные ямы», служившие для жертвоприношений подземным божествам или героям.

Когда эллины стали представлять себе богов человекообразными, у них сама собою должна была возникнуть мысль строить и для богов приличные и достойные их жилища. На значение храма как настоящего жилища богов указывает сама этимология слова ναοη или νεωη (= жилище, от ναιω). Постройка храмов началась у эллинов очень рано: уже в гомеровских поэмах неоднократно встречаются упоминания о храмах, хотя настолько краткие, что по ним невозможно ясно представить себе тогдашнюю форму и величину храмов.^[27] Но на основании некоторых свидетельств авторов можно думать, что в древнейшие времена жилищами богов считались просто деревья или их дупла. Каллимах в гимне «К Артемиде» говорит, что древнейшая статуя этой богини в Эфесе была поставлена под буковым пнем. Еще во времена Павсания в Орхомене аркадском статуя Артемиды стояла в большом кедре (т. е., вероятно, в дупле этого дерева), почему и сама богиня называлась Αρτεμιη Κεδρεατιη. О храме Аполлона в Дельфах тот же писатель рассказывает, что первоначально он был построен как бы в виде шалаша из лавровых ветвей, принесенных из Темпейской долины; второй храм был построен якобы пчелами из воска и пчелиных крыльев и отослан Аполлоном к гипербореям (по другому преданию, он был сплетен из свежей горной травы), третий был медный, а четвертый — каменный, построенный мифическими художниками Трофонием и Агамедом и сгоревший в 548 г. до Р. X.

Само собою разумеется, что храмы строились чаще всего в таких местах, которые уже раньше по тем или другим причинам были освящены культом и в которых иногда уже стояли статуи и жертвенники. Нередко божество, по преданию, само указывало тем или другим способом место, на котором следовало воздвигнуть ему храм; этим объясняется тот факт, что храмы иногда строились вдали от всякого жилья, как, например, храмы на о. Эгина, на мысе Суний и др. Если же нужно было построить храм в таком месте, которое раньше не считалось священным и не было прямо указано божеством, то при выборе его, как уже замечено выше, обращали внимание на то, чтобы оно было удобно, красиво, здорово и удалено от шума повседневной жизни. Подземным божествам строили храмы на равнинах, а для храмов, посвященных олимпийским богам, предпочитали места возвышенные. Если храм стоял в заселенной части города, то он все-таки не примыкал непосредственно к жилым строениям, а был окружен двором, который служил только священным целям и был отгорожен от неосвященного пространства (το βεβηλον) стеной или оградой (ερκοη, περιβολοη; последнее слово очень часто обозначает весь священный двор). В нем ставились статуи, плиты с надписями и разные приношения верующих; иногда здесь же строились жилища для жреческого персонала, а при храмах богов здравия — и помещения для больных, которые обращались в храм за помощью. При больших храмах перибол занимал иногда значительное пространство, и внутри него, кроме главного храма, стояло несколько других, даже посвященных другим божествам; так, например, в периболе храма Зевса Олимпийского в Афинах, имевшем около 4 стадий в окружности, находились храм Крона и Реи и τεμενοη богини Земли; несколько храмов находилось также в периболе Зевса в Олимпии, Аполлона в Дельфах и пр. Поселения при храмах иногда разрастались до размеров целой деревни или местечка.

Руины храма Посейдона на мысе Сунион.

Для входа в перибол устраивались обыкновенно одни только ворота (или калитка), при которых ставились сосуды с освященной водой. Все входившие должны были окроплять себя этой водой: это был символический знак чистоты, которая требовалась от всякого приближающегося к святилищу. Само собой разумеется, что лица, считавшиеся чем-либо оскверненными, не могли входить в священную ограду и что, находясь в ней, люди должны были воздерживаться от всяких действий, которые могли бы осквернить их. Поэтому если в периболе находились человеческие жилища, то из них заблаговременно удаляемы были женщины перед родами, больные и старики перед смертью, так как акты рождения и смерти считались оскверняющими святыню. В случае же если священное место, несмотря на предосторожности, было чем-либо осквернено, прибегали к очищениям, о которых мы скажем ниже.

В древнейшие времена храмы строились из различных материалов. Иногда храмом служила пещера или естественное углубление в скале; таков, например, был храм Аполлона на горе Кинфе на острове Делос. Упоминаются далее храмы металлические или обитые металлическими (медными) листами, как, например, легендарный храм Аполлона в Дельфах или храм Афины Меднодомной в Спарте. Были также храмы деревянные, представлявшие собою обыкновенную большую хижину, как, например, святилище Посейдона Гиппия близ Мантинеи, построенное, по преданию, Трофонием и Агамедом. Но в исторические времена храмы строились исключительно из камня и притом чем далее, тем просторнее и великолепнее, так что этот тип постройки, мало-помалу развиваясь и совершенствуясь, сделался высшим выражением греческого искусства; скульпторы и живописцы наперебой старались украшать жилище божества и делать из него гармоническое целое.

Несмотря на все разнообразие позднейших храмов по виду и величине, их основная форма осталась неизменной; в каждой, самой сложной храмовой постройке было то, что составляло первоначальный, существеннейший элемент такой постройки, именно четырехугольная (обыкновенно продолговатая) комната или келья (целла), служившая жилищем божества. Все видоизменения храмовых построек произошли оттого, что к этому главному святилищу стали пристраивать разные новые части, служившие или для красоты, или для практических целей и, стало быть, имевшие второстепенное значение.

Прежде чем приступить к описанию видоизменений этого простейшего типа храмовой постройки, необходимо заметить, что древний храм служил не местом для собрания богомольцев (так как богослужебные действия совершались не внутри храма, а перед ним), а только жилищем божества, т. е., иначе говоря, хранилищем его священного изображения; поэтому при построении храма следовало иметь в виду не столько расширение главного отделения храма, сколько устройство помещения для хранения храмовой утвари, приношений и т. п., а также закрытого места, где богомольцы могли бы иметь убежище в дурную погоду.

Храмы строились не прямо на земле, а на фундаменте, возвышавшем их над жилищами людей. Фундаменты имели обыкновенно по три ступени; но так как они часто были слишком высоки для того, чтобы можно было всходить по ним, то для входа делались в фундаменте лестницы с менее высокими ступенями. Число входных ступеней всегда было нечетное, для того чтобы входивший в храм становился правой ногой на первую и на последнюю ступень, что считалось хорошим знаком. Вообще весь план храмового здания был исполнен глубокой символики и должен был наглядно выражать то предпочтение, которое храму подобало иметь перед жилищами людей.

Первое развитие простейшей формы храма состояло в прибавлении к целле паперти или предхрамия. Оно образовалось посредством продолжения двух продольных стен за поперечную; эти стены оканчивались в таком случае четырехугольными утолщениями — пилястрами, а между ними с лицевой стороны ставились две колонны, поддерживавшие архитрав, соединявший боковые стены или пилястры. Таким образом получается форма «храма между пилястрами», причем между передней стеной и колоннадой образуется притвор. Дальнейшее развитие архитектоники храма состояло в том, что передние стены с пилястрами не доводились до края фундамента, а перед ними оставлялось свободное пространство, на котором ставились еще две колонны, так что крыша и архитрав впереди поддерживались не пилястрами и двумя колоннами, а четырьмя отдельно стоящими колоннами, и паперть находилась между колоннадою и переднею стеною. Такой храм назывался «с колоннадой впереди». Дальнейшим шагом вперед было подсказанное естественными требованиями симметрии устройство такой же колоннады перед заднею поперечной стеной храма, так что получался «храм с двумя колоннадами».

Окружив далее храм колоннадою со всех сторон, греческие зодчие получили такую форму его, которая наиболее удовлетворяла эстетическому вкусу и потому получила наибольшее распространение. Такой храм называется «кругопапертным». Иногда шедшая кругом колоннада удваивалась. Встречаются также постройки, в которых вместо целых, отдельно стоящих колонн устроены полуколонны, выдающиеся наружу из стен храма и по своим размерам и размещению соответствующие самостоятельным колоннам; эти храмы очень редко встречаются у греков, но довольно часто у римлян.

Греческий храм обыкновенно представлял собою четырехугольник, длина которого была приблизительно вдвое больше ширины (круглые храмы в Греции были очень редки). Довольно плоская двускатная крыша образовывала спереди и сзади треугольный фронтон, поле которого покрывалось обыкновенно разнообразными скульптурными украшениями, сюжеты которых относились или к божеству, в честь которого был воздвигнут храм, или к деяниям народа, его воздвигнувшего. Так, на восточном фронтоне Парфенона в Афинах было изображено рождение богини Афины, а на западном — спор ее с Посейдоном. Верхушка и боковые углы фронтона часто украшались так называемыми ακρωτηρια, т. е. площадками, на которых ставились статуи, вазы, треножники и т. п. Рельефными украшениями покрывались также фризы и архитравы, поддерживаемые колоннами.

Внутреннее расположение греческих храмов в общих чертах было следующее. Поднявшись по ступеням фундамента, богомолец вступал в притвор или предхрамие, образуемое с передней стороны колоннадой, с боковых — продолжением капитальных стен святилища, с задней — поперечной его стеной; в нем хранились различные приношения верующих и священная утварь, для охраны которых между колоннами устраивались крепкие решетки. Из притвора двустворчатая дверь вела в главную часть храма, в которой стояла статуя божества и которая поэтому преимущественно перед другими считалась его жилищем. Статуя ставилась прямо против входа на возвышенном пьедестале, иногда в особой нише, отделенной от остального пространства решеткой или занавесом. Обыкновенно храмы устраивались так, чтобы статуя была обращена лицом к востоку. Перед статуей стоял жертвенник для курений и бескровных жертв, а также столы для приношений. Целла получала свет через открытую дверь, но этого было недостаточно для полного освещения, так что статуя пребывала в таинственном полумраке, способствовавшем усилению религиозного чувства в богомольцах.

Сзади целлы иногда устраивался задний притвор, служивший для хранения денег и драгоценных вещей и часто отделявшийся от остальных частей храма не колоннадой, а сплошной стеной с плотно запиравшеюся дверью. Иногда и боковые портики служили не только местом для собраний богомольцев, но и для хранения даров. Заметим, что в храмах как в местах неприкосновенных и самой своей святостью огражденных от грабительских покушений кроме собственных сокровищ нередко хранились значительные денежные суммы и драгоценности государств и частных лиц, особенно в храмах значительных, часто посещаемых и находившихся в больших торговых и промышленных центрах.^[28] Афиняне хранили свою казну в опистодоме Парфенона, спартанцы — большей частью в Дельфах.

Выше было уже замечено, что греческие храмы не предназначались, подобно нашим, для одновременного собрания в них значительной массы людей. Большие праздничные жертвоприношения, для которых стекались иногда огромные толпы богомольцев, совершались не внутри храмов, а перед ними, под открытым небом. Поэтому для прямых целей культа не было надобности в обширном пространстве — и мы действительно находим в Элладе очень маленькие храмы, как, например, храм Бескрылой Победы на афинском Акрополе перед Пропилеями. Только храмы, предназначавшиеся для тайных культов (мистерий), должны были иметь значительные размеры, для того чтобы во время праздничных собраний вмещать в себе всех посвященных. Так, в элевсинском храме Деметры и Коры предназначенное для посвященных пространство, по словам Страбона, могло вместить в себе столько зрителей, сколько любой театр, и произведенные там в 1880-х годах раскопки подтвердили это. Однако и в числе храмов, не предназначенных для тайных культов, было немало таких, которые отличались весьма обширными размерами и недосягаемой высотой художественной композиции.^[29]

Чаще всего, конечно, каждый храм принадлежал одному только божеству; однако немало было и исключений из этого правила, т. е. таких храмов, которые были посвящены нескольким божествам вместе. Эти общие храмы посвящались не только божествам, которые почитались не поодиночке, а группами — как музы, эвмениды, Диоскуры, — но и другим, тесно связанным между собой, как, например, Деметре с Корой как матери с дочерью, Крону с Реей и Зевсу с Дионой или Герой как супругам, Аполлону и Артемиде как брату с сестрой (обыкновенно с ними вместе почиталась и мать их Лето); встречались также храмы, посвященные всем богам вместе, или такие, в главной целле которых имело статую и алтарь одно божество, а в боковых — другие. Были и двойные храмы с двумя входами с противоположных сторон и двумя целлами. Почитаемые в одном храме божества назывались συνναοι, συνοικοι или παρεδροι.

В некоторых храмах кроме целлы было еще особое «неприступное» место, адитон, или «святая святых», которое служило хранилищем древних, наиболее уважаемых изображений или символов богов и в которое входить имели право только жрецы, да и то не всегда, а лишь в определенные времена. Иногда сама целла была таким местом, как, например, в храме Геры в ахейском городе Эгий, где никто кроме жрицы не мог видеть статуи богини (Павсаний), или в храме Афродиты в Сикионе, где созерцать статую и поклоняться ей можно было только от входа, а приближаться к ней было запрещено (ibid.). Иногда адитон было под землей, например, в храме Посейдона на Истме, где, по преданию, был погребен Меликерт; такие подземные святилища носили специальное название μεγαρα. Иногда в адитонах совершались древнейшие грубые формы культов, например, на Ликейской горе в Аркадии. Встречаются случаи, что и самые храмы были крепко заперты и открывались только в определенные времена, да и то не для всех поклонников, а только для жрецов или лиц, имевших какое-нибудь отношение к культу, как, например, в Афинах древний храм Диониса в Лимнах, в Тегее — храм Афины и др. Причины недоступности святилищ, конечно, не всегда возможно проследить, тем более что уже и в древности ходили об этом разные сказания. Бывали также различные (то случайные или местные, то лежавшие в сущности данного культа) причины, по которым в известные священные места или никогда, или только при некоторых священнодействиях не допускались те или другие лица, сословия или племена. Так, например, в храм Афины на афинском Акрополе не допускались дорийцы (Геродот), в святилище Левкофеи в беотийском городе Херонее — рабы и этолийцы (Плутарх), в храме Геры в Аргосе не могли совершать жертвоприношения иностранцы (Геродот); в лаконском городе Геронфры во время ежегодного праздника Ареса женщинам не дозволялось входить в священную рощу (Павсаний), и, наоборот, в лаконском же городе Брисеи в храм Диониса могли входить только женщины, совершавшие там таинственные обряды (ibid.). Также исключительно женщины участвовали в празднике Фесмофорий в Афинах и т. д.

Все священные места были неприкосновенны, так как все эллины считали тяжким грехом оскорбление божества посредством отнятия или нарушения целости того, что составляло его собственность или было вверено его покровительству и защите. Этим объясняется и вышеупомянутый факт, что государства и частные лица отдавали на хранение в храмы свои деньги и драгоценности, будучи уверены, что там они будут в наибольшей безопасности. На том же основании все лица, прибегавшие к храму, алтарю или статуе божества с мольбой о помощи и защите, считались неприкосновенными по крайней мере настолько, что силой оторвать их оттуда считалось святотатством. Раб, бежавший от жестокости господина, побежденный враг, желавший спастись от оружия победителя, обвиняемый в преступлении или даже осужденный, старавшийся избегнуть грозящего ему наказания, — все они могли, если только удавалось, прибегнуть к храму или алтарю под защиту божества; но относительно способов и пределов распространения этой защиты существовали различные определения. Некоторые святилища преимущественно перед другими пользовались правом защиты в самых широких размерах, так что всякий прибегавший к ним был в безопасности от своих преследователей во всем священном пространстве и мог оставаться в нем сколько хотел или сколько ему позволяли жизненные средства. Так, например, спартанский царь Павсаний II после неудачной битвы при Галиарте бежал в святилище Афины Алеи в Тегее и провел в нем всю остальную жизнь (Плутарх). Отец его Плистоанакт подобным же образом прожил 19 лет в святилище Зевса Ликейского, пока спартанцы не отменили постановленного против него решения и не призвали снова на престол (Фукидид).

Пределы, в которых святилищу было гарантировано право защиты, иногда были очень широки: так, при храме Артемиды в Эфесе право защиты было распространено Антонием на целый окружающий квартал, который вследствие этого сделался даже опасен для города, так как в него стали стекаться всякие злодеи в надежде на безопасность, вследствие чего Август принужден был отменить дарованную Антонием льготу (Страбон). Остров Самофракия, по словам Тита Ливия, весь считался священным. Святилищ, пользовавшихся общепризнанным^[30] правом убежища и потому преимущественно перед другими называвшихся asula, много было в Элладе и в особенности в Малой Азии во времена римских императоров, так что в царствование Тиберия римским сенатом были даже принимаемы меры к уменьшению их числа (Тацит).

Святилища, не принадлежавшие к числу таких привилегированных убежищ, далеко не всегда были вполне надежной защитой для умоляющих. Нередко, в особенности во время усобиц и борьбы партий, которые столь часто терзали греческие государства, почтение к святилищам забывалось и умоляющие о защите иногда были жестоко и святотатственно отрываемы от самых алтарей богов. Общеизвестны избиение килонцев, смерть Ферамена и другие примеры.

«Прежде чем перейдем к другому, представим себе еще раз изящный греческий храм. Через пышные пропилеи мы входим в священное место, отделенное периболом от остального света и людского движения. Посреди зеленых садов и благовонных рощ поражает нас божье жилище, окруженное изящными памятниками искусства и драгоценными приношениями набожных богомольцев. Огромные ступени возвышают его над землею, жилищем смертных; симметрически расставленные стройные колонны поднимаются к синему южному небу, подпирая своими нарядными капителями красивую крышу, искусные фронтоны которой красуются белыми резными работами, удачно представляющими целые сцены из отечественных сказаний. Вообразим себе, что стены, колонны, надстолпие и фронтоны, да и самая крыша, сделаны из белого мрамора, блеск которого в надлежащих местах ослаблен темными красками; вообразим себе фриз, украшенный выпуклою резьбою или блещущий позолоченными щитами; вообразим себе множество статуй, стоящих с обеих сторон у входа в притвор, красующийся дорогими изображениями, праздничными приношениями и драгоценной утварью, далее — богатство, представляющееся нашим глазам через открытые двери из внутреннего святилища, из коего глядит великий бог, любуясь жертвою, приносимой ему извне на высоком жертвеннике жрецом от имени всего собравшегося народа в то время, как вокруг слышны священные песни вдохновенного поэта — и мы должны сознаться, что не могло быть другого момента, который в большей степени возвышал бы душу греков к набожности и наполнял бы ее справедливой гордостью» (Велишский).

По мере развития антропоморфизма в религии эллинов, у них, естественно, явилась уже весьма рано потребность представлять себе почитаемые божества в виде каких-либо материальных символов или изображений и к ним обращаться с мольбами, жертвами и дарами. Уже в гомеровских поэмах встречаются упоминания об изображениях божеств. В ту отдаленную эпоху, когда искусства еще совершенно не существовали или существовали только в слабых зачатках, когда еще не умели делать статуй и даже, может быть, еще не представляли себе богов в достаточно определенных образах, для удовлетворения указанной религиозной потребности обращались к различным предметам, которые ставили в ближайшее отношение с божествами и в которых видели какие-либо проявления их чудесной силы; подобные символы божеств были, впрочем, в большой чести и в более поздние времена, когда уже не было недостатка в художественных изображениях богов.

Причины, по которым тот или другой предмет признавался за символ божества, были, конечно, весьма разнообразны, и во многих случаях мы не имеем уже возможности проследить их. В качестве символов встречаются животные, растения, камни, разная утварь и пр. Из животных чаще всего упоминаются змеи, в которых, по верованию древних, воплощалось или само божество, или какое-либо служившее ему демоническое существо. Так, в храме Афины Паллады на афинском Акрополе жил священный змей, в котором видели олицетворение древнего туземного героя Эрихтония; он считался стражем храма и ежемесячно получал в пищу медовые лепешки. Когда перед битвой при Саламине нашли такую лепешку нетронутой, то сочли это за доказательство того, что сама богиня покинула Акрополь (Геродот). При храме Деметры в Элевсине также жил змей, называемый Кихрейским по имени саламинского героя Кихрея, который, по древнему верованию, воплотился в нем (Страбон). В Олимпии почитался в змеином образе герой Сосиполид (Павсаний). Таких примеров можно было бы привести еще немало; но наиболее тесно связано было почитание змей с культом бога Асклепия, которому они служили или который сам являлся в их образе. На барельефах и статуях, изображающих Асклепия, змей является непременной принадлежностью. Вообще видно, что древние находили в природе змей нечто хтоническое, что заставляло считать их особенно пригодными для воплощения божественных существ, преимущественно таких, которые или имели пребывание в недрах земли (как герои), или олицетворяли собой земные силы, способствовавшие произрастанию плодов и целебных трав. Однако и другие виды животных считались способными воплощать в себе те или другие божественные существа; это видно не только из многих мифических рассказов, в которых боги в случае надобности принимали вид какого-либо животного, но и из существовавших еще в исторические времена изображений, которые представляли богов полностью или отчасти в образе животных. Так, например, Дионис изображался иногда с бычьими рогами или в виде быка, и верующие в молитвенном обращении к нему называли его именем этого животного. Известно далее, что некоторые четвероногие и птицы считались особенно любимыми тем или другим божеством и, как таковые, посвящались им: орел — Зевсу, павлин — Гере, голубь — Афродите, сова — Афине, лебедь — Аполлону, лев — Матери богов и т. д. Причины, по которым то или другое животное считалось особенно излюбленным известным божеством, конечно, не всегда возможно объяснить, но чаще всего они основывались на представлении ближайшего соотношения между качествами божественного существа и природными свойствами животного.

Подобно животным и различные виды растений посвящались божествам по тем или другим причинам: дуб был посвящен Зевсу, лавр — Аполлону, маслина — Афине, мирт — Афродите, тополь — Гераклу. Некоторые растения даже назывались именами существ, превращенных в них по мифическим сказаниям, например нарцисс, гиацинт, лавр (δαφνη). Известно, что по верованиям греков в деревьях жили особые божественные существа (дриады, гамадриады), вместе с ними рождавшиеся и умиравшие. Величественные, тенистые рощи и отдельные красивые деревья сильно действовали на эстетическое и религиозное чувство эллина, возбуждали в нем мысль о близости божества и потому считались наиболее пригодными местами для святилищ. Есть немало свидетельств, доказывающих, что деревьям воздавали поклонение как символам божеств и даже как самим божествам. Такие священные деревья украшали повязками, гирляндами, венками, различными обетными приношениями, совершали перед ними жертвоприношения и т. п.

Необделанные куски дерева в древнейшие времена нередко служили изображениями богов. Так, по словам Климента Александрийского, изображением Артемиды в Икаре служило бревно, Геры Киферонской в Феспиях — обрубленный пень, Геры Самосской — доска, Геры в Аргосе — столб, Диониса в Фивах — столб, обвитый плющом. В Спарте два столба с перекладиной изображали Диоскуров (Плутарх). Далее в качестве символов божеств почитались их атрибуты, например трезубец изображал Посейдона, керикейон — Гермеса, копье — Ареса и т. п.

Весьма обыкновенными символами богов в древнейшие времена были камни, притом совершенно необделанные. О некоторых из них рассказывали, что они упали с неба, т. е. были аэролитами; весьма естественно, что древние считали их ниспосланными божественной силой и потому относились к ним с благоговейным почтением, которое от них было перенесено и на другие камни. Павсаний (II в. по Р. X.) еще во многих храмах видел камни, частью необделанные, частью обделанные в виде куба, пирамиды или конуса и служившие предметом величайшего уважения.

В самые ранние времена, пока еще не привыкли представлять себе богов в определенном человеческом образе, такие символы были достаточны для удовлетворения религиозной потребности; но чем более развивался антропоморфический способ представления божеств, тем естественнее являлось желание придать таким символам по крайней мере намек на человеческий образ. Если для изображения божества брали такой материал, который с трудом подвергался обработке, как, например, камень, то ограничивались сначала воспроизведением только наиболее характерных частей человеческого тела — прежде всего головы, затем рук, в которые вкладывали какие-нибудь атрибуты. Такого рода изображения делались и впоследствии, когда давно уже умели делать полные статуи; они называются обыкновенно гермами, потому что чаще всего так изображался Гермес. Встречаются и двойные гермы, т. е. изображения головы Гермеса и какого-нибудь другого божества на одном столбе.

Аполлон из Вейий. Терракота (ок. 500 г. до н. э.).

Из дерева раньше, чем из камня, стали выделывать полные статуи, вследствие большей легкости его обработки; первоначально, конечно, и деревянные изображения были очень грубыми. Во многих местах о таких фигурах существовали легенды, по которым они были ниспосланы людям с неба; чаще всего такое сверхъестественное происхождение приписывалось палладиям, т. е. статуям Афины Паллады. Другие древние деревянные статуи приписывались мифическому художнику Дедалу (Павсаний). При выборе материала для деревянных изображений руководствовались символикой, т. е. для статуи каждого божества брали такое дерево, которое было ему посвящено, например масличное — для статуи Афины, миртовое — для Афродиты, виноградную лозу — для Диониса и Кибелы и т. п.

Вулкан. Бронза.

Впоследствии, с развитием скульптуры и обработки металлов, главным материалом для статуй сделался мрамор, а из металлов — преимущественно бронза. Мраморные статуи стали делаться с VIII в. до Р. X., металлические появились не ранее 50-й Олимпиады; древнейшею из них считалась статуя Зевса в Спарте, не литая, а сколоченная гвоздями из разных кусков, отлитых отдельно (Павсаний). Древнейшие статуи представляли собою грубо изваянные, неподвижные фигуры с непропорциональными членами, с закрытыми глазами и опущенными вниз руками, плотно прижатыми к бедрам; но мало-помалу развиваясь и совершенствуясь, греческая пластика уже в V в. до Р. X. достигла апогея своего развития. Гениальные создания Фидия — статуи Афины, Артемиды и Зевса Олимпийского — представляют такой способ ваяния, который был возможен только при высокоразвитой технике: это были деревянные остовы, обложенные золотом и слоновой костью. Делались, наконец, статуэтки и из глины, преимущественно для потребностей частного культа: их ставили на своих божницах бедняки, не имевшие средств приобретать более дорогие мраморные статуи. Употреблять для поклонения живописные изображения божеств не было в обычае, хотя в виде украшений картины часто вывешивались в храмах (обыкновенно это были приношения по обету).

Общим названием для всех божественных изображений, находившихся в святилищах, служило слово αγαλμα; оно применялось одинаково как к грубым изваяниям древних времен, так и к изящнейшим произведениям вполне развитой пластики и обозначало статую как предмет, посредством которого люди почитали и ублажали богов. Те статуи, которые служили предметом культа (а не украшения) в храме, часто обозначались словом εδοη. Чтобы показать божествам свое уважение к их изображениям, особенно к древнейшим и священнейшим, эллины тщательно за ними ухаживали, мыли, одевали в богатые платья, снабжали всевозможными украшениями, иногда очень дорогими. Некоторые статуи имели целый гардероб, составлявшийся, главным образом, из приношений благочестивых людей, и особые лица жреческого персонала обязаны были специально заботиться об их туалете. При постановке на место статуи, долженствовавшей служить предметом культа, совершалось торжественное жертвоприношение, обряды которого, конечно, были различны, смотря по особенностям божества, которое изображала статуя, или его культа. Без сомнения, были при освящении статуи и какие-нибудь особенные церемонии, о которых, однако, не сохранилось прямых упоминаний. Самая постановка и освящение статуи делались, конечно, не иначе, как по получении благоприятного ответа от оракула, или вообще после удостоверения в том, что божество одобряет это предприятие. Представление божеств в виде статуй в исторические времена было настолько распространено, что они считались непременной принадлежностью всякого места культа и отсутствие их в таких местах всегда объяснялось какою-либо легендою. Исключения составляли святилища Гестии, в которых постоянно поддерживавшийся на алтаре огонь заменял собою статую.

Как смотрели древние греки на пластические изображения своих божеств и как их почитали? Люди разумные и свободомыслящие, конечно, видели в них только символы божеств или средства напоминания о них, но масса народа не только в древнейшие времена, но и в исторические смотрела на них иначе: она видела в них если не самые божества, то предметы, одаренные божественной силой, которая наполняла их и производила те или другие чудесные действия; где находилась статуя, там присутствовало и представляемое ею божество. У древних есть немало рассказов о чудотворной силе статуй. Павсаний, например, рассказывает о чудесах, произведенных статуями Геракла в Эрифрах, Аполлона в Гилах близ г. Магнесии и т. д., Плутарх — о страшной силе статуи Артемиды в ахейском городе Пеллена; в Спарте одна статуя Артемиды излечивала от подагры, другая — от кашля (Климент); ходили также рассказы о том, как при известных обстоятельствах копья, находившиеся в руках статуй, колебались, тела их обливались потом, менялось выражение лица и т. п. Этим верованием в присутствие божественной силы в статуях объясняется и то, что благосостояние государства связывалось с обладанием известными изображениями богов, и предания, что перед падением города его боги-покровители уходили из него. Поэтому, например, эфесцы при осаде их Крезом соединили стены своего города веревками с храмом Артемиды, чтобы таким образом вверить их защите богини, присутствовавшей в храме (Геродот). Иногда даже статуи приковывались цепями, чтобы удержать божество постоянно на месте.

Наконец, необходимо еще заметить, что во многих местностях Эллады сохранялись различного рода реликвии: останки древних знаменитых героев, принадлежавшие им вещи, предметы, которым приписывалось сверхъестественное происхождение, и т. п. Народ верил легендам, ходившим про такие предметы, воздавал им поклонение и многим из них приписывал чудотворную силу. Одною из знаменитейших реликвий была плечевая кость Пелопа, еще во времена Павсания хранившаяся в Олимпии. В Мантинее хранились кости Аркада, сына Каллисто, в Мессении — останки героя Идаса, в Фивах — останки Гериона, в Тегее — волосы Медузы, на о. Скирос — останки Тесея, перенесенные впоследствии в Афины; в Антиссе показывали голову Орфея, в Флиунте — колесницу Пелопа, в Кизике — камень, служивший якорем аргонавтам, в Афинах — корабль Тесея, масличное дерево, произведенное Афиною во время спора с Посейдоном, и многое другое.

Мы видели выше, что освященные культом места строго отделялись от неосвященных; точно так же и всякого рода собственность богов различалась от собственности людей. Эллины, представляя своих богов с человеческими качествами, склонностями и страстями, верили, что богам доставляет удовольствие все то, что доставляет его людям, в том числе всякого рода собственность. Как в героические времена царям давались в пользование земельные участки и избранные части военной и всякой другой добычи в виде почетных даров, так давались они и богам.^[31] Недвижимая и движимая собственность была посвящаема богам прежде всего, конечно, для удовлетворения потребностей священнослужения: первая отдавалась в арендное содержание и вырученные деньги шли на покрытие издержек культа и содержания священнослужителей, вторая состояла из священной утвари, необходимой для священнодействий; но весьма часто были приносимы божествам и такие дары, которые употреблялись только для украшения храма или увеличивали его богатства.

Все предметы, посвящавшиеся богам для украшения их святилищ или для их удовольствия, назывались общим именем αναθηματα. Едва ли было какое-нибудь святилище у эллинов, которое бы не было более или менее богато снабжено такими дарами, и чем большим уважением пользовался какой-нибудь храм, тем значительнее было количество приносимых поклонниками даров; в наиболее известные и уважаемые святилища, например Зевса в Олимпии или Аполлона в Дельфах, они стекались со всех концов эллинского мира в таком количестве, что для их хранения недоставало места в храмах, и потому с этой целью строились особые сокровищницы в периболе храма. В дар богам приносились, разумеется, весьма разнообразные предметы, смотря по обстоятельствам, степени набожности дарителя, его зажиточности и пр. Скромные, но принесенные от чистого сердца даяния бедняков считались не менее приятными богам, чем драгоценные вклады, которыми украшали святилища цари и богачи. Даже обыкновенная утварь, рабочие орудия, носильное платье и т. п. посвящались богам: музыкант посвящал свою кифару, земледелец — плуг, воин — оружие. Лица, посвященные в мистерии, как можно долее носили те платья, в которых были посвящены, а потом приносили их в дар божеству; девицы при выходе замуж посвящали какой-нибудь богине свой девический пояс; больные, исцеленные с помощью божеств здоровья, жертвовали в их храмы изображения тех частей тела, которые были поражены болезнью, чаще всего из благородных металлов и с надписью имени посвятившего их лица. Весьма широко распространен был обычай посвящать свои волосы богам, преимущественно речным и нимфам, а также Аполлону. Девицы делали это перед свадьбою, юноши при первой стрижке по наступлении возмужалости.

Из Афин богатые и тщеславные юноши нередко специально отправлялись в Дельфы для посвящения своих волос Аполлону. Но чаще всего, конечно, были жертвуемы в храмы такие предметы, которые могли служить или для целей культа, или для одеяния и украшения статуй, как то: всякого рода чаши, бокалы, лампы, столы, треножники, ожерелья, браслеты, платья, пояса и многое тому подобное, затем художественные произведения (статуи, картины, рельефы) для украшения храма или окружавшего его перибола. Вообще в храмах собиралось все замечательное, что производила художественная деятельность народа или что считалось достойным сохранения из патриотических интересов.

Самые значительные и ценные дары были приносимы в храмы, конечно, государствами и властителями, иногда даже негреческими. Известен рассказ Геродота о массе драгоценностей, пожертвованных в Дельфийский храм лидийским царем Крезом. Весьма употребительным видом пожертвований как со стороны государств, так и частных лиц была десятина со всякого рода прибыли или добычи. После всякой победы жертвовали богам десятую или какую-нибудь другую часть военной добычи. Колоссальная бронзовая статуя Афины Защитницы на афинском Акрополе была сооружена из десятины добычи, полученной при Марафоне (Павсаний). После Саламинской победы из части добычи была воздвигнута в Дельфах статуя Аполлона в 12 локтей вышиной с корабельным носом в руках, кроме того, были пожертвованы богам три финикийские галеры: одна — Посейдону на Истме, другая — в храм Афины на мысе Сунии, третья — Эанту на Саламине (Геродот). После победы при Платеях из десятины добычи были сооружены и пожертвованы: в Дельфийский храм золотой треножник, стоявший на бронзовом пьедестале, имеющем вид трех свившихся между собой змей, в храм Олимпийский — медная статуя Зевса в 10 локтей вышиной, а в храм Посейдона на Истме — медная статуя бога в 7 локтей.^[32] В Афинах богине-покровительнице города посвящалась десятина штрафов, взыскивающихся с преступников, и 1/60 дани союзников в Делосско-аттическом союзе, начиная со времени перенесения союзной казны в Афины. Элевсинским богиням (Деметре и Коре) по совету Дельфийского оракула афиняне и их союзники обязательно, а другие эллинские города по желанию, жертвовали с 440-х гг. до Р. X. начатки ежегодной жатвы в количестве не менее 1/600 части всего собранного ячменя и 1/1200 пшеницы. На деньги, вырученные от продажи полученного зерна, совершались торжественные жертвоприношения Деметре с Корой, Афине и некоторым другим богам и героям, а на остальные деньги сооружались различные αναθηματα, посвящавшиеся в храм.

Обычай требовал посвящать божествам и почетные награды (венки и пр.), получавшиеся победителями на праздничных состязаниях. В Афинах целая улица близ храма Диониса была обстроена небольшими зданиями, наверху которых стояли треножники, полученные в награду хорегами-победителями, и носила название Τριποδοη.

Особый вид священных даров составляли животные, жертвовавшиеся в собственность божеству. Конечно, часто случалось, что владельцы стад заранее обрекали то или другое животное на жертву божеству, после чего такие животные считались священными и, по общему поверью, имели особенно цветущее здоровье, но кроме того при святилищах божества и на принадлежащих им землях паслись иногда целые стада различных животных, считавшихся собственностью божеств и не имевших никакого особого назначения кроме того, что некоторые из них были приносимы в жертву божеству во время праздников. Так, например, в г. Аполлония на иллирийском берегу было посвящено богу Гелиосу стадо овец, днем пасшееся на определенном месте, а по ночам охранявшееся особым стражем, избиравшимся на год из среды богатейших и благороднейших граждан (Геродот). В Аргосе были посвящены Гере лошади, происходившие, по преданию, от кобылиц Диомеда, похищенных Гераклом и посвященных богине Эврисфеем (Диодор). При храмах Артемиды содержалась разная дичь (Павсаний). Кроме четвероногих животных были при храмах и священные птицы. Так, при храме Геры на о. Самос содержались павлины, а в святилище Артемиды на о. Лерос — цесарки, которых производили от сестер героя Мелеагра, по преданию, превращенных богинею в этих птиц (Атеней); упоминаются также священные куры, гуси, голуби и пр. Птицы, гнездившиеся при храмах, вообще считались под защитой божества, и убивать их было грешно. Упоминаются в разных местах священные змеи, а также черепахи(Павсаний). В некоторых местностях считались священными и рыбы, например, в ручье Аретуса у Сиракуз и в одном ручье близ святилища Гермеса в ахейском городе Фары (Диодор). Эти птицы, рыбы и гады считались священными не только потому, что были кем-либо пожертвованы божеству, а еще и потому, что по каким-либо причинам признавались особенно ему приятными.

Наконец, к священной собственности принадлежали и люди, отношения которых к храмам были, впрочем, весьма разнообразны, хотя все посвященные божествам лица носили одно общее название ΐεροδουλοΐ. Во-первых, само собою разумеется, что храмы, как и государства и частные лица, могли иметь собственных рабов для исполнения разных служебных обязанностей при храме или при священнодействиях; нередко иеродулы занимались обработкою принадлежавших божествам земель и платили в храмы определенную аренду или отдавали известную часть продуктов натурой. Но нередко также посвящение раба в храм было только фиктивным и представляло собою одну из форм отпущения его на волю; при этом патроном вольноотпущенного становился бог, а не прежний его господин, но сам вольноотпущенный иногда не подчинялся никаким обязательствам по отношению к храму, только должен был, по-видимому, вносить в храм небольшую сумму денег. Такой способ отпущения рабов особенно был распространен в III и II вв.

до Р. X. в городах западной части Беотии (Херонее, Орхомене и др.), но встречается также в Фокиде и других местностях. В Дельфах практиковался несколько иной способ отпущения рабов при посредстве божества, именно фиктивная продажа их Аполлону, причем раб сам вносил выкупные деньги в храм и уже оттуда получал их его господин. Встречается также при различных храмах и добровольная иеродулия свободных людей, которую можно объяснить влиянием восточных обычаев; так, при храме Афродиты на горе Эрике в Сицилии было много посвященных богине мужчин и женщин, которых Цицерон называет Venerii. В ранние времена встречались также примеры посвящения богам, особенно Аполлону Дельфийскому, десятой части или вообще значительного количества побежденных неприятелей, даже целых городов и народов. Божество, не нуждаясь в таких массах людей для служения при своем храме, обыкновенно повелевало им отправляться в качестве колонистов в какую-нибудь другую страну; основанные такими посвященными колонии, вероятно, платили храму известную дань или иным способом выражали свою зависимость от него, хотя прямых сведений об этом мы не имеем. Такими посвященными Аполлону колонистами писатели называют, например, дриопов в Асине, боттиэев во Фракии, магнетов при р. Меандр, регийцев в Италии и др. В более поздние времена этот обычай вышел из употребления.

Особым видом молитв были заклятия и клятвы; хотя они сами по себе не имели отношения к богопочитанию, однако не только основывались на общем веровании в могущество богов, но и были нередко соединяемы с религиозными обрядами. Сущность заклятия состоит в призывании мщения богов на голову обидчика: если кто, получив тяжкую несправедливость или обиду или опасаясь получить ее, сам не был в состоянии отомстить за нее достойным образом, то он обращался к божеству с мольбою принять на себя дело отмщения. По верованию греков, каждое божество могло карать человека за преступления и обиды, нанесенные ближнему, но преимущественно такая кара считалась делом Эринний (эвменид), которые поэтому и сами назывались иногда Αραι.

Формулы заклятий были очень разнообразны; самою простой и легкой формой было пожелание, чтобы в случае обиды или нарушения данного устава виновник потерпел зло вместо добра; но иногда заклятия были очень обширны и призывали всевозможные беды на голову обидчика; ср., например, цитату из «Илиады»:

Вообще можно сказать, что количество и сила заклятий увеличивались соответственно степени опасения лица, произносившего заклятие. Чаще всего заклятия встречались, конечно, в частной жизни, но нередко также высказывались и от лица государства, в особенности против нарушителей законов и договоров; эти акты ставились посредством заклятий под особое покровительство богов и таким образом получали более прочную и надежную санкцию. В Афинах, например, издревле существовали заклятия против нарушителей общих нравственных обязанностей вроде указания дороги заблудившемуся, погребения умершего и т. п. По постановлению Солона архонт-эпоним под опасением штрафа в 100 драхм обязан был (вероятно, при вступлении в должность) произносить проклятие против нарушителей запрещения вывозить из Аттики местные продукты, кроме оливкового масла (Плутарх). Молитва, которою открывались народные собрания, заключала в себе, между прочим, заклятие против изменников и врагов отечества. В Спарте существовало заклятие против землевладельцев, вымогавших с илотов большее количество продуктов, нежели какое следовало по закону, а также против таких лиц, которые стали бы препятствовать царям вести войско, куда им было угодно. В Теосе найдена надпись V в. до Р. X., заключавшая в себе заклятия против составителей ядов во вред теосцам, против лиц, препятствующих ввозу хлеба, не повинующихся высшим начальникам — эсимнетам, против укрывателей разбойников, нарушителей праздничных уставов и т. п. Вообще такие заклятия от лица государства встречаются довольно часто.

Случалось также, что от имени государства были произносимы торжественные проклятия против отдельных лиц в случае, если государство не имело возможности наказать их за содеянное ими преступление. Знаменитый пример такого рода представляет проклятие Алкивиада, спасшегося бегством от суда по обвинению в нарушении мистерий и изуродовании гермов. Обряд проклятия описывает Лисий в речи «Против Андокида»: жрицы и жрецы, став лицом к западу, произнесли слова проклятия и сотрясли красные плащи по древнему обычаю (обращение к западу обозначало обращение к подземным богам, местопребывание которых представлялось на крайнем западе).

На священных местах, в особенности на кладбищах или на отдельных могилах, для защиты их от осквернения часто ставились столбы с надписями, заключавшими в себе заклятия против осквернителей. В завещаниях также прибавлялись иногда заклятия против их нарушителей. Наконец, случалось, что писали наговоры против врагов на свинцовых пластинках, которые или зарывали тайно в жилищах врагов, или клали с ними в гроб для того, чтобы призвать против них месть подземных богов.

Раз наложенное заклятие могло быть снято молитвами и некоторыми обрядами; это обозначалось выражениями: αναρασθαι (молитвой уничтожать заклятие), απευχεσθαι (отмаливаться), αφοσιουσθαι. Иногда же заклятия, особенно наложенные от лица государства, отменялись просто публичным заявлением, без всяких священных обрядов.

Сущность клятвы состоит в том, что лицо, дающее какое-либо обещание или что-либо утверждающее, приглашает богов в свидетели своих слов, призывая на себя их гнев и наказание в том случае, если его слова окажутся несправедливыми или данное обещание не будет исполнено; связующая сила клятвы состоит именно в страхе божеского наказания за ее нарушение. Часто в клятве точно обозначалось, в чем именно должно было состоять это наказание, — клялись, например, собственной жизнью или жизнью детей и близких людей, частями своего тела или каким-либо особенно любимым и дорогим предметом. Слово ορκοη обозначает как самую клятву, так и предмет, которым клялись; в этом последнем смысле, например, река Стикс, которою клялись боги, называется их ορκοη. Очевидно, что и божества, которые были призываемы в свидетели клятвы, могли называться этим именем, а отсюда уже легко объясняется и то, что в воображении поэтов связующая сила клятвы олицетворялась в виде особого демонического существа; у Гесиода Оркос называется сыном Эриды, без сомнения потому, что клятвы особенно часто встречались при спорах. В свидетели клятвы чаще всего призывался Зевс как высший из богов, управляющий всем миром и всеми человеческими отношениями; как покровитель клятвы и каратель клятвопреступления он почитался под именем Ζευη ορκιοη. Но, конечно, кроме Зевса клялись и другими богами (особенно часто тремя); каких богов следовало призывать в свидетели клятвы в каждом отдельном случае, это зависело от обстоятельств, при которых давалась клятва. Иногда клялись всеми богами вместе, не называя их по именам, иногда называли несколько имен и затем поминали всех других богов и богинь вместе. Клятвы с упоминанием многих богов встречаются нередко, так как древние думали, что чем большее количество богов призвано в свидетели клятвы, тем она сильнее (например, в установленной законом присяге афинских эфебов поименовывались семь богов). В разных местностях были, конечно, и разные боги или герои, которых призывали в свидетели клятвы преимущественно перед другими (например, в Пеллене Артемида Спасительница, в Элиде — местный герой Сосиполид и т. п.). Некоторые формулы клятвы употреблялись преимущественно или исключительно мужчинами, другие — женщинами; так, например, клятва двумя богинями, т. е. Деметрой и Корой, в Афинах была исключительно женской.

В обыденной жизни греки очень часто употребляли в разговорах клятвенные выражения, которым, конечно, в таких случаях придавали весьма мало значения, произнося их просто по привычке или из желания сильнее подействовать на слушателя. Для такой цели могло служить не только призывание богов, но и поименование различных других предметов, даже неодушевленных; совестливые люди, чтобы не употреблять всуе имен богов, иногда выбирали для простого уверения самые незначительные предметы: такие выражения, как «клянусь собакою, гусем, бараном» и т. п., употреблявшиеся Сократом, Зеноном и другими, имеют только внешнюю форму клятвы, но не выражают ее сущности и потому не могут быть причислены к клятвам в собственном смысле.

Такие клятвы, которые действительно должны были иметь обязательную силу, обыкновенно ставились под формальную защиту богов и потому совершались в храмах или при алтарях, причем клянущийся принимал молитвенное положение, т. е. становился с непокрытой головой, поднимал глаза и руки к небу и т. п. В некоторых городах для произношения торжественных клятв избирались определенные храмы, потому что данная в них клятва считалась более прочной; например, в Коринфе существовало поверье, что давший ложную клятву в подземном святилище при гробе Палемона никоим образом не мог избежать наказания (Павсаний). Нередко торжественные клятвы сопровождались возлияниями и кровавыми жертвами, которые в таком случае носили название ορκια. Происхождение этого обычая объясняется верованием, что боги невидимо присутствовали при совершавшихся в честь их жертвоприношениях, которые поэтому являлись наиболее действительным средством привлечь внимание богов к совершаемой клятве; при государственных договорах, заключении перемирия, мира или союза клятвы сопровождались обыкновенно только возлияниями.

При торжественных судебных клятвах приносили в жертву быка, борова и барана, и клянущийся произносил формулу клятвы, стоя на частях убитых животных или касаясь их рукой. Клятвенные жертвоприношения имели у греков, как и у римлян, символическое значение: клянущийся предоставлял божеству, в случае нарушения им клятвы, убить его так же, как было убито животное, так что наказание, которое могло постигнуть клятвопреступника, в виде прообраза представлялось в жертве; поэтому при таких жертвоприношениях части жертвенного животного не сжигались на алтаре и не употреблялись в пищу людьми, а зарывались в землю или бросались в море. Вследствие этого для клятвенных жертвоприношений употреблялись не одни только съедобные животные: так, например, при договоре между персами и греческими наемниками Кира Младшего, отступавшими после битвы при Кунаксе, кроме быка, борова и барана был убит волк. При этом же договоре клянущиеся обмакивали свое оружие в кровь убитых животных (Ксенофонт) — обычай, вероятно, не греческий. Впрочем, различные символические действия упоминаются и при греческих клятвах; так, например, жители города Фокея, решившись выселиться из него, чтобы не подчиняться власти персов, бросили в море кусок железа и поклялись возвратиться на родину не раньше, чем этот кусок всплывет на поверхность воды (Геродот). При заключении Аристидом союза с ионийцами также были погружены в море куски металла (Аристотель).

Встречаются, наконец, упоминания о таких соединенных с клятвою действиях, которые подходят под понятие «суда божия», так как только под очевидной защитой божества можно было совершить их без вреда для здоровья или опасности для жизни, и поэтому благополучный для испытуемого исход служил веским доказательством справедливости его клятвы. Такой пример встречается в «Антигоне» Софокла: один из стражей, приставленных к трупу Полиника, докладывая Креонту о совершенном кем-то, вопреки повелению Креонта, обряде погребения трупа и желая уверить его, что стражи в этом не виноваты, говорит: «…мы готовы были взять в руки раскаленный металл или идти сквозь огонь и при этом клясться, что не были ни виновниками, ни сообщниками преступления». Есть у авторов и другие примеры подобного рода.

Клятва имела чрезвычайно широкое применение в государственной и частной жизни греков. По словам Ксенофонта, во всех государствах граждане должны были давать клятву повиноваться законам. В Спарте цари не только при вступлении на престол давали присягу, но и во все время царствования ежемесячно клялись править по законам перед эфорами, которые в свою очередь клялись им не уменьшать значения и достоинства царской власти. В Афинах присягали должностные лица, члены совета, судьи, эфебы через два года по достижении возмужалости; особенно многочисленны были судебные клятвы, отчасти предписывавшиеся, отчасти дозволявшиеся судебным кодексом. Без сомнения, и в других государствах было в этом отношении много сходства с Афинами.

Если мы поставим, в заключение, вопрос, с какой совестливостью произносились и как строго соблюдались греками их различные клятвы, то ответ не будет особенно для них благоприятен. Хотя обратившееся у римлян в пословицу выражение «Graeca fides» относится уже к испорченным и выродившимся грекам, с которыми римлянам приходилось иметь дело, и хотя упрек Цицерона, что греки никогда не знали верности, не может служить для нас общим мерилом, но тем не менее у самих греков лучших времен нет недостатка в жалобах на легкомыслие, с которым давались и нарушались клятвы. Платон совершенно устраняет из своего образцового государства судебную клятву как не могущую служить гарантией в верности показаний, «потому что ныне, — говорит он, — одни из людей вовсе не признают богов, другие полагают, что богам нет до нас никакого дела, а большинство держится того мнения, что небольшими дарами и жертвоприношениями легко можно отвратить гнев богов и как бы откупиться от заслуженного наказания». Между тем афиняне как в других отношениях принадлежали к числу благороднейших представителей эллинского племени, так и за честность свою заслуживали справедливое уважение других греков, так что афинская честность, афинское свидетельство вошли в пословицу; стало быть, если афинянин лучшего времени, каким был Платон, счел возможным отозваться о клятве так дурно, то что же можно думать об остальных греках, особенно в позднейшие времена? Заметим еще, что нигде не встречается указаний на судебное преследование за клятвопреступление; наказание за это преступление, как видно уже из Гомеровских поэм, всецело предоставлялось богам, страх перед которыми, как видно, действовал на древнего грека не особенно сильно.

По исконному верованию греков все нечистое, запятнанное, было неприятно божеству; поэтому чистота была непременным условием для всякого, кто хотел молитвой или иным каким-либо способом показать свое благоговение к божеству; прежде всего, конечно, при этом разумелась чистота физическая, почему омовение и надевание чистой одежды издревле предшествовало всяким богослужебным действиям. Гомеровские греки еще не знали другого очищения, кроме физического; все встречающиеся в поэмах случаи очищения могут быть объяснены естественным сознанием, что все нечистое неприятно божествам, и не имеют еще символического значения. Но само собою разумеется, что по мере развития нравственных понятий людей и облагораживания их представления о богах должно было развиваться и крепнуть сознание, что одной физической чистоты недостаточно, что богам не могло быть приятно, если к ним обращался человек с чистым телом, но с нечистой, запятнанной грехом совестью; таким образом, внешнее очищение сделалось вместе с тем символом внутреннего и в этом смысле понималось, по крайней мере, людьми разумными, тогда как неразвитая и суеверная толпа и в исторические времена придавала важное значение самому акту физического очищения, не обращая внимания на его символическое значение.

Всякое преступление или безнравственное деяние, по верованию греков, делало виновника его нечистым и навлекало на него гнев божества; отсюда являлась необходимость, во-первых, в очищении, во-вторых, в отвращении гнева божества или его умилостивлении; то и другое достигалось различного рода обрядами и церемониями; собственно говоря, обряды очистительные и умилостивительные различались между собою, но так как они обыкновенно совершались вместе и имели одну общую цель — примирение человека с божеством, — то сами древние нередко смешивали их между собою или принимали за одно целое.

Б. Ривьер. Солнечный Аполлон. Холст (ок. 1870 г.).

Как мы уже заметили, физическое очищение упоминается уже в гомеровских поэмах; но очищение лиц, запятнанных преступлением, в исторические времена считавшееся необходимым, по-видимому, еще не было известно гомеровским грекам. Постепенному развитию верования о необходимости такого очищения, по всей вероятности, способствовало особенно влияние Дельфийского оракула. По мифическому преданию Дельфийский бог сам подал смертным пример в этом отношении, по приказанию Зевса очистившись в Темпейской долине (или, по другой версии предания, в Эгиалее или на Крите) от убиения Пифона. И действительно, этот миф, в котором представляется благодетельное влияние солнца, очищающее воздух от заразных испарений сырой земли и делающее его чистым и здоровым, как нельзя удачнее объясняет идею очищения. Аполлон вообще был богом очищения преимущественно перед другими. В Афинах очистительные обряды совершались по дельфийским уставам, как это можно заключить из того, что Платон предписывает для своего образцового государства совершать эти обряды по заимствованным из Дельф правилам. Если иногда первая идея об очистительных обрядах приписывается древними известному критскому прорицателю Эпимениду, современнику Солона, то это можно объяснить тем, что он был реформатором этих обрядов, ввел в них больший порядок и правильность.

Как в частной, так и в общественной жизни встречалось, конечно, много различных случаев осквернения, требовавших применения очистительных и умилостивительных обрядов. Суеверные люди очищали себя и свои жилища при всяком случае, который мог навлечь на них немилость богов. Так, например, оскверняющим считалось прикосновение или даже приближение к трупу, вследствие чего принимались различные меры предосторожности против такого осквернения и очистительные обряды для осквернившихся по необходимости. Когда в доме кто-нибудь умирал, то перед дверьми ставился сосуд с освященной водой, непременно взятой из другого дома; все выходящие от покойника окроплялись ею в знак очищения, а после погребения все домашние очищались по крайней мере омовением, хотя люди суеверные употребляли и разные другие средства для очищения себя и дома. Умершие не могли быть погребаемы в священных местах, и даже люди, близкие к смерти, удалялись из них заблаговременно, как это было установлено, например, в эпидаврском святилище Асклепия или на посвященном Аполлону о. Делос, который поэтому в тех случаях, когда это установление нарушалось, признавался нечистым и подвергался очищению, причем все гробы выносились из священного округа или даже с острова. Известны два случая такого очищения Делоса — один при Писистрате, другой во время Пелопоннесской войны. Поэтому-то погребение внутри города считалось величайшею почестью (ее удостаивались, например, основатели колоний). Роды также считались оскверняющими; поэтому при наступлении срока женщины должны были удаляться из священных мест и не являться в них до окончания 40 дней после родов, по истечении которых они очищались и затем дома или в храме приносили жертву Артемиде как богине рождения. Новорожденное дитя, бабка и другие помощницы при родах также нуждались в очищении, которое совершалось в один из ближайших дней после родов. Свадьбе или посвящению в мистерии также предшествовали очищения. Болезни, особенно душевные, по верованию греков, посылались богами за прегрешения или считались следствиями колдовства (порчи), почему таких больных также считали нужным подвергать очищению. При эпидемических болезнях совершались общие очищения всего города или страны и умилостивительные молебствия. Даже после зловещих снов люди суеверные мылись в чистой воде, чтобы смыть с себя такой сон, как говорит Аристофан, и приносили жертвы θεοιη αποτροπαιοιη, преимущественно Аполлону. Вообще было много разных случаев осквернения, при которых взгляды на необходимость очищения и его размеры были различны у разных людей, смотря по степени их нравственного развития и силе религиозных верований.

Средства и обряды очищения были так же различны, как и роды осквернения. Самым обыкновенным средством была чистая вода, ключевая или морская; последняя считалась наиболее чистой, так что иногда даже в ключевой воде растворяли соль, чтобы придать воде сходство с морской; ее освящали погружением головни с жертвенника и затем или погружались в нее, или окроплялись. Сосуды с такой водой ставились при входе в священные места, на городские площади и т. п., и всякий входящий туда очищался окроплением или омовением рук, иногда и ног. Далее важным очистительным средством считалось окуривание серой, ладаном и разными породами деревьев и трав, преимущественно посвященных разным божествам, или пахучих; чаще всего употреблялись для этого ветви лаврового дерева, затем мирт, олива, смоковница, дуб, розмарин, голубиная трава, морской лук и пр. Сера еще у Гомера называется «очистительной»; мнение об ее очистительной силе основывалось, вероятно, на издаваемом ею при горении запахе, сходном с тем, который распространяется после удара молнии; сера и молния назывались даже одним именем θειον.

Орест и Электра. Мрамор (ок. 100 г.).

В более важных случаях совершались очистительные жертвоприношения, для которых преимущественно употреблялись молочные поросята; их кровью окропляли очищаемых лиц или предметы. В таких случаях, когда жертвоприношения совершались с целью защиты от волшебства Гекаты, для них употреблялись собаки, причем очищаемого трижды натирали кусками жертвенного мяса и затем бросали их в сторону, при этом, конечно, произносили соответственные случаю молитвенные воззвания. В Беотии при всенародных очищениях куски мяса принесенных в жертву собак клали на землю и люди должны были проходить между ними. Подобный же обычай существовал в Македонии при очищении войска. Для жертвоприношений умилостивительных, имевших целью смягчение гнева богов, навлеченного преступлением или грехом, употреблялись преимущественно бараны. Шкура барана, принесенного Зевсу Милостивому в качестве умилостивительной жертвы, сохранялась и потом употреблялась при очищениях: ее клали на землю и очищаемый становился на нее левой ногой, в то время как над ним совершали акт очищения; при всенародных очистительных и умилостивительных празднествах эту шкуру также обносили вокруг места, где совершалось празднество, как бы для того, чтобы собрать на нее все нечистое. Все очистительные средства, на которые по верованию греков переходила нечистота с очищаемого лица или предмета, назывались καθαρσια или καθαρματα; по окончании очищения они выбрасывались в море или реку, или зарывались в землю, или выносились на перекрестки или в глухие места, не посещаемые людьми, причем выносившие их при выбрасывании отворачивали лицо и затем возвращались домой, не оглядываясь. Мясо животных, убитых для очистительной или умилостивительной жертвы, также не употреблялось в пищу людьми, а зарывалось в землю или выбрасывалось. К сожжению очистительных средств не прибегали, чтобы не осквернить огня. Следует отметить еще, что очистительные обряды обыкновенно совершались не жрецами.

Выше уже было сказано, что всякое преступление и грех оскверняли виновного в нем человека; но некоторые преступления преимущественно перед другими считались возбуждающими гнев богов, так как являлись, так сказать, личной для них обидой и потому требовали специального очищения. Таковы были: святотатство, кража священных предметов, убиение лица, состоявшего на службе при храме, и вообще всякое убийство.

Самое наглядное представление о способе очищения лиц, запятнанных кровавым преступлением, дает нам Аполлоний Родосский, описывая совершенное Киркой очищение Ясона и Медеи от убиения брата последней Апсирта, причем поэт прямо прибавляет, что очищение совершено было обычным способом. Прежде всего Кирка, убив молочного поросенка, кровью его окропила руки убийц, затем совершила омовения, не описанные подробно; по всей вероя�