Бог Иисуса Христа [Вальтер Каспер] (fb2) читать онлайн

Бог Иисуса Христа

Предисловие к русскому изданию

Книга «Бог Иисуса Христа» была впервые издана в 1982 г., когда еще существовала Берлинская стена, а Европа была разделена железным занавесом. С тех пор ситуация не только в Европе, но и во всем мире изменилась коренным образом. В странах Восточной Европы уже не существует навязанного государством атеизма с его антигуманными последствиями. Однако атеизм в сердцах людей не исчезает сам по себе. Крушение атеистических идеологий оставило во многих сферах жизни пугающую духовную пустоту. Место атеизма теперь часто занимает индифферентизм, а коммунизм сменился консумизмом.

Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации.

Наиболее убедительным ответом на современный атеизм является исповедание триединого Бога. Это исповедание объединяет Восточную и Западную Церкви, мы сообща унаследовали его из первого тысячелетия христианства. Поэтому я надеюсь, что русское издание книги «Бог Иисуса Христа» внесет свой вклад в восстановление в третьем тысячелетии полного общения христианства Востока и Запада, распавшегося, к сожалению, во втором тысячелетии. Постепенное единение Церквей является важнейшим вкладом, который мы можем внести в единение нашего континента.

Я благодарен всем, кто участвовал в подготовке русского издания книги, в особенности ректору Алексею Бодрову и Библейско–богословскому институту св. апостола Андрея (Москва), мужественно прилагающим свои усилия на пользу духовного обновления в духе христианства.

Рим, Рождественский пост 2004 г.

Кардинал Вальтер Каспер.

Предисловие к немецкому изданию

Вопрос о Боге — основной вопрос богословия, и цель этой книги – вновь сделать его актуальным. Хотя в публикациях по этому вопросу нет недостатка, однако большинство их ограничиваются полемикой с современным атеизмом. О христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы при этом говорится недостаточно подробно, без глубокого проникновения в проблематику. В современном евангелическом богословии намечается противоположная тенденция: на основе радикализированного (по сравнению с богословием реформаторов) понимания принципов Solus Christus («только Христос») и Sola fide («только верой») идет поиск позиции по ту сторону атеизма и теизма, с которыми связана первая тенденция. Обе точки зрения кажутся мне одинаково неприемлемыми. Ответом на современный вопрос о Боге и современный атеизм является только Бог Иисуса Христа и исповедание Троицы, которое следует вывести из подпольного существования и сделать «грамматикой» всего богословия.

Чтобы осуществить эту задачу, я прошел школу великих отцов и учителей Церкви. У них я научился не бездушному традиционализму, а мужеству мыслить самостоятельно, которое сегодня трудно представить. Именно в сегодняшней ситуации застоя богословию необходимо обновить и предание, и самостоятельное мышление. Ибо пастырски ориентированное богословие, т. е. богословие, обращающее внимание на вопросы современного человека, требует повышенной научной основательности. Триада церковности, научности и открытости потребностям времени является основой аутентичной тюбингенской научной традиции, которой обязана и эта книга.

Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге.

Данный том следует за выпущенным в 1974 г. томом по христологии, однако выходит позднее, чем было запланировано первоначально. Разнообразные обязанности в университете и вне его и, не в последнюю очередь, бурное развитие событий в нашем университете, стоившее автору много времени, сил и нервов, были причиной многочисленных задержек в работе. Глубокого раздумья и исследований потребовала прежде всего сложность проблемы, поставленной в книге.

За подготовку книги к публикации я благодарен моим самоотверженным сотрудникам: ассистентам Джанкарло Коллету и Хансу Крайдлеру, взявшим на себя большую часть работы; госпоже Мартине Лунау, господам Вольфгангу Тёниссену, Эриху Пёшлю и Брэду Мальковски, осуществившим техническую часть работы и составившим индекс; моим секретаршам госпоже Элли Вольф и госпоже Ренате Фишер, тщательно вычитавшим рукопись; и, в заключение, сотрудникам издательства Matthias–Grunewald Verlag в Майнце.

Предлагаемую читателю книгу нельзя считать полностью завершенной, но кто в состоянии раз и навсегда решить вопрос о Боге? При всем обзорном характере книги автору хотелось бы, чтобы она стала вкладом в дискуссию вопроса о Боге, ее критическим продолжением. Как говорил великий Августин, у которого я так многому научился, хотя иногда и осмеливаюсь ему противоречить. «Пусть же читатель, разделяющий мое убеждение, идет со мной дальше; колеблющийся — спрашивает вместе со мной; заметивший свою ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — указывает мне на нее. Пойдем же вместе дорогой любви, стремясь к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс 104:4)» (De trinitatel, 3).

Книга посвящается памяти моей матери, которая первой учила меня говорить о Боге.

Тюбинген,

праздник апостола Матфея,

1982 г.

Часть I. Вопрос о Боге сегодня

I. БОГ КАК ПРОБЛЕМА

1. Традиционная постановка проблемы

Исповедание веры, с первых веков христианства и до сегодняшнего дня объединяющее все великие церкви Востока и Запада, начинается словами: «Credo in unum Deum» («Верую во единого Бога»^[1]). Эти слова являются основным положением всего символа веры и имплицитным выражением всей христианской веры. Ибо верующий, что Бог есть и дает жизнь ищущим Его, спасется (Евр 11:6). Это означает, что спасется верующий в единого Бога, открывшего себя в Ветхом и Новом Заветах, помогающего и спасающего, который есть жизнь и дает жизнь. Другие положения веры, хотя и говорят о многом другом помимо Бога (о начале и конце мира; о творении, грехе, спасении и конечной цели человека; о Церкви, ее проповеди, таинствах и служениях), однако представляют собой выражение веры лишь постольку, поскольку они относятся к Богу и Его спасительной деятельности в мире^[2]. Бог является поэтому единственной темой богословия^[3]. Можно сказать, что Бог — спасение мира и людей — это одно слово во многих словах богословия. Богословие в этом смысле— ответственная речь (logos) о Боге (theos), наука о Боге, как говорили древние^[4].

Однако кто же, собственно, такой — Бог? Этот вопрос Курта Тухольского понятен и даже необходим, потому что Бог, по словам М.Бубера, — это «самое отягощенное слово человеческого языка. Нет другого такого замаранного, такого искромсанного… Поколение за поколением переваливали на это слово тягость своей исполненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раздирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы и запеклась их кровь… Они рисуют образину и подписывают: «Бог»; они убивают друг друга и говорят: «во имя Божье»… Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к «Богу» за поддержкой»^[5].

Прежде чем задавать вопрос: «Существует ли Бог?» и прежде чем отвечать: «Бог существует» или утверждать: «Бога не существует», необходимо знать, о чем идет речь в этом многозначном слове «Бог». На такие вопросы невозможно ответить, не имея ясного понятия или по крайней мере первоначального представления о Боге, иначе все ответы окажутся пустыми фразами.

Возникает вопрос: как мы приходим к такому первоначальному представлению о Боге? С чего начинается богословие? Совершенно точно, что не с лишенного всяких предпосылок доказательства существования Бога. Тот, кто берется доказывать существование Бога, должен иметь представление о том, что он хочет доказать; каждый имеющий смысл вопрос предполагает известное предварительное представление о предмете вопроса; также и доказательство существования Бога предполагает предварительное понятие о Боге. Другими словами, беспредпосылочного познания не существует. Все человеческое познание осуществляется посредством языка, который всегда задает нам символы и схемы толкования действительности. В том числе и в богословии невозможно начать иначе как с вопроса о том, что понимают под словом «Бог» религии и богословская традиция. Чтобы понять проблему, связанную со словом «Бог», необходимо познакомиться с историей богословия.

Начнем с одного из великих учителей богословия — Фомы Аквинского (1225–1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько описаний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это последняя, не имеющая причин причина всей действительности, несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому причастны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конечная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее^[6]. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), отец средневековой схоластики, определял Бога как «id quo maius cogitan nequit», «то, больше чего ничего нельзя помыслить»^[7], то, что больше всего, что можно помыслить^[8]. Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum, quod cogitari potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»), иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека. Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непохожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вообразить. Совершенно другое, совсем не философское и непосредственно относящееся к человеческому существованию, определение дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в благополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»^[9]. Если схоластика определяла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится «необходимым в несчастье», который поддерживает человека в любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое основание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правильно названы основные мотивы библейской веры. В некоторых современных определениях делается попытка объединить абстрактно–философское и конкретно–экзистенциальное измерения. Согласно П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»^[10]. По Р. Бультману, Бог — «всеопределяющая действительность»^[11]. Г. Эбелинг называет Бога «тайной действительности»^[12], К.Ранер — «священной тайной», началом и целью человека, «безымянной, неподвластной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»^[13].

Как бы ни были различны все эти определения, они показывают, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели ответить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных предметов исследования и познания. Он существует не так, как существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех вопросов, ответ на вопросы человека и мира.^[14] В Боге нам дан всеобъемлющий, исчерпывающий ответ.

Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых существ человек не приспособлен инстинктивно к определенной среде, а, как говорят антропологи, открыт миру^[15]. Он существует не в природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а должен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен самому себе и является задачей для самого себя. Человек может поэтому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта способность задавать вопросы составляет величие человека, основу его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и превосхождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно, способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единственное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчастным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смысле собственного существования и о смысле действительности вообще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ — действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном понимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной действительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность, основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге — это не категориальный, а трансцендентальный вопрос, во–первых, вопрос, объемлющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического учения о трансценденталиях), во–вторых, вопрос, касающийся условия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в смысле трансцендентальной философии Нового времени).

Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть поставлен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без противоречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира^[16]. Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняшнего дня: он указывает, во–первых, на существование в мире зла как на аргумент против бытия Бога, во–вторых, на возможность чисто имманентного объяснения мира, «supposito quod Deus non sit»^[17]. Таким образом, он предвосхищает современное объяснение действительности «etsi Deus non daretur» (как если бы Бога не было). Однако в полемике Аквината с язычниками (gentiles), прежде всего с исламом, спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Aквинский, Бог не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, и богословие никак нельзя было назвать территорией беззаботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопрошающей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось говорить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в классическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» — верой, стремящейся к пониманию.

Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Августином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет богословие как «fides quaerens intellectum»^[18], как ищущую понимания веру. Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для веры чем–то привнесенным извне; напротив, сама вера задает вопросы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт (сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просвещающим актом Бога в отношении человека); она может существовать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согласия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рожденное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собственном смысле слова, паука о вере. Особенность богословия как науки состоит в том, что оно методически и систематически поддерживает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью средств, предоставленных мышлением того или иного времени^[19].

2. Современная постановка проблемы

Хотя Бог никогда не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, коренным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угрожала опасность превращения в иллюзорную реальность^[20], то сознанию среднего человека конца XX в. все представляется ровно наоборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ницше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»^[21], М.Бубер — о «затмении Бога» в наше время^[22]. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер^[23] и иезуит А. Дельп^[24] предчувствовали приближение безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные религиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Между тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном сердце. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»^[25], к «знамениям времени».

Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е. процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (политика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное^[26].

Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традиционное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляризации в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе. Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи христианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалистского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное, направление т.н. богословия секуляризации 1950–1960 гг., утверждавшее, вслед за Гегелем, М.Вебером, Э.Трёльчем и К. Левитом, что секуляризация является влиянием христианства, в известном смысле его светским проявлением (Ф.Гогартен; Й.Б.Мец). Ведь именно библейское различие между Богом и миром сделало возможным светское восприятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени, забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против христианства, представлялся возможным, но не единственным толкованием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секуляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отношению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная история Нового времени протекала в значительной степени в протесте против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать, выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуляризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к могущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакционным и репрессивным церковным структурам. Новое время понимается как критическая реакция на христианство и попытка автономного самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное утверждение богословия секуляризации. Однако справедливые положения последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью, поэтому она также не вполне удовлетворительна.

Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время, особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой многослойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (монокаузально)^[27]. Исходя из истории духовной культуры, можно признать постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могущественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобождение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в христианстве^[28]. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи.

Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христианству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомогательным средством для обоснования нового гуманизма стало обращение к гуманизму и ренессансу античности^[29], дополненное (нередко неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух царствах, о мирском призвании^[30].

Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и возникновение буржуазии^[31]. После того как в ходе Реформации распалось единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества, пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за этим религиозные войны XVI–XVII вв. привели общество на край гибели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей интеграционной функции. Ради спасения общества необходимо было прийти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провозгласить в качестве новой основы совместного существования присущий всем людям разум или доступный разумному познанию природный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было», Г.Гроций)^[32]. Таким образом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел параллельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в., позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эмансипации и преобразования традиционных политических, общественных и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, самоутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия. Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе собственного разумения и собственной практики, если не делает религию, признающую божественное творение и промысел, излишней, то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» и получает признание по причине социальной полезности для народа). В том случае, если допускается не конститутивный, а исключительно церемониальный характер религии, она способна деградировать до идеологии существующей системы. Наконец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий взгляду на вещи в Библии и церковном предании^[33].

Освобождение общественности от богословского обоснования привело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала личным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реальности. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превратили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца. «Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и молитвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще — дрова»^[34]. Гегель сознает, что объективизация действительности и вытеснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» становятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на котором основывается религия Нового времени»^[35].

Подведем итоги. Секуляризация Нового времени имеет многообразные истоки. Она имеет предпосылкой христианство и является свободолюбивой реакцией на абсолютистское представление о Боге. Она неразрывно связана с субъективизмом Нового времени, обосновывающим свою автономию не теономно, а имманентно, даже критически по отношению к религии, прибегая для этого к античному гуманизму. Так из многих, зачастую противоречивых мотивов возникает автономная культура Нового времени, имманентная ориентация которой резко отличает ее от трансцендентно ориентированного средневекового мировоззрения. В этом секуляризованном мире гипотеза «Бог» для объяснения относящихся к внутренней структуре мира явлений постепенно становится излишней; Бог теряет свои функции в мире. В этом мире следует жить «etsi Deus non daretur». Вера в Бога становится все менее наглядной, опытной и реальной; Бог становится все более невероятным. В конце концов слова «Бог умер» могли бы стать аутентичным выражением чувства жизни и реальности Нового времени.

Конечно, нельзя просто вычеркнуть Бога из мира и ожидать при этом, что все остальное останется по–старому. Слово «Бог» олицетворяет в человеческой истории последнюю причину и последнюю цель человека и его мира. Если Бог не принимается в расчет, то весь мир угрожает стать беспричинным и бесцельным. Любая вещь имеет смысл лишь в рамках более широкого смыслового контекста. Если смысл целого отсутствует, если божественная реальность упразднена, то в конце концов теряет смысл и все остальное. Все проваливается в пропасть пустоты. Как справедливо полагали уже Жан–Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель, это развитие увенчивается нигилизмом. Ф.Ницше был одним из немногих, кто имел мужество взглянуть в глаза нигилизму как неизбежному следствию атеизма. В книге «Весёлая наука» он завершает свое повествование о смерти Бога вопросом: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»^[36]

Мышление Ницше сегодня поразительно актуально: актуальнее, чем разнообразные проекты гуманистического атеизма, чем марксистский атеизм, который до недавнего времени многие считали главным вызовом христианству. Ведь вместе с тайной Бога исчезает и тайна человека. В человеке начинают видеть только существо с биологическими потребностями или совокупность общественных отношений. Там, где превышающее человека и его мир больше не существует, возникает идеология полного приспособления к миру потребностей и общественных отношений, умирает свобода, человек деградирует до находчивого животного, приходит конец голоду и жажде безусловной справедливости. Смерть Бога ведет к смерти человека. Поэтому мы констатируем сегодня ужасную пустоту, смысловой вакуум и дефицит ориентации, что является глубинной причиной экзистенциальных страхов многих людей. Знамением времени является не столько атеизм сам по себе, сколько вытекающий из него нигилизм.

Согласно Л. Колаковскому, «вместе с доверием веры к самой себе было разрушено и доверие неверия. В отличие от удобного, защищенного дружественной природой мира просвещенного атеизма сегодняшний безбожный мир воспринимается как угнетающий, вечный хаос. Он лишен всякого смысла, направления, ориентации, структуры… Спустя столетие после того, как Ницше провозгласил смерть Бога, никто не видел больше радостных атеистов… Отсутствие Бога стало открытой раной европейского духа, хотя бы и преданной забвению с помощью искусственных наркотиков… Крушение христианства, с радостью предвосхищаемое Просвещением, оказалось одновременно крушением самого Просвещения. Новому, сияющему строю антропоцентризма, который должен был быть устроен вместо сокрушенного Бога, не суждено было прийти»^[37].

В этой ситуации для богословов говорить о Боге как о причине и цели всего существующего ради человека становится важной, пожалуй, важнейшей задачей. Еврейский религиозный философ М.Бубер, сказавший, что слово «Бог» — это «самое отягощенное слово человеческого языка», продолжает так: «Мы не в состоянии отмыть добела слово "Бог" и не можем восстановить его целостность; но мы можем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды»^[38].

3. Богословская постановка проблемы

Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге? Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня невозможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был понят вопрос. Точно так же мы не можем, начав с действительно или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так как каждый вопрос подразумевает предварительное представление о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего убедительны только для людей, которые уже верят в Бога. Поэтому в пашей речи о Боге мы опираемся на предание и зависим от него^[39].

Такое начало возможно потому, что речь о Боге в предании никогда не бывает только преданием. Религиозное предание смогло сохраниться и сохраняется до сих пор только благодаря тому, что оно представляет собой ответ на вопрос, которым человек является для самого себя. Человек не может забыть вопрос о Боге потому, что он задан в нем самом. Конечно, атеистическая культурная политика и воспитание в течение одного или двух поколений могут иметь большое значение. Но и сама пропаганда безбожия на свой лад помогает не забывать о проблеме Бога. Если бы о Боге можно было молчать, то нужно было бы молчать и обо всех человеческих вопросах, на которые предание человечества отвечает повествованием о Боге. Поэтому не является случайностью тот факт, что подобное молчание до сих пор не удалось ни одной тоталитарной системе. Напротив, вопрос о Боге переживает сейчас во всем мире удивительное возрождение.

Мы исходим, таким образом, из проблемы, содержащейся в исторически переданном нам слове «Бог». Проблема — это предварительный проект (problema), ответ, одновременно содержащий в себе вопрос, указатель, который задает направление поиска, ведущего к цели.

Уже Аристотель утверждал, что всякая наука, в том числе и метафизика, должна исходить из проблем, заданных в ходе предыдущего исследования^[40]. Это утверждение действительно, с соответствующими изменениями, и для богословской науки. Богословие исходит из речи о Боге (θεός) в церковном предании и старается обосновать эту речь для разума (λόγος) в свете человеческих вопросов и глубже понять ее. Богословие ставит себе целью дать отчет (απολογία) в надежде, которая выражается в исповедании Бога, перед лицом неверия в мире (1 Петр 3:15). Поэтому богословие есть «fides quaerens intellectum», вера в Бога, стремящаяся к пониманию. При этом ситуация неверия и безбожия оказывает влияние на верующего. Решающим является не атеизм других, а атеизм, гнездящийся в собственном сердце. Так вера становится вопросом для самой себя. Богословие стремится к тому, чтобы в научно рефлектированной форме продолжать свойственные вере понимание, поиск и вопрос. Принимая вид научной проблемы, вопрос веры не превращается в нечто иное (aliud), чем вера, а выражает ту же самую веру по–другому (aliter), в форме методического научного размышления.

По–иному выражать одну и ту же веру не значит делать из веры гнозис. Так как проблема Бога является не отдельным категориальным вопросом, а основным трансцендентальным вопросом, целью богословия не может быть рациональное постижение Бога. Любое постижение предполагает более широкий кругозор, всеохватывающую точку зрения. Однако поскольку Бог — всеобъемлющая действительность, то он есть и нечто, «id quo maius cogitari nequit», непостижимое без более обширной перспективы. Богословие, которое постигло бы Бога, совершило бы преступление против его Божества, превратило бы его в преходящего идола. Рационалистическое богословие, стремящееся понять всё, и в том числе Бога, не смогло бы изгнать суеверие, с которым оно борется, а само деградировало бы в суеверие. Это означает, что проблема Бога для богословского разума принципиально отличается от других проблем, к решению которых можно продвигаться постепенно. Бог всегда остается проблемой, Он — проблема katexochen (по преимуществу), которую мы называем тайной^[41]. Целью богословия является в первую очередь не решение проблем (solutio) и не продвижение от одной проблемы к следующей (progressio), а сведение всего знания и всех вопросов к тайне Бога (reductio in mysterium). Целью богословия не может быть замена веры размышлением, напротив, это осознание таинственности тайны Бога.

Данную задачу можно решить только в том случае, если мы понимаем тайну Бога как ответ на тайну человека. Такой ответ возможен лишь в споре о тайне действительности и человека и в полемике с атеистическими толкованиями как проектами, предлагающими смысл и надежду. Этот спор по своему существу не может быть чисто теоретической проблемой; он затрагивает не только личную и частную сферу жизни. Спор о Боге является важной практической проблемой как спор о человеке, который имеет и политическое измерение, поскольку затрагивает всего человека.

Человек, который верит в Бога как определяющую все существующее действительность, не может примириться с буржуазным разделением мира на (светскую) общественную и (религиозную) личную сферы. В том случае, когда новое направление политического богословия обращает на это внимание и требует общественного признания значимости Бога как истины превыше человека и человеческого сосуществования, с ним следует согласиться. Однако в том случае, когда оно превращает политическое измерение в программную основу, горизонт и перспективу своей аргументации, ему необходимо решительно возразить. Политическое измерение не может быть перспективой, внутри которой рассматривается свобода личности. Независимо от степени влияния общества на личность и зависимости развития личности от свободного общественного порядка, личность обладает исконными правами по отношению к обществу; она является внутренней причиной, носителем и целью всех общественных учреждений^[42]. Поэтому началом наших рассуждений будет не общество как таковое, а человек как личность, обладающая общественным измерением, но одновременно превышающая его и стремящаяся к целостности действительности, которой она никогда не достигает, но ищет, просит, надеется, рискует.

Речь о Боге как всеохватывающей и определяющей все существующее действительности, как причине и цели всего существующего и как «id quo maius cogitari nequit» является ответом на вопрос человека как личности о целостности действительности; этот ответ возможен только в связи с вопросом о Боге. Науку, которая исследует не отдельные проявления сущего и сферы бытия, а бытие само по себе и в целом, называют метафизикой^[43]. Речь о Боге предполагает метафизический вопрос о бытии и одновременно поддерживает интерес к нему. Богословие как речь о Боге становится в этой ситуации хранительницей и защитницей философии как вопроса о бытии как таковом. «Христианин — это человек, который должен философствовать ради веры»^[44]. Это не означает предрасположенности к определенной, например аристотелевской, философии и метафизике, но предрасположенность к философии, которая, вопреки всем ограничениям и помрачениям человеческого горизонта, оставляет открытым вопрос о смысле всего сущего и тем самым служит человеческой гуманности. Ведь именно неограниченность и открытость ставят человека над всем существующим, дают ему свободу и достоинство в рамках настоящего и будущего общественного строя.

Речь о Боге трансцендирует всё, относящееся к внутренней структуре мира, в том числе и политическое измерение, и таким образом защищает вместе с трансцендентностью Бога также и трансцендентность человеческой личности, т.е. свободу и неотчуждаемые права человека^[45]. «Возвращение к Sacrum,» (священному) — важнейшая задача современности как ради Бога, так и ради человека^[46]. Ввиду многочисленных редукционистских богословских программ уже не является преувеличением высказывание, что сегодня именно богословское богословие — настоятельное требование момента и единственный должный ответ современному атеизму.

II. ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

1. Автономия Нового времени как основа современного атеизма

Атеизм в строгом смысле слова возникает лишь в Новое время. Само слово «атеизм», похоже, становится распространенным на рубеже XVI–XV1I вв.^[47] Содержание этого понятия нельзя выводить исключительно из анализа обеих составляющих слова «атеизм» («теизм» и отрицательная частица «а»). Понимание атеизма только как отрицания (монотеистического) теизма, и рассмотрение, к примеру, пантеизма как атеизма было бы сужением и одновременно непозволительным расширением термина. Под атеизмом понимается, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного, или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпирического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм является, таким образом, противоположностью любого утверждения о существовании Бога и Божественного. Это означает, что возможны и действительно существуют не только различные формы представлений о Боге, но и различные формы атеизма.

При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один первобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т.к. у всех первобытных народов имеется какое–либо представление или почитание божественной действительности. Вопреки некоторым неверным утверждениям, не являются атеистическими и развитые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсолюта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на известные с II в. до н.э. списки имен так называемых atheoi, под ними подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божественное начало^[48]. В этом же смысле позднее как atheoi обозначались и преследовались христиане. Иустин заявляет; «И сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему…»^[49] Поэтому привлечение т.н. упрека в атеизме по отношению к древним христианам для обоснования современного христианского атеизма является совершенно неоправданным.

Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий божественное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его предпосылкой является христианство, поэтому атеизм Нового времени — постхристианский феномен^[50]. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и полностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким образом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их обоих — качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и радикальное отрицание Его существования. Только серьезное отношение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих научных исследований и технических преобразований. Такое автономное понимание мира намечается уже в ХII–XIII вв.; его выдающимися представителями являются Альберт Великий и Фома Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного контекста, собственно говоря, эта автономия была обоснована теономно^[51]. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и тем самым предпосылка возникновенияатеизма Нового времени сама имеет богословские основания, представленные в номинализме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогущества и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола. Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога, который в состоянии предписать даже неправду и несправедливость, являлся актом самоутверждения человека.

Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596–1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма могущественного и хитрого», который применяет «все свое искусство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удается найти непоколебимую основу познания истины, и он с триумфом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно, он все–таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто»^[52]. Декарт облекает свое новое прозрение в формулу cogito ergo sum^[53]. Под этим подразумевается не силлогистическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте мышления: «Я — мыслящая вещь»^[54]. Этот исходный пункт в ego cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность становится формой и направлением мышления Нового времени. Кант назвал это коперниканским переворотом^[55]. Субъективность нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъективизмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное местоположение и свои частные интересы, является партикулярной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив, является универсальной формой мышления, новым доступом к целостной действительности.

Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового времени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибегает в 3–м и 5–м «Размышлениях» к традиционным схемам аргументации (выведение причины из действия; доказательство, исходящее из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посредством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстанцией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и средство человеческой автономии. При последовательном применении этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления (Selbstvollzug) человека^[56].

Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автономия.^[57] В античности и Средневековье это понятие было известно только как политическая категория, подразумевающая возможность жить согласно собственному закону, т.е. политическое самоопределение. Более широкое значение понятие автономии получило в контексте межконфессиональных войн XVI–XVII вв. Поскольку единство, свобода и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуться к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшинствам. Так, под влиянием стоицизма Ж.Боден и Г.Гроций развили учение о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помощью человеческого разума, etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было)^[58]. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали. В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении^[59]. Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит из достоинства человека, который никогда не должен становиться средством для достижения цели, но существует как «цель сама по себе»^[60]. Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин»^[61]. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом. Ее автономия не является произволом, нормой является как собственная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»^[62]. Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обосновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универсальной человеческой перспективе.

Обособление права и морали из богословского контекста привела к новому положению религии. Если религия больше не является необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она становится частным делом каждого. После обособления светской сферы из теономного контекста религия все больше превращается во внутреннее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений «пробуждения» религия становится предметом набожной субъективности, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действительности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становится безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова, беспредметным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм^[63].

На основе мышления Нового времени возникли разнообразные формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом, очень различные феномены, которые совершенно по–разному классифицируются в философской и богословской литературе^[64].

В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии в Новое время: во–первых, автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для познания и осуществления которых все менее требуется гипотеза о существовании Бога (натуралистский, материалистический, сциентистский, методический атеизм или агностицизм). Во–вторых, автономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм свободы и политический атеизм освобождения). От названных следует отличать формы атеизма, возникающие из протеста против существования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциальном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи^[65].

Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только систематические философские проекты и великие идеологии Нового времени^[66]. Они предполагают вышеописанную убедительность и приемлемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление «печальный атеизм» (bekümmerter Atheismus): ощущение подавленности в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божественное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бессмысленности мира^[67]. Атеизм является, таким образом, убедительной интерпретацией современной секуляризации. При этом «печальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует индифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопросам, кажущийся или действительно равнодушный и самоочевидный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие вопросы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «последнего человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы.

«"Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", — говорят последние люди и моргают… Они еще трудятся, ибо труд — развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»^[68]. Таким образом, Ницше уже предвосхитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гуманистическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце концов, к смерти человека^[69].

2. Атеизм во имя автономии природы

Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на возникновение современного атеизма, было столкновение между богословием и развивающимся современным естествознанием^[70].

Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Галилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения^[71]. Как известно, продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрицанию старой, предполагаемой в т.ч. и в Библии, геоцентрической картины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих исторических событиях историческая реальность и ее последующее влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только стремление к естественно–научной автономии, совершенно оправданное с точки зрения современного богословия, но также претензия Галилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественных наук, т.е. претензия на определение пределов богословских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ» имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подобным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории Ч.Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П.Тейяре де Шардене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так произошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между Церковью и культурой Нового времени^[72]. Ведь именно современные естественные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени^[73]. Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой развивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны, естественные науки основываются на понимании человека как субъекта в философии Нового времени, исключительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественно–научного понимания действительности.

Для средневекового человека природа была образом и символом Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Николая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах «Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеплер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытеснив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духовным центром и средоточием мира; человек является центром мира не в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через самого себя^[74]. Человек начал сам проектировать свою картину мира — в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала центральной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем революции, начатой Коперником.

Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму мышления к естественно–научному методу^[75]. Ведь законы природы не прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия гипотезы и опыта. В то же время ученый–естествоиспытатель принуждает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньютона возникает опасность перепутать этот путь познания природы с путем самой природы, опасность, что законы естествознания превратятся в железные законы природы, а сам естественно–научный метод — в новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньютоном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным закономерностям.

Поначалу совместимость веры и знания была убеждением большинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания была деятельность Г. В. Лейбница (1646–1716), одного из последних ученых–универсалов. Однако чем больше естественные науки познавали законы природы, тем больше приходилось им исключать из мира Бога. Они нуждались в Нем лишь для объяснения пограничных областей и пробелов человеческого знания, как, например, Ньютон — для корректирования отклонений орбит планет. В таких сражениях при отступлении Бог все больше оттеснялся на край света, в потусторонний мир. С другой стороны, убежденность в бесконечности мира становилась все сильнее. Предстояло ли миру присвоение божественных предикатов, предстояло ли миру совпасть с Богом? Из этого вопроса возникли два противоположных решения проблемы отношения Бога и мира — пантеизм и деизм. Атеизм же, напротив, является сравнительно поздним продуктом этого развития.

Под пантеизмом!^[76] понимают единство бытия и сущности Бога со всей («пан-» действительностью. Сам термин возник в Новое время, но элементы пантеизма встречаются во всех религиозных культурах, прежде всего в развитых религиях Азии, а также в античном стоицизме и неоплатонизме, и даже в Средневековье (Амальрик Венский, Давид Динантский). Однако развитие пантеистической системы представляет собой феномен Нового времени.

Дж. Бруно^[77] (1548–1600) был первым мыслителем–пантеистом Нового времени. Он вдохновлялся античными образцами, но решающее влияние на него оказало новое миро–и жизнеощущение Возрождения, он восторгался красотой мира. Благодаря открытиям Коперника ему стало ясным противоречие между новой наукой и традиционной картиной мира. Бруно был первым, кто отважился размышлять о бесконечности космоса, а следовательно, о совпадении Бога и мира. Мир для него был необходимой экспликацией Бога. В 1600 г. его идеи были осуждены, а сам он сожжен на костре на Площади цветов в Риме.

Наиболее последовательная пантеистическая система была развита Б. Спинозой (1632–1677). Он черпал из неоплатонических источников, иудейской мистики, но прежде всего из идей Ренессанса. Бог для него — единая, абсолютно бесконечная субстанция, проявляющая себя в имманентной причинности в бесконечных атрибутах и конечных модусах. Основной принцип этого пантеизма гласит: Deus sive natura (Бог или природа)^[78]. При этом не утверждается простое тождество Бога и мира (природы), они продолжают различаться как natura naturans и natura naturata^[79]. Влияние этого учения было огромным. Через посредство Лессинга оно стало основой религиозности эпохи Гёте; влияние Спинозы заметно у молодого Гёльдерлина, у Шеллинга и Гегеля, а также у Ф.Шлейермахера в его «Рассуждениях о религии»^[80]. О привлекательности понятия Бога у Спинозы именно для естествоиспытателей не в последнюю очередь свидетельствует космическая религиозность А.Эйнштейна, который распознавал Бога в гармонии законов бытия, но не верил в Бога, занимающегося людскими судьбами и заботами. Бог не вмешивается в эти проблемы — он не играет в кости!^[81]

Уже Якоби упрекал в атеизме это пантеистическое отождествление Бога и мира, т. к. оно растворяет Бога в природе и природу в Боге^[82]. Дискуссия о том, представляет ли собой учение Спинозы скрытый и возвышенный атеизм, продолжался вплоть до XIX столетия^[83]. Можно вместе с Гегелем назвать учение Спинозы акосмизмом, т. к., согласно этому учению, мир является только аффекцией и модусом божественной субстанции, но не чем–то самим по себе субстанциональным^[84]. Таким образом, пантеизм представляет весьма двойственную систему.

Религиозной философией эпохи Просвещения был, однако, не пантеизм, а деизм^[85]. Деизм возник в XVII–XVIII вв. в Англии (Г.Чербери, Т.Гоббс, Дж.Локк, Дж.Толанд, М.Тиндаль, Э.Коллинз и др.), он был религиозно–философским мировоззрением французского Просвещения (П.Бейль, Вольтер, Д.Дидро и др.) и распространился в конце концов и в Германии (Г.Реймарус и др.).

Деизм представлял собой воплощение свободной от супранатурализма, общедоступной средней религиозной истины, «естественную религию». Авторитет сверхъестественной религии стал относительным в результате открытия других религий; в ситуации конфессиональных споров начинавшегося Нового времени она и без того уже не могла более служить связывающими всех узами; ее абсолютная претензия была, кроме того, поставлена под вопрос в результате новых естественно–научных открытий. Таким образом, естественная религия деизма могла стать всеобщим и разумным религиозным мировоззрением Нового времени. При этом природа, понимаемая в смысле стоицизма, становится критической инстанцией и нормой для религии.

Понятие о Боге в деизме колеблется от абсолютной трансцендентности бездеятельного Бога (Deus otiosus), сконструировавшего мир подобно архитектору или часовщику и предоставившего его впоследствии его собственным естественным законам, вплоть до имманентистских пантеистических представлений. Деизм, пантеизм и теизм поначалу мало отличались друг от друга как в отношении понятийного аппарата, так и по существу. Ясное различие деизма, пантеизма и теизма было проведено в позднейшей догматике. Согласно ей, деизм редуцирует Бога до трансцендентности, недооценивая Его имманентность в мире. Зачастую в деизме по праву видели опасность утонченного атеизма^[86]. Ведь Бог, не присутствующий более в мире, в конечном итоге мертв. Несмотря на это, деистские мотивы продолжают действовать до сегодняшнего дня, например в дискуссии о возможности чудес, о смысле просительной молитвы и о вере в Божественное Провидение.

Пантеизм и деизм не были последним словом — и тот и другой отличались латентной склонностью к атеизму. Решающим фактором для формирования выраженного атеизма было эмпиристскисенсуалистское, материалистическое, представление о природе в естествознании XVIII и XIX вв.^[87] Бог все более терял свое место и функцию в мире перед лицом победного наступления Просвещения. Так, П.С.Лаплас ответил на вопрос Наполеона, где в его «Системе мира» место для Бога: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе»^[88]. Его современник и коллега Лаланд заявил, что существование Бога недоказуемо, «потому что всё можно объяснить и без него»^[89]. В результате развивающегося чисто имманентного объяснения реальности подготавливалась почва для проникновения материалистических идей античности (Демокрит, Эпикур)^[90]. Мы встречаем их уже у П. Гассенди, Т. Гоббса и Р.Декарта. В распространение этих идей в французском Просвещении внесла особый вклад прежде всего изданная Д.Дидро «Энциклопедия» (1751–1780). В своей книге «Человек–машина» Ж. Ламетри впервые применил эти идеи к человеку. П.А.Гольбах и К.А.Гельвеций стали их пропагандистами. Высшей или, лучше сказать, низшей точки эти воззрения достигли в т.н. вульгарном материализме середины XIX в. — у Я.Молешотта, Л.Бюхнера и прежде всего у Э.Геккеля, «Загадка мира» которого была опубликована в 400 ООО экземплярах в переводах на 25 языков. Геккель представлял себе Бога лишь как газообразное высшее млекопитающее и высмеивал Его как «доктора технических наук первой степени»^[91]. Примерно таким же был вопрос на засыпку, заданный Н.Хрущевым первым космонавтам: видели ли они Бога, когда летали в космосе?

Механистический материализм и его производное, сциентистский атеизм, сегодня считаются устаревшими^[92]. На этот процесс не в последнюю очередь повлияло само естественно–научное развитие. Механистическая картина мира, часто выводимая из классического естествознания, лишилась своего основания после открытия теории относительности (А.Эйнштейн) и квантовой физики (Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины мира было обусловлено методически безответственным переходом границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное Ж.Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и должен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи своего метода высказываться только в рамках естественных наук и поэтому, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосновать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи своего метода ни оспорить, ни подтвердить естественно–научные высказывания. Бог, по определению, не является мирской величиной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказывания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых высказываний. Он противоречит сам себе, т. к. это его утверждение, естественно, не может быть эмпирически проверено^[93]. Он абсолютизирует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности которой относится осознание собственных границ, превращая ее в веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием.

Естественно–научные и богословские высказывания находятся на различных уровнях, что не означает, что они индифферентно противостоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естествознание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имеющих естественно–научного характера, и задавая вопрос об этической ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир становились при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все характеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свободу человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не может быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограниченное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается серьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира. И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механистического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавшего человека центром мира, и превращает человека в одну из функций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Божьем последовательно обострилась в вопросе об отношении теономии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы.

3. Атеизм во имя автономии человека

Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завершает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Великие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, решительно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв.

Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, таким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность становится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недостижима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума^[94]. Человеческое стремление к счастью может быть реализовано лишь при условии, что это стремление находится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свободы) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т.е. Бога. Человеческая свобода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога. Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас».

Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовместимой с идеей объективного Бога^[95]. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В статье «О причине нашей веры в Божественное управление миром»^[96] Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отрицал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога ограничения и конечности^[97]. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свободы. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и снова продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредника свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе^[98].

Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»^[99]. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. — П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обозначал выражение образованности его времени, «чувство, на котором покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшуюся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свободы, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противоположность, в смерть, и тем победить смерть.

При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием^[100]. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия»^[101]. Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию^[102].

Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.

Людвиг Фейербах

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом^[103]. Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность^[104]. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии^[105]. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток^[106]. Фейербах — это чистилище нашего времени»^[107].

Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произведенное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечного»^[108]. Такое сознание бесконечности является необходимым компонентом сознания, отличающего человека от животного. Поэтому Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание обращено на бесконечность собственного существа»^[109]. «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»^[110]. «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»^[111]. «Бог есть зеркало человека»^[112]. Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии человек объективирует свою собственную сущность^[113].

Фейербах объясняет возникновение религии при помощи теории проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек создает Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать»^[114]. Однако так человек отчуждается от самого себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе»^[115]. Поэтому в религии «человек раздваивается в себе самом… Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью»^[116]. Таким образом, религиозная проекция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следовательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии»^[117]. Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек человеку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории»^[118]. Атеизм Фейербаха завершается апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фейербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь»^[119]. Переход к новой религии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»^[120].

Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»^[121] и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство "Я" и "Ты" есть бог»^[122]. «Истинная диалектика — это не монолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между "Я" и "Ты"»^[123]. На место религии поэтому приходит не культ индивидуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — работа^[124]. «Новая религия, религия будущего, — это политика»^[125].

«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени»^[126]. Однако необходимы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в религиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данного в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и можно до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно постигает собственную конечность. Из–за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть своей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конечном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не решает проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности человека, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представления о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.

Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов. Она продолжает свое существование в т.н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н.Гартман, Ж. — П.Сартр, Мерло–Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога обращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небытие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли^[127]. Автономия человека противоречит любой теономии!

Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда^[128] (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психоанализ является не только медицинским терапевтическим методом, но и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на литературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагогику, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как новый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реальности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще более усиливает необходимость критического рассмотрения последней.

Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антропологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть. Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы ограничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство культурой» (1930).

Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними условиями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, неверное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и таким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религиозные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры»^[129]. Поэтому религиозные представления «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества»^[130]. Они — исполнения инфантильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицанием действительности»^[131]. Подобной инфантильности Фрейд противопоставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чего–то от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала»^[132].

Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз навязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходимо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство. Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как таковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволительно. В противном случае возникает подозрение, что желательным мировоззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного анализа феномена религии другие представители глубинной психологии пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд (К.Г.Юнг, Э.Фромм, В.Э.Франкл). Однако хотя психология и в состоянии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и психические следствия религии, она не может делать высказываний об объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиозных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции.

Карл Маркс

Карл Маркс^[133] (1818–1883) родился в еврейской семье, позднее перешедшей в протестантизм. Уже в молодости он знакомится с французским Просвещением, а позднее, в берлинском кружке (А.Руге, М.Штирнер, М.Гесс и др.)» примыкает к атеистам–левогегельянцам и осваивает критику религии Фейербаха. В социализм и коммунизм Маркс приходит лишь в парижский период, познакомившись с идеями ранних социалистов (Прудон, Сен–Симон, Оуэн и др.) и подружившись с Г.Гейне и Ф.Энгельсом. В 1848 г. Маркс вместе с Энгельсом пишет «Манифест коммунистической партии», ставший основой коммунистического движения. По совету Энгельса Маркс изучает политическую экономию (А.Смит, Д.Рикардо, Дж.Ст.Милль). В то время как «Парижские рукописи» еще носят философско–гуманистический характер, для Маркса все более важным становится реальный гуманизм. В его основном труде «Капитал» (1867) на передний план выступает экономический анализ. Впрочем, позднейший диалектический материализм (диамат) начался с «Анти–Дюринга» Ф.Энгельса (1878), который превратил учение об исторической диалектике общества в общее мировоззрение и, подхватив эволюционную теорию Дарвина, вписал учение Маркса во всеобъемлющую диалектику природы. Благодаря Ленину диамат стал официальным мировоззрением коммунистического движения. Соотношение раннего и позднего Маркса, Маркса и марксизма спорно; современные исследователи подчеркивают, несмотря на всю разницу акцентов, их взаимосвязь ипреемственность.

Лишь после опубликования «Парижских рукописей» в 1932 г. разгорелась дискуссия о первоначальном марксизме К.Маркса, в отличие от ортодоксального доктринерского и тоталитарного марксизма коммунистической партийной и государственной идеологии. В результате возникли разнообразные антропологически–гуманистические толкования философии Маркса (Лукач, Корш, Грамши, Шафф, Колаковский, Маховец, Блох, Сартр, Гароди, Лефевр, Мерло–Понти и др.), которые в ортодоксальном марксизме были заклеймены как ревизионистские. Они содержали концепцию демократического марксизма, а также новые возможности диалога с христианством. Представители «Франкфуртской школы» (М.Хоркхаймер, Т.В.Адорно и др.) пытались интерпретировать марксизм как продолжение Просвещения Нового времени и обновить его как практическую философию истории (Ю.Хабермас). Структуралистская интерпретация философии Маркса (Л.Альтюссер), напротив, подчеркивает, что субъектом истории является не отдельный человек, а совокупность общественных отношений. Новейшие интерпретаторы обращают внимание на то, что тоталитарные черты свойственны не только позднейшему марксизму, но и мышлению самого Маркса, так что развитие марксизма должно быть оценено не как вырождение, а как более или менее последовательная эволюция (А.Глюксман, К.Жамбе, Ж.Лардро, Б. — А.Леви). Для богословия при толковании Маркса исключительно важен вопрос, являются ли критика религии и атеизм существенными элементами марксизма или же они обусловлены исторически и, следовательно, второстепенны.

С исторической точки зрения, основу критики религии Маркса, бесспорно, составляет гуманистический атеизм Фейербаха. «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека»^[134]. Как для Фейербаха, так и для Маркса религия представляет собой проекцию; атеизм для него не просто отрицание, а отрицание отрицания и, следовательно, гуманистическая позиция. Такой атеизм предполагает коммунизм, но атеизм еще не есть коммунизм. Более того, для марксизма критика религии является предпосылкой критики общества. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики»^[135]. В этом вопросе Маркс решительно выходит за рамки философии Фейербаха. В отличие от Фейербаха Маркс старается понять человека во всей совокупности его общественно–экономических отношений. Но «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»^[136]. «Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию»^[137].

Этот конкретный, политико–экономический взгляд на человека имеет последствия для нового гуманизма Маркса. В то время как Фейербах хотел уличить гегелевский пантеизм в атеизме, Маркс стремится превратить гегелевское офилософствование (Philosophisch–werden) мира в обмирщение (Weltlich–werden) философии^[138]. Гегель примирился с миром лишь мысленно, а не в реальности; совершенной философии у него противопоставлен бессмысленный мир. Маркс стремится претворить философию в жизнь и тем самым отказаться от нее, превратить теорию в практику. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»^[139]. Основной недостаток материализма его предшественников, в т.ч. Фейербаха, Маркс видит в том, что действительность в нем воспринимается как объект, а не субъективно, как человеческая деятельность, практика^[140]. Таким образом, Маркс преодолевает механический материализм и переходит к историческому материализму. Исторический материализм подхватывает идею субъективности, свойственную Новому времени, и, следовательно, является полноправным наследником Просвещения и идеализма. Материализм Маркса одновременно представляет собой гуманизм, согласно которому человек — наивысшее существо для человека^[141]. Но поскольку речь идет о конкретном человеке, гуманизм одновременно является натурализмом, т.е. осуществлением человеческого мира. Это, в свою очередь, предполагает, что продукты труда как опосредования между человеком и миром принадлежат в равной степени всем. Поэтому ликвидация частной собственности, т.е. коммунизм, есть истинный гуманизм^[142]. В конечном итоге для Маркса важна радикальная и универсальная эмансипация, полное возрождение человека, которое «возвращает человеческого мира, человеческих отношений к самому человеку»^[143]. Необходимо изменить все общественные отношения, в которых человек ведет униженное, рабское, беспомощное, достойное презрения существование^[144].

Такое понимание человека неизбежно должно было изменить перенятую у Фейербаха критику религии, расширить ее политические, экономические и практические границы. Классическая цитата встречается в труде Маркса «К критике гегелевской философии права» (1843–1844). Религия представляет собой не искаженное самосознание, а искаженное сознание мира; оно искажено, потому что является выражением искаженного мира; она — «общая теория этого мира», «его нравственная санкция», «его утешение и оправдание». «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»^[145].

В этих высказываниях много интересного. Во–первых, религия понимается как проекция. Исходным пунктом является, однако, не человек сам по себе; религия рассматривается, согласно позднейшей формулировке, как надстройка реальных отношений. Это особенно ясно видно в важной для критики религии главе «Капитала» под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Товар для Маркса — «вещь, полная причуд метафизических тонкостей и теологических ухищрений»^[146]. Мистика и тайна товара состоят в том, что он противопоставляет себя человеку как объект и демонстрирует ему его собственную сущность, производящую себя в процессе труда. Таким образом, товар имеет аналогию в «туманных областях религиозного мира»^[147]. Поэтому упразднение религиозного отчуждения — только предпосылка истинного гуманизма. Атеистическая филантропия — исключительно философская и абстрактная; как упразднение фактических отчуждений она становится реальной лишь в коммунизме^[148]. Во–вторых, религиозная иллюзия — не просто продукт господствующей касты священников, обманывающей народ. Маркс далек от такого примитивного просвещения. Он не говорит, как позднее Ленин, что религия — опиум Элл народа, преднамеренно внушенное ему утешение; Маркс называет религию опиумом парода, утешением, которое народ сам находит для облегчения тяжести жизни^[149]. Религиозная идеология для Маркса не нечто произвольное, а что–то вроде необходимого природного процесса. «Сознание никогда не может быть чем–либо иным, как осознанным бытием»^[150]. «Господствующие идеи суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений»^[151]. Поэтому, если эти отношения изменятся, религия отомрет сама по себе. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой»^[152]. Тогда исчезнет и потребность в религии. В–третьих, необходимо добавить, что оценка религии у Маркса — не исключительно отрицательная. Он видит в ней не только санкционирование и легитимацию существующих отношений, но также протест и воздыхание угнетенного творения. Однако религия обещает иллюзорное счастье, «воображаемые цветы на цепях»^[153]. Эта иллюзия должна быть разрушена, чтобы человек взял свою историю в собственные руки, «чтобы он мыслил, действовал, преображал действительность». Поэтому критика религии представляет собой предпосылку мирской, политической, критики. «Задача истории — после того, как исчезнет потусторонняя истина, утвердить посюстороннюю истину»^[154].

Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существенной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, которые служат не оправданию гнета, а пророческой критике несправедливых общественных отношений и освобождению человека?

По этому вопросу существуют противоположные мнения^[155]. Марксистско–ленинская идеология, являющаяся официальной в Советском Союзе и в других коммунистических государствах, видит в атеизме существенную часть своей доктрины, основу некоторых фундаментальных тезисов марксизма. Однако согласно мнению таких богословов, как Т.Штейнбюхель, М. Рединг, Г. Гольвицер, подобная связь не является неизбежной. Представители религиозного социализма (К.Ф.Блумхардт, Г.Куттер, Л.Рагац, ранний К.Барт, П.Тиллих) и раньше выступали за совместимость и даже соответствие марксистского стремления к миру и справедливости с христианским Евангелием. После 1945 г. состоялась Христианская мирная конференция (Й.Л.Громадка, Г. Иванд и др.), имели место многочисленные посреднические попытки, прежде всего в Италии и во Франции (Дж.Джирарди, Г.Фессар и др.), в Германии — дискуссии «Общества ап. Павла» (Paulus–Gesellschaft) и выходивший до 1975 г. «International Dialog — Zeitschrift» (под ред. Г.Форгримлера), в Австрии — «Neue Forum» (под ред. Г.Неннинга), а также основанное в 1972 г. в Сантьяго движение «Христиане за социализм». Новое политическое богословие, богословие революции и освобождения многое переняли у марксистских и неомарксистских философов (прежде всего анализ общественных отношений).

Официальное католическое вероучение так же не так однородно, как может показаться, если обратить внимание только на декреты Пия XII и Иоанна XXIII, запретивших католикам членство в коммунистической партии под угрозой отлучения от причастия. Уже социальная энциклика Пия XI Quadragesimo anno (1931) соприкасается в существенных пунктах с марксистским анализом и критикой капитализма. Эта критика сохранилась вплоть до самой первой социальной энциклики Иоанна Павла II Laborem exercens (1981). Энциклики Иоанна XXIII Расет in terris (1963), Павла VI Populorum progressio (1967) и пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et spes свидетельствуют, кроме того, о более тонких различиях. Это особенно хорошо заметно в апостольском обращении Павла VI Octogesima adveniens (1971), в котором различаются разные уровни марксизма: марксизм как активная практика классовой борьбы, как осуществление полного политического и экономического господства, как идеология на основе исторического материализма и отрицания любых религиозных представлений, как научный метод и рабочий инструмент для исследования социальных и политических отношений. Данная энциклика достаточно реалистична, чтобы распознать внутреннюю связь этих уровней^[156].

К.Маркс, действительно, всегда рассматривал атеистическую критику религии не только как историческую, по и как существенную предпосылку коммунизма, кроме того, он считал, что гуманистический импульс атеизма находит свое реальное осуществление лишь в коммунизме. Поэтому Маркс полемизировал не только против асоциального и отсталого в социальном отношении христианства, но и резко выступал против активного в социальной сфере и неравнодушного к рабочему вопросу христианства, с которым он познакомился в лице епископа Кеттелера^[157]. Социальный, освободительный, даже революционный потенциал христианства обнаружили лишь его последователи — К. Каутский и Э. Блох. Однако Блох приписывал этот потенциал исключительно социализму и атеизму: ведь «без атеизма нет места мессианству»^[158]. Согласно Блоху, только атеист может быть хорошим христианином^[159]. Но даже если надежда на абсолютное будущее, при правильном понимании, не только не исключает активной внутриисторической работы на будущее, а дает ей силы, мотивирует и вдохновляет ее^[160], то посюстороннее мессианство марксизма и эсхатологические надежды христиан, очевидно, все же несовместимы^[161].

Причина этой несовместимости состоит в марксистском понимании человека, согласно которому человек или человечество — свой собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существованием^[162]. Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель; любая идея посредничества изначально исключена^[163]. «Корень человека — сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую форму теономии. «Критика религии завершается учением, согласно которому человек — наивысшее существо для других людей»^[164]. В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными словами, именно атеизм представляет собой радикальную перспективу марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция целостного человека настолько же непонятна, как и его представление о коммунизме»^[165]. Необходимо откровенно признать, что не только для ортодоксального диамата, но и для первоначального марксизма К.Маркса атеизм является существенным элементом. Вопрос, можно ли отделить атеизм от социально–политического и экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизованному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства. Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом?

Любая богословская критика философии К. Маркса должна начинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг, Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне^[166], вызванном неверным менталитетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марксизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпретации марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был выработан важный и незаменимый инструментарий для анализа социальных, экономических и политических проблем. Идеологическими эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализируются и дискутируются только в социально–экономической перспективе, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы признания заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указание на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейербаха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определяются социально–экономическими отношениями, нельзя делать вывод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существует ли (при всей важности социально–экономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния религии на общественные представления и практику, обнаруженного М.Вебером^[167]. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопические идеи в состоянии влиять и производить революцию общественных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение.

Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, страдания и смерти отдельного человека невозможно ответить исключительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных отношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и достоинством^[168] и являющуюся началом, предметом и целью всех общественных учреждений^[169]. Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в грехе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основано, в конечном итоге, на трансцендентности личности^[170]. Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции^[171].

Из христианского понимания человека и его конститутивной потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внутриисторическое мессианство. По причине конститутивной потребности человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершенным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все остальные люди, революционер находится в гуще исторических событий; ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового начала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездоленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство для достижения счастья других? А если возможна надежда и справедливость для всех, в т.ч. для мертвых, то только в том случае, если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскрешающий мертвых^[172]. Конечно, есть ложные надежды на потусторонний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным.

Фридрих Ницше

Фридрих Ницше (1844–1900)^[173] уже в студенческие годы отошел от сентиментального и морализирующего христианства, знакомого ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его аргумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ницше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свидетель запросов, с которыми современный человек обращается к христианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхищает кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодолеть его с помощью нового мировоззрения.

Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Стефана Георге, затем его высказываниями о морали господ и белокурой бестии злоупотребляли национал–социалисты. Поначалу его влияние ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас Манн, Стефан Цвейг, Никое Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро. Из–за афористического мышления, оперирующего противоположностями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серьезным философом (В.Виндельбанд; Й.Хиршбергер); его влияние на философию стало ощутимым лишь в трудах К.Ясперса и М.Хайдеггера. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей частью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодолеть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную Новому времени, заменив их обновленной античной идеей круговорота (К.Лёвит, Э.Финк) и гераклитовой философией противоречий (Мюллер–Лаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства, враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы поначалу раздраженно реагировали на философию Ницше. Вл.Соловьев видел в нем предтечу антихриста. Г.Марсель, А. де Любак, К.Барт и др. видят в нем пророка гуманности без Бога и, одновременно, свидетеля вызванного ею кризиса Запада. Лишь Б.Вельте, Э.Бизер и др. вступили в открытый диалог с Ницше, несмотря на непреодолимую, принципиальную разницу во взглядах.

Ницше рассматривает свои сочинения как школу подозрения^[174]. Он перепроверяет все прежние ценности, идеи и идеалы с точки зрения истории и психологии, распознает в истинах догадки, полезные для жизни предрассудки, выражение воли к власти^[175]. «Истина — это род ошибки, без которого определенный вид живых существ не смог бы жить. Решающей является ценность для жизни»^[176]. Существует лишь перспективное зрение и познание^[177], и эта перспективность — основное условие всякой жизни^[178]. Жизнь стремится к заблуждению и не может обойтись без него^[179], она совпадает с волей к власти^[180]. Ницше называет жизнь дионисийским началом, она опьяняюща, иррациональна, анархична по сравнению с аполлоновской ясностью^[181]. Ницше порывает с верой Нового времени в разум, мораль, идеал. В конечном итоге он отрекается от всей метафизики, начиная с Платона, и от христианства, «потому что христианство есть платонизм для народа»^[182]. Наука тоже основана на метафизической вере^[183]. Ницше борется с любой формой «иного мира» истины, блага, бытия, вещи в себе, благодаря которым жизнь в этом мире обесценивается как нечто ненастоящее.

В идее Бога Ницше видит апогей и концентрацию иллюзии абсолютной истины. Бог есть наша самая давняя ложь^[184], притча и выдумка поэтов^[185], противоположное жизни понятие^[186], выражение обиды на жизнь^[187]. Поэтому смерть Бога становится центральным понятием философии Ницше. Смерть Бога для него — наивысшее выражение смерти метафизики^[188]. Однако было бы роковым заблуждением полагать, что Ницше имеет в виду только смерть Бога метафизики, а нехристианского Бога. Напротив, христианская идея Бога для него — «одна из самых испорченных идей Божества на земле». «В ней Бог деградирует до противоречия жизни, вместо того, чтобы быть преображением и вечным одобрением жизни»^[189]. «Бог на кресте есть проклятие жизни»^[190]. Поэтому: «Дионис против Распятого»^[191].

Весть о смерти Бога находит свое классическое выражение в «Веселой науке» (1886), в притче о безумном человеке, который среди бела дня зажигает фонарь и бегает по рыночной площади, беспрестанно выкрикивая: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Безумец вбегает в смеющуюся толпу, пронзает ее своим взглядом и восклицает: «Куда подевался Бог?.. Я хочу сказать вам это. Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!»^[192] Слова Ницше о смерти Бога восходят к Паскалю, Ж. — П. Рихтеру и Гегелю. Однако у Ницше они приобретают иное, всеобъемлющее, значение. Это «величайшее из последних событий», «событие настолько великое, настолько далекое, настолько чуждое для понимания многих, что вряд ли весть о нем достигла них; не говоря уже о том, чтобы кто–то уже представлял себе, что это, собственно, значит»^[193]. У Бога длинная тень, и прежде чем бороться с Ним, нужно сначала победить ее^[194].

Ближайшие следствия этого события — «как новое, трудно описываемое подобие света, счастья, облегчения, просветления, воодушевления, утренней зари…»; «наконец–то мы снова видим горизонт…»^[195]. Однако Ницше далек от наивного оптимистического атеизма. Он видит «предстоящее многообразие сменяюших друг друга слома, разрушения, гибели, ниспровержения»^[196]. Поэтому его безумный человек говорит: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»^[197] Ницше видит причину нигилизма в конечном итоге не в смерти Бога, т. е. в неверии, а в самой вере; ведь сам Бог для него — отрицание жизни. «В Боге обожествлено Ничто, канонизировано стремление к Ничто»^[198]. Прежде всего поздний Ницше полагает: теизм в конечном счете есть нигилизм; нигилизм есть «следствие прежнего толкования ценностей бытия»^[199], «до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов»^[200]. Само христианство является нигилистической религией. «Нигилист и христианин — эти слова не зря рифмуются»^[201].

«Что означает нигилизм? — Обесценивание высших ценностей. Отсутствие цели. Отсутствие ответа на вопрос "Зачем?"»^[202] Нигилизм есть вера в то, что истины не существует^[203], он включает в себя неверие в метафизический мир^[204]. Ницше, однако, отличает усталый нигилизм, отказывающийся от нападения, от активного нигилизма сильных, который осознает несоответствие прежних ценностей и достаточно силен, «чтобы снова найти себе цель, вопрос о причине, веру»^[205]. «Новая цель, новый смысл — вот в чем нуждается человечество»^[206].

Ницше облекает собственный ответ на вопрос «Зачем?» в многообразные метафоры. Важнейшая из них — сверхчеловек в книге «Так говорил Заратустра». Этот шифр появляется там, где наступила смерть Бога. «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»^[207].

Но кто такой этот сверхчеловек? Для Ницше он — смысл земли^[208], смысл человека^[209]. Ведь «человек есть нечто, что должно быть преодолено». «В человеке важно то, что он мост, а не цель; в человеке любить можно только то, что он переход и уничтожение»^[210]. Сверхчеловек есть человек, который оставляет позади себя все прежние формы отчуждения. Он не потусторонний человек, он остается верным земле и не полагается на надземные надежды^[211]. Он разбивает «скрижали ценностей»^[212], он не принадлежит к презирающим тело^[213], он не признает существовавшие до сих пор добродетели, он живет «по ту сторону добра и зла». Он — тождественный с самим собой человек, преодолевший всю напряженность и разобщенность бытия и смысла; человек, ставший богом, вставший на место исчезнувшего, убитого Бога. Человек смог убить Бога только для того, чтобы самому стать богом^[214]. «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом!»^[215]

Путь к сверхчеловеку Ницше поясняет в другом образе, в метафоре о трех превращениях: «как дух становится верблюдом, львом — верблюд и, наконец, ребенком становится лев». Верблюд унижается, преклоняя колени перед высшими ценностями. Лев стремится к свободе; он — образ человека, который хочет достичь своего счастья и совершенства в собственной свободе. Ребенок же есть «невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения»^[216]. Одобрение есть спасение от преходящего времени. Созидающая воля говорит: «так хочу я!»^[217] «Так это было — жизнь? Ну что ж! еще раз!»^[218]

В третьей части книги «Так говорил Заратустра» Ницше последовательно развивает идею сверхчеловека до «глубочайшей идеи», идеи вечного возвращения^[219]. Под этой идеей он подразумевает присутствие вечности в каждом моменте: «В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая — путь вечности»^[220].

Ницше выражает это в образе великого полдня^[221]. «Мир — глубина, | Глубь эта дню едва видна. | Скорбь мира эта глубина — | Но радость глубже, чем она: | Жизнь гонит скорби тень! | А радость рвется в вечный день, — | В желанный вековечный день!»^[222] Ницше стремится заменить отрицание жизни «дионисийским одобрением мира как он есть, без вычета, без исключения и без разбора!»^[223]. Он доказывает не только необходимость, но и желательность тех сторон жизни, которые до сих пор воспринимались как отрицательные, и призывает принять вечное возвращение всех вещей. У Ницше это называется «amor fati»^[224].

Несомненно, это учение о вечном возвращении представляет собой антитезу исторически–эсхатологическому мировоззрению христианства, а снятие всех противоположностей и противоречий — отрицание основ западной метафизики. В учении о вечном возвращении можно распознать критическое обновление мифической религиозности, которое показывает, что Ницше не смог просто покончить с вопросом о Боге, напротив, этот вопрос предстает у него в новой форме. В этом возвращении к мифу Ницше не одинок. Гёррес, Шеллинг, Гёльдерлин еще до Ницше призывали к новой мифологии. В стихотворении «Боги Греции» Шиллер жалуется на бездушный современный мир и призывает вернуться к старому миру, в котором «всюду открывался / След священный божества»^[225]. «Близок и труднопознаваем Бог. Но там, где близка опасность, растет и спасение»^[226]. Позднее в похожем направлении указывали Стефан Георге и Рильке (образ ангела в «Дунайских элегиях»). Очарование мифа встречается у Томаса Манна и — по–иному — у Гюнтера Грасса. Но, конечно, никто не отважился так глубоко заглянуть в пропасть небытия современного техногенного мира, одновременно — вслед за Гельдерлином и Ницше — ожидая нового откровения бытия, как М.Хайдеггер^[227].

Ницше сам задавался вопросом: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не бог?»^[228] В поздних записках Ницше встречается вопрос: «Сколько богов еще возможно?» Ницше отвечает: «Я не сомневался бы в существовании многих богов»^[229]. Поэтому «мы верим в Олимп, а не в "Распятого"»^[230]. Эта тоска отчетливо слышна в знаменитом дифирамбе Дионису: «Вернись, вернись, ко мне мой бог — мое страданье, | И счастие последнее мое!..»^[231] Как бы ни интерпретировали эти стихи, Ницше до конца не справился с вопросом о Боге, и он сознает это: «Я боюсь, мы не избавимся от Бога, потому что мы еще верим в грамматику»^[232]. Мы попадаемся в ловушку народной метафизики грамматики^[233], благодаря которой до сих пор ничто не имело такой наивной силы убеждения, как ошибочное представление о бытии; «ведь в его пользу говорит каждое слово, каждое предложение, произносимое нами!»^[234]. Итак, произносима ли и мыслима ли концепция Ницше вообще?

Ницше сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеизма. Во всяком случае, он критикует не только искаженные, сентиментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на его критику недостаточно ответить несколькими поправками нашего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бытии или небытии; речь идет об основах всей нашей западно–европейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени. Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие в грядущем нигилизме. Ницше с его анализом современности — удивительно современный философ, гораздо современнее Маркса, который все еще исходит из предпосылки осмысленности человеческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в современность. Он указывает на смысловой вакуум, дефицит ориентации, скуку современной цивилизации. Он осознает последствия обезбоженности, а значит, опустошенности мира, осуществленных совместно платонизмом и христианством и практически претворенных в жизнь в современном мире. Слова о смерти Бога являются аббревиатурой этого чрезвычайно сложного процесса.

Однако насколько вызывающим бы ни был диагноз Ницше, его ответ неубедителен. Неужели жизнь, здоровая, энергичная, крепкая жизнь и воля к жизни — действительно предел? Не может ли жизнь быть всего лишь одной из перспектив, выражением воли к власти, отчаянной попыткой выжить в ситуации угрожающего нигилизма? Попытка Ницше укоренить вечное в этой жизни, а не в потусторонней, увековечить эту жизнь, может привести только — чего никто не чувствовал яснее, чем сам Ницше, — к увековечению бессмысленного, к смертельной скуке и к пресыщению жизнью. С другой стороны, разве может человек, если он хочет остаться человечным человеком, упразднить разницу между добром и злом? Может ли он одобрить зло, ложь, убийство, насилие? Не должен ли он различать добро и зло именно ради человеческой жизни? В конце концов, достаточно ли возвращения к мифу? Различие между «да» и «нет», между истиной и ложью, по сути дела, тождественно с открытием мысли, которое невозможно оспаривать, не запутавшись в бессмыслицах. Каждый раз, когда кажется, что противоречия в мышлении Ницше примирены, они снова дают о себе знать. Ведь высказывание о противоречии, согласно которому ничто не может в одном и том же отношении быть и не быть, есть основа любого мышления, и сама попытка оспорить это высказывание имеет его своей предпосылкой. Таким образом, путь от мифа к логосу необратим. С другой стороны, мы встречаемся с возражением, не неизбежны ли тогда и следствия, ведущие к безбожному, бездушному и овеществленному миру, в котором Бог должен быть умершим? Или же возможно мыслить Бога и Слово, богословие по–новому, не в нигилистической манере? Какую положительную роль имел бы тогда мифологический язык?

Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихристианин». Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живет любовью как «единственным, последним шансом выжить»^[235]. В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстояния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно лишь евангельское поведение ведет к богу, оно–то и есть "бог"»^[236]. Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в будущем; оно — везде и нигде^[237]. Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплощение прославляемой Ницше «дарящей добродетели»^[238] была бы новым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христианским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»?

Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше^[239]. Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью: он может лишь принять ее как дар.

Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому времени идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуществленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека».

Чтобы дать аргументированный богословский ответ современному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самоопределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказывание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос: «Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Творце неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представители атеизма Нового времени также не просто утверждали несуществование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они это, чтобы приписать божественные свойства человеку.

Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да, то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же возможно только определение предикатов действия^[240]. Классическое богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий: например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод: «Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понимается как субстанция, о которой делаются определенные высказывания; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте^[241] и, позднее, Фейербах^[242] считали, что в подобных экзистенциальных высказываниях Бог представляется существующей в пространстве и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения, предложенные философией Нового времени, были, по крайней мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось, приписывал божественные предикаты нравственному порядку, подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космосу. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты человеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы. Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца продуманной новоевропейской философии субъективности.

Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует» или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенциальных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» можно, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Любовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправданным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддается и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто является субъектом любви или как при этом соотносятся божественный и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотрении вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да, то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Радикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и его интерпретации у Мартина Хайдеггера.

III. АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА

1. Традиционная позиция апологетики

Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, топрактическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлинным кризисом современного богословия. В более академичной формулировке, кризис современного богословия состоит в исчезновении praeambula fidei, т.е. предпосылок, в которых нуждается вера для того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апоретика становится наглядной, если вспомнить о различных способах полемики богословия с современным атеизмом.

В полемике с атеизмом Нового времени богословие второй половины XIX в. и первой половины XX в. прибегало к формам, которые уже в Писании, у отцов церкви и в схоластике Средних веков и Нового времени применялись для полемики с тогдашними атеистами или с теми, кто таковыми считались. Эту модель полемики можно назвать апологетической в двойном смысле: в негативном и критическом смысле богословы стремились доказать непоследовательность аргументации противников, в позитивном и защитном смысле — старались показать разумность веры в Бога и, таким образом, дать отчет (απολογία) о своей вере^[243].

Такой способ ведения полемики намечается уже в Писании^[244]. Лишь безумцы говорят: «Нет Бога» (Пс 13:1; 9:25; 35:2). Это безумие в глазах автора псалмов — злоба, т. к. то, что Бог управляет творением и историей, совершенно очевидно. Поэтому уже ветхозаветная литература премудрости начинает интеллектуальную полемику с этого пункта. Согласно Книге Премудрости Соломона, безумны все те, кто не познал Бога, «ибо от величия и красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5). Новый Завет перенимает эту аргументацию (Рим 1:18–20; Деян 14:14–16; 17:26–29); как и Ветхий Завет, он может видеть в безбожии только злобу, которая, познавши Бога, не хочет признать Его Богом (Рим 1:21) и поэтому почитает земные образы идолов (Рим 1:23; Гал 4:8), что приводит к наихудшей нравственной испорченности (Рим 1:24 слл; 1 Фес 4:5). В Послании к Ефесянам прямо упоминаются atheoi, не имеющие надежды (Еф 2:12), однако, подразумеваются, скорее всего, не атеисты в современном смысле слова, а язычники, поклоняющиеся идолам. Их помыслы ничтожны, их чувства помрачены; по причине их невежества и ожесточения сердца они отчуждены от истинной жизни. Вследствие этого они предаются распутству, делая всякую нечистоту с ненасытимостью (Еф 4:17–19). Нравственная злоба представляет собой, таким образом, причину и следствие безбожия, нравственная испорченность — признак безбожия. При этом уже Новому Завету известен практический атеизм людей, которые «говорят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит 1:16; 1 Тим 3:5).

В Ветхом и Новом Заветах атеизмом, или безбожием, называется любое мировоззрение, не признающее истинного Бога, включая любую форму идолослужения, возводящего в абсолют преходящие вещи и поистине возможного и осуществленного не только в прошлом, но и в настоящем. Такая абсолютизация почестей (престижа), власти, имущества, пола, нации, расы и т.п. сама по себе ведет к дурным, с нравственной точки зрения, поступкам, к отчуждению не только от Бога, но и к отчуждению людей друг от друга и человека от самого себя. Поэтому истинной жизнью обладает лишь тот, кто признает истинного Бога. Другими словами, спасается только тот, кто верит. Евр 11:6 прямо называет эту связь между верой и спасением: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Очевидно, речь здесь идет не о чистом естественном познании Бога при помощи разума, а о вере в истинного Бога, явившего себя Богом истории, Спасителем и Судьей. Атеизм, происходящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, выражением неисправимости человека.

Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви^[245]. У них часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления, чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Теоретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмысленным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное отсутствие знания о Боге без вины самого человека представляется им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения, является следствием и выражением нравственной несостоятельности и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением.

Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказывает в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что разумный человек не может мыслить Бога несуществующим^[246]. Таким образом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога^[247]. Это означает, что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсолют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не подозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно. Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спасения не только скрытой, но и явной веры^[248]. Это утверждение он обосновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны, хотя человек и в состоянии естественным образом познать существование Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превышает естественные возможности человека. Поэтому для спасения человеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется, Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества известна всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конечно же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее просветление или пошлет к нему проповедника веры^[249]. В более позднем произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспомогательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том, что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю людей^[250]. Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распознать их в конкретной ситуации.

Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «атеизм» в нем еще не встречается^[251]. Оно появляется только на I Ватиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение Тридентского собора, обозначают современные заблуждения рационализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как следствия протестантского принципа частного суждения каждого христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ человеческого общества^[252]. В соответствии с этим собор провозглашает возможность естественного познания Бога^[253] и осуждает атеизм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской вере^[254]. В этих решениях предопределен курс последующих папских высказываний: Льва XIII^[255], Пия XI, прежде всего в направленной против атеистического коммунизма энциклике «Divini Redemptoris»^[256], и Пия XII^[257]. Однако все эти высказывания не выходят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra» (1961) и остается в традиционных рамках^[258]: атеизм противоречит разуму и разрушает основы любого человеческого и общественного порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феномена атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов (хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI «Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на принципиальное противоречие атеизма и христианства, энциклика стремится к отношениям диалога^[259].

2. Новые отношения диалога

II Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католической церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходимо «подвергнуть более тщательному рассмотрению»^[260]. Эта перемена в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформулирована в девизе «От проклятия к диалогу»^[261]. Эти слова удачно отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акценты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. Напротив, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые противоречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у человека его врожденное достоинство»^[262]. Новое здесь, конечно, то, что собор не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкретные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзистенциальное русло.

Этот новый подход к проблеме можно показать трояким образом. Во–первых, необходимо назвать попытку дифференцированного описания феномена атеизма и признания в т.ч. его положительных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость в обществе, протест против зла в мире. Во–вторых, собор трактует эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым относится также критическое отношение к религиям — в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэтому значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие». Они могут посредством неправильного изложения христианского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий»^[263]. Поэтому для исцеления от атеизма необходимо не только его опровержение, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также жизнь, зримо соответствующая этому вероучению^[264]. Наконец, и в аргументационной полемике появляются новые акценты. Прежде всего познание Бога посредством разума дополняется общечеловеческим опытом^[265]. Однако основной аргумент — достоинство человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, поскольку это достоинство основывается и завершается в самом Боге^[266]. Эту антропологическую аргументацию продолжает христологическая, т. к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна человека и загадка страданий и смерти^[267]. Таким образом, аргументация отцов собора исходит уже не столько из естественного богопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта антропологическая и христологическая аргументация пронизывает почти все послания папы Иоанна Павла II^[268].

Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, исторического и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного учения о возможности естественного богопознания. При этом следовало учесть принципиальные возражения К. Барта и других протестантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчанием т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции атеизма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio риrа (чистый разум), но и cor purum et punficatum (сердце чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции^[269]. Но, несмотря на эту критику, следует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принадлежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»^[270] и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»^[271].

II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без интенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен^[272]. Мы ограничимся некоторыми на правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора.

Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского собора особое значение имеет попытка К. Ранера заниматься богословием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит, вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности конечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия возможности познания сущего всегда уже содержится признание существования Бога^[273]. Познание Бога с трансцендентальной необходимостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрицания Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для полемики с атеизмом. Существуют четыре возможности^[274]:

a. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения.

b. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм, но в результате свободного решения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоретический атеизм, связанный с виной человека.

c. Человек принимает свою трансцендентальную направленность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с виной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.

d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансцендентальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и неверное представление о Боге, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения.

Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того чтобы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта теория предоставляет возможность диалога, для которого необходима общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с центральной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансцендентальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, возможно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии^[275]. Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию человека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие противоречия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквинского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Однако понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно историческому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца сохранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обратиться. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Гелен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворительного ответа современному атеизму.

Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия»^[276]. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира^[277], но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»^[278]. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления^[279]. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть^[280].

После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным^[281]. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом^[282].

Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога Вельте сохраняет как сокровенность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одновременно Вельте удается выработать возможность диалога с современным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность атеизма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состоит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возможностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «безобразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным^[283]. Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, почти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге^[284]. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов^[285].

Г. У. фон Бальтазар также исходит из первородного чуда бытия^[286]. Однако он полагает, что вопрос о бытии с самого начала интерсубъективно опосредован. «"Я" пробуждается в переживании "Ты": в улыбке матери, посредством которой оно узнает, что оно — непостижимо–самоотверженно, действительно, сокровенно и питаемо — воспринято, желанно и любимо»^[287]. Свет бытия проясняется в опыте любви «Ты». Бытие и любовь взаимозаменяемы. Любовь в ее не–необходимости — первородное чудо бытия, смысл бытия. Она — ответ на вопрос, почему существует мир, а не ничто^[288]. Эта точка зрения положена в основу уже у Платона, для которого идея блага по ту сторону бытия есть одновременно свет над всем сущим. Она может быть постигнута лишь в экстазе, «вдруг» (εξαίφνης)^[289]. Однако эта философская мистика остается незавершенной из себя самой. Божественный Абсолют превращается в нечто бессодержательное и непроизносимое и переходит в атеизм в том случае, если он не мыслится как «Ты», как личностная любовь, которая, разумеется, лишь сама может засвидетельствовать о себе, открыться. Поэтому онтологическое различие, познаваемое в феномене любви и ее не–необходимости, должно быть еще раз преодолено в богословском различии, в котором все сущее в беспричинной свободе основано на любви. Эта абсолютная любовь одновременно и необходима человеку, и, с другой стороны, не необходима, а дается ему свободно и благодатно. Она более чем необходима^[290]. Поэтому она может быть постигнута как разумная и, одновременно с этим, как более чем разумная, и поэтому она может быть принята только в акте свободы. Христианский ответ современному атеизму состоит не в доказательстве того, что Бог необходим, а в том, что он — «всегда больший»^[291]. Он необходим не для того, чтобы объяснять мир; Он превышает все мирское, все функциональное в мире и для мира; Он есть любовь, которую можно постигнуть лишь в любви и, тем самым, в свободе. Любая аргументация предполагает здесь выбор. Другими словами, говоря в духе Фомы Аквинского: познание и воля тесно связаны между собой. Посредством этого перехода от философии к богословию Бальтазар сохраняет положительные возможности диалога с атеизмом, открытые Вельте, и одновременно однозначно разрешает оставшиеся в области философии двусмысленности. При этом он может, на основе намеков, содержащихся у самого Фомы Аквинского, превратить закрытую классическую метафизику в открытую, которая остается незавершенной сама по себе и лишь в богословии «снимается» («aufgehoben») в двойном смысле слова (т.е. одновременно отмененяется и сохраняется).

Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием^[292] и его вопросами в богословии освобождения^[293]. Они пропагандируют новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размышление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом направлении рассматривается прежде всего как практическая и политическая проблема, которую можно решить только с помощью новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и новом определении соотношения между теорией и практикой, которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной заслугой этого направления богословия является указание на практическое и политическое измерение богословия вообще и современного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое богословие и богословие освобождения обострили осознание этой проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое время привела к современному атеизму, приводит их к программе послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики воспринимают современное понятие субъекта как результат Нового времени и его процесса приватизации^[294]. Они предлагают конкретный антитезис: богословие народа^[295]. Народ, или базис, здесь не только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект. Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого быть свободным субъектом перед Богом^[296]. Новое богословие, таким образом, возможно только в рамках практики освобождения.

С помощью всех этих концепций политическое богословие обратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается только, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонности. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политическое измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее измерение, подобающее вопросу о Боге^[297]. Между тем, политическое богословие уже успело существенно расширить границы своего подхода указанием на то, что религия должна быть одновременно политической и мистической^[298]. Однако атеизм ставит под вопрос само условие возможности мистики, по крайней мере мистики в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но только в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспринять именно предосудительную философию свободы Нового времени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свободы в целостности действительности.

Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невозможной какую–бы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рассмотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование-, если мы не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвратиться к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржуазную религию все положительные достижения буржуазной субъективности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, проблематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена, вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собственно вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу только под ключевым словом «практика»^[299]? Практика — чрезвычайно многозначное слово, которое может означать как производительный труд (отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное поведение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» применяется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно превращается в абстрактную противоположность теории и само становится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примечательны предостережения Т.В.Адорно по отношению к лишенной понятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной. «Физиономия практики страшно серьезна… Все неограниченное представлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная наместница свободы»^[300]. Правильно понятая теория и есть практика, точно так же как ответственная практика есть разумная, т.е. теоретически продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не является ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а языковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и практические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалектики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге только исходя из нее самой^[301]. Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма.

Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры приводит к последней модели богословского диалога с атеизмом, которую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеизмом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту общую основу. Она не видит положительных пунктов соприкосновения, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангелического богословия.

3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом

Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полемики между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксальном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалектическое богословие Карла Барта^[302] окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики.^[303]

Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римлянам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[304]. В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к первому тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком^[305]. Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне понятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней естественное богословие в том же ключе, как и модернистское богословие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность становятся там контекстом и критерием веры, а христианство превращается в особый случай нейтрального и общечеловеческого^[306]. На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное откровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неверие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей»^[307]. Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овладеть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Религия есть идолослужение и оправдание делами^[308]. Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну религии^[309]. «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтвержденную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение»^[310]. Это противоречие имеет, разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двойном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия»^[311].

Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осуждение естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также положительно высказывался о религиях^[312]. Первоначальный проект Барта, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обоснования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании теизма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, слова старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращаются в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.

Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме^[313]. В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие религии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он соглашается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелигиозном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем^[314]. Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приводит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэтому: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире»^[315]. «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»^[316]. В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста.

Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960–е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую программу демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и интерпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближними», «определенный род любви к ближним»^[317]. В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле^[318]. «Бог совершается в том, что совершается между людьми»^[319]; вера есть «определенный образ жизни»^[320], «определенный образ существования»^[321], «движение экзистенции»^[322]. Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, считая их объективирующими^[323]. В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма^[324].

В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бонхёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога^[325], вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богословия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в молчании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенозиса, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смысле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканского епископа Дж. Робинсона «Honest to God»^[326], грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Разумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богословие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с современным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя возможности аргументации, не исходящей из атеистических принципов. От него остались лишь некоторые словесные построения без богословского содержания.

Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Мольтмана «Распятый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «креста Христова как причины и критики христианского богословия»^[327]. Здесь исключается возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию^[328]. В отрицании этого теистского Бога заключается право «христианского атеизма»^[329]. Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а диалектика^[330]. Бог познается здесь из противоположности, поэтому безбожие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исходить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда атеизм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на кресте, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы между теизмом и атеизмом»^[331]. Следствием у Мольтмана, естественно, является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в историю человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей страдания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и миром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалектика превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.

В адрес диалектического богословия, основа которого заложена К. Бартом^[332], должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его положительный или отрицательный ответ не делались бы моментом Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве свободного, т.е. относительно самостоятельного, партнера, способного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию творения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изначально заданного, самостоятельного контекста откровения, ограничивающего откровение и делающего его особым случаем внутри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения, самим откровением установленное условие его возможности. Она существует ради откровения и, как формула творения за пределами себя самой, является чистой потенциальностью для Бога^[333].

Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало влияние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологических исследованиях Л. Гилки^[334] и в новой натурфилософии богословия процесса^[335]. Особенно убедительно эта задача выражена у В.Панненберга^[336]. Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утверждения существования Бога и, тем самым, само является крайним примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерного приспособления богословия к интеллектуальной моде времени является вера диалектического богословия в возможность признания атеистической аргументации и ее преодоления посредством радикальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий богословов, это самая дешевое выражение духа Новоговремени»^[337]. В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в естественное богословие^[338]. Но если вера больше не поддерживается вопросительным характером человеческого существования, она становится иррациональной и авторитарной^[339]. Богословие и церковь должны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом.

Позиция Барта — не единственная позиция в современном протестантском богословии, ведущая полемику с современным атеизмом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введенная по инициативе Г. Эбелинга^[340] и Э. Юнгеля^[341]. С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола^[342]. При упоминании Бога и веры в таком тесном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала подвержена соблазнам атеизма^[343]. Однако по своему существу она, конечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»^[344], а Фейербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге»^[345].

Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это принципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и корреляцию веры (или слова) и ситуации^[346]. Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситуацию слова; оно связано с одаренностью человека языком^[347]. Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не принадлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не может ему принадлежать»^[348]. Таким образом, Бог есть тайна действительности^[349]. Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине^[350].

Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего^[351]. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естественное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие»^[352].

Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении к человеку^[353]. Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», находится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание^[354]. Поэтому старая онтология субстанции должна смениться мышлением, в котором центральной категорией является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь предельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном существовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу»^[355]. Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается^[356]. Таким образом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность, следует, что «бытие Бога — в становлении»^[357]. Здесь угрожающе близка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог не может существовать без мира^[358]. И в лютеровской версии диалектическое определение соотношения веры и неверия находится в опасности перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного различения между верой и неверием, что заканчивается утверждениями, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения Лютера богословии отношения.

Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергаются одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать о Боге то, чем Он не является, чем то, чем Он является. Менее известно, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (почти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых многочисленных и благородных Его деяниях^[359]. Бесспорно, этот тезис противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизическим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отношения нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся сказать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении. В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бытии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе.

Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма. Апория касается как апологетической и диалогической позиций, работающих с естественным богословием, так и диалектических позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэтому находящихся в опасности самим превратиться в чистое естественное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молчаливо или только методически) стала атеистической, все философские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера и богословие не могут не поставить по–новому фундаментальный вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможности. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава заканчивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики, вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос. Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматривать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры и мышления, богословия и философии, естественного богословия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа на вызов современного атеизма.

IV. ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА

1. Проблема и задача естественного богословия

Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажутся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезновение основополагающих для понимания предпосылок затрагивает сегодня не только т.н. пограничные истины, но и самые центральные слова благовестия (Бог, грех, спасение, благодать). Речь идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, являющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле мы отброшены к началам понимания; наша способность к получению опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающимся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном обществе догматическому богословию необходимо больше, чем раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это размышление о предпосылках понимания веры называется естественным богословием^[360].

Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие, довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христианской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Естественное богословие есть, так сказать, нервный центр современного богословия (Э.Юнгель).

В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосылках понимания веры; она еще не знает естественного богословия. Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоянии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту, но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использовать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представления человечества, которые мы сегодня называем мифическими, чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие Бога на основе действительности мира (ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148). Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В поздний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выражается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге… ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1–5).

В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иисуса. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневному человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего. Все, что происходит в природе и в истории, способно стать притчей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус преподает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контрастные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окончательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору Царства Божьего.

Притчи используются в Новом Завете очень по–разному. Непосредственнее всего связь с мирским опытом у Луки в Деяниях Апостолов. Согласно Деяниям, в своих миссионерских речах Павел ссылается не только на Ветхий Завет, но и на религиозный опыт язычников — на свидетельство Бога о самом себе в природе и в истории (Деян 14:16–17; 17:22–28).

Послания Павла ссылаются на «естественные» опыт и познание не таким непосредственным позитивным образом, а, скорее, критически и диалектически. Павел, конечно, говорит о познании Бога через сотворенную действительность (Рим 1:19–20) и, в особенности, через совесть (Рим 2:14–15). Однако он также говорит, что язычники, хотя и познали Бога, не признали Его Богом, поскольку не воздали Ему чести, а перенесли подобающую одному Богу честь на творения. Из–за этого их сердце осуетилось и ум омрачился. Их безбожие и нечестие непростительно (Рим 1:20). Таким образом, призывая язычников к ответственности за их неверие, Павел косвенно признает возможность и действительность богопознания у язычников. Здесь можно говорить о продолжении в противоречии. Это означает, что богословие креста у Павла нельзя приводить в противоречие с задачей естественного богословия. Хотя Павел подчеркивает безумство креста (1 Кор 1 и 2), все же он предпочитает пять слов сказать разумно, чем десять тысяч на незнакомом языке (1 Кор 14:19); он даже стремится пленить всякое мышление ради Христа (2 Кор 10:5).

В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине, жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как окончательный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть предварительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот, только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особенно много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа как воплотившегося Логоса (Ин 1:1–14). Иоанн перенимает термин, служивший уже иудейскому религиозному философу Филону посредником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышлением. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос, вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время. Подобным же образом позднее богословие использовало стоические, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей действительности в виде семян или следов (λόγος σπερματικός), явился в Иисусе Христе в своей полноте.^[361]

Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размышлений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естественного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в истории спасения пророческое толкование действительности. Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не sacrificium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верующие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей надежде (1 Петр 3:15)

Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания. Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь творение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой порядок открывает Того, Кто его упорядочил»^[362]. Психологический путь богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной человеку идее Бога^[363]. Тертуллиан называет богопознание приданым души (animae dos)^[364].

Основополагающее размышление об отношении веры к естественному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно. Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи. Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим мировоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой полемики выяснились основы христианства. Против гностического отделения плана творения от плана спасения направлено образование церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержащий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон церковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический принцип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творении и о спасении необходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что библейское откровение необходимо толковать, исходя из действительности и в сторону действительности; библейское откровение должно доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии на пророческое толкование действительности.

Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem)^[365]. Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначальному смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как можно более культивированный разум. Такие естественные предпосылки находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно которому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь идет о том, что божественное откровение предполагает наличие субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одаренных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры является, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление культуры.

Вероучительние положения о естественных предпосылках веры встречаются лишь в Новое время, и не без основания. Ведь в Новое время предпосылки веры были впервые сначала поставлены под вопрос, а затем оспаривались по существу. Это произошло двояким образом: с одной стороны, в переоценке разума (рационализм) вплоть до абсолютно автономистского взгляда на человека и мир, с другой стороны, в последовавшей за рационализмом недооценке разума, приведшей к утверждению, что Бог доступен человеку только в вере (фидеизм) и только через религиозное предание (традиционализм).

I Ватиканский собор (1869–1870) осудил оба направления. Следуя предшествующим папским определениям, собор заявил, что вера — это послушание согласно разуму (obsequium rationi consentaneum)^[366]. Основываясь на этом, собор противостоит фидеизму и традиционализму и учит, что человек способен познавать Бога через сотворенный мир с помощью естественного света разума^[367]. Это определение о возможности естественного богопознания можно правильно понять только в том случае, если обратить внимание на осознанно общую формулировку. Определение говорит о познании в самом широком смысле, а не о чистом мышлении посредством доказательных умозаключений. Таким образом, отсутствует высказывание о том, что возможно доказательство существования Бога с помощью естественного света разума^[368]. Кроме того, в определении говорится только о возможности богопознания (certo cognosci posse — «можно суверенностью познать»), о фактичности же такого естественного богопознания умышленно ничего не сказано. Таким образом, имеется в виду принципиальная открытость разума для познания Бога, а не вопрос, удалось ли когда–либо конкретным людям познать Бога исключительно посредством естественного познания. В догмате I Ватиканского собора речь идет о трансцендентально–богословском высказывании, т.е. об условии возможности веры как ее предпосылке. В этом трансцендентально–богословском высказывании I Ватиканский собор стремится указать на ответственность человека как за веру, так и за неверие, и тем самым на разумность и интеллектуальную честность веры.

II Ватиканский собор (1962–1965) повторяет и продолжает основополагающие высказывания I Ватиканского собора^[369]. Однако в то же время он включает абстрактную, трансцендентально–богословскую постановку вопроса на I Ватиканском соборе в конкретную историческую и сотериологическую перспективу. С одной стороны, собор подробно говорит о конкретных затруднениях, испытываемых современным человеком в связи с естественным богопознанием, и о формах современного атеизма, вытекающих из этих затруднений.

С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым человек является для самого себя, дается в конечном итоге не через естественное богопознание, а только через Иисуса Христа^[370]. Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредовании исторического, или сотериологического, аспекта трансцендентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относительно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование — важная задача введения в догматику.

У этого вопроса имеется не только теоретический, но и практический аспект. В «Декларации о религиозной свободе» II Ватиканский собор, продолжая различные предшествующие официальные высказывания, заявил, что обязанность Церкви — возвещать ту истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и «вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принципы, проистекающие из самой человеческой природы»^[371]. Данное учение об обязанности церкви интерпретировать естественный нравственный закон представляет собой основу указаний церкви в области как индивидуальной, так и социальной этики; это учение — прежде всего основа социального учения церкви и ее недавней рецепции всеобщих прав человека. Проблемы, связанные с этим учением, очевидны. Однако если мы не хотим оспаривать единство плана творения и плана спасения и превращать христианство в чисто теоретическое занятие, то принципиальное отрицание этого учения, к тому же библейски обоснованного (ср. Рим 2:15), невозможно. Поэтому необходимо точнее определить связанную с этим учением проблему. Как и в вопросе естественного Богопознания, в этом учении часто критикуют, что нравственные указания церкви исходят из неисторического представления о природе. Поэтому и в области нравственных указаний перед церковью стоит задача опосредования ситуации человека в истории, а именно в истории спасения, трансцендентальными предпосылками веры.

Положения Писания, предания и церковного учительства можно обосновать и в более систематическом размышлении, исходя из самого предмета. Первый подход к предмету естественного богословия следует уже из первого рассуждения. Уже после сравнительно простого размышления становится ясным, что христианская вера никогда не встречается «сама по себе», так сказать, «в химически чистом виде». Напротив, христианская вера «существует» только как услышанная, понятая, одобренная и усвоенная человеком. Вера «существует» исключительно посредством человеческого слушания и понимания. Таким образом, христианская вера, независимо от высказываний о ее благодатном характере, целиком и полностью является человеческим актом (actus humanus), за который, как таковой, человек несет рациональную ответственность. Рационально безответственная вера была бы недостойной не только человека, но и Бога.

Мы придем к похожему результату, если, в ходе второго рассуждения, будем исходить не из субъекта, а из адресата свидетельства о вере. Ведь христианская вера претендует на универсальность истины спасения для всех людей. Поэтому смыслом свидетельства о вере не может быть сообщение частного религиозного опыта. Само существование христианской веры зависит от ее универсальной коммуникабельности. Поэтому христианин должен быть ответственным за веру не только перед самим собой, но и перед всеми людьми давать отчет в своей надежде (1 Петр 3:15). Христианская вера не может не ссылаться на разум как то всеобщее начало, которое объединяет всех людей, независимо от культуры. Как раз в сегодняшней ситуации, когда все зависит от того, удастся ли христианской вере перейти в новые культурные круги и в новую эпоху, христианам непозволительно отступать в область их частного опыта; сегодня как никогда необходимо выявление разумности христианской веры, делающей ее доступной для всех людей.

Доказательство разумности христианской веры не имеет ничего общего с рационалистской редукцией веры. Речь идет не о понимании веры, так сказать, со стороны, при помощи мнимо нейтрального разума. Обоснование веры возможно лишь посредством ее самой, точнее, только через ее предмет — откровение Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие не в состоянии заменить или даже дополнить это обоснование. Задачей естественного богословия, напротив, является доказательство внутренней разумности веры, обоснованной в себе и из себя самой. Это доказательство разумности христианской веры также не имеет ничего общего с интеллектуалистским упрощением веры. Несомненно, что вера является не только актом рассудка, но и личностным актом всего человека. Говоря библейским языком, вера зарождается в сердце. В этом смысле вера проста и даже наивна. Однако целостность веры не исключает рассудок, а включает его. Поэтому детская вера и вера угольщика, избегающая яркого света разума и, находясь в преддверии Троицы, за затворенными дверями, просто продолжает верить, даже не вникая в ожидающие решения проблемы, является не особенно сильной верой, а недостаточной формой веры, формой, которой следует доверять не больше, а меньше. Тот, кто действительно убежден в истинности веры, тот убежден и в ее способности победить в интеллектуальном споре. Род и уровень интеллектуальной полемики зависят, разумеется от рода и уровня образования христианина, от ситуации его веры и от его задачи и положения в церкви и в миру. Однако христианское благовестие, верно выполняет свою задачу не тогда, когда оно психологически умело внушает веру или авторитарно навязывает ее, а только тогда, когда оно позволяет человеку свободно и ответственно принимать решения в вопросах веры. Этой задаче должно служить естественное богословие.

Более глубокое понимание задачи естественного богословия возможно только в связи с проведением исторических различий. Различаются три классические формы естественного богословия:

Естественное богословие в греческой философии

Великим достижением греческой мысли в истории культуры является то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопросом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии (VII–V вв. до н.э.); софисты (V–IV вв. до н.э.) уже критикуют и ставят под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между physis, т.е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впервые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность многих мифических рассказов и стремится к установлению типов богословия, т.е. критических масштабов для речи о богах^[372]. У Аристотеля (естественное) богословие тождественно «первой философии», рационально рассуждающей о первых принципах или о первом принципе^[373], и отличающейся от мифического и политического (т.е. официально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное разделение богословия на мифическое, политическое и естественное встречается у стоика Варрона в I в. до н.э.^[374] Августин критикует в этом трехчастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, поскольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много нелепого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естественное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от христианской истины^[375]. Несмотря на это, раннее христианство воспринимает естественное богословие античности, вплоть до формулы Тертуллиана: «anima naturaliter christiana» (душа — по природе христианка)^[376]. В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское, понимание естественного богословия, перенявшего критический смысл естественного богословия античности и в то же время превзошедшего его.

Христианская форма естественного богословия

Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из–за их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются из–за их происхождения от Бога. Поэтому Библия рассматривает действительность не как natura (φύσις), а как creatura (творение, κτίσις). Как сотворенная действительность, творение, с одной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как относительно самостоятельное. Из–за этой относительной самостоятельности Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из–за этой же относительной самостоятельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою природу (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи грешниками, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на который дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковывается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто постоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключена в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обосновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка.

Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие природы, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благодать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благодати; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является самостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благодати природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается.

Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое время. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что природа не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благодати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой природы (natura pura)^[377]. Сначала это была чисто вспомогательная конструкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслуженности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное влияние нового понимания естественного богословия, которое возникло в эпоху Просвещения.

Естественное богословие в эпоху Просвещения

Философия Нового времени характеризуется освобождением от исторических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство общества. Современное общество должно было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так развилась и новая форма естественного богословия — богопознание и учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира исключительно на основе естественного света разума. Это новое, самостоятельное естественное богословие стало равноправным партнером богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось. Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богословия откровения, то теперь оно стало его критерием^[378]. Богословие откровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и инструментом естественного богословия.

При всей критике этого рационализма реакция католического богословия оставалась умеренной. Она была направлена не только против рационализма, но и против другой крайности, фидеизма и традиционализма, отрицавших всякую возможность и ответственность разума в области веры. Католическое богословие стремилось найти компромиссное решение между рационализмом и фидеизмом. Вопреки рационализму, оно настаивало на различии между верой и знанием, вопреки фидеизму, утверждало разумность веры. Это привело к образованию теории двойного порядка познания, естественного и сверхъестественного, которые не могли противоречить друг другу. Насколько бы оправданной ни была бы задача опосредования веры разумом, стоящая за этой теорией, невозможно не критиковать ее выражение, в т.ч. и в сравнении с более древней традицией. Эта «двухэтажная схема» естественного и сверхъестественного богословия представляет собой лишь относительно бессвязное соседство обоих порядков и надстройку одного над другим, однако их настоящее взаимодействие в ней не достигнуто. Эта схема настолько подвержена духу Просвещения, что развивает естественное богословие неисторически, не видя его контекста в истории спасения.

Богословие Реформации пошло в полемике с Новым временем путем, отличным от католического, и разница между ними привела в нашем столетии почти к новому церковному расколу, к различию, которое в этой форме не было известно XVI в.^[379] Высказывания Лютера по вопросу естественного богопознания неоднозначны. Он знает о том, что Бог дал всем людям общее ведение о Нем; но, не имея откровения, люди не могут знать, кем Бог является для них. Поэтому они превращают Бога в идола, в человеческую картину желаемого. Согласно Лютеру, не только Бога, но и человека можно правильно понять только исходя из Слова Божьего. Предмет богословия — cognitio Dei et hominis (познание Бога и человека); при этом человек познается как homo reus et perditus (человек виновный и несчастный), а Бог — как deus iustificans et salvator (Бог оправдывающий и спасающий)^[380]. Таким образом, здесь не существует всеобщего естественного познания Бога и человека, особым случаем внутри которого было бы познание через откровение. Напротив, сущность Бога и человека можно определить всеобщим образом только из конкретности откровения и оправдания.

В последующее время на этой основе были развиты различные подходы к решению проблемы. В старопротестантском богословии, т.н. протестантской ортодоксии XVIl в. тема естественного богословия была настолько же известна и признана, как и в католическом богословии. Критика естественного богословия появляется лишь в неопротестантизме XIX в. Однако манера этой критики скорее подтверждает, чем опровергает собственную идею естественного богословия. У Ф.Шлейермахера критика естественного богословия имеет функцию отказа от Просвещения. Вопреки неопределенному и общему «естественному» Шлейермахер стремится подчеркнуть действительность свободы и истории в смысле философии субъективности Нового времени. В соответствии с этим его вероучение начинается с заимствований из этики. Шлейермахер критикует лишь определенную форму естественного богословия, чтобы затем заменить ее другой. У А.Ричля, главы либерального богословия, критика естественного богословия является частью критики метафизики. Религия и откровение у Ричля связаны не с природой, а с духовным. Отрицание естественного богословия соответствует, таким образом, буржуазному сознанию того времени; философской параллелью являются неокантианство и попытка гуманитарных наук освободиться из засилья естественных.

Наиболее резко естественное богословие критиковали представители диалектического богословия, в особенности К. Барт, поссорившийся по этому поводу со своим тогдашним соратником Э.Бруннером^[381]. Для Барта естественное богословие — выражение омещанивания христианства; посредством критики естественного богословия он стремится преодолеть либеральное богословие культурпротестантизма^[382]. В этой критике буржуазного культурпротестантизма он по–новому соприкасается с изменившимся сознанием эпохи. Ведь тем временем критика религии Фейербаха, Маркса и Ницше разрушила оптимизм Просвещения в отношении разума, согласно которому человек в состоянии сам познать Бога, и объявила богопознание человеческой проекцией. Барт называет естественное богословие фабрикой идолов и видит в нем заносчивую попытку человека овладеть Богом. Таким образом, богословская критика религии является для диалектического богословия возможностью объясниться с общим сознанием эпохи; атеизм превращается здесь, как ни парадоксально, в естественное богословие^[383].

Понятно, что старое естественное богословие представляет вопросы и темы, которые не исчезли вместе с их исторической формой, а вновь и вновь появляются в видоизмененной форме. Критика естественного богословия сохраняет, так сказать, ее первоначальную задачу — размышление о предпосылках понимания христианской веры. Поэтому неудивительно, что задача естественного богословия вновь разрабатывается в современном протестантском богословии. Это происходит известным образом уже у позднего К.Барта и продолжается сегодня, конечно, по–разному, у В.Панненберга, Г.Эбелинга и Э.Юнгеля.

Современная проблематика

Из исторического обзора следует, что понятие естественного богословия исключительно многозначно. Многозначность понятия «естественное богословие» связано с многозначностью понятия «естество», «природа»^[384]. Понятие «природа» меняет свое значение в зависимости от контекста, в котором оно употребляется. В философии понятие «природа» связано и, тем самым, противопоставлено понятиям «культура» и «история». В то время как под «культурой» и «историей» подразумевается то, что исходит из свободной творческой деятельности человека, с «природой» связывается то, что предшествует человеческой деятельности: существование мира, других людей и нас самих как естественно заданной действительности. «Природа» — это то, что мы не творим, то, что мы не можем творить, то, что предшествует нашей деятельности. В этом смысле мы говорим о грубой, нетронутой или необработанной природе. От этого философского понятия следует отличать богословское понятие природы. Оно связывает природу не со свободой и не с историей, а с благодатью. Природа здесь — это то, что предшествует благодати, т.е. человек как существо, одаренное духовным познанием и свободой, которое как таковое способно к встрече с Богом и к принятию благодати. Таким образом, богословское понятие природы шире, чем философское; оно охватывает в т.ч. то, что философское понятие природы исключает, поскольку именно дух и свобода являются трансцендентальными предпосылками веры и дарованной через нее благодати.

Подведем итоги. Естественное богословие возникает из трансцендентального размышления веры об условиях собственной возможности. Однако вера предполагает наличие свободного субъекта. Естественное богословие связано как раз не с философским понятием природы, а с тем, что, с философской точки зрения, противостоит природе как свобода. Богословское понятие природы мыслится свободным и историческим. Из этого следует, что естественное богословие не может удовлетвориться абстрактным трансцендентальным размышлением, а, напротив, должно заняться конкретными историческими предпосылками и условиями веры. Естественное богословие должно пройти проверку конкретной исторической полемики.

Такая конкретность абстрактного трансцендентально–богословского размышления следует из положения дел как в современной философии, так и в новейшем католическом и протестантском богословии. В новейшей философии имело место «просвещение просвещения» о себе самом, а именно «просвещение просвещения» о собственных исторических предпосылках. В этом процессе было преодолено абстрактное, неисторическое понимание природы и разума в Просвещении. Философы пришли к выводу, что человеческий разум и то, что он естественным и разумным образом познает, подлежат культурным и историческим изменениям. Совершенно неважно, понимаем ли мы этиизменения идеалистически, в смысле истории духа, как изменения перспективы понимания, формы мышления, понимания бытия, или материалистически, как эпифеномен экономических изменений; внутренняя историчность разума представляет собой со времен Гегеля и Шеллинга, Маркса и Ницше, и не в последнюю очередь Хайдеггера, Гадамера, Хабермаса и др., то общепринятое понимание проблемы, которое привело к развитию трансцендентальной постановки вопроса после Канта. В отличие от Канта, мы знаем сегодня, что априорные условия человеческого понимания исторически изменчивы^[385]. Этим, с одной стороны, созданы новые предпосылки понимания для включения природы и разума в план истории спасения, и, с другой стороны, окончательно доказана невозможность такого естественного богословия, которое бы абстрагировалось от исторических предпосылок веры. Как ни парадоксально, этот тезис лучше всего подтверждается примечательной констатацией того, что попытки естественного богословия (при методическом непринятии во внимание откровения Бога в Иисусе Христе) создать естественные предпосылки для веры в Бога, хотя и представляют собой помощь для христиан, потерявших уверенность, но обычно мало убеждают нехристиан. Критическое подведение итогов этих попыток, предпринятое В. Вайшеделем, поучительно и достойно внимания^[386]. Таким образом, доказательство разумности веры предполагает наличие веры и перспективы ее понимания, но не в состоянии их создать.

Этот результат соответствует и состоянию проблемы в сегодняшнем богословии. Первоначальный смысл естественного богословия в высокой схоластике и новый подход в богословии Реформации в этом аспекте не так принципиально различаются, как кажется на первый взгляд. В обеих постановках проблемы речь идет не о нейтральном фундаменте для богословия откровения или общем контексте, в которые впоследствии в истории спасения могло бы быть внесено особенное откровение. В богословии высокой схоластики речь идет прежде всего об относительно самостоятельной величине, предполагающей веру в откровение и достигающей осуществления лишь через веру. Не естественное богословие обосновывает веру, а, напротив, вера обосновывает естественное богословие, разумеется, как относительно самостоятельную величину. Для естественного богословия важны присущие вере разумность и универсальность. Доказательство присущей вере разумности исходит из того, что в Иисусе Христе открыта окончательная истина о Боге, человеке и мире. Можно доказать разумность этого древнего исповедания христианской веры, показав, как в свете Иисуса Христа свет, который светит в мире, превращается в новое, более полное, совершенное сияние.

Разумность веры можно доказать двояко: во–первых, более негативно, посредством доказательства неосновательности и необоснованности аргументов, приводимых против веры, в то время как сама вера исходит из принципиальной невозможности противоречия между реальностью творения и реальностью спасения^[387]. Во–вторых, более позитивно, через проверку веры как пророческого толкования действительности, т.е. раскрытия через веру опыта и понимания окружающего мира, освобождающей практики и т.п. Таким образом, спор между верой и неверием — это спор не о каких–то заоблачных мирах, а о нашей действительности. Вера претендует на знание о последней причине, последнем смысле и цели всей действительности, и на то, что она поэтому своим светом может озарить свет творения до полного сияния. Вера проверяется в том, что, в отличие от идеологий, абсолютирующих лишь один аспект или область действительности, не насилует явления, а, в смысле античной философии, спасает их387^[388]Вера воздает должное как величию человека, так и его нищете. Так, вера может задать вопрос другим мировоззрениям, в состоянии ли они сказать нечто большее и всеохватывающее о мире и о человеке, или же, напротив, подтвердить истину: «Кто верит, тот видит больше».

2. Опыт Бога

В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания. Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего. Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основываются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога требует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени вообще можно говорить об опыте Бога?^[389]

Тема «вера и опыт» — очень сложная и запутанная тема. Причина этого, не в последнюю очередь, в том, что и «вера», и «опыт» — многослойные и многозначные понятия. «Опыт» может означать как личностный жизненный опыт, так и методически организованный опыт современных естественных наук; как повседневный опыт в сегодняшнем секуляризованном мире, так и опыт благочестия и веры вплоть до мистического опыта; как практический опыт, прежде всего опыт посредством политической практики, так и перенятие и импорт опыта из опытных наук. Очевидно, что эти разнообразные понятия опыта, перечисление которых можно было бы продолжать дальше, указывают в разных, иногда противоположных направлениях. Тот, кто ищет опыта, еще не сказал этим ничего ясного и однозначного; он назвал проблему, но еще не разрешил вопрос.

Понятие «вера» тоже многозначно. В богословском языке «вера» может означать, с одной стороны, акт веры (fides qua creditur), с другой стороны, содержание веры (fides quae creditur). В первом случае с отношением между верой и опытом связан вопрос, как акт доверия, преданности, послушания непостижимой тайне, которая на языке религии называется Богом, совместим с нашим трезвым, просвещенным, рациональным опытом реальности. Во втором случае речь идет о проблеме совместимости определенного содержания веры с нашей современной картиной мира, в особенности с результатами современных опытных наук. Оба вопроса трудно разделимы, однако их следует тщательно отличать друг от друга.

Не только понятия «опыт» и «вера», но и отношение между верой и опытом может определяться по–разному. В настоящее время обсуждаются прежде всего две противоположные позиции. Первое, традиционное определение отношения между верой и опытом гласит: «Вера от слышания» (Рим 10:17), масштаб веры — не сегодняшний опыт реальности, а полномочно проповеданное евангельское послание, передаваемое Церковью. Второе, в основе своей модернистское определение отношения между верой и опытом следующее: вера есть выражение религиозного опыта, и критерием традиционных вероисповеданий должна быть их способность выражать сегодняшний, изменившийся опыт или, по крайней мере, давать этому опыту возможность существования. Обе точки зрения в чем–то правы, но и односторонни. Насколько бы ни было верно, что масштаб христианской веры — однажды переданная вера (Иуд 3), но также верно и то, что мы встречаемся с этой верой в определенной исторической традиции опыта, которая непосредственно уже не является нашей, но что вера должна усваиваться сегодня в соответствии с опытом. В этом правильность второй точки зрения. Конечно, она забывает, что опыт никогда не начинается с нуля, а всегда передается исторически. Прежде всего она забывает о том, что не Слово Божье само по себе, а историческая форма его предания (и мы не знаем его иначе, чем в исторической форме) нуждается в критике, проверке и углублении. Критерием того, что является Словом Божьим, не может и не должен быть наш ограниченный и исторически изменчивый опыт, напротив, Слово Божье хочет и должно открыть нам, что есть истинный опыт в отличие от обманчивой видимости. Слово Божье доказывает свою истинность посредством открытия нового опыта, который, в свою очередь, подтверждается другим опытом. Наконец, необходимо указать на то, что вера не только связана с заданной ей опытной реальностью, но и обладает собственным опытом. Это выражается прежде всего в библейском понимании «познания» (jada), никогда не происходящего только при помощи разума, а посредством всего существа и его средоточия, человеческого сердца. Об этом опыте веры говорится прежде всего в мистике, понимающей себя как cognitio Dei experimentalis (опытное познание Бога)^[390].

Из всего вышесказанного следует, что отношение между верой и опытом можно описать только как отношение критической корреляции. Возникающий при этом герменевтический круг между преданием веры и опытом веры непреодолим. Решающим является, что внутри этого круга сохраняется примат благовестил, т.е. что абсолютизация нашего сегодняшнего опыта непозволительна, напротив, наш сегодняшний опыт всегда есть исторически открытый опыт, открытый для нового опыта. Поэтому возникает вопрос: где находит вера свой коррелят в сегодняшнем опыте реальности?

Чтобы облегчить доступ к религиозному опыту в сегодняшней ситуации широко распространенного отсутствия такового, мы должны исходить из общего понимания опыта, чтобы показать, как в повседневном человеческом опыте открывается измерение религиозного опыта. Это достаточно затруднительно, поскольку понятие опыта, как мы уже сказали, исключительно сложно и многослойно; это понятие — одно из самых сложных и темных понятий философии.

В нашем повседневном языке, говоря об «опытном человеке», мы подразумеваем человека, знающего людей и предметы не только понаслышке или из книг, а из постоянного непосредственного обращения с ними, соединяющего в одном лице знание и умение. Немецкое слово erfahren («опытный») происходит от глаголов fahren, reisen («ездить», «путешествовать»). Таким образом, «опытный человек» — это человек, знающий мир не понаслышке, а принимавший участие в событиях, сопереживавший, сострадавший и содействовавший. В романских языках подход иной. Они говорят об experientia. Эксперт — это «умудренный», peritus, собравший собственный опыт методом проб и ошибок, попыток и подтверждений.

Это употребление в разговорном языке показывает невозможность сведения понятия «опыт» к объективистскому пониманию, какое часто приписывается т. н. опытным наукам. Опыт — это не только то, что можно экспериментально установить, перепроверить и свести к простейшим протокольным предложениям. Между тем, от подобного эмпиристского понимания опыта отказались уже и т. н. опытные науки. Ни одной науке, включая и естественные науки, до сих пор не удалось убедительно свести все познания к чистым эмпирическим данным. Как раз развитие современной физики, в особенности квантовой физики, показало, что мы никогда не познаем «реальность в себе», а всегда только опосредованно, через человеческие образы, модели и понятия. Мы никогда не познаем реальность саму по себе, а всегда только как нечто, имеющее для нас определенное значение; объективный опыт и толкование опыта невозможно адекватно отделить. Кроме того, абсолютизация экспериментально установимого была бы противоречивым утверждением. Тезис о том, что экспериментально установимое является единственной реальностью, сам представляет экспериментально неустановимое утверждение. Антиметафизический позитивизм есть, как ни парадоксально, метафизика позитивного. Поэтому утверждение, что Бог эмпирически неустановим, еще не является возражением против веры в Бога, поскольку немыслим эмпирический метод, доказавший бы, что Бог есть. Бога, который «есть», нет. Но эмпирический метод, который когда–либо доказал бы несуществование Бога, немыслим.

Критика одностороннего объективистского понятия опыта не должна сводить религиозный опыт к его противоположности, к субъективному переживанию или даже к субъективным настроениям. Несомненно, любой опыт происходит посредством человеческой субъективности, в которой опыт вызывает отзвук и отражение. Религиозный опыт затрагивает глубины человеческого существа, касается всех струн его души. Невозможно встретиться с Богом, будучи дистанцированным наблюдателем; Он занимает человека целиком. Говоря библейским языком, опыт Бога совершается в сердце, т.е. в средоточии человеческой личности. В этой субъективной затронутости первично ощущение происшествия, даже потрясения от реальности происходящего. То же действительно и в отношении религиозного опыта. Показательно, что как раз великие мистики очень критически и сдержанно относятся к опыту переживаний. Ведь жажда религиозных переживаний может носить очень нерелигиозный и эгоистический характер. Поэтому нельзя искать религиозных переживаний ради их самих, если не хочешь встретиться вместо Бога лишь с самим собой. Если бы опыт Бога можно было свести только к личностным переживаниям, то мы остались бы в области субъективно–необязательного; подозрение в проекции было бы очевидным.

Двойное отграничение понятия опыта приводит нас к позитивному определению сути опыта. Ни объективистская, ни субъективистская редукция опыта непозволительна. Опыт охватывает и то, и другое: объективное происшествие и субъективное ощущение. Он представляет собой результат согласованности объективной реальности и субъективного обращения с окружающим миром. Опыт — это одновременно затронутость реальностью и интерпретация этого происшествия в словах, образах, символах и понятиях. Таким образом, опыт имеет диалектическую структуру, и это означает, что он историчен. Ведь под историей подразумевается процесс взаимодействия человека и мира.

Историчность опыта имеет, со своей стороны, различные аспекты. Во–первых, опыт происходит не моментально, в актуальной субъективной переработке непосредственных восприятий. Напротив, опытное знание образуется в результате повторяющегося и натренированного обращения с реальностью. Оно образуется за счет того, что определенные впечатления и их интерпретация постоянно подтверждаются вновь. Таким образом, под опытом подразумевается основательное знание и умение обращения с людьми и вещами, владение схемами действия. Поэтому Аристотель связывает опыт с человеческой памятью^[391]. При этом речь идет не только об индивидуальной памяти каждого, а о коллективной памяти, нашедшей выражение прежде всего в языке общества. Ведь язык — это конденсат опыта многих поколений. Это означает, что опыт — всегда опыт «мы» общества, народа, расы или класса. В памяти таких человеческих сообществ запечатлены общие воспоминания об основном опыте, поддерживаемые посредством мифов, саг, легенд, анекдотов и других историй. Таким образом, опыт передается нарративно.

В этом проявляется вторая черта историчности нашего опыта. При посредстве языка не только вновь оживает сегодня опыт прошлого; язык и «хранящийся» в нем опыт также помогает нам толковать наш сегодняшний опыт и передавать его поколениям будущего. Таким образом, опыт всегда находится между опытом прошлого, актуальным опытом и его передачей в надежде на его хранение и на подтверждение в будущем. Это означает, что опыт — всегда новый и никогда не заканчивающийся процесс научения. Он — жизненный опыт в собственном смысле слова. Опытен не тот, кто знает окончательный ответ на любой вопрос, а тот, кто осознает незавершенность опыта, кто, основываясь на уже имеющемся опыте, открыт для нового опыта, кто обладает опытной компетентностью, кто умеет приобретать новый опыт и продуктивно согласовывать его с уже имеющимся.

Это историческое напряжение между прошлым, настоящим и будущим опытом имеет двойное критическое значение. Во–первых, критическое значение имеет воспоминание об опыте прошлого. Ведь бывают не только воспоминания, приукрашивающие прошлое, но и рискованные воспоминания, в которых неисполнившиеся надежды или глубокий опыт страдания вновь оживают и требуют своего. Посредством этого может быть разрушено современное, связанное с ослеплением, но кажущееся совершенно верным понимание себя и раскрыто новое. Поэтому нет ничего глупее и некритичнее абсолютизации сегодняшнего, часто очень скудного, опыта, когда он становится единственным масштабом воспоминаний о прошлом, что выражается в словах: «Сегодня нам это больше ничего не говорит». Как раз воспоминание о великих событиях прошлого может стать далеко ведущим импульсом, и сегодня делающим для нас возможным новый и более глубокий опыт. С другой стороны, речь идет не о том, чтобы просто интегрировать новый опыт в старые схемы опыта. Собственно основополагающий опыт мы приобретаем тогда, когда испытываем противостояние со стороны окружающего мира, сопротивление по отношению к нашим прежним образцам мышления и поведения, когда неожиданно узнаем нечто новое, корректирующее наши прежние воззрения, перечеркивающее наши планы, открывающее новые перспективы и дающее новое направление. Опытная компетентность всегда связана с готовностью пересмотреть свои взгляды и начать действовать иначе. Ведущий опыт — это не усредненный всеобщий опыт, а контрастный опыт, ведущий к принятию решений. Это означает, что опыт в положительном смысле слова разо–чаровывает человека, выводит его из контекста прежних заблуждений и ослеплений и открывает истину о нашем прежнем опыте.

Из вышеразвитого исторического понимания опыта есть еще одно следствие. Из исторической диалектики между опытом прошлого, настоящего и будущего следует, что существует не только непосредственный опыт, но и опыт нашего опыта^[392], т.е. существует также и косвенный опыт. В этом косвенном опыте происходит первоначальная рефлексия. Она еще не облечена в понятия, но состоит в том, что «через» наш непосредственный опыт, «с ним и в нем», мы приобретаем более глубокий опыт.

Этот опыт нашего опыта есть, в последнем итоге, опыт конечности и незавершенности нашего опыта, и потому — опыт страдания.

Со времен Эсхила в греческой литературе известна игра слов πάθος и μάθος, т.е. опытное научение через страдание. Ф.Ницше ясно сформулировал эту мысль: «Насколько глубоко человек заглядывает в жизнь, настолько же глубоко заглядывает он и в страдание»^[393]. «Насколько глубоко люди могут страдать, определяется почти что субординацией»^[394]. Из этого следует, что широко распространенное вытеснение страдания из общественной жизни посредством маски молодости, жизненной силы и здоровья ведет за собой пугающее обмельчание и обеднение нашего опыта и уменьшение чувствительности к «вздоху угнетенной твари» (К.Маркс). Только тот познал человеческое бытие во всей его глубине, кто познал его в его конечности и страдании. Так опыт становится путем в непредвиденное, в открытое, в великую и неисчерпаемую тайну.

Подведем итоги. Опыт, который мы приобретаем с нашим опытом, есть, в последнем итоге, опыт конечности и таинственности нашего опыта. Таким образом, мы достигли измерения религиозного опыта. Религиозный опыт — это не непосредственный, а опосредованный опыт, который мы приобретаем «через» наш прочий опыт, «с ним и в нём». Поэтому он — не какой–нибудь опыт наряду с другим опытом, а основной опыт среди прочего, опыт, руководящий и настраивающий весь остальной опыт. К.Ранер и И. Б. Лоц говорят поэтому о трансцендентальном опыте^[395]. Это понятие на первый взгляд кажется противоречивым. Ведь трансцендентален образ созерцания, рассматривающий условия, предшествующие любому опыту. Но, как кажется, опыт не может быть собственным условием; опытное знание не в состоянии познать условия, предшествующие любому опыту. Однако понятийный парадокс отражает содержательный парадокс. С одной стороны, трансцендентальность создает возможность существования опыта; с другой стороны, эта трансцендентальность в своем конкретном выражении исторически не необходима и поэтому представляет собой содержание особого опыта, открывающего новые горизонты. В религиозном опыте нам открывается последний, всеобъемлющий и таинственный, горизонт человеческого опыта, измерение тайны, в которой берет начало всякий опыт и на которую всякий опыт указывает.

Показав измерение религиозного опыта, мы должны обратиться к самой реальности религиозного опыта. Религиозный опыт остался бы лишь общим и неопределенным настроением, если бы не существование отдельных образцов этого опыта, в которых проявляется («эпифанируется») религиозное измерение. В англо–саксонской философии для обозначения этого явления применяется термин disclosure situation, в немецком языке мы говорим об Erschließungssituation («ситуация раскрытия»)^[396]. Речь идет об отдельных образцах опыта, в которых нам раскрывается нечто большее, чем отдельный опыт, где «вдруг» становится ясной целостность нашего опыта и «через» конкретный опыт, «с ним и в нём» познается общий контекст опыта и царящая в нем тайна.

Такие ситуации раскрытия очень многообразны: например, в ситуации радости, когда мы счастливы и восхищены, когда мир и наше существование представляются нам бесконечно богатыми, красивыми и достойными любви; в ситуации скорби, когда мы больше не понимаем мир и когда неизбежно напрашивается вопрос: «Почему?»; в ситуации страха, когда мы вдруг теряем почву под ногами, когда все колеблется и перед нами вдруг разверзается бездна бытия; в ситуации утешения, когда мы чувствуем любовь, понимание и заботу; в ситуации межчеловеческой любви и верности, когда нас безусловно принимают и одобряют, когда мы сами так очарованы любезностью и красотой другого, что весь мир кажется нам преображенным, очарованным; в ситуации смертной скуки, когда нам ничто не интересно и мы ко всему равнодушны, когда открывается пустота, поверхностность и пустотелость реальности; в ситуации встречи со смертью, когда человек навсегда замолкает, когда у него отнимается все, и мы теряем знакомого, близкого и любимого человека. Перед лицом смерти беспощадно открывается окончательная правда о человеке, а именно, что человек в конечном итоге не принадлежит ни себе, ни другим, а, напротив, является необъяснимой тайной, которой он сам никогда не сможет овладеть.

Такие виды религиозного опыта чрезвычайно неоднозначны. Р. Отто в своей знаменитой книге «Священное» говорит о «гармонии контрастов»^[397]. Он определяет священную тайну как mysterium tremendum fascinosum, как отталкивающе далекую и одновременно притягивающе близкую тайну. Поскольку опыт тайны представляет собой недостижимый горизонт всего нашего опыта, он предстает перед нами как «совершенно иной», ужасающая бездна, пустыня небытия. Поскольку опыт тайны близок нам во всех вещах, он предстает перед нами как сокровенное основание, благодать и совершенство. Встреча с этой тайной может быть как пугающей, так и приносящей счастье; она может отталкивать и притягивать, наполнять то страхом и ужасом, то благодарностью, радостью и утешением. Уже Августину была знакома эта неоднозначность. «Трепещу и пламенею; трепещу в страхе: я так не похож на Тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе»^[398]. Из этой противоречивости и многозначности следует, что в истории человеческой культуры эта тайна могла получить многие имена и открыта к многообразному толкованию. Поэтому было бы преждевременно безоговорочно выдавать опыт этой тайны за опыт Бога. Здесь возможны как теистическое, так и пантеистическое, атеистическое или нигилистическое толкования. Возможно также, что это явление останется анонимным и неназванным, как часто бывает в нашей современной цивилизации. Однако тогда оно проявляется в искаженной форме, либо в форме современных идеологий, либо в форме психически нездоровых проявлений. От этого измерения опыта невозможно надолго отделаться; ведь тайна — основа всего опыта. Поэтому она есть нечто иное, чем загадка или проблема, которую можно постепенно решить, по крайней мере, в принципе. В нашем опыте мы всегда познаем самих себя как конечные существа, окруженные неизъяснимой тайной.

С опытом тайны, пронизывающей нашу жизнь и весь мир, неразрывно связан неизбежный вопрос об универсальном смысле всей реальности. Поскольку мы, с одной стороны, всегда в истории познаем смысл и бессмысленность, с другой стороны, тайна, открывающаяся нам в любом опыте, сама допускает множество толкований, мы никогда не сможем окончательно ответить на этот вопрос. Как и в остальном опыте, собственный смысл религиозного опыта открывается только в рамках религиозного языка и его предания. Поэтому мы должны спрашивать дальше: Что такое эта тайна? Как мы можем ее назвать? Можем ли мы вообще дать ей имя или она постоянно удаляется в область безымянного? Позволительно ли называть ее Богом? Но имеет ли смысл религиозная речь вообще?

3. Бог в человеческом языке

Путь опыта ведет нас на порог последней тайны, познаваемой уже не прямо, а лишь косвенно, «через» наш повседневный опыт, «с ним и в нём». Как только мы пытаемся описать эту тайну, наш язык отказывается служить нам. В опыте нам открывается нечто в конечном итоге непроизносимое. Эта трудность всегда присутствовала в мистической традиции. Сегодня она существенно обострилась благодаря современной философии языка^[399]. Современная философия языка задает вопросы: Можно ли вообще говорить о религиозном измерении? Имеет ли слово «Бог» смысл в нашем языке? Или мы должны в конечном итоге умолкнуть перед лицом мистического измерения нашего опыта? От ответа на эти вопросы зависит существование церковного благовестил и исповедания веры; от него зависит и возможность существования богословия как осуществляемого при посредстве языка рационального дискурса о христианской вере.

Ответы философии языка в нашем столетии имели драматическое развитие, которое мы здесь можем проследить лишь очень схематично. В начале XX в. преобладал логический позитивизм, или логический эмпиризм, называемый также неопозитивизмом. Решающий вклад в его развитие внесли Б.Рассел, Л.Витгенштейн и испытавший их влияние «венский кружок», объединенный вокруг М.Шлика и Р.Карнапа. Неопозитивизм исходил из идеала единой точной науки, которая должна была высказываться на управляемом логическим синтаксисом и отражающем мир знаковом языке. Научными и имеющими смысл должны были признаваться только те высказывания, которые поддаются проверке, повторению и поэтому интерсубъективно доказуемы. Таким образом, наряду с логическим критерием существовал эмпирический критерий, согласно которому все высказывания должны проверяться эмпирическими данными. Однако метафизические и религиозные высказывания не выдерживают ни одного из названных критериев. Поэтому метафизические и религиозные вопросы не имеют ответов; они представляют собой кажущиеся проблемы и бессмысленные высказывания.

Классически эта позиция представлена у Л.Витгенштейна в «Логико–философском трактате». Уже в предисловии он начинает с утверждения: «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать»^[400] То, что находится по ту сторону границы языка, бессмысленно. «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность… И не удивительно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы»^[401]. В конце своего трактата Витгенштейн, разумеется, приходит к заключению: «Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом»^[402]. Несмотря на это, он констатирует: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это — мистическое»^[403]. Однако он заключает: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»^[404].

Эта позиция вынесла богословию приговор безмолвия. При преобладании неопозитивистских предпосылок слово «Бог» больше не казалось имеющим смысл (А. Дж.Айер, А.Флу). Здесь можно говорить о семантическом атеизме или о смерти Бога в языке. Но эти характеристики слишком безобидны, поскольку сами эти обозначения бессмысленны.

Однако логический позитивизм, полностью ориентированный на парадигму естественных наук Нового времени, очень скоро доказал свою естественно–научную несостоятельность. Он исходил из того, что наш язык представляет собой отражение действительности. Современная квантовая физика и ее копенгагенская интерпретация (Н.Бор, В. Гейзенберг) отказались от этой предпосылки. Согласно им, мы можем описывать природные микрофизические процессы не точно, а только при помощи взаимодополнительных образов и понятий нашего макро–физического мира^[405]. Кроме того, сама научно–теоретическая рефлексия столкнулась с некоторыми проблемами. Они касались, во–первых, невозможности строгой верификации, во–вторых, невозможности отказа от привычного языка как при создании всеобщего формального языка, так и при разработке базовых положений теории. Неопозитивистские предпосылки и их идеал научности начали колебаться.

Первые выводы из этого были сделаны К. Поппером в его «Логике исследования»^[406] и, вслед за ним, Г.Альбертом^[407]. Согласно им, базисные положения науки принимаются в результате соглашения; они есть установления, действительные внутри scientific community (научное сообщество). Они не могут быть верифицированы, а, в лучшем случае, фальсифицированы. Наука здесь — открытый процесс, исходящий из гипотез, подверженных методу trial and error (пробы и ошибки). Истина при этом — только регулятивная идея, к которой в открытом процессе можно лишь стремиться, но никогда не достижимая полностью. Здесь выражается принципиальный скепсис по отношению к безусловным претензиям на обладание истиной и неприятие любого проявления метафизики. Эта позиция была критически продолжена в исследованиях Т. С. Куна о научных революциях^[408]. Согласно Куну, наука развивается не эволюционно (как еще у Поппера), а революционно, посредством смены парадигм. Парадигма — это общепризнанный школьный образец или схема решения проблемы. Обычная наука состоит в том, чтобы вписывать встречающиеся случаи в рамки такой парадигмы до тех пор, пока не будет доказана неспособность парадигмы к решению дальнейших проблем и пока в революционном процессе не произойдет признание новой парадигмы. В особенности примерами таких научных революций могут служить открытия Коперника, Ньютона, Эйнштейна.

Для нашего контекста не требуется подробный детальный разбор этих теорий. Мы привели их здесь в качестве примера, чтобы показать, что сегодня отказ от логического позитивизма, господствовавшего в начале XX в., является почти общепризнанным. Однако с этой переменой богословие еще не спасено. Ведь ни у К. Поппера, ни у Т. С. Куна невозможна речь о чем–то абсолютном и окончательном. Вопрос, как и прежде, состоит в следующем: как возможна речь о Боге, имеющая смысл?

Во второй фазе дискуссии вопрос о возможности религиозной речи обсуждался совершенно по–другому. Поздний Л.Витгенштейн подверг свой первоначальный подход принципиальной критике. Эта перемена в мышлении Витгенштейна выражена в его работе «Философские исследования». Значение слова или предложения состоит уже не в отражении предмета, а в его употреблении. «Значение слова — это его употребление в языке»^[409]. Это употребление многообразно и зависит от жизненного контекста, «языковой игры», одновременно представляющей собой жизненную форму. В зависимости от контекста одно и то же предложение может иметь совершенно иной смысл. Оно может означать порицание, требование, объяснение, поучение или сообщение. Таким образом, смысл предложения становится ясным только в рамках той или иной «языковой игры». На место искусственного языка науки пришел нормальный разговорный язык (ordinary language philosophy — философия обыденного языка).

В рамках этого нового подхода к употреблению языка для понимания религиозных высказываний были разработаны две теории: некогнитивная теория и когнитивная. Согласно некогнитивной теории (Р.Брейтуэйт, Р.М.Хеар, П.М.ван Бюрен и др.) слово «Бог» не имеет собственного когнитивного содержания, оно, напротив, является выражением этической позиции, объяснением принятых обязательств, определенного образа жизни, убеждения, выражением определенного взгляда на мир. Так, предложение «Бог есть любовь» не имеет значения индикативного высказывания, напротив, оно является выражением намерения вести альтруистический образ жизни; оно означает: «Любовь есть Бог», она — самое высокое и окончательное. При всем прогрессе, присущем этим теориям, необходимо задать вопрос, воздают ли они должное религиозному словоупотреблению. Ведь, без сомнения, в молитве верующий стремится не к выражению своего нравственного поведения или своего мировоззрения, а к призыву Бога и разговору с Ним. Таким образом, некогнитивные теории отдаляются от религиозного словоупотребления и сводят религиозную веру к этике.

Основы когнитивной теории были заложены Дж.Уисдомом; ее представители — И.Т. Рамзи^[410] и В. А. де Патер^[411]. Теория религиозного языка Рамзи тесно связана с его теорией disclosure situations (ситуаций раскрытия). Речь идет о ситуациях, в которых людей внезапно «озаряет», до них вдруг что–то «доходит», т.е. внезапно открывается больший и более глубокий контекст происходящего. Подобные ситуации содержат нечто, поддающееся наблюдению, но и больше этого. Результаты «озарения» в таких ситуациях не поддаются проверке, но они и небезразличны; они подходят к опыту и включают этот опыт в смысловой контекст (empirical fit). Понимание этих результатов связано с внутренним участием, оно требует внутренней вовлеченности. В религиозных «ситуациях раскрытия» речь идет о целостном контексте действительности, о целостности нашего опыта; в них вселенная обретает глубину и жизнь. Религиозная речь не описывает, а призывает; она стремится к раскрытию определенного взгляда на мир, который для верующего подтверждается самой действительностью. При всей пользе теорий Рамзи они, в конечном итоге, остались неопределенными. Неясным остались подробности отношения религиозного языка и описанной в нем действительности к реальному миру. Однако Рамзи удалось доказать существование специфически религиозного словоупотребления, которое непозволительно сводить ни к эмпирии, ни к этике.

Несколько дальше продвинулась теория речевых актов Дж. Л. Остина^[412], развитая Дж.Р.Сёрлом^[413]. В ней различается констатирующее и перформативное словоупотребление. При перформативном словоупотреблении действительность не только констатируется, но и создается в речевом действии. В этом смысле мы можем, например, сказать, что кому–то не дают говорить, что–то испорчено болтовней, предлагается проблема для дискуссии и т.п. При этом становится ясным, что речь имеет характер события. Особенно выразительные примеры такой действенной речи — юридические и устанавливающие статус высказывания: «Я даю этому кораблю имя "Елизавета"»; «Я беру тебя в жены»; «Заседание объявляется открытым». В таких речевых действиях констатируется и дается информация не об объективно данной реальности; напротив, в них речь совершает то, о чем говорится. Эта теория речевых актов имеет большое значение для религиозной речи. Ведь религиозная речь — не нейтральная информация; напротив, она носит характер свидетельства, т.е. в ней, в конечном итоге, нельзя отделить слово и действительность, личность говорящего и предмет разговора. В слове «Бог» о Боге говорится в буквальном смысле; Он становится присутствующим и живым в мире и в жизни. Напротив, там, где о Боге умалчивают, там Он мертв и для нас, т.е. от Него не исходит жизнь.

В качестве результата второй фазы дискуссии в философии языка можно констатировать осознание историчности языка и человеческого познания. Наш язык — не нейтральное, объективное отражение действительности, а в т.ч. субъективное «достижение» человека, который посредством языка включен в историческое интерсубъективное языковое сообщество и его историческую жизненную практику. Предварительное понимание, передаваемое через язык, имеет функцию раскрытия действительности. Однако это предварительное понимание может быть от случая к случаю очень разнообразным и исторически изменчивым, поэтому действительность всегда проявляется в языке исторически. В этом понимании язык высказывает не действительность саму по себе, а то или иное значение действительности для нас. В рамках исторического понимания действительности возникают и новые подходы к позитивному пониманию религиозного языка. Однако богословие уже давно использовало даваемые этими подходами возможности и задачи в экзегезе независимо от новейшей дискуссии в философии языка. Ведь исследование истории форм различных литературных жанров и присущего им того или иного «места в жизни» (Sitz im Leben) по сути дела предвосхищает новые подходы в философии языка.

Необходимо также видеть и границы этого подхода философии языка. Религиозный язык и соответствующая ему форма жизни понимается здесь как одна языковая игра наряду с другими. Остается вопрос: как я вхожу в эту языковую игру? Возможно ли это только посредством слепого доверия и тренировки? В этой связи теорию языковых игр Витгенштейна часто упрекали в фидеизме. Если религиозный язык — не особый, а универсально коммуникабельный язык, тогда его необходимо понимать в рамках общей теории языка. Только так речь о Боге может быть универсальной.

Третья фаза дискуссии возникла благодаря сближению двух вышеописанных направлений. Все позиции сходятся в направлении понимания языка как коммуникативной практики. Уже зависимость научного языка от консенсуса исследователей указывает в этом направлении; теория языковых игр и речевых актов также указывает на интерсубъективные условия применения языка. Такое понимание языка как коммуникативной практики представлено в Германии Эрлангенской школой (Лоренцен, Камбартель, Миттельштрасс); для богословия важно развитие этого понимания у Ю.Хабермаса и К.О.Апеля. К. О. Алель развил теорию априори коммуникационного сообщества^[414]. Согласно ей, язык коммуникационного сообщества является трансцендентальным условием любого познания. На сходной основе Ю.Хабермасом была развита теория истины как консенсуса^[415]. Он противопоставляет ее классической теории соответствия. В теории соответствия речь идет о согласии языка и действительности, в теории истины как консенсуса — о согласии участников коммуникативного процесса. Однако в условиях нарушенной коммуникации каждый коммуникативный акт представляет собой предвосхищение идеального коммуникационного сообщества, антиципацию неотчужденной жизни. Онтологический статус этой структуры предвосхищения у Хабермаса, правда, до конца не ясен.

Понимание языка как коммуникативной практики имеет непосредственное значение для религиозного языка. Ведь свидетельство о вере происходит посредством слова и дела. Религиозная речь представляет собой в первую очередь не богословское и систематическое вероучение, а, будучи истиной свидетельства, носит характер действия, ее место — в культово–литургическом собрании общины, в рамках практики проповеди, литургии и диаконии. Она стремится в первую очередь не поучать, а призывать к изменению жизни. Поэтому X. Пойкерт по праву ищет в понимании языка как коммуникативной практики новый подход к речи о Боге^[416]. Он приводит мысль В. Беньямина и аргументирует: если не напрасна надежда и тоска, заложенная в каждом коммуникативном акте, если коммуникация действительно универсальна и включает в т. ч. и солидарность с умершими, то это возможно только, если существует Бог, и если Он — Бог, воскрешающий умерших. Поэтому каждый акт языковой коммуникации — одновременно вопрос и предвосхищение живого и животворящего Бога. Каждое речевое действие живет надеждой на успешную универсальную коммуникацию и потому является актом предвосхитительной надежды на грядущее царство Божье. Таким образом, религиозный язык — не особый язык наряду с остальными языковыми формами; напротив, он выражает условие возможности всего остального языка.

Вопрос заключается в том, можно ли удовлетвориться этим, несомненно, импонирующим результатом. Первый запрос находится в самой философии языка. Согласно Ч.Моррису, необходимо различать три значения языка: синтаксическое или грамматическое (внутриязыковое), семантическое (связанное с реальностью) и прагматическое (связанное с поведением)^[417]. Предшествующие теории существенно прояснили синтаксическое и прагматическое измерения, но оставили открытым семантическое измерение. Необходимо внимательнее рассмотреть вопрос, о какой реальности говорит слово «Бог». Этот вопрос одновременно представляет собой результат философского размышления. И.Симон доказал, что противопоставление теории соответствия и теории истины как консенсуса невозможно, поскольку сама теория консенсуса представляет собой скрытую теорию соответствия^[418]. Ведь консенсус должен состоять в том, что в отношении «того же самого» придерживаются того же самого мнения. Будучи коммуникативной практикой, язык одновременно представляет собой толкование действительности. Но какая действительность обозначается словом «Бог»? Если этот онтологический вопрос более не ставится, то высказывание, что Бог есть, превращается в высказывание, что слово «Бог» значит для нас. Посредством такого превращения бытийных высказываний в семантические и функциональные высказывания слово «Бог» лишается своего когнитивного содержания. Оно становится либо воплощением универсальной коммуникации, либо шифром и импульсом определенного солидарного или иного этического поведения, или смысловой перспективой действительности.Тогда слово «Бог» употребляется только аллегорически, т.е. обозначает каждый раз что–то другое, и поэтому принципиально заменимо. Одним словом, вопрос об истине религиозного языка, т.е. вопрос о существовании Бога, не может быть обойден.

Онтологическое значение языка можно подчеркнуть в четвертом шаге рассуждений на основании поздней философии М. Хайдеггера^[419]. Человек для Хайдеггера — «здесь–бытие» (Dasein); он существует не только в обращении с имеющейся действительностью, ему всегда важен смысл бытия в целом. Бытие конкретно присутствует в языке, через который, тем или иным историческим образом, нам открывается действительность. Поэтому язык — «дом бытия». Язык может как исказить вопрос о смысле (как, например, научно–технический информационный язык), так и по–новому раскрыть бытие (так, прежде всего, язык мифа и поэзии). Язык есть сага, в которой скрывается или открывается тайна бытия.

Труднодоступный подход Хайдеггера оказался поставленным на службу богословию прежде всего в интерпретации Г.Г.Гадамера^[420] и П.Рикёра^[421]. Для выяснения семантической функции и онтологического значения религиозного языка лучше всего исходить из метафорического языка или из языка символов и притч, раскрытого П.Рикером и Э.Юнгелем^[422].

Как известно, язык притч — в то же время язык Иисуса. Метафоры или притчи не имеют функции простого отображения известного положения вещей; напротив, они представляют собой новое, творческое описание действительности. При этом они используют диалектику осведомленности и отчуждения. Например, если говорится: «Ахиллес — лев», знакомое понятие употребляется необычным, отчужденным образом, чтобы сделать знакомое понятие чужим и, таким образом, совершенно по–новому осветить и озарить его. Метафоры стремятся к открытию нового взгляда на действительность. Подобно научным моделям и парадигмам, они являются эвристическим инструментом и стратегией речи, служащей разрушению прежнего, неверного толкования и проложению нового, более уместного пути. Таким образом, метафора так выражает действительность средствами языка, что одновременно выражается больше, нежели существующая действительность. Это особенно отчетливо видно на примере слова «Бог». Слово «Бог» так выражает действительность средствами языка, что одновременно в самом мире внезапно открывается «нечто», что больше мира. Речь о Боге превращает мир в притчу о Боге, однако, это происходит таким образом, что мир становится способным быть притчей для Бога. Таким образом, слово «Бог» — притча, говорящее о мире как о притче. Поэтому метафора, в особенности речь о Боге, — всегда действенное слово. Для нее важно не то, чем всегда был мир, его постоянная сущность, а открытое будущее мира. Поэтому слово «Бог» есть приглашение рассматривать мир как тайну и принимать в ней участие, т.е. передумать и обратиться, верить и надеяться. Семантическое значение слова «Бог» одновременно раскрывает и его прагматическое значение. Если слово «Бог» понимается как притча, раскрывающая мир как притчу, то оно — не проективная экстраполяция (проекция) действительности, а предвосхищение действительности, приглашающей к новой практике, которая, со своей стороны, доказывает свою истинность в опыте и делании правды. Слово «Бог» есть слово, открывающее будущее и новые пространства свободы.

Подводя итоги, можно сказать, что язык содержит трансцендирующее движение как с синтаксически–грамматической, так и с прагматической и семантической точки зрения. Он не только может сказать, но и всегда стремится сказать больше, чем есть на самом деле. Язык живет предвосхищением целостного смысла действительности и выражает его в метафорах и притчах. Поэтому язык есть воспоминание о неисполненной надежде человечества и в то же время предвосхищение этой надежды. Еще до того, как язык становится выраженным религиозным языком, он уже скрывает в себе религиозное измерение. Лишь в религиозном языке язык возвращается к самому себе. Не слово «Бог» бессмысленно, а, напротив, там, где умалчивается о Боге, находится в опасности речь. Там, где больше не говорится о Боге, существует опасность вавилонского смешения языков.

Если попытаться поддержать результат философской дискуссии и принять всерьез творческую силу языка, не только отражающего заданную действительность нашего повседневного или научного опыта мира, а всегда предвосхищающего смысловую целостность действительности и, тем самым, религиозное измерение, способного к новому, творческому описанию действительности и выражению нового, то мы столкнемся с учением об аналогии, которое предлагает себя в качестве учения о языке веры^[423].

Учение об аналогии по–новому воспроизводит характерную для метафорической речи диалектику осведомленности и отчужденности. Ведь аналогия находится посредине между однозначными и неоднозначными высказываниями^[424]. Однозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в одном и том же значении. Например, в высказываниях «Петр — человек» и «Павел — человек» понятие «человек» употребляется в одном и том же смысле, т. е. однозначно. Напротив, неоднозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в различном значении. Например, слово Strauß в немецком языке может обозначать букет цветов, птицу страус, поединок или имя собственное. Аналогия находится посредине, между однозначными и неоднозначными высказываниями и подразумевает сравнение и подобие, включающее сходство и различие. Аналогия представляет собой пропорциональное соответствие. Первоначально она была развита в математике (А : В = С : D), но встречается практически во всех науках, как, например, в биологии для обозначения сходства различных организмов, не основанного на родстве между ними (например, «крылья» насекомых и птиц, или даже сравнение крыльев птиц, плавников рыб и конечностей высших позвоночных). Не в последнюю очередь возможен и переход метафор в аналогии. Когда, например, метафорически говорится о закате жизни, имеется в виду, что закат относится к дню так же, как старость к жизни.

На первый взгляд, по сравнению с однозначными, определенными высказываниями аналогия кажется производной и переносной манерой выражения. Однако в действительности аналогия не вторична, а первична по отношению к однозначным высказываниям^[425]. Ведь однозначные высказывания возможны только посредством их отделения от других высказываний и установления связи между одними и другими. Таким образом, однозначность предполагает сравнение и вместе с этим нечто, охватывающее сходство и различие. Поэтому аналогия — условие, а не причина возможности однозначных высказываний. Не зря без аналогий не может обойтись ни одна наука, не исключая и т.н. точные науки.

Богословское употребление аналогии было подготовлено античной философией. Ее основы были заложены у Парменида и Гераклита^[426]; впервые понятие «аналогия» в философии было употреблено Платоном. Аналогия для него — прекраснейшие узы^[427], соединяющие, посредничающие, создающие единство и связь действительности. Эта середина указывает противоположностям их место и объединяет их. Таким образом, аналогия здесь — структурный принцип космоса. Для Аристотеля аналогия есть μέσον^[428], срединное, имеющее для него философское значение прежде всего тогда, когда он хочет описать охватывающее различные виды единство действительности в бытии^[429]. Это единство не поддается строгому определению, поскольку каждое определение предполагает род и differentia specißca (видовое отличие). Однако у бытия не существует differentia specifica, которое само не было бы чем–либо сущим. Поэтому бытие может быть приписано различным сферам бытия только по соответствию, т. е. по аналогии^[430]. О нем можно говорить только по отношению к единому и от единого^[431]. Таким образом, подобно метафоре, аналогия оказывается косвенной, указывающей за свои пределы речью.

Насколько основополагающей аналогия является для речи о Боге, следует уже из Прем 13:5, согласно которой мы в состоянии познавать Бога из мира по аналогии (αναλόγως), поскольку порядок и красота мира указывает за его пределы. Разумеется, уже античной философии было известно, что мы более в состоянии делать отрицательные высказывания о Боге или о Божественном^[432]. Собственно, мы в состоянии сказать о Боге или Божественном лишь то, что оно не есть: бестелесное, невидимое, бесконечное и т.д. Однако у этих отрицательных высказываний есть и положительный смысл. Они указывают не на ничто, а на невместимое в понятия сверхсущее и сверхединое^[433], перед которым стремящийся к пониманию разум должен остановиться в безмолвии^[434]. Отцы церкви восприняли и еще более радикализировали theologia negativa. Уже Дионисий Псевдо–Ареопагит (поскольку он ошибочно называется именем ученика, находившегося вместе с апостолом Павлом на Ареопаге) классически формулирует: «Применительно к Божественному отрицания (apophâseis) истинны, утверждения (kataphâseis) недостаточны»^[435]. Последнее, что возможно мышлению, — это знание о незнании, docta ignorantia.^[436] Эти воззрения были в конечном итоге включены в формулировку IV Латеранского собора (1215): «Невозможно сделать высказывание о сходстве между Творцом и творением, которое не включало бы еще большее различие».^[437] Посредством этой формулировки в философское учение об аналогии, стремящееся к опосредованию противоречий, была внесена динамика и направление к чему–то более великому за его пределами. Богословское учение об аналогии в этом понимании не обосновывает замкнутый космический или бытийный контекст, а представляет собой принцип большей открытости. Оно есть введение в большую тайну и, как таковое, является не основанием естественного богословия в смысле чисто разумного содержательного учения о Боге, а учением языка веры.^[438]

При более подробном рассмотрении богословского учения об аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между собой шага^[439]: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из положительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следующим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших высказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. Наконец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конечные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной (eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, что Он не есть, чем то, что Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о простой ignorantia_y а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определенное отрицание, отрицающее только конечный модус положительного совершенства, но не положительное совершенство само по себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и потому более высокая позиция. Она выражает положительный смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе самом, а указывает в совершенную открытость^[440].

В рамках схоластического богословия существовали различные интерпретации учения об аналогии. Считающееся классическим учение об аналогиях Фомы Аквинского неоднородно, а подверглось существенным изменениям на различных стадиях его творчества и поэтому допускает самые разные толкования^[441]. Важно, что Фома говорит об analogia потrпит, т.е. об аналогии имен Божьих^[442], а еще не об analogia entis, понятии, которое впервые ввел Каэтан в XVI в. и которое достигло принципиального значения лишь в XX в. благодаря Э.Пшиваре. Еще сдержаннее, чем Фома, высказывались францисканские богословы, прежде всего Бонавентура; согласно им, познание Бога возможно только на основе откровения и основанной на нем analogia fidei^[443]. Однако последняя предполагает, как показали Г.Зёнген^[444] и Г. У. фон Бальтазар^[445], analogia entis, разумеется, как чистую возможность, т.е. возможность человека воспринять обращение к нему Бога. Дальше всех идет Дуне Скот. Согласно ему, разум в состоянии достичь лишь «смутного понятия» Бога как высшего бытия^[446]. Однако он никогда не познает Его сущности. Что есть Бог, может быть познано и высказано лишь в вере, в которой Бог свободно проявляет себя.

Ввиду таких различий внутри схоластики и вместе с тем внутри католического богословия становятся относительными острые противопоставления между analogia entis и analogia fidei, сформулированные К. Бартом и вслед за ним большей частью евангелического богословия против учения об analogia entis. Барт полагал, что учение об analogia entis подчиняет Бога всеобъемлющему, охватывающему Бога и мир контексту бытия и, тем самым, отрицает божество Бога. Поэтому Барт считал analogia entis изобретением антихриста^[447]. Однако позднее он разработал собственное учение об analogia relationis и operationis (аналогия отношения и действия), основанное на откровении, которое отражается в Завете как внешней основе, предполагаемой творением^[448]. Это учение по своей структуре не очень отличается от францисканской концепции. Однако разница состоит в том, что analogia relationis обосновывает только внешнее соответствие (analogia proportionalitatis extrinsecae), а не бытийное соответствие (analogia proportionalitatis intrinsecae), т.е. эта аналогия основана на историческом действии и речи Бога (analogia nominum!), а не на бытии^[449]. В этом учении проблема отношения бытия и истории, или понимания бытия, как связанного с историей (спасения), поставлена более глубоко. Возникает вопрос: как возможна трансформация классического учения об аналогии в мышление, связанное с историей (спасения)?

Трансформация учения об аналогии в связи с историей (спасения) возможна, если исходить не из космоса (по примеру греческой метафизики), а из свободы (в смысле философии Нового времени)^[450]. А именно, можно доказать, что аналогия представляет собой интерпретацию осуществления свободы. Ведь свобода находится в напряжении между бесконечным и конечным, между абсолютным и относительным. Мы в состоянии только постольку в акте свободы дистанцироваться от того или иного конечного и относительного опыта и осознать его конечность и относительность, поскольку мы предвосхищаем бесконечное и абсолютное. Лишь в горизонте бесконечности мы постигаем конечное как конечное, только в свете безусловного и абсолютного мы можем осознать относительное как относительное. Каждое конечное понятие предполагает предвосхищение бесконечного. По причине этой предвосхитительной структуры человеческой свободы и разума в человеческой свободе и разуме заложено скрытое, латентное, сознание безусловного и бесконечного. Мы можем назвать его познанием по аналогии. Ведь мы не можем делать о бесконечном и абсолютном однозначных высказываний, как о конечном и относительном, иначе мы превратили бы его в нечто конечное и вещное. Но мы также не можем делать о бесконечном и абсолютном и двусмысленных высказываний, иначе бесконечное не могло бы служить горизонтом конечного и озарять конечное. Таким образом, при всем не только количественном, но и качественном различии должно существовать соответствие между обоими полюсами нашей свободы, и это соответствие мы называем аналогией.

В том случае, если аналогия первично постигается не из толкования космоса, а из основного осуществления свободы, она обретает историческую форму; тогда она участвует в структуре свободы и даже является ее внутренним осуществлением. Она выражает преимущество и новшество свободы по отношению к простой фактичности мира. Она учит нас по–новому видеть мир в горизонте свободы и понимать его как пространство свободы, т.е. понимать мир как мир истории. Трансформированное таким образом учение об аналогии может открыть нам возможности в реальности, а значит, измерение реальности, связанное с будущим. Так, свобода есть предвосхищение будущего, которое больше, нежели экстраполяция прошлого и настоящего. Поэтому обновленное учение об аналогии может служить спекулятивным толкованием языковой формы евангельских метафор и притчей.

Если попытаться мыслить Бога в горизонте свободы как совершенную и абсолютную свободу, предвосхищаемую в нашей конечной свободе^[451], и на основании этого постигать мир как пространство свободы, то невозможно доказать логическую необходимость Бога. Бог как совершенная свобода более чем необходим; поскольку Он свободен, то Он может быть признан только в акте свободы, когда Он свободно открывается человеку. Пытаться мыслить Бога в горизонте свободы означает не абстрактную спекуляцию о Боге, а конкретное проявление внимания к миру, поиск в нем следов свободного откровения Бога и ввиду этих следов новое понимание реальности как пространства свободы, как истории. Учение об аналогии побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, исходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Одновременно это учение дает нам язык, предполагающий Божественное откровение и позволяющий говорить об этом откровении. В этом смысле analogia fidei (аналогия веры) предполагает analogia entis или libertatis (аналогия сущего или свободы) и осуществляет ее.

4. Познание Бога

Основной вопрос естественного богословия, проблема ответственной речи о Боге, окончательно решается, особенно в сегодняшнем научно–техническом мире, не в вопросе религиозного опыта и религиозного языка, а в свете разума. Без напряжения понятия опыт и язык погружаются в глубину пустоты (Гегель). Таким образом, вопрос состоит в следующем: является ли вера в Бога интеллектуально честной и ответственной или же она возможна только посредством отказа от разума (sacrificium intellectus)? В каком отношении находятся вера в Бога и человеческое познание? Можно ли познать Бога или даже доказать Его существование исключительно естественным путем?^[452]

Зададим сначала вопрос: что такое познание? Очевидно, гораздо больше, чем доказательство. Познание — это многослойный, общечеловеческий жизненный процесс, подразумевающий не только понятийную абстракцию, но и имеющий личностное измерение и всегда предполагающий опыт. Однако познание отличается от опыта тем, что оно не только затронуто действительностью, но и одновременно осознает эту затронутость.^[453] В то время как непосредственный опыт занят только своим предметом и субъективно осознает его, познание в одно и то же время занято и своим предметом, и самим собой. Оно рефлектирует, т.е. возвращается от своего предмета к себе самому и так осознает само себя. Таким образом, познание предполагает относительную независимость от познанного; оно непосредственно связано со свободой. В познании мы так соединяемся с вещами и людьми, что одновременно дистанцируемся от них и отличаем их (объект) от себя (субъект).

Вслед за Аристотелем различие между опытом и познанием можно описать так: познание задается не только вопросом, что есть, но и вопросом, почему оно есть; оно также задается вопросом о причинах этого знания, в т.ч. знания и речи о Боге^[454]. В этом смысле познание включает также обоснование и доказательство. Конечно, необходимо осознавать, что доказательство — понятие аналогичное, получающее свой точный смысл лишь от того или иного предмета доказательства^[455]. Все виды доказательства объединяет то, что речь идет о процессе обоснования, которое должно быть понятно всем. Однако доказательство математика выглядит иначе, чем доказательство проводящего эксперимент естествоиспытателя; другим будет и доказательство юриста, историка, литературоведа или медика, ставящего диагноз. Поэтому неудивительно, что доказательство бытия Божьего должно выглядеть иначе, чем математическое естественно–научное доказательство. Т.н. Доказательства бытия Божьего превосходят как физическое, так и чисто рациональное измерение и переходят в область метафизики и бесконечности, которые по своей сути не могут быть постигнуты и охвачены при помощи конечных определений. Если бы кто–либо хотел доказать, вычислить и дистанцированно–объективированно констатировать Бога как любое другое сущее, тогда он не познавал бы Бога, а сильно недооценивал бы Его. Поэтому от доказательств бытия Божьего нельзя ожидать большего, чем обоснованное приглашение к вере. Если свобода и познание всегда тесно связаны между собой, то и познание Бога тем более возможно только в акте свободы. Поэтому доказательства бытия Божьего являются обоснованным обращением к человеческой свободе и отчетом в интеллектуальной честности веры в Бога.

Космологическое доказательство

Космологическое доказательство является, вероятно, старейшим доказательством существования Бога. Оно исходит из реальности космоса, его красоты и упорядоченности, но также и его подвижности, бренности и контингентности^[456]. Исходя из такого опыта, это доказательство задает вопрос о последнем основании всего, которое оно в конце концов называет словом «Бог», взятым из религиозного языка.

Космологическое доказательство, по существу, встречается с самого начала западной философии. Уже ранние греческие натурфилософы, созерцая космос и его порядок, задавались вопросом об их основании. Отцы церкви уже очень рано восприняли эту точку зрения^[457]. Классическая формулировка этого аргумента встречается на Востоке в трех «путях» Иоанна Дамаскина^[458], на Западе — в пяти «путях» Фомы Аквинского^[459]. Исходя из различных аспектов опытного мира (движение, взаимосвязь причин и следствий, контингентность, ступени бытия, целесообразность), Фома задает вопрос о причине этих явлений. Задавая вопрос о причине, невозможно до бесконечности переходить от причины к причине, поскольку сам ряд причин контингентен и требует обоснования как целое. Должна существовать первопричина, которая не является первым звеном причинной цепи, а обосновывает эту цепь как целое и сама не может обосновываться другой, высшей, причины. Ее необходимо понимать как существующее из себя самого, всеобъемлющее бытие, как саму полноту бытия, которую мы называем Богом. Сам Кант, подвергший это доказательство строгой критике, полагал, что оно сохраняет свою значимость. Согласно Канту, это доказательство, хотя и не является окончательным, все же неопровержимо, так что оно будет убедительным и впредь. По Канту, в особенности заслуживает внимания так называемое телеологическое доказательство, исходящее из целесообразности. «Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент»^[460].

Действительно, и у современных естествоиспытателей встречаются аргументы, очень похожие на старое космологическое доказательство, особенно в телеологической форме. Повсюду в природе естествознание констатирует чудесный порядок. Хотя сегодня известно, что законы природы сформулированы людьми и имеют лишь высокую степень вероятности, однако, известно также, что на эти законы можно положиться, иначе не была бы возможной техника. Таким образом, нечто в самой природе должно соответствовать естественнонаучным проекта человеческого духа; в природе должен господствовать духовный порядок, происходящий не от людей, а от духа, объемлющего всю действительность. Это приводит сегодня знаменитых ученых к чему–то вроде нового платонизма. Они признают в действительности осуществление духовных идей, которые мы творчески воссоздаем в наших законах природы. Таким образом, именно познанная естествознанием природа делает возможным предположение Бога. Правда, это рассуждение можно привести многими разными способами. Названный ход мыслей еще открыт и для пантеизма или панентеизма (А.Эйнштейн), и для допущения личностного Бога (В.Гейзенберг), и для неоплатонической theologia negativa (К.Φ.фон Вайцзекер). Однако, как бы ни определялось отношение Бога и мира в подробностях, все эти позиции объединяет сознание того, что только Бог в состоянии обосновать научную умопостигаемость действительности.

Сегодня доказательства бытия Бога подвергаются сомнению не столько со стороны естествознания, сколько философии. Первый, до сих пор не совсем заживший удар по ним был нанесен Кантом. Еще серьезнее, чем Кант, их поставил под вопрос современный нигилизм. Поэтому сегодня исходным пунктом доказательств бытия Бога больше не может быть только вопрос об основании порядка в мире. Не только качества, но само существование мира нуждается в основании. Основной вопрос философии звучит так: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»^[461] Это измерение вопроса вплотную затронуто Фомой Аквинским в третьем «пути», в доказательстве, исходящем из контингентности^[462]. Ведь контингентность действительности означает ее радикальную проблематичность. Все, что есть, когда–то не было и когда–то перестанет быть, и даже то, что есть, могло и не быть. Все, что есть, находится над бездной небытия, ничто определяет все, что есть, и господствует над ним. Это ничто — не какая–то слабая и тенеподобная действительность; ничто есть ничто. Это чистое рассудочное понятие, которое мы используем для выражения проблематичности бытия. С этой радикальной проблематичности мы и должны начать.

Установив проблематичность, мы приходим к утверждению, заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам открывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, красоту именно ввиду действительности того, что они не являются сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря формально, в смысле классического принципа противоречия: все, что есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколько более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не является настолько контингентным, что оно совершенно не содержало бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстрируется не только в сложном процессе доказательства; оно присутствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин–гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком понимании космологическое доказательство бытия Бога только рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство — выражение удивления чуду бытия^[463].

Космологическое доказательство в радикальной форме доказательства, исходящего из контингентности, приводит нас к чуду бытия, которое, как ни парадоксально, могло бы быть небытием. Мы сталкиваемся с чистым «Тем», «Что» которого мы постичь не в состоянии^[464]. Здесь мы имеем дело с предельным понятием разума, поскольку постигаем нечто, о чем мы только в состоянии сказать, что его не постигаем. Мы знаем, что оно не есть, но не знаем, что оно есть. В этой мысли стремящийся к пониманию и обоснованию разум превосходит сам себя. Мы сталкиваемся с необоснованным основанием, наше стремящееся к обоснованию мышление подходит к концу. Именно когда речь идет о последнем основании, мы должны отказаться от нашего стремящегося к обоснованию мышления и приготовиться к восприятию абсолютно необоснованного. Это — бездна не только для нашего мышления, но и для нашего поведения и стремления к безопасности. Когда человек оказывается лицом к лицу с необоснованностью, его охватывает страх. В беспочвенности бытия ему не за что ухватиться. Ему остается только воспринять необоснованное основание. В ситуации крушения конечных величин и идолов только Бог как абсолют способен оказаться поддержкой и содержанием жизни. Таким образом, необходимо изменение мышления и поведения, и только посредством такого изменения возможно познание Бога. Оно не раскрывает нам саму сущность Бога, а позволяет нам по–новому видеть и понимать мир как образ и притчу Божественной тайны. Познание Бога оправдывает себя в своей непостижимости тем, что оно позволяет понимать мир и его порядок. Это происходит не в последнюю очередь благодаря тому, что признание Бога означает демифологизацию и деидеологизацию всех абсолютизированных конечных величин. Благодаря этому человек обретает свободу от мира; он не должен порабощаться ничем и никем; он открыт для большего. Признание исключительной божественности Бога позволяет человеку вести достойное человека существование. Здесь космологическое доказательство переходит в антропологическое.

Антропологическое доказательство

Антропологическое доказательство исходит не из внешней действительности космоса, а из внутренней действительности человеческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из духовного познания или нравственной воли (нравственной свободы), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном доказательстве.

Уже античные писатели признавали, что в духовной природе человека заложено понятие и молчаливое предположение существования Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о врожденной человеку идее Бога^[465]. Тертуллиан говорит даже о свидетельстве души, которая по природе христианка (anima naturaliter christiana)^[466]. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет Бога^[467]. В духе человек находит истину, в которой он принципиально не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта: «Si enim Jailor, sum» («если же ошибаюсь, существую»)^[468]. Эту истину он не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»^[469] Такая аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное, поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает познание Бога^[470]. Аналогично наша воля стремится перейти за пределы всего конечного.

При этом мы не можем продолжать бесконечно, должна существовать последняя цель. Ведь мы лишь постольку свободны по отношению к конечным благам, поскольку стремимся к абсолютному благу. Во всех наших стремлениях скрыто присутствует Бог; что бы мы ни любили, мы одновременно любим Его. Разумеется, в схоластике эти аргументы отступают на задний план, уступая место космологическому доказательству; в Новое время они снова становятся первостепенными. В своем третьем «Размышлении» Декарт исходит из идеи Бога в человеческом сознании; он в состоянии обосновать ее исходя не из конечного человеческого разума, а только из реальности Бога^[471]. Идея Бога имеет для него такое фундаментальное значение еще и потому, что он может гарантировать достоверность познания внешнего мира только посредством идеи Бога, охватывающего человека и мир. Если Декарт нуждается в Боге как в гаранте познания, то Кант — как в постулате свободы. Ведь свобода может прийти к счастью только тогда, когда между свободой и природой существует предустановленная гармония. Это возможно, только если свобода и природа охвачены всеобъемлющей свободой Бога^[472].

То, что развитый в Новое время подход, основанный на субъективности, получил права гражданства в католическом богословии, является заслугой бельгийского иезуита Ж.Марешаля^[473]. Марешаль оказал влияние на К.Ранера, Й.Б.Лоца, М.Мюллера, Б.Вельте, Й.Меллера, Э.Корета, В. Керна и др. Независимо от него на реальное постижение Бога человеческой совестью самостоятельно указал уже Дж.Г. Ньюмен^[474]. В последующем изложении мы развиваем подход школы Марешаля, исходя, однако, не столько из сознания, сколько (вслед за X. Крингсом) из человеческой свободы^[475].

Основополагающим для человеческой свободы является ее положение между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она открыта в бесконечное, она может быть свободной по отношению к конечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствующего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу, которая безусловна не только в своем формальном притязании, но и в своем материальном осуществлении. Только посредством встречи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внутреннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершенного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства представляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Таким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолютной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное условие возможности свободы.

Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологическом доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным определением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагментами предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользающих символах? Согласно широко распространенной сегодня точке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного определения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая свобода в неопределенно–бесконечной перспективе или же она в конечном итоге должна быть обоснована в определенно–бесконечной цели? Ответить можно только так: если должно существовать для человека абсолютное осуществление смысла, то только при условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное определение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с христианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Решение о смысле свободы может быть принято только в акте свободы. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать кому–либо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свободу к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине. Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое доказательство в состоянии только сформулировать альтернативу для принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что решение в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля: «Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего»^[476].

По сравнению с космологическим доказательством, антропологическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссылается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т.п., а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае, если она сама открывает себя в истории. В антропологическом доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит нас к философско–историческому доказательству.

Философско–историческое доказательство

Философско–историческое доказательство в прошлом и в настоящем привлекло мало внимания католических богословов. Это еще менее понятно ввиду того факта, что доказательство, исходящее из исторического провидения, вслед за Писанием, встречается уже у отцов Церкви^[477].

Гениальнейшее богословие истории, оказывавшее влияние на протяжении многих столетий, разработал Августин в своем труде «De civitate Dei» («О граде Божьем»). Положение, согласно которому история есть результат и одновременно знак Божественного провидения, сохраняло действие вплоть до Нового времени, до Вико и Боссюэ и, наконец, до Гегеля^[478]. Гегель понимает всю свою философию истории как доказательство управления мира провидением; поэтому он видит в своей философии истории осуществляющуюся в истории теодицею, которой он хотел заменить метафизическую теодицею Лейбница^[479].

Основатель католической Тюбингенской школы И.С.Дрей в критической и творческой полемике с немецким идеализмом развил идею Бога с точки зрения всемирной истории^[480]. В современном протестантском богословии В.Панненберг вслед за Гегелем, а также Дильтеем, Хайдеггером и Гадамером представил ориентированное на всемирную историю богословие^[481]. Историко–философский подход Гегеля в его марксистской и неомарксистской версии продолжает оказывать влияние на политическое богословие и богословие освобождения^[482]. Гегелевское идеалистическое понимание истории, согласно которому ход истории определяется духом, превратилось в проблему для постидеалистических мыслителей (философия позднего Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и др.). Они по–разному осознавали заданную духу фактичность реальности, которую невозможно вывести или отменить. К.Маркс полагал, что должен поставить идеализм с головы на ноги и выводить историю из меняющихся социоэкономических условий. Согласно Марксу, опосредование человека и мира осуществляется через практику, а именно через труд, в котором человек формирует мир, но мир, наоборот, определяет человека^[483], пока в коммунистическом царстве свободы окончательно не примирится с природой^[484].

Традиция схоластики, к которой мы присоединяемся, понимает себя как реализм по ту сторону односторонностей идеализма и материализма; ее также часто более точно обозначают как идеал–реализм^[485]. Она признает субъект и объект, дух и материю, духовное познание и чувственный опыт в их относительной самостоятельности и, таким образом, не просто выводит одно из другого. Разумеется, реализм как идеал–реализм видит в духе более объемную величину. Ведь как в акте духовного познания, так и в определенной свободой практике человек усваивает действительность. Это происходит, с одной стороны, в том, что дух именно в этом соединении познает себя как относительно самостоятельную величину и признает относительную самостоятельность материальной дейсвительности. С другой стороны, и относительное соединение и относительное проникновение материи духом предполагает, что материя не совершенно бездушна, а обладает аналогичной духу структурой^[486]. Если бы она не была «как–то» духовно сформирована и упорядочена, мы не могли бы познавать законы природы, которые представляют собой нечто большее, чем человеческие проекции. Именно познание природы, в особенности естествознание, предполагает, что дух охватывает субъект и объект, освобождая оба для относительной самостоятельности. Эта связь проявляется и осуществляется в историческом обращении человека с миром. Таким образом, с исторической точки зрения на мир, действительность не представляет собой объективно существующую величину, напротив, субъект входит в построение мира, подобно тому как, наоборот, субъект опосредуется миром. Так, построение мира происходит в диалектическом взаимодействии мира и человека^[487].

Это историческое понимание действительности имеет следствия для вопроса о Боге. Из этого основного подхода следует основное положение человека в мире, на первый взгляд, парадоксальное^[488]: с одной стороны, человеческий разум больше, чем вся действительность. Принципиально он в состоянии познать все существующее. В своей свободе по отношению к существующей действительности разум может снова и снова задавать вопросы, на которые сам еще не может найти ответа. По словам Аристотеля и Фомы Аквинского, он — «quodammodo omnia», «в каком–то смысле все»^[489]. Однако именно выражение «в каком–то смысле» является ограничением, на которое следует обратить внимание; оно представляет собой непереходимую границу по отношению к рационализму и к идеализму. Это «в каком–то смысле» дает понять, что, с другой стороны, действительность превышает человека и его разум. Человек не в состоянии когда–либо познать всю действительность и еще меньше — полностью подчинить ее себе; ввиду таких попыток человека действительность всегда оказывается более великой, дальней и глубокой, пока в конце концов в смерти человек не потерпитпоражение в борьбе с действительностью. Но человек так же не в состоянии целиком постичь даже часть действительности, как и познать, чем она является в целом. В конечном итоге, материя не поддается человеку. Является ли положение человека бессмысленным и абсурдным? От нигилистического подозрения в бессмысленности крушение идеализма отделяется опытом существования частичного и фрагментарно познаваемого смысла: удачное познание действительности, проверенное, например, в технике, и, прежде всего, опыт счастья межчеловеческой любви. Так, в каждом удавшемся познании и в каждой удавшейся практике нам открывается смысл, не допускающий предположения полной бессмысленности, сохраняющий вопрос о смысле целого и даже ведущий к оправданной надежде на то, что и частичный опыт смысла предполагает смысловую и рациональную определенность целого^[490]. Каждый частичный опыт смысла преставляет собой предвосхищение надежды на существование безусловного смысла целого. Однако ввиду конечности человеческого познания и действия этот безусловный смысл невозможно доказать ни практически, ни теоретически. Здесь возможна лишь обоснованная надежда, docta spes. Осмысленность целого может, прежде всего, исходить не от конечного человека, а только от смысла и духа, охватывающего человека и мир, от духа, который одновременно является всеопределяющей действительностью, следовательно, от Того, кого на языке религии мы называем Богом.

Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историческая надежда людей — прежде всего надежда на справедливость, т.е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, пристрастная установка, а трансцендентальное условие возможности всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над своими невинными жертвами^[491]. Если мы потеряем эту надежду, мы потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно устранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только совершенно новое начало, невыводимое из исторических условий. Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедливость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построенное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мертвых^[492]. Тогда будущее не может быть лишь продлением и улучшением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus).

Бог надежды, к которому нас ведет философско–историческое доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце обратного мыслительного восхождения к основаниям действительности и который сам как неподвижный двигатель может быть только концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не может быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому данное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипотезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы видения действительности, парадигмы, проверенной согласно свидетельству библейских авторов, но также всех истинно верующих до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опыте. Это философско–историческое доказательство особенно отчетливо показывает то, что стало заметным и в других доказательствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какой–то внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге можно оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она подразумевает. Это — путь так называемого онтологического доказательства, к которому сводятся все остальные доказательства.

Онтологическое доказательство

В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики^[493]. Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим^[494].

Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью^[495]. Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя»^[496]. Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.

Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil cogitari potest» («то, больше чего нельзя себе представить»)^[497]. Таким образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а в предельном понятии, выражающем динамичное движение мышления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе представить», но и как «нечто большее, чем можно представить»^[498]. Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (он «разумно постигает непостижимость»)^[499]. В идее о Боге, заданной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого онтологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следующим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»^[500]. Одним словом, идея о Боге не может непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем^[501].

Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологическом доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологического доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже монах Гаунилон в своем труде «Liber pro insipiente» упрекал Ансельма в прыжке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного острова еще не следует его существование^[502]. Позднее Кант, исходя уже из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии отвлечься от существования^[503]. Школьная формулировка этого возражения гласит: онтологическое доказательство является ложным умозаключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum).

Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие «существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое, так и реальное существование. Из идеи необходимости существования следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем идет речь не о существовании какой–либо идеи, а о высшей идее, необходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы.

Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия. Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не выше»)^[504]. Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины, которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека^[505]. Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) божественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действительность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому характерно, что философы августиновского направления (Александр Гэльский, Бонавентура, Дунс Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контексте учения об озарении. Философы–идеалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказательства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи^[506].

Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума»^[507]. Кант делает отсюда вывод, что эту идею можно использовать только регулятивно, но не конститутивно^[508]. Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «перед чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «оказывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Полагая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»^[509]. Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим негативным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе^[510]. Поэтому Шеллинг разрабатывает вторую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная философия идет обратным по отношению к онтологическому доказательству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущности или к понятию^[511]. Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»^[512]. Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо существующее есть не необходимое, а фактически необходимое необходимо существующее существо, или Бог»^[513]. Эта не необходимая, а фактическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, исходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога^[514]. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последовательным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяснений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога.

В современном богословии онтологическое доказательство все более реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной ситуацией^[515]. Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев подразумевать платоническое понятие причастности, представляющее собой основу этого доказательства, поскольку само это понятие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подразумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно которой мышление, со времени Ансельма организованное как чистое, эмансипированное от богословских обоснований мышление, в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может вместить его в понятия и однозначно определить его сущность. Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу, поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэтому Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности, то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в традиции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю–бингенской школы, прежде всего И. Е. Кун, также стремились обновить argumentum ontobgicums этом направлении^[516].

Согласно Куну, исходящие из опыта доказательства (космологическое, антропологическое и историко–философское) получают силу лишь в свете врожденной человеку идеи о Боге. Она дана нам в общей и неопределенной форме уже через подобие Божье в творении; она обновляется, углубляется и определяется Божественным откровением. Таким образом, доказательства бытия Божьего не изобретают идею о Боге, не порождают ее, а выражают, конкретизируют и сохраняют ее на пути мыслящего созерцания мира. Идея о Боге есть, так сказать, свет, освещающий эти размышления. В современном богословии ближе всего к измененной в соответствии с потребностями Нового времени цели Ансельма стоит богословие В.Панненберга. Согласно Панненбергу, необходимо соизмерять исторически переданную идею о Боге с ее собственными следствиями. «Мысль о Боге как, согласно его понятию, всеопределяющей реальности должна выдержать испытание опытной действительностью мира и человека». Панненберг называет этот процесс «самодоказательством Бога согласно форме онтологического доказательства бытия Божьего»^[517].

Следовательно, ввиду апории чистого мышления снизу вверх так называемое онтологическое доказательство совершает поворот мышления и мыслит сверху, истолковывает действительность, исходя из исторически переданной идеи о Боге, которая в чистом мышлении представлена лишь очень общим, неопределенным и многозначным образом. При этом доказательство определяет саму по себе неопределимую идею об абсолютном и мысленно проверяет это определение действительностью мира, человека и истории. Это испытание происходит посредством доказательства способности идеи о Боге в мыслящем созерцании действительности истолковывать действительность, вскрывать взаимосвязи, делать возможной жизнь и воодушевлять свободу. Поэтому спор веры и неверия — это не спор о каком–то заоблачном сверхмире, а спор о понимании и преодолении действительности человека и мира. Вера в Бога претендует на то, что верующий видит больше. Она стремится показать в эмпирически постижимом больше, чем эмпирически постижимо. Она раскрывает действительность как знак и символ. Язык веры как язык притчей и метафор превращает саму действительность в метафору. Это «больше» невозможно с необходимостью доказать. Однако из множества знаков и указаний на смысл в свете необходимости смысла следует общечеловеческая уверенность.

Это доказательство вероятности было проведено прежде всего Дж. Г. Ньюменом^[518]. Ньюмена особенно интересовало познание конкретного. Абстрактные заключения здесь не помогают; они, так сказать, с обеих сторон висят в воздухе как со стороны первых принципов, которые они должны предполагать, так и со стороны их результатов, которые никогда не достигают конкретной действительности. Когда речь идет о конкретном познании, возможно только накопление вероятных суждений, которые вместе ведут к уверенности. Разумеется, для этого необходима известная интуиция, инстинкт, такт, способность суждения; сам Ньюмен говорит о «смысле следствия» (illative sense), который как свет освещает наши заключения. Он ссылается при этом на учение о познании Августина и неоплатоников, говорящее об озарении. В похожем смысле говорил о познании сердца Паскаль: «У сердца есть доводы, неизвестные разуму»^[519]. В качестве примеров такого конкретного заключения Ньюман ссылается на археолога, на основе отдельных находок восстанавливающего жизненный мир целой культуры, на юриста, на основании улик реконструирующего ход преступления, врача, ставящего общий диагноз на основе отдельных симптомов заболевания. Конечно, для этого необходимы оригинальность и гениальность. Более общими словами и согласно нашей терминологии: Только в свете предвосхищения безусловного бытия возможно познание смысловых взаимосвязей действительности.

Смысл выбора веры в Бога и его адекватность опыту действительности проявляется именно в том, что она как предвосхищение неупраздняемой тайны не претендует на полное объяснение действительности и всех ее явлений. Напротив, осмысленный выбор веры особенно критичен по отношению к любому тотальному объяснению мира. Этот выбор обладает выраженной способностью критики идеологий, поскольку находится выше любой абсолютизации конечных величин, будь то имущество, власть, наслаждение, почести или нация, раса или класс; этот выбор указывает на большую свободу, освобождает вновь и вновь, сохраняет открытость истории. Она имеет не только утверждающую, но также и критическую функции. Достоверность веры проявляется именно в том, что ей не требуется вытеснять никакой опыт действительности. Ей нет необходимости надевать идеологические шоры и сводить разнообразие и многослойность целостной действительности к позитивистской или спиритуалистской одномерности, пессимистической или оптимистической односторонности. Вера в состоянии воздать должное как величию, так и нищете человека.

Эту точку зрения невозможно никому продемонстрировать; но все же ее можно засвидетельствовать хорошими аргументами. Она приобретает очевидность лишь для того, кто готов принять ее и обратиться, кто, говоря словами Августина, очищает свое сердце и, говоря языком Библии, смотрит на действительность глазами сердца. В вере находит человек смысл своей жизни, ставя на карту самого себя. Этим вера противоречит обывательскому мнению, согласно которому истина и добро побеждают «сами по себе», без личностного участия. Вера — это мужественное решение допустить жизненный риск и при этом рискнуть своей жизнью.

Таким образом, вера в Бога есть основной и первоначальный акт духа. В вере задействованы не только рассудок и воля, а весь человек. Таким образом, познание и воля являются элементами единого акта веры; в вере оба они образуют внутреннее единство. Поэтому вера в Бога — не чисто интеллектуальная вера, не чисто волевая вера решения и не вопрос чувства. Вера — акт всего человека, лишь посредством которого он достигает полной человечности.

В этом обобщающем положении мы достигли цели наших размышлений о проблеме естественного богословия. Речь шла о человеческой ответственности в вопросе веры в Бога и в Его откровение. Результат наших размышлений следующий. Человек есть существо, в опыте своей жизни, в своей речи и в своем познании предвосхищающее абсолютную тайну безусловной, совершенной свободы. Это предвосхищение в вере и надежде кладет начало освобождению человеческого познания и действия в этом мире. Он ищет знаки, в которых ему открывается абсолютная тайна безусловной свободы. Человек находится в преддверии бесконечной тайны, он ожидает и надеется на свободное самооткровение этой тайны. Он ищет знаков и слов, в которых Бог открывается ему.

V. ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ

1. Божественное откровение

Вывод из всего вышесказанного следующий: Божественная тайна присутствует в нашем мире. Мы можем встретить ее в природе, которая как создание Бога указывает на Творца, в тайне, которая раскрывается в самом человеке, и в истории, которая живет надеждой на нечто большее, чем история. Тайна человека, его мира и истории указывает за их пределы. К этому первому положению мы, разумеется, должны прибавить второе: в тайне человека и его мира Бог также и скрыт. У этой тайны мы в состоянии постичь «То», ее «Что», однако, скрыто от нас. Поэтому она остается неопределенной для чистого мышления и предоставляет многочисленные возможности толкования. Конечно, существуют причины истолковывать эту тайну как существующую, отличную от мира, священную тайну. Однако совершенная однозначность в этом вопросе невозможна внутри чистого мышления. Мы не можем проникнуть в сущность этой тайны, поскольку сходству всех наших высказываний соответствует еще большее отличие. Поэтому внутренняя сущность этой божественной тайны для нас скрыта, недоступна. Как конечные существа мы всегда живем, мыслим, действуем в свете предвосхищения бесконечного; но это бесконечное — лишь предвосхищение, а не понятие, это предельное понятие, которому невозможно дать определение. Перед ним наше мышление должно умолкнуть. Если бесконечное откроется нам, то только по собственной инициативе, оно должно само открыть себя нам. Поэтому откровения так существенны для всех религий^[520].

Всегда и во всех религиях люди искали следы и знаки, в которых была бы осязаема тайна Бога. Слово «откровение» служит категориальным выражением такого мирского опыта, сфер и аспектов опыта, в которых человек распознает сигналы, знаки, символы, открывающие ему несказанную божественную тайну. Откровение подразумевает в первую очередь косвенный опыт, т.е. опыт, осуществляющийся «через» остальной опыт, «с ним и в нем», опыт, в котором происходит явление Бога или божественного (теофания) или сообщение его воли (прорицание). К такому опыту относятся чудесные, т.е. вызывающие удивление, явления природы (гроза, молния, гром, буря, солнце и др.), встречи между людьми (особенно взаимное очарование между мужчиной и женщиной), исторические события (победы и поражения, основания городов и государств и т.п.), культовые события, сны и толкования снов, оракулы судьбы, ордалии (суд Божий) и др. При этом играют роль как экстатические явления (слышание и видение), так и традиция, рефлексия, медитация и созерцание. Эти виды опыта доступны в т.ч. всеобщему опыту и допускают сегодня, по крайней мере, принципиальное научное «объяснение» в психологии и социологии. Для религиозного человека в подобных видах мирского опыта происходит нечто большее; он распознает в них знаки и символы открывающейся божественной тайны. Для религиозного человека в таком опыте, а также среди обычного мирского опыта, доступного каждому, открываются новые горизонты и новые взаимосвязи; верующего, так сказать, озаряет свет, в котором вся действительность предстает в новом качестве. Вслед за современной философией языка можно говорить о «ситуациях раскрытия», в которых одно событие раскрывает смысл и контекст целого^[521]. Необходимо различать между категориальным понятием откровения (откровений) в смысле отдельных событий откровения и трансцендентальным понятием, т.е. тем сверхкатегориальным происшествием, в котором открывается тайна, господствующая во всей действительности и над ней^[522]. В этом последнем смысле откровение — не данное само по себе, а дающее себя, не факт, а событие (потеп actionis, имя действия). Поскольку это событие является фундаментом религиозной веры, оно не может быть обосновано еще раз. Оно «есть» только в том случае, если ему убежденно вверяют и открывают себя в акте еще в очень широком и общем смысле понимаемой религиозной веры.

Вера в этом общем смысле подразумевает не категориальную уверенность в отдельных сверхрациональных истинах, а основной выбор доверия божественной тайне и готовности в согласии с ней понимать и преодолевать жизнь, мир, человека и историю. Таким образом, религиозная вера не находится на уровне регионального и категориального акта; она — не чистый акт разума, воли или чувства. Религиозная вера — это решение, определяющее всю жизнь и охватывающее всего человека и все его действия. Это — своего рода первоначальное избрание, фундаментальный выбор, решение в пользу определенного понимания действительности и определенного практического отношения к этой действительности. Это решение как ответственный поступок человека есть ответ на откровение; он чувствует приглашение, вызов и поддержку, исходящие от откровения.

Такие события откровения вне рамок «официальной» истории спасения Ветхого и Нового Завета вполне признаются библейским откровением. Во многих местах Библия рассказывает о «святых язычниках», которые являются свидетелями живого Бога: Авеле, Енохе, Мельхиседеке, Иове и др. Ведь Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Поэтому II Ватиканский собор учит: «Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у различных народов существует некая восприимчивость к сокровенной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человеческой жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже Отца… Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рассматривает тот образ действия и жизни, те предписания и учения, которые, во многом отличаясь от того, чего она придерживается и чему учит, всё же нередко доносят луч Истины, просвещающей всех людей»^[523].

Смысл этой всеобщей истории откровения Божьего обнаруживается для нас лишь в особой истории откровения, истории откровения Ветхого и Нового Завета. Ведь образ Бога во всеобщей истории откровения остается многозначным. Рядом с грандиозными достижениями религиозной мысли часто корчится бесовская гримаса. Кроме того, Бог хочет открыться не только отдельному человеку независимо от всех взаимосвязей, но человеку как социальному и историческому существу. Он хочет собрать людей в один народ и сделать его светом для язычников (Ис 42:6)^[524]. Поэтому ради всеобщей истории Бога и людей существует особая история откровения Бога.

Богословское понятие «откровение» представляет собой одно из самых темных и труднодоступных понятий^[525]. Обычно исходят из отдельных откровений или истин откровения и подразумевают под ними отдельные, недоступные человеческому разуму самому по себе истины, в которые Бог через своих посланников авторитетно предлагает человеку верить. Это авторитарное понимание откровения, ориентирующееся на модель информации и инструкции, с необходимостью вступает в конфликт с ответственным употреблением человеческого разума и человеческой свободы. Поэтому важно, что в современном богословие это понимание большей частью заменено другим пониманием откровения, ориентирующимся на модель коммуникации. В нем речь идет не об откровениях во множественном числе, а об откровении в единственном числе, причем последнее понимается не как откровение вещи, а как личностное самооткровение. Бог открывает в первую очередь не нечто, а самого себя и свое желание спасти людей. Открывая себя и свою тайну, Он открывает человеку человека и его тайну. Таким образом, откровение есть определение неопределенно–открытой тайны человека, его мира и истории.

Это новое понимание откровения может сослаться на Писание. Задавая вопрос о понимании откровения в Писании, необходимо иметь в виду, что Библии еще неизвестно понятие откровения в собственном смысле этого слова. Напротив, Библия знает очень разнообразные явления, которые она истолковывает при помощи различных понятий. Например, в ней упоминаются слова «открыть», «дать понять», «объявлять», «оповещать», «явиться». Из явлений, на которые указывают эти понятия, самым известным является откровение посредством пророков. Пророки все время повторяют: «Так говорит Господь»; «пойди и скажи этому народу» (Ис 6:9); «возгласи в уши Иерусалима: так говорит Господь» (Иер 2:2). Т. н. авторитарное понимание откровения может до известной степени ссылаться на этот образ пророческой речи. Однако пророческую речь нельзя отделить от того факта, что этой речью пророки напоминают о великих делах Бога в прошлом и предсказывают Его сегодняшние и будущие дела. Таким образом, для пророков важно полномочное толкование истории, в которой Бог сам открывает себя своему народу. В этом пророческий тип откровения переходит к нарративной форме откровения, которую мы находим прежде всего в исторических книгах Ветхого Завета, в новозаветных Евангелиях и Деяниях Апостолов. Здесь исторические события в рассказе этой истории сами истолковывают себя как Божественное откровение. В этой истории Бог говорит с людьми и обращается с ними как с друзьями.

По–другому происходит откровение в Торе (Законе). Оно также опирается на Божественное откровение в истории: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2; ср. Втор 5:6). Из деяний Бога, осуществивших Его союз со своим народом, следует соответствующее этому союзу поведение человека. Здесь особенно отчетливо проявляется личностный характер откровения. Откровение здесь — приглашение и призыв к союзу и общению с Богом. Однако только в делании правды человек приходит к свету истины (Ин 3:21). В литературе премудрости встречается еще одно понимание откровения: премудрость как откровение действительности и ее законов, причем констатируется, что премудрость живет только в Израиле и в Законе (Сир 24:8 слл.). Откровение совершается и в ветхо–и новозаветных песнопениях, выражающих хвалу, жалобу и прошение, в особенности в псалмах, где жизнь и опыт молящегося превращаются в историю откровения Бога людям. Наконец, в апокалиптической литературе откровение состоит в объявлении предвечного спасительного замысла Бога, в откровении тайны, «о которой с вечных времен было умолчано» (Рим 14:24; ср. Еф 1:9). Эсхатологическое открытие Божественной тайны совершается, согласно Новому Завету, в Иисусе Христе как о Нем свидетельствует Церковь.

Так, вся история откровения Ветхого и Нового Завета представляет собой единственную иллюстрацию того, чему подводит итог Новый

Завет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1–2).

Из разнообразия библейского откровения следует: согласно библейскому пониманию, откровение — не нечто, просто присутствующее в мире, что человек может, медитируя или размышляя, самостоятельно вывести из мира. Напротив, оно подразумевает невыводимое, свободное открытие себя Богом, посредством которого человек и мир освещаются светом истины. Поэтому откровение происходит не всегда и повсюду, а здесь и сейчас. Оно есть историческое откровение, снабженное тем или иным обязательным знамением времени.

Согласно Библии, откровение происходит посредством слов и дел. Под словом подразумевается как пророческое слово, слово Закона (заповеди), так и слова премудрости и песнопений (хвалебных, просительных, жалобных). Откровение делами происходит в творении (премудрость) и прежде всего в исторических деяниях спасения. При этом откровения словами и делами внутренне связаны между собой. Откровение словами истолковывает откровение делами; оно напоминает, интерпретирует, предвещает откровение делами, осуществляемое в творении и в истории. И наоборот, откровение делами подтверждает слово; откровение словами получает доказательство и проверку в историческом опыте^[526].

Слово и дело уже в человеческом опыте являются формами, в которых личности открываются друг другу и общаются между собой. Без таких открывающих слов и дел другой человек закрыт для нас; в них он раскрывается и позволяет узнать себя. Так и исторический характер откровения представляет собой жизненно–знаковую сторону безусловной личностной свободы, которая без этого откровения оставалась бы скрытой для нас. Таким образом, библейское откровение в первую очередь — не откровение чего–либо, не откровение истин, учений, заповедей, «сверхъестественных» реальностей, a личностное откровение Богом самого себя. В нем Бог открывает в первую очередь не какие–то истины и реальности, а самого себя и своей спасительной воли по отношению к людям^[527]. Этот личностный характер Божественного откровения многообразно выражается в Библии. Почти эмфатически в Божественном самооткровении снова и снова употребляется слово «Я», прежде всего в формуле представления самого себя: «Я Яхве, Бог твой» (Исх 20:2; Втор 5:6; ср. Иез 20:5; Ос 12:10 и др.). Да, откровение происходит, чтобы мы познали, что Он, Яхве, наш Бог (Исх 6:7; Иез 20:26, 38, 42, 44). Особенно выразительно представлена личность Яхве в Его откровении в библейском метафорическом языке, согласно которому Бог открывает свое лицо (Исх 34:20; Втор 10:8; 18:7; Пс 85:9), свое сердце (Ос 11:8; Иер 31:20 и др.) и свое имя (Исх 6:3; Ин 17:6 и др.). Все это показывает, что Бог в своем откровении — не «Оно», а «Я» и «Ты»^[528].

Это откровение Богом самого себя происходит «через» слова и дела, «с ними и в них», используя, таким образом, многообразные категориальные формы^[529]. Одно откровение происходит во многих отдельных откровениях. Наивысшая точка и завершение этого исторического откровения есть Иисус Христос^[530]. В Нем совпали личностное содержание и исторический образ. Ведь образ Иисуса Христа — это образ сообщающей саму себя и самоотчуждающейся Божественной любви. Эта радикальная, жертвующая собой, кенотическая любовь есть внешнее выражение того, что возможно Богу. Поэтому Иисус Христос представляет собой завершение исторического откровения не на основании какого–то произвольного Божьего постановления, а, напротив, Он — завершение откровения, которое исторически невозможно уже превзойти, исходя из самой внутренней сущности этого откровения. Иисус Христос есть «id quo maius cogitari nequit» (то, больше чего нельзя помыслить); тем самым в Его личности явлено эсхатологическое самоопределение Бога. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Поэтому в христианском учении о Боге речь не может идти о «каком–то» Боге, а только о Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге Иисуса Христа. Как любовь (1 Ин 4:8, 16) Он есть окончательное определение тайны Бога и человека. В этом эсхатологическом самооткровении Бога в Иисусе Христе христианское учение о Боге находит свое основание, свое содержание и свое мерило.

На личностное самораскрытие Бога в Слове отвечает вера, посредством которой человек личностно предает самого себя Богу^[531]. Поскольку вера есть ответ на случившееся в слове и деле в Иисусе Христе Слово Божье, она всегда обладает конкретным содержанием. Она находит Бога не в смутном чувстве, а в конкретных словах, событиях, людях. Но вера гораздо больше, чем простое принятие за правду истин и фактов откровения. Ее цель — Бог, личностно открывающий себя в конкретных образах откровения. Поэтому основная форма веры звучит не «Я верю, что…» или «Я верю во что–то», а «Я верю Тебе», «Я верю в Тебя». Как показали Августин и Фома Аквинский, у этих слов тройное содержание: credere Deum (верить, что Бог есть) — credere Deo (верить в Бога в смысле полагаться на Него) — credere in Deum (доверяться Богу, быть преданным, привязанным к Нему)^[532]. Таким образом, вера — не простой акт разума (принятие за правду), воли (доверие) или чувства, напротив, она — охватывающий и включающий все эти человеческие силы жизненный проект и целостная форма существования. Вера есть единство акта веры (fides qua creditur) и ее содержания (fides quae creditur). Вера подразумевает всеобъемлющую ре–акцию человека на первичную «акцию» (actio) откровения Богом самого себя: доверие и надежда на Бога, укрепление в Нем, «аминь» Богу со всеми последствиями этого. Верить — значит воспринимать Бога как Бога, серьезно и без ограничений, почитать Его, прославлять Его как Господа, хвалебно и благодарно признавать Его славу.

Что является последней причиной и последним обоснованием такой всеобъемлющей веры? Это один из труднейших вопросов основного богословия, на который мы здесь не можем детально ответить^[533]. Из наших предыдущих размышлений видно, что мы в конечном итоге не в состоянии обосновать веру посредством рациональных доказательств или исторических примеров. Последнее не может быть обосновано посредством предпоследнего, всеобъемлющее и бесконечное не может быть обосновано посредством конечного; для Бога как Того, больше которого невозможно представить себе, не может существовать более великой и всеохватывающей перспективы, из и внутри которой мы могли бы постигнуть Его. Тем более не может быть доказана свобода; она может быть познана и признана только в акте свободы. Как разум, так и история указывают нам на разумность веры; однако эти указания становятся окончательно достоверными только в свете веры, точнее, в свете самооткровения Божественной истины, освещающего акт веры. Согласно Писанию, никто не приходит к вере в Иисуса Христа, если не привлечет его Отец (Ин 6:44). Поэтому сказано: «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1 Ин 5:10). Поэтому I Ватиканский собор определил, что мы «веруем по почину и при поддержке благодати Божьей, не потому что мы увидели внутреннюю истину вещей посредством естественного света разума, а доверяясь авторитету самого Бога откровения, который не вводит в заблуждение и которого невозможно ввести в заблуждение»^[534]. В этой формулировке важно обратить внимание на то, что не говорится: «Мы веруем, доверяясь авторитету приказания Божьего» (auctoritas Dei imperantis), а «авторитету откровения» (auctontas Dei revelantis). Таким образом, последняя причина веры есть открытая истина веры. Сама Божественная истина озаряет человека в вере и убеждает его^[535]. Это озарение происходит, так сказать, не «вертикально» сверху, а как озарение внутри и через историческую форму откровения. В конечном итоге речь идет о самоочевидности Божественной любви, которую невозможно продемонстрировать снаружи и которая в состоянии убедить только через себя саму. Ведь достоверна только любовь^[536].

Только там, где Бог признается Богом в вере, Его Божественность делается значимой в мире; только там, где Он прославляется как Господь, может просиять Его слава и стать историческим событием Его господство. Так, откровение совершается не как нечто объективно констатируемое, позднее воспринимаемое в вере. Оно совершается в человеческой вере и в жизненной форме, которая следует из веры. Поэтому истина откровения есть истина свидетельства (martyna). Это также означает, что никогда не бывает Божественного откровения самого по себе, а всегда только в человеческом историческом сообщении. Мы встречаемся с открывающим себя Богом только как с Богом, скрытым в своих человеческих и исторических формах откровения. Познание Бога в вере на основе Его откровения не отменяет сокровенной для человека Божественной тайны, а делает ее значимой. Поэтому откровение в истории есть образ и притча, предвкушение и предвосхищение эсхатологического откровения, когда мы увидим Бога лицом к лицу (1 Кор 13:12) как Он есть (1 Ин 3:2). В нем происходит предвосхищение (антиципация) эсхатологического смысла и эсхатологического исполнения, когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Так, каждая историческая форма откровения указывает за собственные пределы, на Божественную тайну.

2. Сокровенность Бога

Откровение Богом самого себя говорит, что тайна, открывающаяся в человеке, есть не только шифр глубинного измерения человека и мира. Она — не атрибут мира, а, напротив, независимая от мира священная тайна,самостоятельный субъект, который в состоянии говорить и действовать. Эта тайна — не молчаливая тайна, в ответ на которую можно также лишь молчать, а говорящая тайна, которая говорит с людьми и с которой мы можем говорить. Однако такое откровение есть нечто иное, чем просвещение в поверхностном понимании этого слова. В акте откровения Бог не отменяет своей тайны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы с этого момента были в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог открывает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей личности. Таким образом, откровение есть откровение сокровенности Бога^[537].

Этот сокровенный и таинственный характер Божественного откровения отчетливо выражен в Библии. В повествованиях о явлениях Бога никогда не говорится о видимом образе Бога. Видимы всегда лишь знаки присутствия Бога: несгорающий терновый куст (Исх 3:2), облачный столб при исходе из Египта (Исх 13:21), облако, громы и молнии на Синае (Исх 19:9, 16; ср. Втор 4:33–36). Моисею было ясно сказано, что он не может увидеть лица Бога, «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»; ему было позволено увидеть Бога лишь сзади (Исх 33:20).

Особое значение имеет ветхозаветный запрет изготовлять образ Бога: «Не делай себе кумира» (Исх 20:4; Втор 5:8). Этот запрет был бы неверно понят, если бы мы стали считать, что он подразумевает особую духовность богослужения, что почитание Бога есть более дело сердца, чем глаза, и что невозможно видимо изображать невидимого Бога. Напротив, необходимо исходить из древнего представления о том, что божество присутствует в своем изображении и что мир обладает прозрачностью в отношении Божественного. Именно это представление древнего мира обозначено в запрете изображений Бога как противоречие сущности откровения Яхве. Человек не может получить власть над Богом ни через Его изображение, ни посредством произнесения Его имени. Свобода Бога открывать себя когда, где и как Ему угодно, должна оставаться неприкосновенной. «Но тогда это означает, что запрет на изображения относится к сокровенности, в которой происходило откровение Яхве в культе и истории… Решительное разрушение привычных представлений о Боге… находится в, вероятно, сокровенном, но, в действительности, тесном богословском отношении к запрещению изображений. Толкование, подчеркивающее феномен отсутствия образа Яхве самого по себе и не видящее тесной связи запрета на изображения со всем откровением Яхве, не уделяет должного внимания этому важному аспекту»^[538]. Итак, ветхозаветное запрещение изображений Бога находится по ту сторону альтернативы идолопоклонства и иконоборчества и имеет целью сохранить сокровенность в откровении Бога.

Диалектика откровения и сокровенности Бога относится также и к высшей точке откровения в Иисусе Христе. Как предвечный Сын Божий Иисус Христос есть образ, икона Отца (2 Кор 4:4; Кол 1:15), сияние Его славы и образ Его ипостаси (Евр 1:3). В Нем становится наглядным, кто есть Бог, Бог с человеческим лицом. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Однако это зрение есть зрение веры. Ведь в Иисусе Христе «бытие в образе Божьем» перешло в уничижение «до образа раба» и в послушание «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6–8). Однако слово о кресте для иудеев — возмутительный соблазн, а для язычников — безумие; только для верующего оно — Божья сила и Божья премудрость (1 Кор 1:23–24). В самооткровении Божьем в Иисусе Христе, как представил Мартин Лютер в своей theologia crucis (богословие креста), Бог сокрыт под своей противоположностью, sub contrario^[539]. Это сокровенное присутствие Бога в Иисусе Христе известным образом продолжается в настоящем времени в братьях и сестрах Иисуса Христа, прежде всего в бедных, малых, больных, преследуемых и умирающих (Мф 25:31–46). Таким образом, сокровенность Бога подразумевает в богословском смысле не потустороннего и далекого Deus absolutus (абсолютного Бога), а присутствующего посреди мирских отчуждений Deus revelatus (открывшегося Бога). В смерти и воскресении Иисуса уже присутствует в условиях нынешнего века царство Божье: господство Бога в человеческом бессилии, богатство в бедности, любовь в одиночестве, полнота в пустоте, жизнь в смерти.

В апокалиптической литературе откровение тайн или тайны Бога становится разработанной темой. Раскрытие (άποκάλυψις) Божественных тайн становится даже собственной темой позднеиудейской апокалиптической литературы^[540]. Под ними подразумеваются сокровенные реальности, изначально приготовленные на небе для того, чтобы открыть их в конце времен; реальности, которые уже сейчас заметны апокалиптическому ясновидцу в таинственных образах, прозрениях и т. п. Откровение этих эсхатологических тайн означает откровение тайны времен и исторических эпох. В этих тайнах идет речь о предвечном эсхатологическом замысле Бога, который имеет силу с самого начала, но лишь в конце времен выйдет из своей сокровенности и будет открытым для всех событием. При этом речь идет не о витиеватых спекуляциях, а о конкретных утешениях и надеждах. В тяжелый исторический час следует напомнить о том, что царство Божье непременно наступит. В Новом Завете сохраняется это апокалиптическое понятие тайны. Иисус говорит о тайне царства Божьего, которое открыто ученикам, но скрыто от остальных (Мк 4:11; ср. Мф 13:11; Лк 8:10). Новым по сравнению с иудейской апокалиптической литературой является то, что сам Иисус есть тот, кто открывает эту тайну царства Божьего не только через свое слово и дело, но и через всю свою личность. В Его личности тайна Бога открывается и осуществляется^[541]. Послания Павла продолжают эту тему. Иисус Христос есть воплощение вечной, до сих пор скрытой тайны Бога, т.е. предвечного замысла Его воли. Эта явившаяся в Иисусе Христе тайна открывается, объявляется, проповедуется через благовестие апостола и через свидетельство Церкви (ср. Рим 16:25; 1 Кор 2:1–16; Еф 1:9; 3:9; Кол 1:26–27; 1 Тим 3:9, 16).

Наиболее емкое выражение этого убеждения веры представляет собой Ис 45:15: «Истинно Ты — Бог сокровенный». В этом смысле в Библии само собой разумеется, что Бог невидим (Рим 1:20; Кол 1:15) и непостижим (Пс 138:6; Иов 36:26), что Его мысли и советы непостижимы (Рим 11:33–34), что Он живет в неприступном свете (1 Тим 1:17).

Богословская традиция полностью осознавала таинственный характер Бога. Она изначально учила, что Бог невидим (invisibilis), непостижим (incomprehensibilis) и невыразим (ineffabilis)^[542]. Ей пришлось защищать это учение в период арианских споров прежде всего против евномиан. Евномиане учили, что уже в этой жизни возможно исчерпывающее, адекватное и постижимое познание Бога. Против этой точки зрения было направлено учение Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста о непостижимости Бога^[543]. Иоанн Дамаскин вкратце обобщает учение греческих отцов: «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно»^[544]. Все великие богословы Запада (Августин, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура, Фома Аквинский, Дуне Скот, не в последнюю очередь Николай Кузанский) свидетельствуют, что высшее познание Бога есть познание Его непознаваемости. Docta ignorantia («ученое незнание», Николай Кузанский) — последнее, что возможно людям^[545]. Эти взгляды вошли и в официальные вероучительные постановления. Исповедание невидимого Бога (Deus invisibilis) встречается уже в ранних символах веры; исповедание непостижимого Бога (Deus incomprehensibilis) встречается прежде всего на IV Латеранском соборе (1215)^[546] и на I Ватиканском соборе (1869–1870)^[547].

Особенно бросается в глаза то обстоятельство, что богословская традиция почти не говорит о сокровенности Бога, но намного чаще — о Его непостижимости. В этом проявляется уже чисто терминологическое смещение акцента по сравнению с Библией. Традиция рассматривала тайну Бога не в свете истории спасения и откровения, а в перспективе познания и бытия как тайну бесконечной Божественной сущности, которая недосягаема для конечного познания человека. В этой точке зрения не полностью проявилась глубина библейского учения о сокровенности Бога. Кроме того, в эпоху Нового времени распространилось понятие познания, подразумевавшее под познанием постижение, понимание и даже овладение. Этот рационалистический идеал познания привел в богословии эпохи Просвещения к разрушению богословской категории тайны. В противоположность этому направлению в богословии было разработано негативное понятие тайны, ориентированное на непостижимое и сверхрациональное. Под тайной здесь подразумевалась неприступная граница познания, а не последнее, все превосходящее исполнение познания. Это привело к узкому антирационалистическому пониманию: тайна в строгом смысле слова (mysterium stricte distum) есть истина, которая совершенно недоступна человеческому разуму, для познания которой откровение не просто послужило поводом, а напротив, для которой откровение и вера остаются единственной непреходящей основой.

Это понимание является слишком узким в двух аспектах. 1. Понятие «тайна» определяется при помощи чисто негативного отграничения от человеческого разума. Не обращается внимание на то, что человеческий разум как таковой конституирует себя за счет собственного превосхождения (трансцендирования) в направлении непостижимой тайны. Кроме того, упускается из виду, что откровение, открывающее эту тайну как тайну, является поэтому спасением людей. В этом позитивном понимании тайна Бога есть не тайна мышления, а тайна спасения. 2. Понятие «тайна», определенное при помощи чисто негативного отграничения от категориального познания, само косвенным образом попадает под преобладание этого идеала познания. Речь идет уже не об одной тайне Бога, а о многих тайнах (mysteria). Уже не событие и реальность спасения как целое представляют собой тайну, а только «высшая и благороднейшая часть их»^[548] (Троица, воплощение, благодать, пресуществление святых даров и др.) - Непостижимость Бога превращается в одно из Божьих качеств наряду с другими, которое не определяет систематически и не обосновывает все остальные. Другими словами, сама тайна категориально постигается в тайнах.

Углубленным богословием тайны мы обязаны К. Ранеру^[549]. Он показал, что хотя традиция и придерживается непостижимости Бога, однако, не придает ей системного значения. Непостижимость Бога в традиции — только одно из качеств Бога наряду с другими, но, в отличие от других высказываний о Боге, она не обладает определяющей, обосновывающей и квалифицирующей перспективой, не является всеохватывающим высказыванием о Боге, в том смысле, что если кто–то выпускает из виду непостижимость Бога, то подразумевает не Бога, а идола. Исходным пунктом Ранера является человек как существо таинственное. Человек в любом отношении устремлен к необъятному и непостижимому Безымянному. Тайна даже представляет собой априорную предпосылку любого категориального познания. Так, познание тайны не является неполноценным модусом познания, не чем–то негативным, не границей, а первоначальным способом познания, открывающим путь ко всему остальному познанию. Совершенство человека есть не понимание тайны, а окончательное открытие тайны. Откровение тайны Бога представляет собой ответ на тайну человека. Однако откровение не значит просвещение; оно не гармонизирует разногласия и не отменяет тайну; напротив, оно есть откровение тайны и тем самым окончательное принятие тайны человека. Поэтому познание непостижимости Бога является блаженным совершенством человека.

Божественное откровение в позитивном смысле означает, что Бог есть самостоятельная, неподвластная нам свобода. Божественное откровение означает открывающуюся и обращающуюся к нам свободу как свободу в любви. Тайна Божественного откровения есть, таким образом, его свободное сообщение самого себя в любви. Это свободное сообщение самого себя в любви есть тайна откровения, основная тайна, которая излагает и раскрывает себя во многих тайнах веры. Это самоизложение единой Божественной тайны происходит, согласно христианскому убеждению, окончательным и всеохватывающим образом в Иисусе Христе; в Его личности Бог сообщил самого себя, открылась Божественная тайна. Это сообщение самого себя представлено нам в Святом Духе. Ведь мы в состоянии принять тайну Бога как тайну лишь в том случае, если Бог дарует нам возможность этого принятия. Бог может быть познан и признан только через Бога. Поэтому необходимо новое сообщение нам себя Богом, посредством которого мы становимся сыновьями и дочерьми Бога по образу единого Сына Божьего Иисуса Христа. Это благодатное сообщение себя Богом в Святом Духе есть лишь зачаток, который придет к совершенству в эсхатологическом зрении лицом к лицу. Во всем откровении речь идет об откровении одной тайны любви Бога Отца, сообщенной нам через Иисуса Христа в Святом Духе. Поэтому исповедание Троицы есть не только обобщение откровения Божественной тайны, но и конкретное истолкование сокровенности Бога, которая является источником, целью и средоточием всего откровения.

Из сказанного следует тройственное определение Божественной тайны:

1. Слова о тайне и сокровенности Бога встречаются в Библии не в контексте теории об объеме и границах человеческого познания, а в контексте откровения Богом самого себя. Это не гносеологическое, а богословское высказывание, не последнее слово человеческого самопознания, а первое слово дарованного нам Богом познания веры.

Когда в Библии говорится о тайне и сокровенности Бога, то подразумевается не то, о чем думал и Платон и еще более Плотин, т. е. что идея блага и единого превышает все бытие и сущность, или что имел в виду Кант, называя идеи разума «настоящей пропастью для человеческого разума». Божественная тайна представляет собой не последний достижимый и уклоняющийся от постижения горизонт нашего познания, а основополагающее содержание Божественного откровения. Это не негативное, а позитивное высказывание, побуждающее не к молчанию, а к речи, а именно к восхвалению и благословению Бога, поклонению Ему и прославлению Его. Это не означает, что нам теперь все известно о Боге. Откровение как откровение Божественной тайны именно не является просвещением в том смысле, что оно отменяет Божественную тайну, а, напротив, ее окончательным укреплением и утверждением. Верующий знает о Боге не больше, чем неверующий, а богословы — не «тайные советники» Бога. Напротив, неверующий полагает, что обладает окончательным знанием; верующий же, напротив, знает, что не может сам дать себе ответ и что ответ, данный ему Богом, есть слово о непреходящей тайне. Поэтому, когда мы говорим о Божественном откровении, необходимо подчеркивать и то, и другое: слово «откровение», в котором Бог дает знать о себе человеческому познанию, и тот факт, что речь при этом идет об откровении Бога, в котором Бог — субъект и объект, в котором Он открывает свою совершенную неподвластность и сокровенность.

2. Слова о тайне и сокровенности Бога подразумевают в Библии не отнятую у человека сущность Бога, а Его сущность, обращенную к человеку, Его предвечные замыслы и их осуществление в истории. Сокровенность Бога — это не Божье бытие–в–себе, до истории спасения, над ней и «за» ней, а Его бытие–для–нас и–с–нами в истории. Поэтому откровение Божественной тайны ведет нас не как в неоплатонизме, «до нигилистической высоты чисто негативного, бессодержательного понятия Бога»^[550], не к беспредметной, зашифрованной, неопределенной трансцендентности, а к Богу людей, нисходящему в условия пространства и времени, к Его снисхождению. Сокровенность Бога — это сокровенность в Его откровении, конкретно, сокровенность Его славы в страданиях и смерти Иисуса Христа. Богословие сокровенности Бога в конечном итоге есть theologia crucis. Поэтому тайна Бога не является, как в номинализме и некоторых высказываниях Лютера и Кальвина, сокровенным остатком и темным краем непостижимого Божественного величия, приводящего людей в страх и трепет; напротив, тайна Бога — это воля Бога к спасению, Его обращение к людям, бесконечное и безоговорочное сообщение Им самого себя в благодати, Его любовь. Так, Новый Завет обобщающе определяет Божественную тайну как любовь (1 Ин 4:8, 16). Имеется в виду не то, что Бог — «милый Боженька» в безвредном смысле, в каком часто употребляется это выражение. Напротив, этим сказано, что непостижимая тайна, на которую указывает человек, не есть отчужденная и судящая даль, а благосклонно обращенная к человеку, защищающая его близость, через которую он непременно и окончательно принят в Иисусе Христе.

3. Откровение тайны и сокровенности Бога — это не теоретическая спекуляция, а «практическое» спасительное слово. Оно является как словом суда, так и словом благодати. Оно является словом суда, поскольку определенно говорит, что человек не в состоянии овладеть тайной Бога ни в познании, ни в действии. В этом смысле откровение Божественной тайны есть суд над гордыней человека, которая стремится стать как Бог (Быт 3:5). Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закабаляют нас. Напоминая человеку о его ограничениях в судном слове, откровение Божественной тайны одновременно совершает ему благодеяние, говорит ему слово благодати. Оно отменяет закон достижения, воли к успеху и стресса, связанного со стремлением к достижению успеха, и говорит нам, что мы не в состоянии преуспеть в нашей жизни и не нуждаемся в этом. Мы определенно приняты Богом со всеми нашими ограничениями, поэтому мы должны не только познавать наши границы, но и можем признавать их. Как абсолютно принятые Богом, мы можем одобрять и принимать себя и других. Выражаясь языком богословия, откровение Божественной тайны отменяет закон самооправдания посредством дел и прокламирует Евангелие оправдывающей благодати. Так, откровение Божественной тайны — это откровение тайны нашего спасения; оно есть основная и центральная спасительная истина христианской веры. Исповедание деяний откровения и спасения Бога Отца через Иисуса Христа в Святом Духе представляет собой выражение этой единственной тайны нашего спасения.

Часть II. Весть о Боге Иисуса Христа

I. БОГ — ВСЕМОГУШИЙ ОТЕЦ

1. Проблема всемогущего Бога Отца

Христианский символ веры начинается словами: «Верую в Бога Отца всемогущего»^[551]. В этом высказывании законным и обязывающим образом охвачена суть благовестил Иисуса Христа, приход царства Божьего — Бога, которого Иисус называл «своим Отцом» и учил нас призывать как «Отца нашего». Само по себе неопределенное и многозначное понятие Бога в то же время определяется и интерпретируется при помощи понятия «Отец».

Для нас сегодня вопрос о Боге вряд ли становится легче благодаря этой интерпретации. Напротив, такое центральное для Нового Завета высказывание, что Бог является Отцом Иисуса Христа и нас всех, сегодня многие понимают лишь с трудом и не до конца. Это утверждение так важно еще и потому, что слово «отец» — одно из исходных слов истории культуры и религии. При этом отец в истории — гораздо больше, чем просто производитель. Отец является творческим началом и в то же время хранителем и питателем жизни. От отца зависит наша собственная жизнь, но отец освобождает ее и принимает ее свободу. Так, отец представляет законный порядок жизни. Он — выражение как власти и авторитета, так и внимания, доброты, заботы и помощи. Этот образ отца сегодня после длительной предыстории стал для нас сомнительным^[552]. М.Хоркхаймер констатирует: отцов не существует более, если понимать под отцом то, что веками понималось под этим в социальной истории^[553]. А. Мичерлих вслед за 3. Фрейдом говорит об обществе без отцов^[554]. Вопрос ясен: если опыт человеческого отца отсутствует или с ним связаны негативные коннотации, как возможно положительное отношение к Богу как к Отцу? Как можем мы тогда проповедовать и исповедовать Бога как всемогущего Отца?

Глубинные основания этого «поражения отца» (Г.Телленбах) многообразны. С социологической точки зрения можно начать с разложения патриархальной общественной формы в нашем современном индустриальном обществе обмена. Там, где все основано на эквиваленте услуги и ответной услуги, все связано с самостоятельностью, ростом, прогрессом, эмансипацией и самоосуществлением, больше нет места авторитету и достоинству, не говоря уже об авторитете старого и первоначального. В соответствии с этим структура и культура семьи и вместе с ней авторитет отца находятся в процессе революционного преобразования и даже разложения. Проблема состоит при этом не только в протесте и восстании против отца, но и в отказе отцов от отцовской ответственности и от обязательного и ответственного авторитета.

С точки зрения глубинной психологии проблему отца анализировал З. Фрейд и, с более широкой точки зрения социальной психологии, А. Мичерлих^[555]. Фрейд интерпретирует неопределенное отношение к отцу как отцовский комплекс, точнее как эдипов комплекс. Согласно Фрейду, в нем корень всех неврозов. Однако протест против отца и отцеубийство ведут к борьбе всех против всех, к порождающему страх хаосу и к террору. Так, возникает поиск потерянного отца и возрождение идеала отца. Согласно Фрейду, самое неприкрытое исповедание своей вины в прошлом поступке происходит в христианстве. Христос жертвует собственной жизнью, чтобы этим искупить первородный грех своих собратьев. Однако этим же поступком, представляющим собой наибольшее возможное искупление для Отца, он также достигает цели своих собственных желаний по отношению к Отцу. Он сам становится Богом, рядом

и, собственно, вместо Отца. Религия Сына сменяет религию Отца. Эти тезисы Фрейда с исторической точки зрения более чем сомнительны. Однако с психологической точки зрения они объясняют сложности понимания Бога как Отца, с которыми сталкиваются многие люди. Они объясняют «комплекс Бога» (Рихтер)^[556], даже страдание по поводу Бога, которое выразительно описал, например, Т. Мозер в своем «Отравлении Богом»^[557]. В заключение они объясняют и парадокс богословия «мертвого Бога», из которого следует лозунг: «Бог мертв, и Иисус Христос — Его единственный Сын». Здесь мы имеем дело с экстремальным богословием Сына, которое радикально эмансипировалось от Бога Отца.

К этим большим социологическим и глубинно–психологическим контекстам принадлежит и современное женское движение и связанное с ним феминистическое богословие^[558]. Его протест против патриархата как общественной формы и подчинения женщины мужчине приводит к критике представления о Боге Отце, в котором это движение видит сакрализацию патриархата и идеологическую надстройку первенства мужчин и угнетения женщин и женских ценностей. Эта критика не обязательно ведет к постхристианской религиозности материнских божеств, как у М. Дейли^[559]; она также может привести к выявлению пророческой критики, исходящей из библейского понимания Бога как Отца, как у Р.Радфорд Рютер^[560]. Эта пророческая критика основана на том, что Бог — Отец всех людей и в действительности лишь Он один есть Отец (Мф 23:9). Если это так, то любое угнетение человека человеком непозволительно, тогда все люди — братья и сестры. Разумеется, они братья и сестры лишь постольку, поскольку они имеют в Боге своего общего Отца. В этом смысле феминистическое богословие — это призыв к более критичному и глубокому размышлению по поводу представления об Отце и к новому раскрытию значения этого представления.

Социологические и психологические наблюдения уже привели нас к порогу глубоко метафизического измерения проблемы Отца. Ее необходимо понимать на фоне философии эмансипации Нового времени. Женская эмансипация является лишь частным аспектом философии эмансипации, пусть важным и характерным^[561]. Эмансипация как освобождение от всех существующих зависимостей — это эпохальное ключевое слово для опыта действительности, свойственного Новому времени, и основополагающая историческая категория для характеристики процессов просвещения и освобождения в Новое время^[562]. В то время как в римском праве эмансипация означала благосклонное освобождение рабов или освобождение повзрослевшего сына от отцовской власти, в Новом времени она превращается в автономное самоосвобождение людей или общественных групп (крестьян, буржуа, пролетариев, евреев, негров, женщин, колониальных государств и др.) от духовной, правовой, социальной или политической опеки, от ущемления интересов или от господства, ощущаемого как несправедливое. Насколько эмансипация в конце Нового времени стала тотальной идеологической категорией, показывает определение К. Маркса: «Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку»^[563].

Нельзя не заметить, что за философией эмансипации и тем самым потерей Отца в конечном итоге стоит новая форма гностицизма. При этом мы подразумеваем под гностицизмом духовную установку, которая может развиваться в различных культурных контекстах. Она проявила себя как угроза для христианства прежде всего в культурном распаде эллинистического мира во II в. н.э. Мир воспринимался уже не как упорядоченный и гармоничный космос (как в классическом эллинизме), а как чуждая, зловещая, угрожающая величина. Распространился страх перед миром; основным настроением стало чувство потерянности в этом мире. Опыт отчуждения привел к попытке вырваться из тюрьмы космоса и его структур, к отказу от материального мира ради того, чтобы спасти истинно божественное. Г.Йонас так обобщающе охарактеризовал это прометеево восстание освобождающего самого себя человека против унаследованных отцовских религий: «Воистину этот переворот в истории религии (или мифологии) был настоящим восстанием и низвержением богов, мифологически очевидным установлением нового господства; мы переживаем в аллегорическом символе мировую смену древних и могучих отцовских религий религиями сына, космических религий — акосмическими религиями: «человек» или «сын человеческий» торжествует над старыми богами и сам становится высшим богом или божественным центром религии спасения… Великие боги–отцы мира, сами вошедшие в историческое время и обозначившие тысячелетнюю фазу в культуре человечества, полностью отрекаются от власти»^[564]. Г.Борнкам замечает: «То, что христианская вера успешно противостояла этому религиозному движению, было не в последнюю очередь мотивировано тем, что в ней через Распятого как Сына вновь открывалась вера в Отца и поэтому ей не пришлось отказываться от мира как творения Божьего»^[565].

Мы не ошибемся, утверждая, что сегодня христианству предстоит похожее испытание. Современная наука и техника и возникшее благодаря им индустриальное общество лишили содержания метафизическое мышление с его категорией упорядоченности. Они были гигантской попыткой человека понять и овладеть миром, его материальными, физическими, биологическими, социологическими и экономическими зависимостями. В конце этого развития человек стоит как ученик чародея, который более не может избавиться от вызванных им самим духов^[566]. Мир, запроектированный и сконструированный им самим, превратился в малопонятную систему с неизбежным системным насилием, в судьбу второго порядка. Снова распространяется страх, часто переходящий в циничное презрение к миру. Ф. Ницше предвидел и одобрял нигилистические последствия смерти Бога: нет больше верха и низа, мы падаем во всех направлениях и блуждаем словно в бесконечном Ничто^[567]. В этой ситуации крушения всего метафизического мышления с его категорией упорядоченности христианство должно заново поставить вопрос об основании всей действительности, из которого исходит все, которое все несет и всему задает меру. Христианство заново должно научиться одобрять и принимать мир и естественные человеческие связи как благую волю Бога Творца вопреки их радикальной дискредитации. Только так оно сможет противостоять потере всех масштабов, всех направлений и опор и создать новую защищенность, лишь внутри которой возможна и осмысленна свобода. Таким образом, мы должны заново поразмыслить о первой части символа веры и о том, что значит исповедовать Бога как всемогущего Отца.

2. Христианская весть о Боге Отце

Бог как Отец в истории религии

Представление о божестве как отце мира и людей ведет в глубокую древность^[568]. Призывание божества под именем отца относится к первоначальным и основным явлениям истории религии. Оно присутствует как в простых и еще неразвитых религиях, так и у народов с более высокой культурой, как у жителей Средиземноморья, так и у ассирийцев и вавилонян. Повсюду божество считается всеобщим отцом, от которого все исходит и который управляет всем. Центральным положением эллинизма является то, что Зевс — отец богов и людей. В мистериях обращение к Богу как к «отцу» также очень распространено. Как платоническая, так и стоическая философия по–своему переняли это представление и этот язык и перенесли его в контекст собственных философских спекуляций. Понятие «отец» особенно подходило для понимания Бога как последнего источника и как принципа единства и взаимосвязи (родства) всей действительности.

Этот мифический и философский язык имеет двойной фон: во–первых, мысль о порождении, предполагающая общий жизненный контекст божества, мира и человека. Ведь мифу незнакомы ни трансцендентность Бога в библейском смысле, ни чисто естественное или профанное имманентное понимание мира. Божественное и мирское переходят друг в друга. Божественное — это глубинное измерение мира, так сказать, атрибут нуминозно понимаемого космоса^[569]. С другой стороны, за употреблением имени отца для обозначения божества в истории религии стоит апофеоз и сакральная легитимация положения отца семейства как господина и жреца в доме. «Отец» в древнем мире был не только генеалогическим, но и социологическим и юридическим термином; прежде всего в латинско–римском мире paterfamilias (отец семейства) и patris potestas (власть отца) играли выдающуюся роль^[570]. «Отец» был символом и средоточием всего древнего и почтенного, авторитета, силы, не только дарующей жизнь, но и поддерживающей ее. В этом смысле в понятии «отец» мотивы строгости и уважения пересекались с мотивами доброты и заботы. Поэтому тот, кто односторонне интерпретирует и критикует патриархальный порядок в смысле марксистской идеологии господства и эксплуатации, с самого начала неправильно понимает его. Auctoritas (власть) отца основана на том, что он — источник и умножитель жизни (auctoritas — от augere, умножать).

Таким образом, отец — воплощение источника, от которого зависят, но которому в то же время обязаны своим существованием. Он — источник, освобождающий и оправдывающий собственное существование. Поэтому отношение «отец—ребенок» представляет собой символ condition humaine (человеческого положения); оно выражает идею, что свобода человека есть относительная и конечная свобода. Устранение отца было бы возможно лишь ценой заносчивой утопии абсолюной свободы и нечеловеческого господства человека. Так как отношение «отец—ребенок» является не только необходимой принадлежностью человека, но и не может быть заменено никаким другим отношением, «отец» есть первоначальное и основное слово истории человечества и религии, которое не может быть заменено никаким другим термином и не может быть переведено никаким другим понятием. Только на этом фоне становится видным весь масштаб современного кризиса.

Бог как Отец в Ветхом Завете

Бог откровения есть Бог людей, говорящий на их языке. Поэтому исходное человеческое слово «отец» в то же время является основным словом библейского откровения^[571]. Оба религиозно–исторических мотива, генеалогически–мифологический и социолого–юридический, стоящие за употреблением понятия «отец» в истории религии, очень затруднили библейскую рецепцию этого понятия. Ведь библейский Бог — не просто глубинное измерение действительности, но свободный Господин истории^[572].

Центральные выражения Ветхого Завета — «Бог отцов» (Исх 3:13 и др.), Бог Авраама, Исаака и Иакова, и народ Израиль как сын Божий не по естественному происхождению, а на основе исторического избрания и призвания (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Отцовство Бога и сыновство Израиля обоснованы не мифологически, а конкретным опытом спасительного деяния в истории. Богосыновство, обоснованное таким образом, еще для Павла представляется величайшей привилегией Израиля (Рим 9:4).

Хотя и в Ветхом Завете указания на мифологическое понимание отцовства не совершенно отсутствуют (ср. Втор 32:8; Пс 28:1; 88:7 и др.). однако они утончены почти до неузнаваемости. Мифологема об отце богов здесь «только стилистическое интермеццо, поэтическая формулировка», которая «лишь поверхностно затрагивает мифологическое представление»^[573]. Если однажды говорится о том, что Бог «родил» царя (Пс 2:7), то под этим подразумевается не родственное отношение, а акт избрания, которое мы, скорее всего, назвали бы усыновлением.

Исходя из идеи призвания и избрания, Ветхий Завет воспринимает оправданное стремление мифа критически. Ведь идея союза, завета указывает на идею творения. Суверенное призвание и избрание Богом предполагают, что Бог — Господин всей действительности, т.е. что Он — Отец, который создал все (Втор 32:6; Мал 2:10) и что поэтому Он — Причина и Господин всей действительности (Ис 45:9–10; 64:7). Основанный в идее завета мотив Отца указывает не только на творение, но и за собственные пределы. Только в последние времена сынам Израилевым скажут: «вы сыны Бога живого» (Ос 2:1; ср. 2 Цар 7:14; Пс 88:27). Таким образом, историческое обоснование мотива отца в Библии связано не только с идеей происхождения и авторитета всего древнего и старинного, но также и с идеей будущего и надежды на новое. Это первоначально новое состоит в конечном итоге в прощающей и милующей отцовской любви Бога (Ос 11:9; Ис 63:16; Иер 31:20). «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс 102:13). К этой отцовской милости Израиль всегда может прибегать с повторяющимся призывом: «Ты — Отец наш» (Ис 63:15–16; 64:7–8). К этому Богу Отцу может взывать уже ветхозаветный праведник, полный благоговения и доверия (Сир 23:1; 51:10). Бог в особенной степени «Отец сирот» (Пс 67:6). О Нем говорится: «Ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Господь примет меня» (Пс 26:10).

Последние из названных аспектов показывают, что связанное с идеей завета представление о Боге как Отце может пророчески и критически обращаться против конкретных мирских отцов. В действительности достоинство Отца присуще только Богу. Не человеческий отец, а Бог, от которого исходит все отцовство (Еф 3:15), определяет, что есть истинное отцовство. Поэтому в библейском смысле речь об Отце — это не просто сакральный апофеоз отцовской власти, а, в качестве основания последнего, ее норма и критика. Вместе с этим исключено неверное сексистское толкование религиозного понятия «отец». Это следует в т.ч. из того, что Ветхий Завет может описывать любящую милость Отца и с помощью женственных, материнских характеристик (Ис 66:13).

Так, ветхозаветное истолкование религиозно–исторического мотива отца выражает особенность ветхозаветной веры в Бога: свобода и суверенитет Бога, Его трансцендентность, которая есть свобода в любви и поэтому проявляется в истории как нисхождение в имманентность, как бытие–с–нами. Как Отец Бог — не только происхождение и не только настоящее, но и будущее, Бог в истории. Поэтому в ветхозаветном отцовском мотиве связаны в неразрывном напряженном единстве судящая даль и спасительная близость, суд и благодать, всемогущество, милость и прощение. Это напряжение указывает за свои собственные пределы и стремится к последней однозначности.

Бог как Отец в Новом Завете

Ветхий Завет достигает в Новом своего превосходного исполнения за счет того, что слово «Отец» становится собственным наименованием и обозначением Бога. Большинство экзегетов единодушны в том, что это необычное обозначение восходит к самому Иисусу. Слово «Отец» как обозначение Бога в устах Иисуса встречается в Евангелиях не менее 170 раз. В евангельском предании можно даже установить растущую тенденцию вставлять в слова Иисуса обозначение Бога как Отца. Однако было бы неверным делать из этого заключение о том, что оно появилось лишь в позднейшем богословии христианской общины. Напротив, в этой тенденции выражено воспоминание о характерной для Иисуса речи об Отце как «моем Отце», «вашем Отце», «Отце» вообще или «Отце небесном».

У Иисуса речь о Боге как Отце связана с центром и горизонтом всей Его проповеди и всей Его общественной деятельности — с вестью о пришествии царства Божьего^[574].

Это понятие «царства Божьего» представляет собой лишь поздний абстрактный образ для вербального высказывания, что Яхве — Господь или Царь (Пс 46:6–9; 92:1 и др.). Под «царством Божьим» в первую очередь подразумевается не пространственное царство, а историческое проявление господства Бога, откровение Его славы и доказательство Его Божественности. В конечном итоге речь идет о радикальном истолковании первой заповеди и об ее историческом подтверждении: «Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх 20:2–3). Поэтому весть о пришествии царства Божьего у Иисуса непосредственно и неразрывно связана с призывом к обращению и вере (Мк 1:15).

Поскольку царство Божье и его пришествие — дело исключительно Бога, оно не может быть заслужено, построено или навязано ни посредством религиозно–этических достижений, ни посредством политической борьбы. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Притчи выражают это обстоятельство выразительнее всего: пришествие царства Божьего есть Божье чудо вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам. Мы не в состоянии «сделать» его ни консервативным, ни прогрессивным, ни эволюционным, ни революционным, мы можем только готовиться к нему в обращении и вере. Только во внешней и внутренней бедности, бессилии и ненасилии человек может воздать должное Божественности Бога. Он может лишь молиться: «Да приидет царствие Твое» (Мф 6:10; Лк 11:2). Тому, кто так верит и молится, позволено принимать участие во всемогуществе Бога (Мк 9:23); поэтому тот, кто молится, уже сейчас приобретает (Лк 11:9–10; Мф 7:7–8). Молитва с верой не только обладает уверенностью будущего услышания; она уже сейчас — предвосхищение царства Божьего, потому что она позволяет Богу быть Господом и действовать. Не академическая речь о Боге, а разговор с Богом, молитва для Иисуса — «место в жизни» истинного богословия.

Таким образом, для Иисуса характерны абсолютная внутримировая безусловность и чистое милосердие царства Божьего. Его обращение к грешникам, к безбожникам — это, так сказать, только одна сторона этой вести, его речь о Боге как любящем и милосердном Отце — другая и основополагающая. Она отчетливейшим образом выражает, что царство Божье исходит только от Бога, что оно — чистая благодать и милосердие. То, что оба эти аспекта взаимосвязаны, трогательно показывает притча Иисуса о блудном сыне, которую лучше было бы назвать притчей об отцовской любви Бога (Лк 15:11–32). Не освободительный и протестующий уход, а возвращение в дом отца, который не унижает блудного сына, а вновь утверждает его в его сыновних правах, — это спасение человека. Царство Божье не угнетает человеческую свободу, а напротив, извлекает ее из унижения и восстанавливает ее в правах.

Для деятельности и проповеди Иисуса, кроме того, характерно, что Он связывает пришествие царства Божьего как царства любви со своим пришествием^[575]. Притчу о блудном сыне он рассказывает в качестве ответа на ропот фарисеев из–за Его обращения с грешниками (Лк 15:2). Таким образом Он хочет сказать: «Как я отношусь к грешникам, так относится и Бог». Он отваживается действовать на месте Бога. Когда Он изгоняет бесов, то пришло Царство Божье (Мф 12:28; Лк 11:20). Соответственно, Он — тот, кто раскрывает нам Бога как Отца. В этой связи важен прежде всего торжествующий зов в Мф 11:27: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Согласно этому отрывку, «Отец» или «мой Отец» является словом откровения, в котором выражается христология откровения. Сам Иисус и только Он открывает нам Бога как Отца и учит нас молиться: «Отче наш» (Мф 6:9).

Таким образом, истина об Отце — это не данная от природы всеобщая истина, как в стоицизме, а историческая истина откровения, связанная с Сыном. Только через Сына открывается, что Бог — Отец всех людей; Он повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45); Он заботится обо всех, даже о птицах небесных, о траве полевой (Мф 6:26, 32) и о воробьях в воздухе (Мф 10:29). Таким образом, у Иисуса мы находим ту же основную структуру высказывания о Боге как об Отце, что и в Ветхом Завете: однократная историческая истина откровения, которая одновременно раскрывает универсальный смысл и основу всей действительности. Новым в Новом Завете является сосредоточение откровения в эсхатологической личности, открывающей Отца; через Него в превосходной мере исполняетсяветхозаветное откровение.

В этом христологическом сосредоточении дана и другая отличительная черта: неслыханная личностная интенсивность высказывания об Отце. Прежде всего она выражается в характерном для Иисуса обращении к Богу как к Отцу (abba). В обращении abba мы, вероятнее всего, имеем дело с ipsissima vox (собственная речь) Иисуса. Иначе невозможно было бы объяснить, почему это обращение к Отцу встречается в арамейской транскрипции и в новозаветных текстах, первоначально написанных по–гречески (Гал 4:6; Рим 8:15). Очевидно, здесь идет речь об особенно важном и священном для позднейшей Церкви слове, характерном для отношения Иисуса к Богу. Это abba — слово детского языка, как наше «папа». Однако оно могло в переносном смысле употребляться в отношении других уважаемых лиц, с которыми человек находился в доверительных отношениях («батюшка»). Поэтому слово abba в качестве обращения к Богу — выражение большой, почти семейной доверительности и личностной интимности, которые должны были казаться возмутительными каждому иудею. Однако в них нет банальной фамильярности по отношению к Богу, не говоря уже о умалении Божественности Бога. У Иисуса слово abba находится в контексте Его проповеди наступающего царства Божьего. Бог Отец — это в то же время Бог Господь, чье имя должно святиться, чье царство придет и чья воля должна исполниться (Мф 6:9–10). Бог как наш Отец — в то же время всемогущий Отец, Творец неба и земли, и эсхатологический Судья над всей неправдой и грехом (Мф 7:21; 18:23–35).

В вести Иисуса об Отце, по сути, наиличностнейшим образом сведена во единое вся Его проповедь: ответ на надежду человека, которая достигает исполнения только в безусловном и окончательном принятии любви, ответ на вопрос о смысле всей действительности, который неподвластен человеку и стать причастным которому человек может только в вере — не потому, что Бог далек, а как раз потому, что Он близок в любви, а любовь может быть лишь даром.

Новозаветные Писания — верное эхо вести Иисуса об Отце. У Павла Бог (θεός) и Отец (πατήρ) нераздельно связаны между собой. В приветствиях в начале и в пожеланиях благословения в конце посланий Павла всегда идет речь о «Боге и Отце нашем» или о «Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 1:1; Гал 1:3; 1 Кор 1:3; 2 Кор 1:2; Рим 1:7; Фил 1:2 и др.). Собственное «место в жизни» высказывания Павла об Отце имеют, очевидно, в литургии и молитве. В навеянных литургией приветствиях и благословениях посланий Павла подготавливается будущий процесс догматического формирования исповедания. Слово «Отец» у Павла употребляется почти как имя собственное Бога, однако оно никогда не встречается без последующего упоминания «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Для Павла Сын — Тот, кто делает нас сынами и дочерьми (Рим 8:15; Гал 4:6). Однако Отец — источник, начало и цель спасительного деяния Иисуса Христа. От Отца исходят благословение, благодать, любовь, милосердие, утешение, радость. Поэтому Ему принадлежит молитва, хвала, благодарность и прошение. Иметь Отцом Бога для Павла не означает рабства; напротив, иметь Бога Отцом означает избавление от рабства и страха и установление совершеннолетнего сыновства (Гал 4:1 и далее; Рим 8:15 и далее). Совершеннолетие в смысле Павла — это не самоуправный и эгоистичный произвол, а свобода в любви и служении (Гал 5:13). Откровение царства и славы Отца и для Павла — пришествие царства свободы в любви.

Еще более решительно и богословски обдуманно речь Иисуса продолжает Иоанн. Во многих местах он говорит в абсолютном смысле об «Отце» и «Отце моем». Проповедь Иисуса о царстве Божьем расширяется здесь до разъяснения идеи откровения. Отец представляет собой источник и содержание откровения, Сын открывает Отца. Это выражается уже в прологе Евангелия от Иоанна. Поскольку Иисус — единственный, кто извечно пребывает у Бога, сам является Богом и покоится на груди Бога, Он может поведать о Боге (Ин 1:18). Иисус приходит во имя Отца (Ин 5:43); кто видит Иисуса, видит Отца (Ин 14:7–10). Смысл жизни Иисуса — откровение имени Отца (Ин 17:6, 26). Полемика с иудеями, особенно обостренная в Евангелии от Иоанна, в конечном итоге вращается вокруг отношения Иисуса к Отцу. Иисусу предъявлено обвинение не только потому, что он нарушает субботу, но и потому, что Он называет Бога своим Отцом и тем самым ставит себя наравне с Богом (Ин 5:18; ср. 8:54). Исповедание Бога как Отца Иисуса Христа для Иоанна — особенность христианства, которую он формулирует словами «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Подводя итоги, можно сказать: когда в Новом Завете конкретно и определенно идет речь о Боге как ό θεός, за редкими, однако, спорными исключениями (напр., Рим 9:5–6), всегда подразумевается Отец^[576]. Таким образом, Новый Завет интерпретирует многозначное само по себе высказывание о Боге посредством высказывания об Отце. Этим дается определение Бога как того, кто дает начало, однако сам является безначальным источником всей действительности. Так Новый Завет на свой лад перенимает основной вопрос античной философии — вопрос о последнем, учреждающем, единство и смысл основании всей действительности, которое одновременно является последней целью человеческой деятельности. Разумеется, библейское высказывание об Отце выходит за пределы этой абстрактной философской идеи Бога. В понятии «Отец» оно характеризует Бога как личностное существо, которое свободно действует и говорит в истории и вступает в союз с человеком. Бог как Отец — это Бог с конкретным персональным ликом и именем, с помощью которого можно Его призывать. Личностная свобода Бога является основанием того, что Он есть освобождающий источник всей действительности, что Он в акте свободы принимает свое творение, что Он есть свобода в любви. Как свобода в любви Бог — не только начало, но и будущее истории, Бог надежды (Рим 15:13). Обобщающей формулировкой новозаветной проповеди Бога может служить то, что Бог есть любящий в свободе и свободный в любви, проявивший себя таковым в Иисусе Христе.

Бог как Отец в истории богословия и догматов

Раннехристианское предание перенимает библейскую речь о Боге как Отце и обозначает Бога в абсолютном смысле как «Отца»^[577]. У Иустина, Иринея и Тертуллиана мы встречаем то же словоупотребление. Когда речь идет о Боге, всегда подразумевается Отец. Ориген даже различает между ό θεός (с артиклем) и θεός (без артикля). Ό θεός обозначает Отца; Он — αύτοθεός, сам Бог, Бог в собственном смысле. Сын, напротив, есть θεός, Он Божествен, причем у Оригена проявлялась субординационистская тенденция, видная также в том, что он мог обозначить Сына и как δεύτερος θεός (второй Бог)^[578].

Основное убеждение, что под Богом сначала и непосредственно подразумевается Отец, выражается и в символах веры древней Церкви. Раннехристианские исповедания всегда обращены к «Богу, всемогущему Отцу»^[579]. В соответствии с этим только Отец рассматривается как безначальное начало (αρχή) всей действительности; Он есть principium sine principio^[580]. Характерен прежде всего язык молитв древнейших литургий. Древнейшая из дошедших до нас евхаристических молитв обращена к Отцу: «благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки!»^[581] Гиппонский собор (393) настоятельно предписывает: «Когда богослужение совершается у алтаря, всегда должно молиться Отцу»^[582]. Поэтому литургическое славословие было следующим: «Слава Отцу через Сына в Святом Духе»^[583]. Не только Церковь Востока, но и римская литургия до сегодняшнего дня сохранили эту молитвенную форму в заключительных словах молитв или в великом славословии в конце евхаристического канона: «Через Христа, с Христом и во Христе Тебе, Боже, Отцу всемогущему, в единстве Святого Духа, всякая слава и честь ныне и во веки веков».

Уже у апологетов II в. (Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский) нам встречаются и другие голоса. Они обращаются к образованным язычникам и поэтому должны говорить на их языке. Для них оказалось кстати, что слово «отец» уже у Платона служило для обозначения высшего существа, от которого исходит все^[584]. В неоплатонизме (и в гностицизме) отец — это высшая инстанция по ту сторону бытия, у стоиков, напротив, обозначением Бога как Отца выражаются естественное единство Бога и мира и родственная связь всех людей^[585]. Эту мысль развивает Иустин, называя Бога «Отцом Вселенной» и «Отцом всех людей»^[586]. Такие выражения, несомненно, укоренены в Ветхом и Новом Завете, однако, христологическое сообщение Божественного отцовства при этом затемнено. Божественное отцовство представляется чуть ли не доступной разуму идеей, хотя Иустин, разумеется, настоятельно подчеркивает, что полнота Логоса явлена лишь в Иисусе Христе. В этом ходе мысли верно прежде всего то, что слово «Отец» превосходно предназначено для синтеза между философским вопросом о последнем основании (αρχή; рriпсiрiит) всей действительности и библейской вестью об источнике и цели творения и истории спасения^[587]. Библейское высказывание об Отце могло, подготовленное самой философией, служить ответом на основной вопрос философии.

Попытка апологетов проповедовать христианство в философском одеянии была мужественным и необходимым шагом. Она представляла собой не приступ слабости, а выражение жизненной силы юного христианства, отважившегося на миссионерское проникновение в новую культуру. Конечно, такая попытка редко удается с первого раза. Так, шаг апологетов сперва привел к кризису, поскольку были недостаточно разведены два вопроса: отношение мира к Богу как к своему источнику и отношение Иисуса как Сына к Отцу, иначе говоря, отцовство Бога в вечности и во времени. Оба вопроса часто даже путали между собой. Это особенно явно у Ария, который понимал Сына как своего рода посредника при творении (демиурга) и высшее из творений. Ясность была внесена лишь на Никейском (325) и Константинопольском (381) соборах, обозначивших Сына как единосущного Отцу (ομοούσιος)^[588]. Тем самым было решено, что Бог — вечный Отец единосущного Ему Сына^[589]. Внутри Божества Отец есть начало (αρχή) и источник (πηγή), как говорили греки^[590], или принцип, как говорили латиняне^[591]. Напротив, вне Божества творение и история спасения являются делом всей Троицы^[592]. Особенно большой вес придавали учению об Отце как начале и источнике Божества^[593], учению, основы которого были заложены уже Оригеном^[594], прежде всего греческие отцы^[595]; Иоанн Дамаскин еще раз обобщил их учения в своем труде «Точное изложение православной веры», ставшем практически учебником для Восточной Церкви^[596]. Но и такой авторитет западного богословия, как Августин, пишет: «totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est» («Отец — начало всей Божественной природы или, лучше сказать, всего Божества»)^[597]. Толедские соборы в 675 г. и 693 г. принимают это высказывание и говорят об Отце: «Jons ergo ipse et origo est totius divinitatis» («следовательно, источнике и происхождении всей Божественной природы»)^[598]. Отголоски этих выражений слышны еще у Фомы Аквинского^[599]. Выразительнее всех схоластиков Отца как auctor et fontalis plenitudo (автора и полноту источника) Божественной природы и innascibilitas (нерожденность) как его сущность определил Бонавентура^[600]. Разъяснения в истории богословия и догматов имели, конечно, и отрицательные последствия. Из подчеркивания истинной Божественной природы Христа следовало, что под Богом все менее подразумевали Отца, а все более единую, общую Отцу, Сыну и Духу Божественную сущность. Это отчетливо отразилось в литургическом языке Церкви. Литургическое славословие «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» было уже у Василия Великого изменено в «Слава Отцу с Сыном и со Святым Духом»^[601], до заключительного «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Влияние этого развития видно прежде всего в основополагающем для латинского Запада учении о Троице Августина, в особенности в его молитвах. Само собой разумеется, в многочисленных призываниях Бога в своей «Исповеди» Августин обращается к Богу также и как к Отцу; однако чаще всего он в соответствии с языком ветхозаветных псалмов говорит «Боже» или «Господи». Напротив, в тех местах, где сам Августин проявляет языковое творчество, он пользуется удивительно абстрактными, философски звучащими выражениями: «О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность!»^[602]

Эти изменения молитвенного языка указывают на опасность того, что внутрибожественное отцовство Отца стало иррелевантным для Его отношения к миру и человеку, так что Троица оставалась богословски интересным, но для мира и истории иррелевантным учением. Так, в схоластическом учении о Боге в трактате «De Deo ипо» («О едином Боге») могло говориться о Боге, Его сущности, свойствах и вместе этим также и о Его отношении к миру, при этом ни словом не упоминаться об Отце; о Нем речь шла лишь в трактате «De Deo Inno» («О троичном Боге»). Однако это разделение учения о Боге на два трактата, «De Deo ипо» и «De Deo trino», с точки зрения свидетельства Писания и раннего предания, для которых Бог всегда Отец, в высшей степени проблематично^[603]. Поэтому мы постараемся развивать содержательные аспекты трактата «De Deo ипо» как учение о Боге Отце.

Это развитие показывает, что и в истории догматов и истории богословия нет прибыли без убытков. Определения как разъяснения являются в то же время ограничениями. Разумеется, мы не в праве ставить на карту пользу, принесенную ими, если хотим вернуть то, что, согласно сегодняшним богословским представлениям, потерпело убыток или было полностью утеряно. При попытке выразить христианскую веру языком времени речь идет не только о тогдашней проблеме, но о постоянной задаче проповеди и богословия. Поэтому сообщение философского и богословского учения о Боге — это не устаревшая спекулятивная проблема, а попытка с интеллектуальной честностью нести ответственность перед мышлением за христианское учение об Отце. Эта проблема представляется нам сегодня ввиду принципиальной постановки под вопрос идеи о Боге, в особенности речи о Боге Отце, даже более актуальной, чем в прошедшие века.

3. Богословское определение сущности Бога

Определение сущности Бога в перспективе западной метафизики

Философский вопрос о последней причине (αρχή) всей действительности и библейская весть о Боге Отце, т.е. личностном начале и источнике реальности творения и искупления, при всем своем различии находятся во внутреннем соответствии. Это очень рано привело к синтезу этих двух точек зрения, исходящих из веры и мышления. Это богословское размышление о свидетельстве Писания и предания привело к богословскому определению сущности Бога, которое стало основополагающим для всей богословской традиции. Библейское имя Бога превратилось в богословское высказывание о сущности Бога. Этот синтез находится в точке пересечения всех проблем традиционного учения о Боге.

Исходным пунктом этого размышления было ветхозаветное откровение имени Божьего в горящем терновом кусте в Исх 3:14^[604]. Согласно еврейскому тексту, Бог открывает себя Моисею как «Я есмь Тот, Кто есть». Употребленное здесь еврейское слово haya, которое мы обычно переводим словом «быть», по сути подразумевает «действовать»^[605]. Таким образом, в данном слове откровения речь идет не просто о существовании или о Боге как абсолютном бытии. Напротив, речь идет об обетовании, а именно об обещании Бога, что Он будет здесь, т.е. что Он действительно будет со своим народом. Вторая часть этого высказывания добавляет, что Бог существует или присутствует так, как Он существует, т.е. образом, не поддающимся расчету и констатации. Охраняющее и спасающее присутствие Бога остается тайной Его свободы. Его существование абсолютно достоверно и, несмотря на это, не поддается ничьему влиянию; Бог обязательно верен своему обещанию, однако всегда по–новому. Это историческое самоопределение Бога встречается в Писании и в других местах: Бог есть первый и последний (Ис 41:4; 44:6; 48:12; Откр 1:17), Он — альфа и омега (Откр 1:4). Однако уже Септуагинта переводила высказывания о существовании, присутствии высказыванием о бытии: «Έγώ είμι ό ών». Так же и Вульгата: «Ego sum qui sum». Распространенный русский перевод гласит: «Я есмь Сущий». В этих переводах историческое высказывание обещания превращается в высказывание о бытии и определение. Этот переход намечается уже внутри самого Ветхого Завета, когда Прем 13:1 определяет Бога как Сущего (τον όντα).

Эта проявляющаяся уже в самой Библии и в ее переводах транспозиция имени Бога в определение сущности стала основополагающей для позднейшего предания. Уже иудейский религиозный философ Филон Александрийский мог вслед Исх 3:14 утверждать, что имя Бога «Сущий» (ό ών) или «Сущее» (το öv)^[606]. Это высказывание Филона породило целую школу учеников. Мы снова и снова встречаем его у отцов церкви^[607]. Августин полагал, что Платон и Моисей здесь говорят одно и то же^[608]. Исходя из этого понимания, Афанасий, передовой боец Никейского собора, толкует высказывание собора в том смысле, что Сын из сущности Отца^[609]. Средневековая схоластика восприняла этот синтез и превратила его в основу своих систем^[610]. Само собой разумеется, этот синтез изменил не только библейское мышление, но и философию. Невозможно упрекать таких мыслителей, как Ориген, Августин и Фома Аквинский, в бездумной рецепции существующих образцов мышления; все они старались осуществить критическую и творческую передачу. Это можно доказать относительно всех великих богословов; мы ограничимся примером Фомы Аквинского.

Фома Аквинский обосновывает отождествление библейского имени Бога с философским понятием бытия, в т. ч. тем, что бытие является универсальнейшим из понятий. Чем более обширно понятие, тем более оно подходит Богу, поскольку Бог охватывает собой все сущее. Так, Фома перенимает при посредничестве Иоанна Дамаскина идею Григория Богослова о бытии как pelagus substantiae infinitum et indeterminatum (бесконечное и неопределенное море сущности)^[611]. Фома связывает эту идею с неоплатоническими представлениями. В неоплатонизме бытие (ipsum esse— само бытие) находится на вершине пирамиды идей; оно есть первая сущность после Единого или Сверхсущего. Фома перенимает это учение об ipsum esse как о высшей идее, но называет ее esse commune, т.е. общее бытие, которому причастно все сущее, но не Бог^[612]. Ведь Бог как источник всего бытия не «имеет» бытие, а, напротив, Он «есть» бытие. Вопреки неоплатонизму, для Фомы Бог поэтому не Сверхсущее, а, напротив, ipsum esse subsistens, самостоятельно существующее бытие, бытию которого причастно все остальное сущее^[613]. Поэтому не Бог причастен esse commune, а наоборот, esse commune причастно Богу^[614], оно есть первое и собственное действие Бога^[615]. Таким образом, Бог как самостоятельно, через себя самого существующее бытие сам является началом и причиной, говоря по–библейски, Отцом всей действительности.

Этим учением о Боге как самостоятельно существующем бытии Фома, с одной стороны, сохраняет трансцендентность Бога по отношению к миру. Ведь между бытием Бога (которое есть «бытие бытием») и бытием творений (которое есть «обладание бытием») существует бесконечное качественное различие. Определением Бога как ipsum esse subsistens Бог не включается в охватывающий Бога и мир контекст бытия; Фома настойчиво придерживается точки зрения, что Бог не находится не только внутри какой–либо категории, но и не внутри бытия^[616]. Он бесконечно выше всей остальной действительности. С другой стороны, благодаря определению сущности Бога Фома также может, в отличие от неоплатонизма, придерживаться данной в идее о творении имманентности Бога в мире. Ведь если Бог есть сама действительность, охватывающая все бытие, то невозможно мыслить Его в отношении мира и человека только как визави; если бы Бог был визави мира, Он был бы ограничен миром и превратился бы тем самым в конечное существо. Если же мыслить Бога как само бытие, то все, что существует, причастно Божественной действительности; тогда Бог присутствует во всех вещах^[617]. Таким образом, Он не далекое и недоступное Сверхсущее, а Бог, присутствующий в мире; он вездесущ. Так, Бог трансцендентен и имманентен в одно и то же время.

Из определения сущности Бога как ipsum esse subsistens следует, что Бог как полнота бытия не знает недостатка в бытии, не знает потенциальности; напротив, Он представляет собой абсолютно совершенное бытие и вместе с тем чистую актуальность (actus purus). Это совпадение сущности и бытия в Боге обосновывает простоту Бога и Его неизменность. Ведь оно не означает, что Бог последовательно осуществляет свою сущность, а напротив, что Он есть Его сущность^[618]. Поэтому вечность Бога означает не только то, что Бог не имеет начала и конца, но то, что Он одновременно есть начало и конец. Поскольку Ему не требуется последовательно осуществлять свое бытие, Его вечность состоит в «tota simul et perfecta possessio» Его бытия (совершенное обладание всем Его бытием одновременно)^[619].

Неизменность и вечность, следующие из определения сущности Бога как ipsum esse subsistens, не означают, что Бог — во всех отношениях неподвижное, застывшее существо. Напротив, именно из этого определения сущности следует, что Он есть чистое познание^[620] и поэтому Ему принадлежит жизнь в высшей степени^[621]. Именно Бог, который мыслится с помощью категорий классической метафизики, — не мертвый, а в высшей мере живой Бог.

То, что Фома выражает при помощи понятия ipsum esse subsistens, позднейшие богословы вслед за отцами церкви часто старались выразить с помощью идеи абсолютной самостоятельности Бога (aseitas, «всебейность»)^[622]. При этом они понимали aseitas не только в непосредственном смысле слова, т.е. отрицательно. Они подразумевали не только то, что Бог существует не благодаря другому и через другого, а исключительно благодаря себе и через самого себя, что Он, несотворенный и независимый от всей остальной действительности, есть сама безусловная действительность. Таким образом, aseitas понимается также в положительном смысле и подразумевает, что Бог есть самостоятельная действительность, что Он есть бытие из самого себя. Конечно, понятие «aseitas» непосредственно выражает только отрицательный аспект, в то время как понятие ipsum esse subsistens выражает положительный аспект. Поэтому Бог как ipsum esse subsistens считается собственным метафизическим определением сущности Бога.

Классический синтез Фомы Аквинского гениален и внушителен. Но выдерживает ли он критику? Чем больше углубляешься в него, тем больше ощущение того, что совершаешь одинокое путешествие по краю пропасти. В нашем столетии этот синтез был принципиально поставлен под вопрос в диалектическом богословии. Э.Бруннер видел в переводе имени Яхве посредством понятия бытия «разрушительное» и даже «трагическое непонимание»^[623]. Разумеется, Бруннера нельзя не упрекнуть в том, что сам он не понял основательно Фому Аквинского. Ведь Фома своим понятием ipsum esse subsistens стремится как раз не к тому, в чем его упрекает Бруннер, а именно вписать Бога в контекст бытия, охватывающий Бога и мир, а напротив, к сохранению трансцендентности Бога. Однако в этой критике есть зерно истины. Различия между библейским именем Бога и традиционным определением сущности Бога очевидны. Библия говорит не о бытии, а о здесь–бытии в смысле бытия–с–нами и–для–нас. Классическое определение сущности Бога не в состоянии, по крайней мере на первый взгляд, выразить этого живого Бога истории и Его личностное существо. Кажется, что Бог превратился в абстракцию, существо среднего рода, безличный понятийный идол, которому приписывают все что угодно, кроме личностных качеств. Философия бытия, как кажется, не в состоянии полностью отразить свидетельство Писания.

Самая убедительная критика онто–тео–логического строя метафизики и тео–онто–логического строя богословия является достижением М. Хайдеггера. Он обобщающе констатирует: «Ни молиться, ни приносить жертвы этому Богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать». Хайдеггер даже полагает, что без–божное мышление, которое отказывается от Бога философии, от Бога как causa sui (причина самого себя), возможно, ближе божественному Богу. «Здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто–тео–логика»^[624]. Однако и эта критика не полностью справедлива по отношению к философскому достижению Фомы Аквинского. Определение сущности Бога как ipsum esse subsistens стремится как раз к тому, чтобы отличать Бога от ens commune. По крайней мере, упрекать Фому в «забвении бытия» в смысле Хайдеггера очень проблематично^[625].

Насколько схоластическому синтезу присуща центральная библейская идея личностности Бога, было показано прежде всего И. Э. Куном. Кун старается прийти к синтезу различных схоластических определений сущности Бога^[626]. При этом он исходит из бесконечности как определения сущности Бога согласно Скоту. Она отличает Бога от всех конечных творений. Но это отрицательное высказывание перешло бы в пантеизм, если бы не положительное определение Бога у некоторых томистов как абсолютного духа (интеллектуальности), чья сущность отличается не интенциональной бесконечностью человеческого духа, а реальной бесконечностью. Духовность также означает рефлексивность, осознанное бытие–в–себе и–для–себя, что для абсолютного духа означает независимость. Независимость Бога в контексте Его духовности обосновывает Его свободу. Таким образом, Бога можно определить как абсолютную свободу и абсолютную личность. Этим синтезом различных схоластических мнений Кун одновременно показал, насколько классическое метафизическое определение сущности Бога соответствует Писанию; это определение не только не скрывает личностного характера Отца, но и стремится ввести библейскую весть в мышление и отвечать за нее перед мышлением.

В своей интерпретации Кун также выявил взаимосвязь между классическим метафизическим определением сущности Бога и определением сущности в контексте философии свободы Нового времени. Он показал, что между ними не существует взаимоисключающих противоречий, а напротив, внутренние взаимосвязи.

Дальше других отважился пойти догматик из Вюрцбурга Г. Шелль, определивший Бога как causa sut^[627]. В этом Шелль следует идеям неоплатонизма и формулировкам некоторых отцов Церкви; одновременно он воспринимает идею устанавливающей саму себя свободы из философии Нового времени. Согласно Шеллю, абсолютной свободе (в отличие от конечной свободы) не может предшествовать никакая природа и никакое праздное в себе субстанциальное бытие. Поэтому Бог для Шелля «не сначала факт или существо и после действие, а первоначальное действие и потому первоначальный факт», Он есть «вечное самоосуществление бесконечной силы действия… самоосуществление сознающей себя истины и святости». Позднее Шелль говорил не о самопричинности и самоустановлении, а, несколько более сдержанно, о самодеянии и самодействии Бога. Это определение Бога как causa sui было отклонено большинством богословов, поскольку существо, являющееся причиной самого себя, должно действовать прежде, чем оно начнет существовать; оно должно быть прежде, чем оно есть, что нарушает принцип противоречия. Кроме того, большинство богословов опасались, что вместе с идеей самоосуществления в понятие Бога будут внесены становление и вместе с ним потенциальность. Эти возражения неизбежны на основании классической метафизики. Однако они не воздают должное стремлению Шелля, которое, несмотря на свою неудачную формулировку, имеет право на существование. Шелль стремится преодолеть на основе мышления Нового времени вещественно–субстанциональное понимание бытия и мыслить Бога как бытие в действии, свободе и любви. В этом Шелль гораздо ближе подошел не только к современному мышлению, но и к библейскому пониманию Бога, чем его противники–неосхоласты, добившиеся в 1898 г. внесения его сочинений в индекс запрещенных книг и в убыток христианской вере предотвратившие этим влияние взглядов Шелля на новый, соответствующий современной духовной ситуации синтез веры и знания. Или же богословие XIX и XX вв. должно быть менее способным к критическому и творческому синтезу, чем отцы Церкви первых веков?

Определение сущности Бога в перспективе развитой в Новое время философии свободы

В то время как классическая метафизика заключает от бытия к свободе и понимает свободу как высшую форму бытия, как находящееся в себе и сущее благодаря себе бытие, философия Нового времени исходит из субъекта, конкретнее, из свободы, чтобы мыслить бытие в перспективе свободы. Кант говорит в этой связи о коперниканском перевороте^[628], который Фихте еще решительнее понимает как выбор свободы^[629]. Не констатируемый факт, а действие свободы есть первое, что открывает мир. Таким образом, бытие есть действие, осуществление, событие, происшествие. Не находящаяся в себе субстанция, а эк–зистенция, свобода, выступающая из себя и осуществляющая себя в действии, является теперь исходной точкой и перспективой мышления. Очевидно, что в перспективе этого нового подхода и новой формы мышления необходимым стало и новое освещение вопроса о Боге.

На первый взгляд, между библейским мышлением и мышлением Нового времени наблюдается существенное родство. Поэтому изредка совершались попытки представить мышление Нового времени как секуляризацию и мирское осуществление библейского мышления. Невозможно не заметить опасностей этого подхода для христианского понимания Бога. Богу угрожала опасность быть сведенным к одному лишь моменту самоосуществления субъекта и свободы; Он стал бы только посредником нравственной свободы, воплощением царства свободы, но перестал бы быть личностным визави человека^[630]. Эта опасность проявилась в т.н. дискуссии об атеизме, который был вызван статьей Фихте «О причине нашей веры в Божественное управление миром» (1798). Фихте полагал, что, поскольку личность существует только в отношении к другим личностям нашего мира, понятие личности равноценно ограничению и конечности и не может быть предикатом Бога^[631]. Похожее возражение снова встречается в нашем столетии у К.Ясперса^[632] и в тех направлениях современного богословия, которые из страха перед опредмечиванием Бога приходят к отрицанию теизма^[633] или стремятся определить Бога скорее как сверхличность, чем как личность^[634]. Эти проблемы не новы. Они встречаются не только в пантеистических и панен–теистических течениях Нового времени, в религиозности Гете, в философии Дж.Бруно и Б.Спинозы, но и в монистическом понимании действительности в религиях Азии, в особенности в буддизме, который не приписывает Богу ни положительных, ни отрицательных предикатов. Понятие «личность», особенно применительно к Богу, представляет собой, вероятно, самый сложный момент в диалоге между христианством и восточными религиями.

Определение сущности Бога в перспективе свободы оправдывает себя уже в первом размышлении о классическом понятии личности. Ведь к классическому понятию личности относится, с одной стороны, индивидуальность в смысле незаменимой и непередаваемой неповторимости. Оказавшее влияние на всю последующую традицию определение личности у Боэция гласит: «naturae rationalis individua substantia» (индивидуальная субстанция разумной природы)^[635]. Этот индивидуальный образ существования духовной природы, казалось бы, включает в себя конечность и поэтому исключает применение понятия личности к Богу. С другой стороны, личность характеризуется разумностью, а значит, бесконечностью. Уже конечный дух, согласно Фоме Аквинскому и вслед за Аристотелем, есть «quodammodo отпiа» (в каком–то смысле всё); он неограничен и направлен на целостность действительности. Поэтому к духовной природе относится эк–зистенция, бытие–за–пределами–себя и–над–собой. Этот аспект был отражен прежде всего в определении личности Ричарда из Сент–Виктора: «naturae rationalis incommunicabilis existentia» (несообщаемое существование разумной природы)^[636]. Личность в ее индивидуальной неповторимости направлена на целостность действительности. Таким образом, уже в области конечного личность отличается напряжением между конкретным, неповторимым индивидуумом и его неограниченной открытостью по отношению к действительности. Другими словами, в личности неповторимым образом присутствует целостность действительности. Личность есть Dasein, здесь–бытие, т.е. «здесь» бытия^[637]. Конечная личность есть интенциональным образом субсистенция (самостоятельное существование) бытия и поэтому esse subsistens rationale (разумное самостоятельно существующее бытие). Поскольку в личности интенционально присутствует целостность действительности, непозволительно подчинять и жертвовать личность никакой якобы высшей цели, ценности, контексту и целому; ее личност–ность обосновывает ее безусловное достоинство, по причине которого она никогда не может быть средством для достижения цели, а только целью в самой себе.

Исходя из классического понятия личности, мы можем в ходе второго размышления обратить наше внимание на антропологический переворот Нового времени. Это не обязательно ведет к названным апориям в понимании Бога. Ввиду ее направленности на целостность бытия личность не находит покоя ни в чем конечном, ни в материальных, ни в духовных ценностях, ни в конечных личностях. Отсюда свойственное человеку постоянное беспокойное «странничество» и стремление «к выходу за собственные пределы». Человеческая личность может достичь своего окончательного осуществления только во встрече с личностью, бесконечной не только по своему интенциональному притязанию, но и по своему реальному бытию, во встрече с абсолютной личностью. Таким образом, подобающее понятие личности как неповторимого «здесь» бытия с необходимостью ведет к понятию абсолютной, божественной, личности^[638]. Если понимать личность как неповторимое осуществление бытия в целом, то применение категории личности к Богу никак не означает опредмечивания Бога. Напротив, категория личности может по–новому выразить то, что бытие в Боге существует неповторимым образом, что Бог, таким образом, есть ipsum esse subsistens.

Личностное определение сущности Бога воспринимает и в то же время превосходит классическое определение сущности Бога. Оно мыслит Бога уже не в перспективе субстанции, т.е. не определяет Его как абсолютную субстанцию, напротив, оно мыслит Его в перспективе свободы и определяет Бога как совершенную свободу. Это личностное определение сущности Бога имеет то преимущество, что оно более конкретно и живо, чем традиционное абстрактное метафизическое определение сущности. Оно также ближе к библейскому образу Бога Отца прежде всего потому, что личность обязательно связана с системой отношений (реляциональностью). Ведь личность существует только в самоосуществлении себя в других личностях и благодаря другим личностям. Человеческая личность конкретно совершенно нежизнеспособна, если она не признана и не одобрена другими личностями, если она не встречает и одновременно сама не дарит любовь; она находит свое осуществление, когда в любви отказывается от себя, чтобы таким образом осуществить свою интенциональную бесконечность. В перспективе личности смыслом бытия оказывается любовь. Этот тезис имеет основополагающее значение для правильного понимания личностности Бога. Личностность Бога означает, что Бог — это самостоятельно существующее бытие, которое есть свобода в любви. Тем самым определение сущности Бога приводит нас к библейскому высказыванию: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Само собой разумеется, мы в состоянии применять категорию личности к Богу только по аналогии. Это не означает, что Бог — менее личность, чем мы, а означает, что Он в несравненно большей мере личность, нежели мы. Данное высказывание, что Бог в несравненно большей мере личность, чем мы, следует отличать от от тезиса о сверхличностности Бога. Этот последний тезис по сути дела ничего не говорит, поскольку личность — высшая категория в нашем распоряжении. Данную категорию можно применять по аналогии, но выходить за ее пределы в еще более высокое сверхличностное измерение означало бы покинуть область ответственной и имеющей смысл речи. Сущность Бога терялась бы в смутном, неопределенном и общем. Библейский Бог, у которого есть имя, при этом был бы упущен. В позитивном смысле категория личности оказывает тройную услугу:

1. Категория личности констатирует, что Бог не объект, не предмет, не вещь, которую можно установить и тем самым определить; напротив, Он субъект, существующий в безусловной свободе, говорящий и действующий. Таким образом, категория личности сохраняет неподвластность и сокровенность Бога в откровении Его имени. Так как согласно схоластической традиции «persona est ineffabilis» (личность невыразима), именно категория личности предохраняет от растворения Бога в каком–то общем понятии, в какой–либо системе. Определение Бога как личности, как это ни парадоксально, констатирует, что в конечном итоге Богу невозможно дать определение, дефиницию. Как личность Бог совершенным и незаменимым образом неповторим.

2. Категория личности констатирует, что Бог не предикат мира или человека, она настаивает на том, что Бог — суверенный субъект. Он — не маскировка и не идеологизация мира, человека, каких–то идей, движений и интересов. Поэтому непозволительны идеологические претензии на Бога в исключительно мирских целях; нельзя упоминать Его имя напрасно и злоупотреблять им, напротив, Его имя должно содержаться в святости. Необходимо отличать Бога от идолов, от абсолютизации мирских величин (власти, денег, сексуальности, славы, успеха и т.п.). Говоря современным языком, библейская вера в Бога обладает функцией критики идеологии. Посредством пророческой критики всевозможных идолов и абсолютизаций, порабощающих человека, библейская вера может служить свободе человека и сохранять трансцендентность человеческой личности^[639]. Именно признание владычества Бога означает свободу человека. Поскольку Бог в несравненно большей мере, чем личность человека, представляет собой цель в себе самом и никогда — средство для достижения цели, такое объяснение релевантности веры в Бога для мира обладает непреодолимой границей. Понятие личности противостоит любой функционализации Бога, будь то с консервативно–утверждающей или прогрессивно–критической целью. Приоритет принадлежит не значимости Бога для нас, а признанию Божественности Бога, поклонению Богу и прославлению Бога. «Благодарим Тебя ради великой славы Твоей». Итак, понятие личности выражает славу и святость Бога.

3. Категория личности констатирует не только неповторимую субъектность Бога, но также говорит о том, что Бог есть всеопределяющая действительность. Эта категория серьезно выражает, что Бог не только потустороннее существо и вместе с тем не только личностный визави человека, но и, напротив, что Бог присутствует во всех вещах, что Его можно найти во всех вещах и в особенности Его можно встретить во всех людях. Однако этого еще недостаточно! В определении Бога, всеопределяющей действительности, как личности, происходит и личностное определение всего бытия. Этим совершается революция в понимании бытия. Не субстанция, а отношение (реляция) является последним и высшим. Для Аристотеля отношение относится к акциденциям, присущим субстанции, оно даже считалось слабейшей из всего существующего. Однако если сам Бог открывается как Бог союза (завета) и диалога, чье имя означает бытие–для–нас и–с–нами, то реляция обладает преимуществом по отношению к субстанции. Тогда свободное обращение Бога к миру и к нам обосновывает всю внутримировую субстанциональность. Таким образом, смысл бытия — не существующая сама в себе субстанция, а сообщающая себя любовь. При этом библейская идея Бога обладает не только критическим, но и позитивным значением. Она означает, что человеческая личность как личность абсолютно принята и любима. Таким образом, везде, где возникает любовь, там в модусе предвосхищения проявляется окончательный смысл всей действительности, там, фрагментарно и преходящим образом, наступает царство Божье. Таким образом, вера в Бога как во всемогущего Отца означает также веру во всемогущую любовь и в ее эсхатологическую победу над ненавистью, насилием, эгоизмом и подразумевает обязательство жить согласно этой вере.

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для нашего дальнейшего разговора о Боге: что значит «Бог есть любовь»? Во всяком случае, после всего вышесказанного понятно,что невозможно перевернуть это высказывание и сформулировать: «Любовь есть Бог». Тот, кто формулирует эту мысль таким образом, не признает субъектности Бога и вновь подчиняет Его всеобщему. Однако, вот решающий вопрос: Кому предназначена любовь, которую представляет собой сам Бог? Есть ли Бог в своей любви чистый поток Божества в мир, т.е. Бог не может быть без мира, как полагал Гегель? Но остается ли Он тогда Богом? Или же Бог есть любовь в себе самом, сообщение, самоотдача в себе? Есть ли Бог не только Отец мира и людей, но сначала Отец своего предвечного, единосущного Ему Сына? Так, определение сущности Бога как совершенной свободы в любви, так же как и библейский образ Бога Отца, снова указывает на христологическое обоснование библейской речи о Боге.

II. ИИСУС ХРИСТОС — СЫН БОЖИЙ

1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге

В церковном исповедании веры речь идет не о Боге в каком–то общем смысле; речь идет о Боге Иисуса Христа, о Боге, который является Отцом Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому после исповедания Бога как всемогущего Отца символ веры продолжает: «… и в Иисуса Христа, Сына Божия». Таким образом, вопрос о Боге неразрывно связан с вопросом о Христе. Но и об Иисусе Христе, Сыне Божьем, символ веры говорит не абстрактно, а добавляет к этому центральному содержанию христианской веры его значение для нас: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес». Вопрос о Христе и вместе с ним вопрос о Боге находятся в перспективе вопроса о спасении. В христианстве важен не Бог сам по себе, а Бог для нас, Бог Иисуса Христа, который есть Бог людей (ср. Евр 11:16). Проповедь Бога и учение о Боге, которые говорили бы только о Боге самом по себе, не упоминая о том, что Он значит для меня и для нас, было бы иррелевантным и подпало бы под подозрение в идеологии. Поэтому речь всегда идет о конкретном Боге, который есть спасение людей и честь которого есть человек живой^[640]. Этим тезисом христианское исповедание переворачивает основной догмат критики религии Нового времени: Бог не умер, а напротив, живой Бог людей есть надежда и осуществление человека.

Делая вопрос о спасении исходной точкой вопроса о Боге и о Христе, мы, в особенности сегодня, с самого начала подвергаемся серьезным возражениям. Возникает вопрос: если Бог существует и если Он даже Бог людей, откуда происходит зло, несправедливое страдание в его разнообразных формах? Почему и для чего существуют эксплуатация и угнетение, вина, страх, болезни и смерть, преследование и отвержение? Почему и для чего существуют страдания детей, которые не несут личной вины, но отданы на произвол страданий? Этот опыт несправедливых страданий невиновных в экзистенциальном смысле гораздо более сильный аргумент против веры в Бога, чем все гносеологические и научно–теоретические аргументы, чем все аргументы критики религии и идеологии и другие философские аргументы. Этот опыт — скала атеизма^[641]. Выразительнее всего этот аргумент сформулировал Эпикур: или Бог хочет уничтожить зло, но не может, и тогда он бессилен и не является Богом; или он может, но не хочет уничтожить зло, тогда он зол и, по сути, сатана; или он не хочет и не может уничтожить зло, что ведет к двум первым утверждениям; или же он может и хочет сделать это, тогда откуда же зло?^[642] У А. Камю этот аргумент имеет следующую форму: «Либо мы не свободны, и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ». Все хитроумие схоластики ничего не убавило и не прибавило к остроте этого парадокса^[643]. После ужасов и зверств нашего столетия «богословию после Освенцима» представляется невозможным продолжать говорить о всемогущем и в то же время благом Боге^[644].

Возражения, выдвигаемые здесь против христианского благовестил об искуплении мира, с самого начала были сформулированы иудейским богословием против христианства: Как можно утверждать искупление мира перед лицом очевидно неискупленного состояния мира? Иудейское богословие также утверждает, что Бог есть Бог людей, который говорит и действует в истории. Но оно «всегда придерживалось понятия искупления как процесса, происходящего публично, на арене истории и посреди общества, короче говоря, как процесса, происходящего в мире видимого, процесса, который не может быть мыслим без явлений видимого мира»^[645]. Такое искупление для иудаизма — пока еще лишь эсхатологическая надежда.

В секуляризованной форме эта надежда встречается во многообразных современных утопиях, из которых эволюционная вера в прогресс и революционная марксистская утопия о грядущем царстве свободы оказались наиболее влиятельными. Обе исходят из того, что человек должен сам взять в руки свою судьбу и что он — кузнец собственного счастья. Эта идея Нового времени о человеческой автономии в ее радикальной форме принципиально исключает идею посредника и тем самым идею искупления, не являющегося самоискуплением и самоосвобождением человека^[646]. В этой перспективе представляется, что надежда на искупление и освобождение Богом угнетает свободу человека, обесценивает его усилия, приговаривает человека к абсолютной пассивности и терпению и санкционирует тем самым статус кво^[647]. Кажется, что идея искупления отнимает у человека ответственность за себя и за состояние мира и не принимает всерьез эту ответственность из–за идеи искупительного замещения.

Между тем стало ясно, что просвещение Нового времени исходило из абстрактного образа человека. Оно не осознавало того, что человеческая свобода всегда ситуативна, т. е. что она зависит от физиологических, биологических, социологических, экономических и психологических условий и поэтому человек никогда просто не «обладает» свободой, чтобы распорядиться ею, когда ему будет угодно. Свобода индивидуума включена в универсальную ситуацию отсутствия спасения. Каждая попытка изменить эту ситуацию сама зависит от ее неспасительных условий. Так мы оказываемся в нескончаемом заколдованном круге вины и мести, насилия и ответного насилия. Ведь не бывает революции, которая впоследствии не оказалась бы преданной. К этому добавляется человеческая конечность, сильнее всего выражающаяся в смерти. Прежде всего смерть является знаком того, что все человеческие попытки преодолеть ситуацию отсутствия спасения остаются фрагментарными и никогда не бывают успешными до конца. Человек в лучшем случае в состоянии ограничить зло, все попытки ликвидировать его всегда заканчиваются насилием и тоталитаризмом, которые сами — зло.

Такие взгляды на страдание, связанное с человеческим существованием, изменили ситуацию богословия. Если собеседником богословия Нового времени был просвещенный неверующий, то собеседник сегодняшнего богословия — страдающий человек, конкретно познающий существующую ситуацию отсутствия спасения и осознающий бессилие и конечность своего человеческого существования. Это страдание может принимать различные формы: форму эксплуатации и угнетения, вины, болезни, страха, преследования, отверженности и умирания в своих многообразных формах^[648]. Во всех этих формах опыта страдания речь идет не о пограничных и остаточных явлениях существования, так сказать, о теневой стороне человека; напротив, речь идет о condition humaine (условие человеческого существования) как таковой. По праву говорит Ницше, что масштаб страданий, вынесенных человеком, почти что мог бы определять положение человека в иерархии^[649]. Таким образом, богословие, исходящее из опыта человеческого страдания, исходит не из пограничных явлений, а из середины и глубины человеческого существования.

Вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой еще и по другой причине. А именно, мы не могли бы страдать в нашей ситуации, если бы у нас не было хотя бы скрытого предварительного представления о неповрежденном, удачном и наполненном существовании, если бы мы хотя бы скрыто не задавали вопрос о спасении и искуплении. Только потому что люди предназначены к спасению, мы страдаем от нашей ситуации отсутствия спасения, только поэтому мы восстаем против нее. Если бы не существовало «тоски по совершенно иному» (М.Хоркхаймер), то мы примирились бы с тем, что есть, и приняли бы то, чего нет. Таким образом, опыт страдания есть опыт контраста; именно в нашей нищете мы познаем наше величие (Б.Паскаль). Поэтому на скале страдания терпит кораблекрушение и тот атеизм, для которого все сосредоточено в мире. «Ведь и отмена Бога не объясняет страдание и не облегчает боль. У человека, с болью кричащего о своем страдании, есть собственное достоинство, которое у него не может отнять никакой атеизм»^[650].

Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще возможна надежда, если человек не должен потерять своего достоинства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее слово. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргумент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку существует зло, существует Бог)^[651]. Ведь надежда перед лицом отчаяния возможна только ввиду искупления^[652]. Спасение абсолютного смысла без Бога было бы напрасным^[653].

Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. Попытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страдании традиционно называют теодицеей^[654]. Этот термин впервые встречается у Лейбница^[655], однако само явление значительно старше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное) понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуализм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только благо^[656]. Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы, так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло ради добра, как средство для достижения цели Божественного провидения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнообразие космоса и красоту блага^[657]. В последнее время существуют попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволюции^[658]. Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким способом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от пессимистического и даже трагического понимания мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что с помощью такого опосредования зла переигрывается и не принимается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не какой–то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирового порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богословским садизмом»^[659]. Во всяком случае, по праву возражал Достоевский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено. «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно»^[660].

Несмотря на всю эту критику, следует придерживаться взгляда традиционного учения о теодицее, что зло при всем его ужасе является лишь вторичной реальностью, возможной только в противоречии благу и познаваемой как зло только в перспективе блага. Этот верный принцип следует, однако, углубить в сравнении с традиционными теориями. А именно, относительность зла по отношению к добру не допускает гармонизации и компенсации, напротив, она открывает противоречивый характер зла. По причине этой внутренней противоречивости зла оно хотя и не ничто, однако в себе ничтожно^[661]. Поэтому грешник, согласно Писанию, потерял право существование, он заслуживает смерти. Это означает: проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника. Уже тот факт, что грешник живет, несмотря на его грех, показывает, что и грех всегда охвачен большей любовью, которая принимает и оправдывает грешника, обличает ничтожность зла и преодолевает его. Именно идентификация с грешником уничтожает грех, преодолевая его изнутри добром. Этим в модусе надежды проясняется ответ на проблему зла и страдания, который принимает всерьез грешного и страдающего человека и этим искупает грех и страдание большей любовью. Это надежда на абсолютную любовь, отождествляющую себя со страданием и со страдальцами в мире. Вопрос о Боге для страдающего есть вопрос о (понятом в собственном смысле слова) со–страдании Бога, отождествлении Бога со страданием и смертью человека.

В этом контексте становится ясной связь вопроса о Боге, вопроса об искуплении и вопроса о Христе. По сути дела, становится ясным, что для христианской веры Иисус Христос, точнее крест Иисуса Христа, становится местом, на котором в вопросе о Боге решается всё. На вопрос о Боге, конкретно поставленный перед лицом зла и страдания, возможно ответить только христологически и ставрологически, как в богословии креста (theologia cruris). Предпринимая эту попытку, христианская вера отвечает на вопрос о смысле страдания не с помощью абстрактного космического порядка. Напротив, благо, к которому Бог обращает все, согласно Библии, имеет конкретное имя: Иисус Христос, для которого создано все и которым стоит все (Кол 1:16–17). Он есть конкретное предопределение всей действительности (Еф 1:4–5); в Нем Бог в полноте времен соединит все (Еф 1:10) и, таким образом, будет «всем во всем» (1 Кор 15:28).

2. Спасительная проповедь Иисуса Христа

Спасительное обетование Мессии в Ветхом Завете

Деяния Апостолов проповедуют, что Иисус есть Мессия, по–гречески: Он есть Христос (Деян 17:3; 18:5 и др.). Так, Иисус из Назарета проповедуется как исполнение мессианской надежды Ветхого Завета об эсхатологическом посланнике Бога, несущем спасение. Это мессианское сознание было так хорошо усвоено христианством, что первоначальное исповедание «Иисус есть Христос» позднее превратилось почти в имя собственное «Иисус Христос». Последователей Иисуса из Назарета в соответствии с этим уже очень рано стали называть «христианами» (Деян 11:26), т.е. людьми Мессии. По причине этой мессианской убежденности христологическое толкование Ветхого Завета стало основополагающим как для Нового Завета, так и для толкования Писания в ранней и средневековой Церкви.

Протест, заявленный против этого христологического использования Ветхого Завета уже в иудаизме, был по–новому продолжен в библейской критике, получившей развитие в Новое время. Сегодня большинство ее представителей придерживаются мнения, что надежда на приход Мессии представляет собой лишь побочную ветвь, боковую линию, но не центр Ветхого Завета и не ключ к его пониманию. В центре Ветхого Завета, напротив, находится обещание, что Бог сам станет спасением своего народа; таким образом, речь идет о приходе Бога и Его царства, а не о приходе Мессии. Современная библейская критика в целом исходит еще из одной предпосылки. Согласно ей, хотя Иисус видел самого себя целиком в перспективе Ветхого Завета, однако, он не видел в себе Мессию и не проповедовал себя как такового^[662]. Если это верно, то возникает неотложный вопрос о преемственности между Ветхим и Новым Заветом и даже вопрос о преемственности между Иисусом и христианством, который встречается уже в Новом Завете. Или же Иисус еще целиком принадлежит иудаизму, как утверждали М. Бубер и Р. Бультман, исходившие при этом из совершенно различных предпосылок?^[663] И как же тогда оправдывает себя христианство, если оно не в состоянии сослаться ни на Ветхий Завет, ни на самого Иисуса?

Ясно одно: из мессианского притязания христианства, очевидно, с необходимостью вытекает вопрос об отношении пришествия Иисуса к пришествию Бога. Мессианский вопрос разрешим, если поставить вопрос об отношении Иисуса к Богу и вместе с тем вопрос о Боге.

На этот вопрос невозможно ответить, исходя лишь из отдельных отрывков Ветхого Завета, поскольку ветхозаветные пророчества, которые с уверенностью можно отнести к Мессии, немногочисленны. По–иному обстоит дело, если исходить из контекста совместного свидетельства Ветхого и Нового Завета (вслед за Г.Гезе^[664]). Для структуры библейского откровения имеет основополагающее значение фигура посредника откровения. Ведь к библейскому откровению относится личностное отношение Бога к человеку, которое выражается отдельными личностями согласно закону представительства.

Эта история откровения, определяемая идеей представительства, благодаря учреждению царства Давида перешла в новую фазу. Ведь древнееврейское предание исходило из опыта Исхода, освобождения от рабства в Египетском царстве; поэтому оно с самого начала было пропитано антимонархическим духом (ср. Суд 9:8–12; 1 Цар 8:1–22). Между тем, царство Давида оказалось миротворцем внутри и вне Израиля. Поэтому в царском сане начали видеть институт спасительного действия Яхве и даже «институциональную гарантию истории освобождения народа по инициативе самого Яхве»^[665]. В пророчествах Валаама (Числ 24) и Нафана (2 Цар 7), и прежде всего в царских псалмах (Пс 2; 45; 72; 89; 110) царство получило богословское обоснование. Это произошло в продолжение или, по крайней мере, по аналогии с идеологией восточных царей: при интронизации царь получал титул сына Божьего, его владычество простиралось над всей землей и ему была обещана победа над всеми его врагами. Подобное влияние представлений окружения Израиля стало возможным только благодаря тому, что в его собственной традиции образовались аналогичные вопросы, сделавшие возможным восприятие этих представлений. Таким образом, внешнему влиянию должно соответствовать внутреннее развитие. Г. Гезе видит отправную точку в традиции Сиона. С переносом ковчега завета на Сион Бог вступает в обладание землей; Он входит в пространство этого мира. Речь идет о том, что Бог становится земным, о снисходящем присутствии Бога. Поэтому интронизованный на Сионе сын Давида есть в то же время сын Божий. Разумеется, Библия понимает богосыновство царя не физически, как окружающие Израиль народы, а в контексте исторической веры в избрание, т.е. в демифологизирующем смысле, который лучше всего можно обозначить как адопцианистский^[666].

Вместе с интронизацией и усыновлением, осуществляемыми Богом на плечи каждого потомка Давида была наброшена слишком широкая для него мантия. Реальный контекст власти и заявленные притязания находились в разительном противоречии между собой. Поэтому при каждой интронизации возникал вопрос: «Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» Царство Давида указывало этим за собственные пределы; оно было обетованием, которому суждено было исполниться лишь в будущем; мессианские ожидания вытекали из него практически с необходимостью. Оно должно было пробуждать надежды на нового Сына Давидова, который есть истинный Сын Божий и окончательно принесет всеобщий мир и спасение^[667].

В узком и собственном смысле слова мессианская надежда возникла уже после катастрофы разрушения Иерусалима и гибели исторического царства, из бедствий времени изгнания. В это время происходит обобщающая эсхатологизация всех представлений о спасении. Великие спасительные деяния прошлого, Исход, заключение союза (завета) на Синае и установление царства Давида преувеличенно проецировались в будущее^[668]. Исходя из этой первоначальной ситуации мессианская идея представляет собой не легитимацию существующего контекста власти, а, напротив, критически–утопический образ, противоположный тому опыту, который Израилю пришлось приобрести со своими царями и с политическими институтами завоевателей^[669].

Мессианские ожидания принимали самые разнообразные формы. Важнее всего пророчество об Эммануиле в книге Исайи. Пророчество царю Ахазу о том, что Дева зачнет и родит Сына (Ис 7:14) первоначально было пророчеством о суде над неверующим домом Давидовым; позднее оно превратилось в спасительное предсказание нового царя–мессии. «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Ис 9:6–7). Ис 11:2 добавляет обетование о Духе; излагается видение не только мира между народами, но и универсального космического мира (Ис 11:6–9).

У пророка Захарии снова говорится о надежде на справедливого, чуждого насилию, смиренного и бедного князя мира: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной… Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:9; ср. Ис 23:5; Мих 5:1–2). Эта спиритуализирующая тенденция привела к двойному ожиданию Мессии: рядом с помазанником из рода Давида выступает Мессия–первосвященник (Зах 4:1–14), надежда, которая позднее продолжала жить в общине Кумрана.

У Иезекииля пророчество о том, что Яхве сам будет эсхатологическим пастырем своего народа, связано с пророчеством о поставлении одного пастыря, раба Давида (Иез 34:23).

Во времена преследования Маккавеев ожидание прихода Мессии постепенно принимает очертания единого личного образа. Мессия выступает теперь как борец и даже как мученик (Зах 13:7). Рядом с ним — фарисейский Мессия соблюдения закона^[670].

В заключение, в апокалиптической литературе, начиная с Дан 7, образ Мессии сливается с образом апокалиптического Сына человеческого. Он не только приносит новое время, но и новый эон, т.е. Радикальное, не только национальное, но и универсально–космическое, качественно новое начало после полного крушения старого эона. Согласно образным речам книги Еноха, этот Сын человеческий будет обладать Духом премудрости^[671] (ср. уже Сир 24:10 слл.).

Так в ожидании Мессии сливаются все великие линии традиций Ветхого Завета: давидизм, пророческое движение, богословие премудрости и апокалиптика. Все эти движения достигают цели в Иисусе Христе, бедном, чуждом насилия, смиренном и страдающем Мессии, грядущем Сыне Человеческом, который как Логос есть сама премудрость. В Нем Бог окончательно осуществил обещание, данное на Сионе; в Нем Бог окончательно вошел в историю, чтобы основать свое владычество как царство свободы в любви. Иисус Христос есть сумма ветхозаветной надежды и в то же время Он превосходит ее^[672]. Что же нового в Новом Завете и что — специфически христианского?

Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета

Сегодня большинство экзегетов соглашаются, что отправной точкой и началом новозаветной христологии^[673] является вера Его учеников в воскресение из мертвых распятого Иисуса. Согласно этой точке зрения, до Пасхи не существовало выраженного христологического исповедания веры. Все библейские христологические титулы величия — Христос (Мессия), Спаситель, Раб Божий, Сын Божий и др. — представляют собой исповедания, возникшие после Пасхи, на которые сам Иисус прямо не претендовал. Исключение составляет наименование «Сын Человеческий», которое в Евангелиях встречается только в устах Иисуса (за одним исключением), однако не вошло в позднейшие исповедания.

В центре проповеди и общественного служения самого Иисуса находится не Его личность, а грядущее царство Божье. Мк 1:15 обобщает это центральное содержание служения и проповеди Иисуса: «Исполнилось время и приблизилось царство Божье. Покайтесь и веруйте в Евангелие!» Довольно часто предпринимались попытки оттеснить послание о царстве Божьем из его центрального положения в проповеди Иисуса на второй план. Согласно А. Гарнаку, для Иисуса важнее всего Бог Отец и бесконечная ценность человеческой души^[674]. Согласно Г. Концельману, проповедь Иисуса, учение о Боге, эсхатология и этика соседствуют между собой относительно несвязно^[675]. Однако можно доказать, что все эти темы находятся во внутренней взаимосвязи с вестью Иисуса о царстве Божьем и что последняя представляет собой центр и контекст всей проповеди Иисуса^[676].

В Ветхом Завете царство Божье представляет собой относительно позднюю абстрактную форму вербального высказывания: «Яхве царствует» (Пс 93:1; 96:10; 97:1; 99:1)^[677]. Из этого следует, что речь идет в первую очередь не о царстве в смысле пространства, в котором владычествует Бог, а об актуальном господстве Бога в истории, об откровении Божественности Бога. Это Божественное господство уже в Ветхом Завете связано с господством справедливости, мира и любви. Таким образом, понятие господства или царства Божьего включает в себя всю ветхозаветного историю обетования и надежды. Иисус осознанно продолжает ее: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф 11:5)! Однако Иисус связывает свою весть о царстве Божьем также и с апокалиптическим представлением о новом эоне. Соединение обоих представлений становится ясно благодаря тому, что Иисус описывает царство Божье в т.ч. и как область спасения, которую можно наследовать (Мф 25:34) и в которое можно войти (Мк 9:47). Принятие Иисусом этого апокалиптического представления приводит к двойному результату. С одной стороны, становится ясным, что царство Божье — исключительное дело одного Бога, которое мы не можем ни планировать, ни осуществлять; оно — не лучший мир, а новый мир. Поэтому оно и не высшее благо, не царство духа и свободы, как этого хотелось бы либеральному богословию, и не общественно–политическая утопия, как этого иногда хотелось бы старому и новому политическому богословию. С другой стороны, весть о приходе царства Божьего, понятая именно в апокалиптической перспективе, воспринимает не только вопрос и надежду Израиля, но и вопрос всего человечества о мире, свободе, справедливости и жизни. Царство Божье — это новое начало, которое может дать только Бог; но это новое превосходным образом осуществляет старое. Откровение Божественности Бога в то же время означает осуществление человечности человека, спасение мира. Поэтому Иисус в контексте своей проповеди царства Божьего, прежде всего в своих притчах, может вновь открывать мир как творение и проповедовать Бога как Господина всей действительности. Чудеса Иисуса, историческое ядро которых невозможно опровергнуть, представляют собой знаки и предвосхищение этого нового, примиренного и спасенного мира.

То, что царство Божье целиком исходит от Бога и этим приносит спасение миру, не означает, что деятельность Бога угнетает человеческую деятельность; приход царства Божьего вызывает человеческую деятельность, делает ее возможной и освобождает ее. Это не означает, что мы можем планировать, осуществлять, строить царство Божье. Оно — дело Бога. Но как спасительное дело Бога для человека, оно не может пройти мимо человека. Поэтому конкретный приход царства Божьего связан с обращением и верой. Ответ человека является конститутивным элементом прихода царства Божьего. Оно никогда не пришло бы в нашу историю, если бы оно не могло прийти в наше сердце, т.е. в свободу веры. Поэтому царство Божье есть полностью дело Бога и полностью дело человека. Однако оно — не насильственное дело; оно состоит в том, что человек принимает дар и сам продолжает дарить. Царство Божье состоит в приходе в мир чуждой насилию любви Божьей.

Теперь мы дошли до нового в проповеди Иисуса о царстве Божьем. Иисус проповедует царство Божье не под знаком суда, как еще Иоанн Креститель, а под знаком благодати, прощения, милости и любви. Он проповедует Бога как человеколюбивого Отца, который прощает грехи и делает грешников своими сыновьями (Лк 15). Эта милующая и прощающая любовь Божья безусловна. Хотя Иисус и говорит о том, что Он послан только к Израилю, однако, безусловность проповеданного Им спасения явилась содержательным началом и отправным пунктом, которые после Пасхи привели к миссионерской проповеди, сделавшей спасение независимым от условий принадлежности к Израилю и исполнения иудейского Закона. Поэтому Павел, не знавший Иисуса, понял Его лучше всех, перенеся весть Иисуса о царстве (basileia) в проповедь оправдания Божьего только верой. По–другому, но также верно понял смысл проповеди Иисуса Иоанн, обобщивший все в одном высказывании: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16).

Новое в проповеди Иисуса — не только ее содержание, но прежде всего тот факт, что Он неразрывно связывает ее «предмет», царство Божье, с собственной личностью. Речь все время идет о «ныне», «сегодня» (ср. Лк 4:21; 10:23–24; Мф 11:5). Связь между решением о Нем и его вестью об эсхатологическом решении Сына Человеческого, который придет судить мир, яснее всего проявляется в Мк 8:38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца Своего со святыми Ангелами». При решении в пользу веры и неверия уже сейчас совершается эсхатологический суд. В общественном служении Иисуса, в Его проповеди и во всей Его личности уже сейчас действенно присутствует «дело» Божье; нисходящее движение, отразившееся во всем Ветхом Завете, достигает в Нем своего предела. В Иисусе Бог окончательно вошел в пространство и время этого мира. Поэтому в Нем исполнились как ожидания эсхатологического царства потомков Давида, так и пророческие обетования.

Хотя Иисус открыто не претендует на христологические титулы величия и, прежде всего, не говорит о себе как о Сыне Божьем, это притязание все же выражается скрыто и косвенно, но очень убедительно. Эта косвенная христология Иисуса может быть показана различными путями:

Первый путь исходит из проповеди Иисуса. На первый взгляд, Иисус выступает как раввин, пророк или учитель премудрости. Однако при внимательном рассмотрении выявляются характерные различия между Ним и тремя названными группами. Эту разницу, очевидно, заметили уже современники Иисуса. Они удивленно спрашивают друг друга: «Что это? Что это за новое учение? Ибо Он учил их как власть имеющий» (ср. Мк 1:22, 27 и др.). Когда Иисус противопоставляет словам Ветхого Завета свое: «А Я говорю вам» (Мф 5:22, 28 и др.), Он стремится не только дать обязательное толкование ветхозаветного Закона, но в то же время превосходит его. Своим «А Я говорю вам» Он ставит свое слово рядом и даже выше того, «что сказано древним», т.е. того, что было сказано самим Богом в Ветхом Завете. Таким образом, своим «А Я говорю вам» Иисус притязает на то, что Он говорит окончательное слово Божье. При этом Иисус выражается иначе, чем пророки. Он никогда не говорит «Так говорит Господь» или «Слово Яхве». В отличие от пророков, Иисус не отличает своего слова от слова Божьего. Он говорит просто: «Истинно, истинно говорю вам». Очевидно, он понимает себя как говорящие уста Бога, голос Бога. Для иудаизма такое притязание неслыханно.

Второй путь, на котором можно показать косвенную христологию самого Иисуса, состоит в том, чтобы исходить из общественного служения и поведения Иисуса. Одна из хорошо засвидетельствованных черт служения Иисуса состоит в том, что Он ел с грешниками и мытарями (сборщиками податей), т.е. общался с такими людьми, которых в Его время считали богооставленными. Поэтому его ругали «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19). Это поведение лишь косвенно связано с критикой общества и общественными изменениями. На Востоке разделение трапезы означает общение жизни, а в иудаизме, в особенности, общение перед лицом Божьим. В конечном итоге каждая трапеза есть предзнаменование эсхатологической трапезы и эсхатологического общения с Богом. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками представляют собой эсхатологические трапезы, предпразднства спасительной трапезы в конце времен. Таким образом, принимая грешников в общение трапезы, Иисус косвенно принимает их и в общение с Богом. Это отношение Иисуса к грешникам скрывает в себе неслыханное христологическое притязание. Иисус сам косвенно выражает его: подвергаясь нападкам за свое отношение к грешникам (Лк 15:2), Он рассказывает притчу о блудном сыне, которая, собственно, представляет собой притчу о прощающей любви Отца (Лк 15:11— 32). Таким образом, Иисус отождествляет свою деятельность с деятельностью Бога по отношению к грешникам. Иисус действует как тот, кто стоит на месте Бога. В Нем и через Него совершается любовь и милость Бога. Отсюда недалеко до слов в Евангелии от Иоанна: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9).

Существует еще третий путь, на котором можно показать скрытую христологию у земного Иисуса: призыв Иисуса следовать за Ним. Исторически вряд ли возможно оспаривать то, что Иисус собрал вокруг себя круг учеников и что Он в особенности избрал Двенадцать. Поначалу Иисус ведет себя как иудейский раввин, собирающий вокруг себя учеников. Несмотря на это, существуют характерные различия между учениками раввинов и учениками Иисуса. Различие видно уже в том, что по собственной инициативе стать учеником Иисуса невозможно; Иисус свободно и суверенно выбирал «кого Сам хотел» (Мк 3:13). В отличие от раввинов, речь не идет о временных отношениях учителя и ученика до того момента, когда бывший ученик сам становится учителем. Есть только один Учитель (Мф 10:24–25; 23:8). Поэтому ученики Иисуса больше привязаны к их Учителю, чем ученики раввинов; они разделяют Его странничество, бездомность и Его опасную судьбу. Речь идет о полном общении жизни, о разделении судьбы при всех обстоятельствах. Принять решение следовать за Иисусом одновременно означает порвать со всеми остальными связями, означает «оставить все» (Мк 10:28); в конечном итоге следовать за Иисусом значит рисковать жизнью (Мк 8:34). Такое радикальное и всецелое следование равнозначно исповеданию Иисуса, таким образом, оно скрывает в себе христологию. Эта христология следования в то же время показывает, что существует не только содержательная непрерывность исповедания между временем до и после Пасхи, но и социологическая непрерывность между кругом учеников до и после Пасхи.

И, в заключение, четвертый путь! Важнейшее указание на скрытую христологию самого Иисуса — обращение Иисуса к Богу. Невозможно оспаривать, что Иисус обращался к Богу как к Отцу (abba) и то, как Он это делал, характерно для Него. Примечательно также и то, что Он всегда различает между «Отцом моим» (Мк 14:36,пар; Мф 11:25, пар) и «Отцом вашим» (Лк 6:36; 12:30, 32) или «Отцом вашим небесным» (Мк 11:25, пар; Мф 23:9). Он никогда не говорит вместе с учениками «наш Отец». «Отче наш» не может являться возражением, потому что здесь говорится: «когда молитесь, говорите» (Лк 11:2; Мф 6:9). Это словоупотребление последовательно выдержано во всех слоях Нового Завета вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна: «Отец Мой и Отец ваш» (Ин 20:17). Имеются все основания полагать, что это различие восходит к самому Иисусу. Это эксклюзивное «Отец мой» выражает непередаваемое, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этом словоупотреблении проявляется Его особое. Сыновнее, сознание. Неважно, выражал ли Он открыто свое притязание на наименование «Сын»; скрыто это притязание выражается в том, что, если все сыны Божьи (Мф 5:9,45), то Он — Сын в особенном и неповторимом смысле. Он есть Сын, который делает нас сыновьями и дочерьми Божьими.

Этим косвенным подходом к христологии Сына, разумеется, исторически вновь обоснована и оправдана не только традиционная догматическая христология, которая совпадает со свидетельством Нового Завета после Пасхи. Мы также пришли к содержательно новому христологическому подходу. Во–первых, мы уже не исходим в свете халкедонской христологии двух природ из вопроса об отношении человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе; напротив, мы видим, что основы учения о двух природах скрыто заложены в отношении Иисуса к своему Отцу^[678]. В своем Сыновстве Иисус радикально исходит от Бога и радикально принадлежит Ему. Обращение Иисуса к Отцу предполагает обращение Отца к Иисусу. Отношение Иисуса к Отцу включает предшествующее отношение Отца к Нему, сообщение Ему Богом самого себя. Таким образом, позднейшая христология Сына есть лишь толкование и перевод того, что скрыто присутствует в Сыновнем послушании и Сыновней самоотверженности Иисуса. То, чем онтически жил Иисус до Пасхи, онтологически истолковывается после Пасхи. И не только это! Новый подход косвенной христологии позволяет, во–вторых, изначально соединить христологию и сотериологию. Ведь Иисус являет нам образ присутствия сообщающей саму себя и изливающейся любви Божьей. Таким образом, бытие Иисуса невозможно отделить от Его послания и служения и, наоборот, Его служение предполагает Его бытие. Бытие и послание, христология сущности и христология функции не могут быть противопоставлены друг другу; их невозможно даже отделить друг от друга, они взаимно обусловлены. Функция Иисуса, Его существование для Бога и для других, есть в то же самое время Его сущность.

Так, косвенная христология земного Иисуса есть личностное обобщение Его вести о приходе царства Божьего как господства любви. Он сам есть это царство Божье. Поэтому уже невозможно говорить о Боге, не упоминая о Христе; Бог эсхатологически–окончательно определяет себя в Иисусе как Отец Иисуса Христа; поэтому Иисус принадлежит к вечному Божественному существу. Личность Иисуса есть окончательное истолкование воли и сущности Бога. В Нем Бог окончательно вошел в историю.

В заключение необходимо назвать третье «новшество» в общественном служении и проповеди Иисуса, вероятно, решающее новшество, а именно крест. Революционная новизна и соблазн креста для иудеев и язычников (1 Кор 1:23) становится особенно ясным, если обратить внимание на мессианское ожидание еврейского народа и презрение и отвращение, с которым римляне относились к смертной казни через распятие^[679]. Многие экзегеты сегодня придерживаются мнения, что сам Иисус не видел в своей смерти спасительного события^[680]. В ответ на это можно указать, что насильственная смерть Иисуса была следствием Его общественного служения и Его проповеди. Иисус, вероятно, догадывался о возможности своей насильственной кончины. Враждебность его противников и их стремление заманить Его в ловушку были слишком очевидны. Перед Его глазами была судьба пророков, прежде всего судьба Иоанна Крестителя. Ему были известны ветхозаветные песни о рабе Божьем у Второисаии и позднеиудейские представления о смерти праведника (Прем 2:20) и ее искупительном значении (2 Макк 7:18, 37–38; 4 Макк 6:28–29; 17:22). Поскольку Он понимал все свое существование как послушание Отцу и служение людям, совершенно естественно предполагать, что Он использовал имеющиеся возможности толкования. Как иначе объяснить, что первоначальная община уже очень рано начала проповедовать крест как искупительное деяние? Это произошло прежде всего в предании о Тайной вечере (Мк 14:22–25, пар; 1 Кор 11:23–25) и в слове об искуплении в Мк 10:45. Основное содержание обеих перикоп с большой долей вероятности восходят к самому Иисусу^[681].

Весть Иисуса о царстве Божьем и сотериологическое понимание Его смерти не находятся во взаимоисключающем противоречии. Напротив, насильственная смерть Иисуса в то же время представляет собой конкретный образ разрушения старого эона. Здесь всемогущество Бога переходит в крайнее бессилие; здесь Бог принимает на себя condition humaine, судьбу человека со всеми последствиями. Бог переходит в оставленность Богом. Не существует человеческой ситуации, которая в большей степени являла бы фундаментальную лишенность Бога и спасения. В этом смысле смерть Иисуса на кресте есть не только предельное следствие Его мужественного служения, но и обобщение и сумма его проповеди. Смерть Иисуса на кресте — это последнее разъяснение того, что было для Него единственно важным, т. е. прихода эсхатологического царства Божьего. Эта смерть есть форма осуществления царства Божьего в условиях этого эона, господства Бога в человеческом бессилии, богатства в бедности, любви в одиночестве, полноты в пустоте, жизни в смерти.

Христология Сына в Новом Завете

Уже вскоре после смерти Иисуса авторы Нового Завета проповедовали, что Иисус после позорной смерти на кресте был воскрешен из мертвых, вознесен и поставлен Сыном Божьим (Рим 1:3–4), Он, будучи образом Божьим (Флп 2:6), есть посланный Богом в мир Сын (Гал 4:4; Рим 8:3). Для Павла высказывание о Сыне Божьем является центральным высказыванием его благовестил; он обозначает его просто как «благовестие оЕго (т.е. Божьем) Сыне» (ср. Рим 1:3). В заключение, Иоанн обобщает исповедание Нового Завета в прологе своего Евангелия, проповедуя Иисуса Христа как Слово Божье, которое уже в начале было у Бога, само есть Бог (Ин 1:1) и, когда исполнилось время, стало плотью (Ин 1:14). В конце Евангелия от Иоанна находится всеобъемлющее исповедание: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28).

Возникает вопрос, чем объясняется это развитие. Либеральное богословие в лице, например, А.Гарнака, видело в нем вытеснение исторического Христа предсуществующим Христом спекуляции и догматики. «Кажется, живая вера превратилась в верующее исповедание, преданность Христу в христологию»^[682]. Поэтому Гарнак требовал возвращения к простому Евангелию Христа. Согласно религиозно–исторической школе, тезисы которой были обобщены Р.Бультманом^[683], эллинизация Евангелия, берущая начало уже в самом Новом Завете, произошла через восприятие мотивов эллинистической религиозности и философии^[684]. В дальнейшем исследователи ссылались на параллели из греческой мифологии или философии, из области религий мистерий, на представления о т.н. божественных мужах (θείοι άνδρες) или (и прежде всего) на миф об искупителе в гностицизме. Между тем все эти тезисы доказали свою несостоятельность как фантастические псевдонаучные мифы. По религиям мистерий и по гностицизму мы обладаем источниками только II и III вв. по Р.Х.; у нас нет никакого права проецировать эти источники в I в. и конструировать влияние этих религиозных представлений на раннее христианство; здесь, скорее, возникает вопрос о христианском влиянии на эти источники.

Иначе обстоит дело с влиянием ветхозаветных иудейских представлений. Титул «Сын Божий» глубоко укоренен в царской мессианологии Ветхого Завета^[685]. Поэтому не случайно оба царских псалма, Пс 2 и Пс 110, стали важнейшим обоснованием христологического толкования древней Церкви. В Пс 2:7 говорится: «Ты Сын Мой. Я ныне родил Тебя» (ср. Пс 110:3). В Новом Завете мессианское происхождение от Давида и Богосыновство Иисуса также тесно связаны между собой (Рим 1:3–4; Лк 1:32–35). Сам Иисус называет себя Сыном Человеческим, что должно обратить наше внимание на апокалиптические высказывания о вознесении и предсуществовании, как, например, в образных речах книги Еноха и четвертой книге Ездры^[686]. Наибольшее значение имеет представление о Премудрости как предсуществующей ипостаси, присутствовавшей уже при творении (Притч 8:22слл), искавшей себе жилище по всему миру, но нашедшей его лишь в Израиле на Сионе (Сир 24:8–12). Параллели к представлению о Логосе в прологе Евангелия от Иоанна становятся очевидными^[687]. Легкость соединения такого иудейского размышления о премудрости с греческими философскими идеями демонстрирует труд иудейского религиозного философа Филона Александрийского. В иудаизме переходного периода (между Ветхим и Новым Заветом) было подготовлено все существенное для развития новозаветной христологии.

Несмотря на это, новозаветную христологию невозможно просто вывести из иудейских представлений такого рода. Она отличается оригинальным характером и представляет собой нововведение, не имеющее аналогов^[688]. Благовестие о вознесении и предсуществовании Распятого было невыносимым соблазном как для иудеев, так и для греков. Поэтому основу новозаветной христологии можно искать только в проповеди и служении самого земного Иисуса и в преодолевающих соблазн креста пасхальных опыте и проповеди. Так, по мнению почти всех экзегетов, в качестве исходной точки христологического развития необходимо рассматривать воскресение и вознесение Распятого.

Из этой исходной точки с необходимостью возникает новозаветная христология Сына. Существующие религиозно–исторические категории послужили, так сказать, второстепенно созданию оригинальной христианской задачи. Ведь высказывание о предсуществовании Сына оказалось не только полезным, но и необходимым для выражения неповторимого сыновнего отношения Иисуса к Богу, отношения, проявившегося в обращении к Богу «abba». Только посредством высказывания о предсуществовании можно было гарантировать, что в земной жизни, в кресте и воскресении Иисуса участвовал сам Бог и что Он сам эсхатологически–окончательно открыл себя в Иисусе Христе. Ведь эсхатологический характер личности и служения Иисуса Христа с необходимостью требовал высказывания, что Иисус принадлежит вечной сущности Бога. Иначе Иисус не смог бы стать эсхатологически–окончательным «определением» Богу. С другой стороны, только так могло быть выражено универсальное значение Иисуса Христа, который является исполнением не только Ветхого Завета, но и всей действительности. Это показывает, что в новозаветных высказываниях о Сыне Божьем речь идет не о теоретически мотивированных рассуждениях, а о сотериологически мотивированных высказываниях, для которых важны окончательность, непревзойденность и универсальность спасения. Имеется в виду: Иисус Христос есть единственный Сын Божий, который делает нас детьми Божьими (Рим 8:14–17; Гал 3:26; 4:5), в Нем Бог предопределил нас «быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29).

Эти положения легко доказать с помощью важнейших цитат Нового Завета, относящихся к христологии Сына. Одновременно при этом можно показать, что эта христология Сына является не позднейшим продуктом развития Нового Завета, а находится уже в самых ранних слоях Нового Завета, еще до Павла. Примером такого раннего исповедания, по согласному убеждению исследователей–экзегетов, может служить Рим 1:3–4: «Который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых»^[689]. Эта древняя «двухступенчатая христология» противопоставляет обоснованному земной историей спасения мессианскому достоинству на основании происхождения от Давида небесный образ бытия, участие в Божественной славе и Богосыновство на основании воскресения из мертвых. Этим выражается, что Иисус как Сын Божий качественно новым образом, через крест и воскресение, является исполнением мессианской надежды Ветхого Завета. Как Мессия на кресте Он в то же время Мессия в Духе. Примечательно, что в этом древнем исповедании еще не сказано ничего определенного о предсуществовании. Павел, который уже предполагает представление о предсуществовании, интерпретирует древнюю формулу исповедания, помещая титул Сына как субъект уже в начале первой части исповедания. Таким образом, ясно, что Иисус не через воскресение становится Сыном Божьим, а уже является им в своей земной жизни. Однако это высказывание о предсуществовании не является «изобретением» апостола Павла; он воспринял его из уже существовавшего предания. Об этом свидетельствуют т.н. «формулы послания» в Рим 8:3 и Гал 4:4 (ср. также: Ин 3:17; 1 Ин 4:9–10, 14). Речь о том, что Отец посылает Сына, однозначно предполагает представление о предсуществовании.

Важнейшее допавлово свидетельство представления о предсуществовании дает гимн Христу в Флп 2:6–11: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной»^[690]. В нашем контексте подробный разбор всех сложных проблем толкования этого текста совершенно невозможен. Большинство экзегетов считают, что этот текст представляет собой гимн Христу, существовавший еще до Павла. Экзегеты также согласны в том, что речь идет о самоуничижении пред–существовавшего Христа, а не земного Иисуса. При этом в вочеловечении начался путь самоуничижения, цель которого достигнута на кресте; воплощение можно понять только через крест. Таким образом, решающим является вопрос о том, что подразумевается под понятием самоуничижения (κένωσις). Дословно έκένωθεν означает «он сделал себя пустым»; тот, кого в Новом Завете называют κενός, стоит с пустыми руками, потому что он лишился того, чем прежде обладал. Тот, кто сам делает себя пустым, отказывается от своего богатства и становится бедным. В этом наш гимн Христу согласен с высказыванием во 2 Кор 8:9, где об Иисусе Христе говорится: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Богатство Иисуса Христа обозначается как μορφή θεού (образ Божий), а нищета как μορφή δούλον (образ раба). Понятие μορφή может означать как внешнюю форму, образ, так и сущность. Третье, часто встречающееся толкование понятия μορφή как статуса, позиции, положения и т.п. выводится больше из действительного или мнимого библейского мышления, чем из лексикографических свидетельств. Поскольку о внешнем образе Бога говорить невозможно и поскольку глагол μεταμορφοϋσθαι в Новом Завете всегда понимается в смысле бытийного превращения, возможно только заключение, что речь здесь идет об «образе–сущности».

В этом важном тексте речь идет об Иисусе Христе, который от вечности существует в Божественном образе–сущности, уничижает себя до смерти на кресте и в конце концов возносится до Господа (Kyrios), т.е. Повелителя мира с Божественным достоинством. Христология предсуществования, креста, или кеносиса, и вознесения образуют единство великой, охватывающей небо и землю драмы. При этом христология рассматривается в рамках сотериологии. В свободном послушании принимая на себя судьбу раба, предсуществующий Богоподобный заменяет Ananke, роковую подчиненность силам космоса, свободой при новом повелителе мира. Происходит смена власти, разумеется, не насильственным образом, а в послушании и бессилии креста.

Таким образом, Павловы высказывания о предсуществовании уже имеют место в предшествующем предании. В этих высказываниях примечательно то, что Павлу важна не формальное и абстрактное пред существование как таковое. Напротив, Павел наполняет высказывания о предсуществовании содержанием; речь идет о сотериологических высказываниях. В «формулах послания» это видно из придаточного предложения цели, объясняющего сотериологический смысл высказывания о предсуществовании: освобождение от власти греха и Закона и установление сыновнего отношения к Богу. Упоминание при этом воплощения и подчинения Закону показывает, что древняя христология была не только христологией вочеловечения, но прежде всего христологией креста. На это же указывают и связанные с «формулами послания» «формулы предания» (Рим 8:32; Гал 2:20; ср. Ин 10:11; 15:13; 1 Ин 3:16)^[691]. Итак, посредством утверждений о предсуществовании делается высказывание о том, что в Иисусе Христе в мир раз и навсегда вошла вечная, дарящая саму себя любовь Божья, чтобы через откровение свободы Бога в любви обосновать свободу детей Божьих. Так, при воплощении Сына Божьего происходит обмен: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср. Гал 4:5; 2:19; 3:13; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3–4). Сотериологический и универсально–космический контекст высказывания о Сыне Божьем еще раз продолжен и развивит в гимне Христу в Кол 1:15–17. В нем Иисус Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари»; «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»^[692]. За этим высказыванием о посредничестве Сына при творении снова стоит сотериологическая задача; оно должно обосновать универсальность дарованного во Христе спасения и в то же время обещать, что все другие «начальства и власти» отменены, что мы не имеем других господ, кроме Иисуса Христа, но можем жить в мире в христианской свободе.

Важнейшие и имевшие наибольшее влияние на последующее развитие высказывания о христологии Сына находятся в писаниях Иоанна. Уже пролог^[693] четвертого Евангелия содержит три фундаментальных высказывания. Стих 1а начинается: «В начале было Слово». Это высказывание о том, что Слово, воплотившееся в Иисусе Христе (Ин 1:14), было уже в начале, т.е. существует абсолютно вне времени, вечно. Поэтому в четвертом Евангелии Иисус Христос в состоянии сказать о себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Стих lb продолжает и конкретизирует: «И Слово было у Бога». Это бытие у Бога описывается в Ин 1:18 как личностное общение, как общение в славе (Ин 17:5), в любви (Ин 17:24) и в жизни (Ин 5:26), так что Иисус в четвертом Евангелии может заявить о себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Наивысшей точки достигает высказывание в стихе 1с: «И Слово было Бог». Слово «Бог» здесь не имеет артикля и является сказуемым, а не подлежащим; таким образом, оно не тождественно с ό θεός, о котором шла речь до этого. Высказывание имеет целью сказать, что Слово — Божественного рода. При всем различии между Богом и Словом они объединены одной Божественной сущностью. Это высказывание о сущности, однако, подчинено высказыванию о спасении. Ведь как вечное Божественное Слово Христос есть жизнь и свет всей действительности (Ин 1:4). В Нем открывается источник и цель всей действительности. То, что заявлено в прологе как программа, часто повторяется в Евангелии. В высшей точке полемики между Иисусом Христом и «иудеями» было сказано: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Под конец все еще раз обобщается словами Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). В заключение в Ин 20:31 заявлена цель всего Евангелия: «Чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Похожим высказыванием заканчивается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20).

Не представляется возможным и необходимым детально представить здесь все высказывания Нового Завета о христологии Сына: высказывание об Иисусе Христе как образе Божьем (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15), как сиянии Его славы и образе Его сущности (Евр 1:3), как явлении Бога (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9–10; Тит 3:4). Важна всегда одна и та же тема: Иисус Христос есть Слово и образ Отца, в Иисусе Христе нам открылся сокровенный Бог. Но речь идет об откровении на кресте, об откровении в сокровенности', Бог открывает свою силу в немощи, Его все–могущество есть в то же самое время все–страдание; Его вечность есть не твердая неизменность, а движение, жизнь, любовь, которая сообщает себя отличному от нее. Так, в христологии Сына имеет место как новая интерпретация Бога, так и изменение нашей действительности. Переоценка, кризис, революция образа Бога ведет к кризису, изменению, искуплению мира. Само собой разумеется, что этот новый образ Бога, явившийся в Иисусе Христе, должен был привести к ожесточенной полемике, в ходе которой было разъяснено его скрытое содержание.

Разъяснение Богосыновства Иисуса Христа в истории догматов и богословия

В этом контексте невозможно представить читателю всеобъемлющее изложение развития христологического учения в древней Церкви. Достаточно выявить некоторые решающие фазы и ведущие мотивы^[694]. В ранней фазе на христологическое развитие оказала влияние двойная полемика: полемика с иудаизмом и полемика с эллинизмом.

Встреча с иудаизмом и его строгим монотеизмом вела к опасности преуменьшения истинной Божественной природы Иисуса Христа. Группу иудеохристиан, которые пытались рассматривать Христа в ряду пророков, особо одаренных или избранных Богом людей или ангелов, называют эбионитами. Их идеи вновь встречаются в адопцианской христологии Феодота Кожевника и его ученика Феодота Менялы. Эта христология полностью развита у Павла Самосатского, который представляет Иисуса Христа как человека, одаренного некой безличной силой (δύναμις).

Противоположная крайность встречается в эллинистических кругах, которые преуменьшали истинную человеческую природу Иисуса Христа. Представители так называемого докетизма пытались разрешить проблему недостойного Бога вочеловечения и вводящего в соблазн страдания Сына Божьего дуалистически–спиритуалистским образом, приписывая Христу лишь кажущееся тело (δόκημα) или кажущиеся страдания. С началами этого докетистского лжеучения полемизируют уже поздние писания Нового Завета, в особенности Первое и Второе послания Иоанна, а также, вероятно, Послание к Колоссянам и Пастырские послания. Именно исповедание воплощения Иисуса Христа служит границей между христианством и нехристианством или даже антихристианством (1 Ин 4:2–3; ср. 4:15; 5:5–6; 2 Ин 7). Игнатий Антиохийский продолжает полемику во всей остроте. Его аргументация обоснована сотериологически: любое отрицание реальности человеческой природы Иисуса означает отрицание реальности нашего спасения, поскольку если бы Иисус обладал только кажущимся телом, то Он спас бы нас только кажущимся образом (Smyrn. 2), тогда и Евхаристия только иллюзия (Smyrn. 7), в конце концов, тогда бесмысленны и наши телесные страдания и преследования за имя Христово (Smyrn. 4:1). Тогда все христианство превращается в иллюзорную действительность. Так, уже Игнатий приходит к христологической позиции, ясно выражающей единство обоих образов бытия Христа (плоть — дух; рожденный — несотворенный; из Марии — из Бога) (Eph 7:2).

Большая дискуссия о правильном понимании Иисуса Христа имела место во II и III вв. в полемике с гностицизмом^[695]. Лишь в ходе этой полемики христианство было вынуждено систематизировать свое учение о Боге, спасении, человеке и мире; только в это время оно принимает четкие контуры в области учения и как социальный институт. Конечно, происхождение и сущность гностицизма очень спорны среди исследователей. Сегодня мы знаем, что гностицизм представляет собой уже дохристианское синкретическое религиозное движение, которое, как показывают тексты из Кумрана, проникло и на почву иудаизма. Широкий и быстрый успех этого гностического течения основан на новом, до того неизвестном античности опыте Бога, мира и человека. Позднеантичный человек уже не чувствует себя в космосе как дома; напротив, он ощущает мир как враждебную ему, неизвестную величину, как тюрьму и как неподвижную систему, из которой он хочет освободиться. Поэтому в центре этого радикально дуалистического гностического мышления находится загадочный образ Бога «человек», который упал в царство материи и снова освобождает себя, заброшенного в мир и почти погибшего, через знание (гнозис) правильного пути. Искупление здесь понимается физически, как искупление материи и плоти, тогда как в христианстве оно понимается духовно, как искупление греха, т.е. непослушания Богу. Христианскому дуализму свободы и истории гностицизм противопоставляет метафизический дуализм, в котором Бог есть совершенно иной, чуждый и новый, неизвестный и не имеющий ничего общего с миром Бог, а искупление — освобождение из существующего порядка вещей. Полемику с этим угрожающим самим основам христианства учением вели Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ипполит. Равным образом они должны были защищать как реальность творения против его опорочивания, так и реальность Бога и искупления.

После того, как церковному богословию удалось защитить действительность Бога истории, который в Иисусе Христе говорит, действует и присутствует во плоти, проявилась собственно христологическая проблема: как может Бог быть и оставаться Богом, и одновременно с этим действительно присутствовать в истории. Уже противник христианства Цельс проницательно подметил эту проблему: «Или Бог действительно превращается, как они думают, в смертную плоть;… или Он сам не изменяется, но способствует тому, что зрители думают, что Он изменился, и, таким образом, вводит их в заблуждение и лжет»^[696]. Обсуждение этого вопроса было великой темой TV в. в ходе конфликта вокруг Ария и арианства. В этом контексте было принято масштабное для всего последующего времени решение Никейского собора (325 г.).

Этот конфликт назревал уже давно, по крайней мере, с тех пор, как апологеты II в., восприняв из греческой философии понятие Логоса, применили его для понятийного объяснения отношения между Отцом и Сыном. Этот шаг был подготовлен библейской литературой премудрости и гимном Логосу в прологе Евангелия от Иоанна. Теперь, после воспринятая стоического учения о Логосе, было развито объемное учение обо всем, о Боге, мире и истории. Под Логосом подразумевался разумный принцип космоса и истории. Он фрагментарно присутствует во всей действительности (λόγος ονοματικός), однако в своей полноте он явился лишь в Иисусе Христе^[697]. Что касается отношения Логоса к Богу, тут Иустин мыслит субординационистски. Логос есть первое порождение Бога^[698]; только с целью творения мира Он стал самостоятельным^[699], т.е. Он есть Божественная, но подчиненная Отцу личность^[700]. При этом апологеты могли сослаться на антропологическое различие между логосом, пребывающим внутри человека (λόγος ένδιάθετος), и логосом, проявляющимся вовне (λόγος προφορικός), и перенести его с человека на Бога^[701].

Достижения апологетов были вскоре превзойдены двумя гениальными проектами, определившими все дальнейшее развитие, — Тертуллиана на латинском Западе и Оригена на греческом Востоке. Уверенно и с юридической точностью Тертуллиан уже на рубеже I и II вв. формирует решающие понятия позднейшего богословия Троицы^[702]. Этим он уберег Запад от большей части долгих дискуссий Востока. Однако и у него еще проявляется субординационистская тенденция. Хотя Логос существует уже до сотворения мира, однако, только через последнее Он достигает «nativitas perfecta» (совершенная прирожденность)^[703]. Сын исходит от Отца, как плод от корня, река из источника, солнечный луч из солнца^[704]. Лишь Отец обладает всей полнотой Божества, Сын же — только частью^[705]. Богословие Оригена († 253/254), несомненно, превосходит Тертуллиана по своей спекулятивной силе. Мы имеем дело с одним из величайших и отважных богословских проектов. Ориген очень решительно утверждает вечность Сына^[706]. Он есть сияние света^[707]. Он отличен от Отца по ипостаси^[708] и не является частью Отца^[709]. Однако Он не совершенно благ, как Отец^[710], Он не αύτοθεός (сам Бог), a δεύτερος θεός (второй Бог)^[711]. В Сыне принимают образ все трансцендентные свойства Отца^[712]. Поэтому Сын — посредник в спасении^[713]. Хотя Ориген в первую очередь стремится заниматься богословием Писания на основе церковного предания, его богословие означает собственное рождение спекулятивного богословия, в котором очень заметно влияние платонизма^[714].

Эта встреча с философией того времени была не несчастным случаем или случайностью для богословия, как считали те, кто упрекал христианство в эллинизации; она представлял собой герменевтическую необходимость, по сути дела, она была «аджорнаменто» того времени. Однако этот шаг в конце концов привел к кризису, связанному с именем Ария. Этот кризис был, по сути дела, не чем иным как вспышкой лихорадки, вызванной микробами, злокачественность которых осталась незамеченной апологетами. Ведь Логос стоиков был монистическим и понимался только в отношении к миру. В позднем медио–платонизме, напротив, слишком подчеркивались абсолютная трансцендентность, невидимость и непознаваемость Бога; в соответствии с этим, Логос служил как посреднический принцип. Отсюда возникала опасность субординационизма, т.е. подчинения Сына Отцу. Логос рождается Отцом с учетом предстоящего творения, таким образом, исхождение Логоса из Отца зависит от творения. Библейскому сотериологическому учению угрожает опасность превратиться в космологическую спекуляцию. Эта опасность стала острой у «левого» ученика Оригена Ария^[715]. Он отважился односторонне разрешить половинчатость предшествующего субординационистского богословия. Бог для Ария, как и для медио–платонизма, невыразим, нерожден, несотворен, безначален и неизменен. Поэтому основную проблему представляло собой посредничество этого несотворенного и неделимого бытия с миром сотворенного и многообразного. Этому посредничеству служил Логос, второй Бог (δεύτερος θεός), в котором Арий видел первое и благороднейшее творение и в то же время посредника при сотворении мира. Следовательно, Логос создан во времени из ничего, изменяем и способен к греху; Он был усыновлен и стал Сыном Божьим лишь на основе своей нравственной испытанности. У Ария, очевидно, Бог философов занял место живого Бога истории. Его богословие представляет собой непосредственную эллинизацию христианства.

Никейский собор^[716], который должен был вынести решение относительно вызванных учением Ария разногласий и восстановить единство Церкви и империи, не стал рассматривать спекулятивные вопросы арианского учения. Он стремился лишь сохранить учение Писания и предания. Поэтому собор обратился к крещальному символу (Кесарийской или Иерусалимской церкви) и дополнил в основном библейские формулировки этого исповедания интерпретирующими вставками, которые должны были исключить учение Ария. Решающее высказывание Никейского символа гласит: «Веруем… в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего единородного от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного (ομοούσιος) Отцу, через которого все сотворено, что в небе и на земле, который ради нас людей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, и стал человеком…»^[717]

Никейское вероисповедание имеет значение во многих отношениях:

1. Оно движется в напряжении между преданием (традицией) и интерпретацией. Оно не стремится к абстрактной спекуляции, напротив, оно представляет собой литургическое исповедание, выросшее из библейского и церковного предания. Таким образом, новый догмат понимается как служение вере и интерпретацию предания. Церковь основывает свою веру не на спекуляции частных лиц, а на всеобщем и общественном предании, которое выражается прежде всего в богослужении Церкви. Однако она понимает это предание не как застывшую букву, а как живое предание, развивающееся в ходе полемики с новыми вопросами. Поэтому пользование эллинистическими категориями не представляет собой отступления от веры или приступа слабости в христианстве; речь идет не об отказе от самого себя, а о самоутверждении христианства. По сути дела, речь шла об «аджорнаменто» того времени, о герменевтически необходимой попытке высказать перед лицом новых вопросов раз и навсегда действительное христианское благовестие на языке того времени. Таким образом, мнимая эллинизация является знаком силы воплощения и духовного присутствия.

2. «Новые» сущностные высказывания, по сути дела, представляют собой не эллинизацию, а деэллинизацию христианства. Арианство было незаконной эллинизацией, растворившей христианство в космологии и морали. Вопреки этому, собор стремится придерживаться новозаветных высказываний о Сыне и подтвердить, что в Иисусе Христе действует сам Бог. Поэтому собор должен был сказать, что Иисус Христос находится не со стороны творений, а со стороны Бога, что Он не сотворен, а рожден и единосущен (ομοούσιος) Отцу. Понятие ομοούσιος^[718] происходило из учения об эманации гностика Валентина, поэтому многие отцы Никейского собора и тем более многие епископы и богословы после Никейского собора отнеслись к нему с глубоким подозрением. Однако собор не стремился «эллинизировать» понятие о Боге откровения и церковную керигму, тем самым нагрузив их философско–техническим термином «сущность». Напротив, для собора было важно, что Сын Божествен по своей природе и стоит на одной ступени бытия с Отцом, так что тот, кто встречается с Ним, встречается с Отцом. Поэтому собор не стремился детально разъяснить, как эта единая Божественная сущность Отца и Сына относится к их различию. Решение Никейского собора, как и большинство соборных решений, — это решение ad hoc. Разъяснение вложенного в это высказывание смысла является задачей последующей богословской рецепции и интерпретации.

3. Высказывание Никейского собора носит не спекулятивный, а в первую очередь сотериологический характер. Афанасий, передовой боец полемики с Арием, все время подчеркивал, что если Иисус Христос не есть истинный Сын Божий, то мы не спасены Им, т.е. не стали сыновьями и дочерьми Бога. Афанасий даже формулирует: «Не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом; но, Бог Сын, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить»^[719]. Учение об истинном Божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей сотериологии древней Церкви и ее идеи спасения как обожения человека. Это учение об обожении сегодня подвергается самой разносторонней критике, как будто бы речь здесь идет о магическом превращении. Неверно понимая слова Игнатия Антиохийского^[720], говорят даже о фармакологическом процессе. При этом не замечают, что означает обожение у Афанасия: через Сына Божьего от природы мы становимся сынами Божьими по благодати и усыновлению^[721], посредством принятия Святого Духа, взывающего в нас: «Авва, Отче!»^[722] Таким образом, здесь мы имеем дело с совершенно библейским ходом мысли, в котором, в отличие от сходных эллинистических представлений, ни на минуту не забывается различие между Богом и человеком, и который носит не природный, а личностный характер.

4. Как бы Никейский собор ни старался придерживаться библейского высказывания вопреки его философской фальсификации, ему удалось отразить атаку противника только благодаря применению того же оружия: в особенности, применяя небиблейское понятие ομοούσιος, собор сам начинает говорить на языке философии. В этом смысле никейский догмат означает вступление метафизического мышления, оперирующего категорией сущности, в благовестие Церкви и в богословие. Вследствие этого мышление Писания, пользующееся категориями эсхатологии и истории спасения, часто перегружается спекуляцией и частично вытесняется. Здесь находится зерно истины положения о деэсхатологизации христианства как условии и следствии его эллинизации^[723]. Непосредственным следствием этого было влияние на запечатленный в предании образ Бога (по сути, вопреки стремлению Никейского собора) греческого представления о неизменности, неспособности к страданию и бесстрастности (απάθεια) Бога. Высказывания о кенозисе, тесно связанные с библейскими высказываниями о воплощении, не могли быть полностью развиты. Вочеловечение Бога (великая тема Афанасия) и тем более страдание и смерть Бога превратились в проблему именно после Никейского собора. Мы, находящиеся на исходе классической формы метафизики, полностью осознали это только сегодня. У нас возникает вопрос: может ли неспособный к страданию Бог помочь нашему страданию? Тогда является ли Он всё еще Богом людей и истории? Тогда является ли Он тогда всё еще тем Богом, который открылся в вочеловечении и распятии Иисуса Христа?

Разрешив одну проблему с верностью Писанию и преданию, Никейский собор создал другие проблемы, которые мы сегодня должны решить на основе Никейского исповедания. Так, уже догмат Первого Вселенского собора показывает, что догматические формулировки никогда не бывают окончательным разъяснением проблемы, но всегда одновременно представляют собой начало новых вопросов и проблем. Именно потому, что догматы истинны, они все время требуют нового толкования.

3. Богословское толкование Богосыновства Иисуса Христа

Христология Логоса

Богословие есть «fides quaerens intellectum» («вера, требующая понимания»); оно стремится не только внешне, позитивистски, констатировать откровение Богом самого себя, но и пытается понять его внутренне. При этом богословие стремится понять многие истины откровения в их внутренней взаимосвязи как образы одной Божественной тайны и соотносит тайну Бога с тайной человека, чтобы сделать возможным понимание по аналогии. Последняя задача имеет большое значение прежде всего для христологии. Уже сама речь об Иисусе Христе как Сыне Божьем представляет собой аналогию из мира человека, которая в равной степени выражает как существенное сходство, так и различие между Богом Отцом и Иисусом Христом. Чтобы освободить отношение Иисуса Христа к Его Отцу от слишком антропоморфных представлений, связанным с естественным зачатием, и сказать, что Иисус и Его Отец не только подобны по сущности, но и единосущны, требуется дополнительная аналогия из духовного мира. Необходимо было перевести образ Сына на язык понятий, и это произошло при помощи понятия «Слово». Таким образом, решающим шагом в христологии было истолкование библейского образа Иисуса Христа как Сына Божьего с помощью понятия Слова Божьего.

Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхозаветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия от Иоанна^[724]. После того как длительное время господствовал тезис о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегодня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсолютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив, здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма, представленном иудейским религиозным философом Филоном Александрийским, который связывает ветхозаветные размышления о премудрости со спекуляцией греческой философии о Логосе. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак, необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна синтез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве библейского и раннехристианского мышления.

Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влияние на историю христианства; она вошла во все христианское предание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иустина и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у позднейших отцов Церкви^[725]. Однако, несмотря на солидное библейское обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису, из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кризис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой философии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, понятие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и смысловом единстве всей действительности^[726]. Логос есть разум, господствующий во всей действительности и объединяющий ее. Однако это единство смысла и разумность действительности открывается только в человеке. Только человеческий разум и человеческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость разума к откровению^[727]. В понятии Логоса речь идет об открытости бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в содержании, оба понятия направлены на откровение действительности. Однако то, что для Библии является историческим событием, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность действительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса общему пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христианским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней античности был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Божественное уже не считалось глубинной причиной существования действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцендентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром. Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в этом сложном и проблемном положении подлинная христианская христология логоса стала возможной только после долгого процесса очищения и критического различения.

При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей^[728]. Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности^[729]. Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой^[730].

Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина, к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как символ «слова, светящегося внутри… ведь все слова, на каком языке бы они ни звучали, в то же время думаются молча»^[731]. Таким образом, и для Августина решающим является внутреннее слово, имеющее большее право называться словом. Оно возникает в процессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возникает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово; оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы произносим в сердце»^[732]. «Дух сохраняет все, что он усвоил и знает через самого себя, через плотские чувства или через свидетельство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождается истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово, которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли о звуке»^[733]. Хотя Августин полностью осознает различие между Божественным и человеческим знанием^[734], все же он убежден, что нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их различия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности… Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово»^[735].

Фома Аквинский воспринял и развил эту концепцию Августина. Однако он отчетливее, чем Августин, говорит о том, что слово есть процесс (processio), происшествие и осуществление, которое Фома (в рамках истории философии довольно отважно) также называет духовным истечением (emanatio). Особенность происшествия слова состоит в том, что здесь отсутствует прогресс от одного к другому, что исхождение слова, напротив, остается в субъекте познания^[736], так что можно говорить о perfectio operantis (совершенство действующего)^[737]. А именно, чем выше сущее, тем более оно находится в самом себе, тем более оно сосредоточивается в себе самом и размышляет о себе самом. Высшая форма этого внутреннего характера принадлежит духу, который размышляет о себе самом и, таким образом, может понять самого себя. Однако в то время как у человеческого духа его самосознание является только отображением его бытия, у Бога бытие и сознание совпадают; познавая самого себя, Бог обладает не только собственным духовным образом, напротив, Он есть этот образ или Слово в своем бытии. Таким образом, акт Божественного самопознания является духовным актом зачатия, эманацией духа. Разумеется, в отличие от неоплатонического учения об эманации, Зачатый таким образом обладает не меньшей, а той же действительностью бытия, которая принадлежит сущности Бога^[738]. Если бы мы хотели оспаривать это зачатие, то нам пришлось бы также оспаривать, что Бог есть жизнь и дух, необходимо было бы объявить Его мертвым и лишенным духа^[739]. Таким образом, живого Бога можно мыслить только как Отца и Сына, в то время как нетроичный, исключительно монотеистический, Бог действительно должен бы быть объявлен мертвым.

Толкование Богосыновства Иисуса Христа в понятии «Слово» не только помогает Фоме понять этот единственный и центральный догмат христианства; ему одновременно удается, исходя из этого толкования, понять всю действительность глазами верующего. Поскольку Бог в одном–единственном акте понимает как себя, так и все остальное, то вечное Слово является выражением и представлением не только Отца, но также и творений. Другими словами, в своем Сыне, вечном Слове, Отец познает не только себя, но и тварную действительность^[740]. Так, при помощи понятия «Слово» Фоме удается разъяснить, что все создано в Иисусе Христе и для Него (Кол 1:16–17) и что мы прежде создания мирапознаны и избраны в Нем (Еф 1:4–5).

Невозможно оспаривать величие, глубину и состоятельность этого классического богословия Слова. Оно наилучшим образом обосновано в Писании и предании и представляет собой неоценимую помощь для более глубокого понимания откровения, его внутренней взаимосвязи и его соответствия человеческому познанию. Христология Логоса в состоянии объяснить, что в Иисусе Христе нам одновременно открыта как внутренняя сущность Бога, так и последняя причина и смысл всей действительности. Она показывает, что Иисус Христос есть глава всего творения, что в Нем как едином Слове Отца выражается и находит свой глубочайший смысл вся действительность. В конечном итоге только тот, кто знает Иисуса Христа, понимает человека и мир.

Однако вопросы остаются. Не является ли это богословие Слова продуманным более философски, чем богословски? И, с философской точки зрения, правильно ли выражается в нем значение слова и языка? Можно ли адекватно понимать слово как внутренний разговор души с самой собой или же необходимо исходить из диалога, т.е. из внешнего слова, из слова как «уничижения»? Отсюда возникает и богословский вопрос. Достаточно ли классическая христология Логоса выражает намерения библейского богословия Слова, например, в прологе Евангелия от Иоанна? Показывает ли она, что пролог Евангелия от Иоанна достигает высшей точки в высказывании: «Слово стало плотью»? «Плоть» подразумевает человека во всей его бренности и подвластности смерти. Таким образом, воплощение указывает на христологию креста и кенозиса, согласно которой Бог в Иисусе Христе отчуждается себя и в то же время открывается в своей противоположности, в которой Божье откровение одновременно означает откровение Его сокровенности. Классическая христология Логоса обращает слишком мало внимания на этот момент самоотчуждения. Это побуждает нас, не отказываясь от этого классического решения, продолжить и углубить его, исходя из идеи уничижения.

Христология кенозиса

Если последовательно исходить из свидетельства Нового Завета и рассматривать его как основу спекулятивного наполнения христианской веры, необходимо серьезно отнестись к тому, что Евангелия представляют собой «истории страстей с подробным введением» (М.Келер). Тогда крест — не просто следствие земного служения Иисуса, а цель вочеловечения; он — не нечто постороннее, случайное, а смысл и цель происшедшего во Христе, цель, которой подчинено все остальное. Бог не стал бы истинным человеком, если бы Он не вступил в целую бездну и тьму смерти. Но это означает, что мы должны размышлять о сущности Богосыновства Иисуса Христа в конечном итоге исходя не из Его рождения в вечности и во времени, а из Его смерти на кресте. Исходной точкой христологического размышления должно быть не рождение Сына Отцом, представляемое по аналогии произведения духовного слова, а предание Сына Отцом и предание Сыном себя ради Отца и для многих^[741].

Основополагающим для такого христологического подхода является гимн Христу в Флп 2:6–11, упоминающий κέναχτις Того, кто был образом Божьим и принял образ раба^[742]. При толковании этого важного текста необходимо обратить внимание на то, что в нем говорится не о превращении Бога и не о том, что Он прекратил быть Богом. Такое толкование противоречило бы не только словам «Бог во Христе» (2 Кор 5:19), но и самому тексту Флп 2:6–11, согласно которому кенозис состоит в принятии образа раба, но не в отказе от образа Бога. Августин совершенно правильно интерпретирует: «Sic se exinanivit: formam servi accipiens, non formam Dei amittens, forma servi accessit, non forma Dei discessit» («Так уничижил себя: принял образ раба, не потяряв образ Бога, приблизился к образу раба, не удалившись от образа Бога»)^[743]. Разумеется, в этом толковании проблема как таковая только заявлена. Необходимо пройти по узкому проходу, сделать Богоподобного субъектом уничижения и при этом не лишить Его Божественности. Как же неизменяемый Бог может в то же время быть изменяемым? Как можно мыслить историю Бога в Иисусе Христе, чтобы она действительно затрагивала Бога, действительно была собственной историей Бога и чтобы при этом Бог все же оставался Богом? Как может страдать бесстрастный Бог?

Исходя из Библии, мы не можем обойти вопрос о страдании Бога. Ветхий Завет вновь и вновь свидетельствует о том, что Богу небезразличны человеческое поведение и страдание, что Он испытывает сострадание, гнев, милосердие (Быт 6:6; Пс 78:41; Ис 63:10; Ос 11:8–9; Иер 31:20 и др.)^[744]. В раввинистическом богословии часто говорится о боли Бога^[745]. Новый Завет продолжает эти линии, повествуя о гневе Иисуса (Мк 3:5), Его сострадании (Мк 6:34) и плаче об Иерусалиме (Лк 19:41). Основополагающими являются слова Иисуса о Его Богооставленности (Мк 15:34; Мф 27:46) и принципиальное высказывание Послания к евреям: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15); Он — первосвященник, «могущий снисходить невежествующим и заблуждающимся, потому что и сам обложен немощью… Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр 5:2,8; ср. 2:18; 4:15). Все эти высказывания невозможно объяснить только антропоморфизмом или приписать только человеческой природе Иисуса, оставляя незатронутым Его Божество. Ведь речь идет о кенозисе предвечного Сына Божьего (Флп 2:7) и о явлении человечности Бога (Тит 3:4). Таким образом, Иисус Христос в Его человечности, в Его жизни и смерти есть самоистолкование Бога.

Отцы Церкви стремились строго отличать этого библейского Бога истории от мифологических представлений о рождающихся, страдающих, изменяющихся божествах и их мифологически понимаемого вочеловечения. При этом отцы Церкви могли сослаться на мотивы греческой философии и ее аксиому о бесстрастии Бога (απάθεια)^[746]. Несомненно, при этом они часто защищали бесстрастие Бога, находясь больше под влиянием греческой философии, чем библейских свидетельств^[747]. Не соответствует действительности, однако, часто выдвигаемое предположение, что отцы Церкви просто переняли философскую аксиому о бесстрастии Бога и тем самым недооценили библейское свидетельство о живом Боге истории^[748].

Ранние отцы Церкви просто оставляли этот парадокс незамеченным. Игнатий Антиохийский пишет: «Безвременный, невидимый, но для нас сделавшийся видимым, неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданию»^[749]. Похожие высказывания мы находим у Иринея Лионского^[750] и Мелитона Сардийского^[751]. Известный своими парадоксальными формулировками Тертуллиан говорит: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого именно потому, что это есть нечто позорное; Сын Божий также умер, и это достоверно, потому что пошло; Он умер и вновь воскрес, и это непременно верно именно потому, что невозможно»^[752]. В другом месте он говорит о Deus mortuus (умершем Боге)^[753] и о Deus crucifixus (распятом Боге)^[754]. В этом предвосхищена формулировка скифских монахов в теопасхитском споре VI в.: «Один из Святой Троицы во плоти пострадал на кресте»^[755].

Менее странные и более уравновешенные выражения с трудом давались отцам по той причине, что πάθος (страдание) для них был внешним событием, которое постигает кого–либо против его воли^[756], и даже выражением вызванной грехом испорченности человека^[757]. При этом условии такая πάθη могла быть приписана Богу только в том случае, если Он добровольно принимает ее, так что эта πάθη Бога была бы не выражением конечности, несвободы и греха, а, напротив, выражением его власти и свободы. В этой перспективе находятся решения Григория Чудотворца^[758] и Илария,^[759] а также самого Августина: «Если Он и был слаб, то по собственному совершенству силы»^[760]. Очень настойчив Григорий Нисский: «Его нисхождение есть известный избыток силы, для которой нет препятствия даже в том, что, так сказать, противоречит Его природе»^[761]. Отсюда уже недалеко до знаменитой полемики против аксиомы о бесстрастии Бога у Оригена^[762]. У него идея любви превосходит идею свободной воли. Если бы Сын не испытывал предвечного сострадания нашей нищете, тогда Он не стал бы человеком и не позволил бы себя распять: «Primum passus est deinde descendit Quae est ista quam pro nobis passus est, passio? Caritatis est passio» («Сперва пострадал, затем сошел. Каково же страдание, которым Он за нас пострадал? Это страдание — любовь»). Однако не только Сын, но и Отец не есть просто «impassibilis» («неподверженный страданию»), «patitur aliquid caritatis» («в какой–то мере страдает от любви»)^[763]. Это указывает на решение, исходящее из внутренней сущности самого Бога, из Его свободы в любви.

К сожалению, традиция схоластики почти не воспользовалась этим подходом святоотеческого богословия^[764]. Прорыв в одностороннем метафизическом богословии схоластики наметился лишь в Theologia crucis (богословии креста) Лютера^[765]. Лютер последовательно стремился мыслить не крест, исходя из философского понятия Бога, а, напротив, Бога, исходя из креста. В своем учении о communicatio idiomatum он старается перенести все высказывания о величии с Божественной природы на человеческую; человеческая природа Христа причастна прежде всего вездесущию Божественной природы. И наоборот, Божественная природа Христа причастна низкому положению Его человеческой природы, ее страданию и смерти^[766]. Этому противоречили прежде всего кальвинисты с их «Extra calvinisticum», при помощи которого они стремились сохранить трансцендентность Логоса по отношению к Иисусу Христу^[767].

Эта нерешенная проблема привела к т.н. кенотическому спору XVI–XVII вв., сначала между Хемницем и Бренцем, а затем между Гиссенской и Тюбингенской школами. Согласно позиции обеих школ, человеческая природа Христа причастна вездесущию, всеведению и всесилию Божественного величия. Согласно представителям Гиссенской школы, вочеловечившийся Спаситель отказывается от пользования этими атрибутами (κένωσις χρήσεως); представители же Тюбингенской школы утверждали, что Он лишь не демонстрировал эти атрибуты, а скрывал их существование (κένωσις κρύψεως). В чью бы пользу не решался спор, ясно, что учение Лютера о communicatio idiomatum приводит к неразрешимым апориям. Оно попадает в конфликт с тем образом Иисуса, который засвидетельствован в Писании. Ведь если человеческая природа Христа причастна свойствам Божественного величия, как можно тогда утверждать истинность человеческой природы Христа? Если, с другой стороны, Божественная природа подвергается страданию, как нужно понимать Богооставленность Иисуса на кресте?^[768]

Философия немецкого идеализма вновь попыталась осмыслить учение Писания о кенозисе. Для Гегеля абсолют — не субстанция, а субъект, который, однако, существует только посредством самоуничижения в другом. Существенным признаком абсолютного духа является то, что он открывает и манифестирует себя, т. е. что он представляет себя в другом и для другого и, таким образом, становится предметом для самого себя^[769]. Таким образом, к сущности абсолютного духа относится то, что он полагает различие в себе самом и что в этом различии он тождествен с самим собой. Для Гегеля это является философским толкованием библейских слов «Бог есть любовь». Ведь любовь находит себя в другом — в уничижении. «Любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно неразличны»^[770]. В этом самоуничижении смерть является высшей точкой конечности, высшим отрицанием и тем самым наилучшим наглядным образом любви Божьей. В этих категориях Гегелю удается мыслить смерть Бога. Как уже говорилось выше, он цитирует лютеранское церковное песнопение: «О великое бедствие, сам Бог умер» и говорит, что это «самая страшная мысль…; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности»^[771]. Однако любовь подразумевает в различии одновременно примирение и воссоединение. Так, смерть Бога в одно и то же время означает снятие уничижения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога значит, что Бог есть живой Бог, что Он может включать в себя отрицание и одновременно снимать его в себе.

Основной проблемой гегелевской философии является ее неустранимая двусмысленность. Если Бог с необходимостью должен унижать себя, то Он не может быть Богом без мира^[772]. Но тогда различие между Богом и миром снимается в диалектическом процессе. Это ведет к вопросу, не превратился ли у Гегеля соблазн креста в спекулятивную Страстную пятницу? Если крест становится спекулятивно постижимым, он диалектически снят и примирен. Тогда он представляет уже не историческое событие, а выражение принципа любви, необходимую судьбу Бога. Но если смерть Бога представляется необходимой, принимается ли она тогда всерьез? Не затушевывается ли тогда вся глубина человеческого страдания? Здесь уместно привести слова Гете: «Кто розы соединил с крестом / И жесткость дерева облек / Венцом со всех сторон?..»^[773] Так, философия субъективности Нового времени, с одной стороны, предлагает мышлению новые возможности решения проблемы страдания Бога, почти неразрешимой в рамках метафизической богословской традиции; с другой стороны, эта философия таит в себе несомненную опасность, так как она подвержена искушению упразднить крест Христов (1 Кор 1:17).

Возможности и опасности гегельянского мышления раскрываются в кенотическом богословии XIX и XX вв. Оно стремится сохранить христологическое предание древней Церкви и в то же время развить его. Мы встречаемся с новым подходом этой христологии у немецких кенотиков XIX в. — Г.Томазиуса, Ф. Г. Р. Франка, В.Ф.Гесса. Также это учение уже назвали «совершенным кенозисом рассудка»; К.Барт, однако, придерживается мнения, что оно заслуживает худшего названия. Ведь в действительности кенотики были вынуждены отказаться от Божественной природы Иисуса Христа, что вызвало только насмешки либеральных богословов. Англиканские кенотики в конце XIX в. — начале XX в. также находились под влиянием Гегеля, но пытались самостоятельно примирить святоотеческую христологию с реализмом в отношении человека Иисуса из Назарета в свете исследования Евангелий. Следует назвать Ч. Гора, Ф.Уэстона, К. Э. Ролта, У.Темпла, Р. Браснетта и др. Идеи Гегеля, иногда связанные с мыслями Бёме и Шеллинга, оказали влияние на некоторых русских православных богословов и мыслителей, прежде всего Вл. Соловьева, Тареева, Булгакова, Бердяева. В некотором смысле с ними связан испанский философ Мигель де Унамуно, который, в свою очередь, оказал влияние на Райнгольда Шнайдера.

Та же проблема в измененных условиях и под влиянием постидеалистической критики в адрес Гегеля продолжает обсуждаться такими современными католическими и евангелическими богословами, как К.Ранер, Г.У.фон Бальтазар, Г. Мюлен, Ж.Гало, Г.Кюнг, В.Каспер, Ю.Мольтман, Э.Юнгель, Г.Кох и др.^[774] Исходя из совершенно иных предпосылок к той же проблеме подходят представители богословия процесса (Ч.Хартсхорн, Дж.Б.Кобб, Ш.Огден и др.), которые вслед за А.Н.Уайтхедом различают в Боге primordial и consequent nature (исходную и последующую природу)^[775]. При этом, конечно, не всегда понятно, как сохранить законную цель аксиомы неизменности Бога. Актуальность богословия страдания для азиатского мышления демонстрирует книга К.Китамори «Богословие боли Бога»^[776]. Последние отголоски этой кенотической тенденции проявляются в «богословии смерти Бога», которое между тем само мертво, подобно модной однодневке^[777].

Этот обзор показывает, что библейское и церковное исповедание Иисуса как Сына Божьего представляет собой реальность, до сих пор не до конца осмысленную богословием. Богословие XIX и XX вв. стремится, исходя из этого исповедания, точнее, из креста Христова, заново интерпретировать понятие о Боге и Его неизменности, чтобы по–новому выразить библейское понимание Бога истории. Стало ясным, что при этом возможно опираться на отеческое богословие. Такая попытка понимать Бога и Иисуса Христа, исходя из идеи кенозиса, должна с самого начала остерегаться искушения превратиться в «мудрость мира сего», и должна вместо этого придерживаться безумия слова о кресте, которое есть мудрость Божья (ср. 1 Кор 1:18–31). Поэтому исходной точкой такой попытки может стать только свидетельство Библии, а не какая–нибудь философия, будь то классическая метафизика с ее аксиомой о бесстрастии Бога, идеализм с его идеей о необходимом самоуничижении абсолюта или современная философия процесса. Нам придется противостоять всем попыткам, предпринятым уже в гностицизме, превратить крест Иисуса Христа в мировой принцип, мировой закон или мировую формулу или объяснить его как символ всеобщего принципа «умри, чтобы жить»^[778].

Мы можем представить решающий ход мысли в двух шагах:

1. На кресте вочеловечение Бога достигает своего собственного смысла и цели. Поэтому все происшедшее во Христе должно постигаться, исходя из креста. На кресте Бог самым радикальным образом проявляет свою самоуничижающуюся любовь. Крест есть самое явное выражение того, что возможно Богу в Его дарящей любви; это «id quo maius cogitan nequit» («то, больше чего нельзя помыслить»), непревзойденное самоопределение Бога. Поэтому это самоуничижение не есть отказ Бога от своей задачи и от своей Божественности. Напротив, открывшаяся на кресте любовь Бога является выражением непременной верности Бога своему обетованию. Живой Бог истории остается верным самому себе и не может отречься от себя (2 Тим 2:13). Поэтому крест — это не отказ Бога от своей Божественности, а откровение Божественного Бога. Именно непостижимостью своей прощающей любви Он доказывает, что Он — Бог, а не человек (Ос 11:9). Так, для Библии откровение Божьего всемогущества и откровение Божьей любви не противоречат друг другу. Бог не нуждается в уничижении своего всесилия, чтобы открыть свою любовь. Напротив, именно всемогущество необходимо для того, чтобы полностью отдать и раздарить себя; и именно всемогущество необходимо для того, чтобы взять обратно в дар самого себя и сохранить независимость и свободу получателя. Только всемогущая любовь может полностью отдать себя другому и быть бессильной любовью. «Поэтому всемогущество Бога есть Его благость. Ведь благость означает полную отдачу, но таким образом, что дающий постепенно отступает назад, делая получателя независимым… Непостижимо, что всемогущество может произвести не только самое внушительное — видимую миру целостность, но и самое хрупкое — независимое перед лицом всемогущества существо»^[779].

Здесь мы достигли решающего момента: самоуничижение Бога, Его бессилие и страдание не являются выражением ни недостатка, как у конечных существ, ни роковой необходимости. Если Бог страдает, то Он страдает Божественным образом, m е. Его страдание представляет собой выражение Его свободы; не страдание постигает Бога, а Он в акте свободы позволяет страданию постигнуть Его. Он страдает не как творения, из недостатка в бытии, а из любви и от своей любви, которая есть избыток Его бытия. Говорить, что Бог становится, страдает, движется не означает превращать Его в становящегося Бога, который лишь посредством становления достигает полноты своего бытия; такой переход от потенции к акту у Бога исключен. Говорить, что Бог испытывает становление, страдает, движется означает постигать Бога как полноту бытия, как чистую актуальность, как избыток жизни и любви. Поскольку Бог есть всемогущество любви, Он может, так сказать, позволить себе бессилие любви; Он может разделить страдание и умирание, не погибнув при этом. Только так Он может спасти нашу смерть своей смертью. В этом смысле действительны слова Августина: «Убитый смертью, Он убил смерть»^[780]. «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit» («Умерев, разрушил нашу смерть и, воскреснув, восстановил жизнь», префация Пасхи). Так, Бог на кресте являет себя свободным в любви и свободой в любви^[781].

2. Если Бог являет себя как любящий в свободе и свободный в любви, если крест есть эсхатологическое откровение Богом самого себя, Бог должен быть в себе самом свободой в любви и любовью в свободе. Только в том случае, если Бог есть любовь в себе самом, Он может открывать себя эсхатологически и окончательно как любовь. Таким образом, Бог должен быть любовью, сообщающей себя от вечности. Это, в свою очередь, означает, что Бог обладает своей идентичностью только в различении в себе любящего и любимого, которые соединены любовью. Так мы достигли подхода к пониманию Троицы, который исходит не из познания в слове, а от сообщающей саму себя любви. С помощью этого подхода можно более справедливо отнестись к феномену самоуничижения, который является существенным компонентом любви, чем с помощью традиционного подхода, связанного со словом. Поскольку любовь, разумеется, предполагает и включает познание любимого, эта исходная точка достаточно широка, чтобы воспринять и использовать глубокие достижения христологии Логоса. Кроме того, современная философия языка исходит не из внутреннего слова, как Платон и Августин, а из внешнего слова, понимая его как самоуничижение человека в его обращении к другому человеку. С этой точки зрения христология Логоса также может быть актуализирована, продолжена и углублена в христологии кенозиса, т.е. самоуничижения.

В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли, т.е. из любви Отца^[782]. Прежде всего Августин осознал, что Троица открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, любимое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, которая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и любимое?»^[783] Разумеется, Августин не развивает это положение. Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя, если он в то же время не познает себя»^[784]. Начиная с любви, Августин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в основном изолированно от богословия любви. Единственное исключение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен–Викторского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя из любви^[785]. Мы еще подробно поговорим об этом подходе.

Любовь означает единство, которое не впитывает в себя другого, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом, дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не что–то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же время различение и ограничение себя. Любящий должен отказываться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание составляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной «затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатологическое прославление. Вечное внутритроичное различие Отца и Сына является трансцендентально–богословским условием возможности самоуничижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного со–страдания (sym–patheiri) человеческому страданию. Христианский Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, напротив, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий вместе с человеком.

«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представляет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страдание уже не может быть возражением против Бога. Бог не обожествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возникающее из добровольности любви, побеждает роковую силу страдания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны. Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания. Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри в направлении надежды. Последним словом теперь является не кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христология кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно связана с пневматологией, т.к. эсхатологическое изменение и преображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. Поскольку Он, согласно богословской традиции, является примирением различия между любящим и любимым, между Отцом и Сыном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и примирения мира.

III. СВЯТОЙ ДУХ — ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом высказывании исповедание достигает своего завершения и полноты. Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, через Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими причастниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту. Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богословском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое таинственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в человеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы приблизительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос — Церковь^[786]. О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы еще будем говорить подробнее.

Однако собственные сложности понимания пневматологии необходимо искать в первую очередь не в церковной и богословской традиции, а в духовной ситуации или, скорее, бездуховности нашего времени. Потеря измерения и предмета, которые западное мышление обозначало словом «дух», вероятно, представляет собой глубочайший кризис современности^[787]. Ведь открытие мира духа было великим достижением греческой мысли, критически и творчески воспринятым в христианском богословии. В западной философии дух был не просто одной из реальностей, а основной реальностью.

В философии Нового времени дух даже стал господствующим фундаментальным понятием. Дух был в ней создающим смысл, объединяющим и несущим целым в разнообразии явлений. Царящий во всей природе дух давал возможность узнать в чужом свое и освоиться в нем. Эта философия духа резко оборвалась в XIX в., после смерти Гёте, Гегеля и Шлейермахера. Идеалистическое толкование духа уступило место материалистическому и эволюционистическому толкованию. В действительности видят уже не как явление духа, а, напротив, в духе — эпифеномен действительности: надстройку над социально–экономическим процессом или суррогат и сублимацию человека, понимаемого как сущность потребностей. Ввиду разнообразия значений слова «дух» и невозможности дать ему точную дефиницию позитивистское, так называемое точное, понимание науки выдвинуло требование отказаться от этого понятия и молчать о том, о чем нельзя говорить точно. Очевидно, что такому материалистическому и позитивистскому мышлению суждено было превратиться в нигилизм, т.е. в обесценивание и переоценку всех прежних идей, ценностей и идеалов, в которых теперь подозревали не что иное, как идеологии индивидуальных или коллективных интересов.

Разумеется, сказанное описывает только часть нашей ситуации. Ведь то, что в предшествующей европейской истории называлось духом, сегодня под видом отсутствия почти пугающим образом вновь присутствует в ней. В опыте бездуховных обстоятельств бездушной и поверхностной действительности, где любой порядок с необходимостью ощущается только как принуждение, где одинокий субъект наблюдает малопонятные процессы, вызывающие страх и подавленность, в этом опыте осуществляется поиск того, что когда–то называлось духом, в форме многообразных утопий о лучшем, более человечном и примиренном мире. Необходимо назвать прежде всего две утопии: утопию эволюции, или прогресса, и утопию революции. Их объединяет то, что они стремятся изменить отчужденную от человека действительность и превратить ее в человечный мир, в котором присутствует то, «что, как всем кажется, имеет место в детстве, и там, где еще никто не бывал: родина» (Э.Блох). Однако сегодня мы вынуждены констатировать провал обеих утопий. Провал утопии прогресса очевиден уже ввиду внешних экономических условий и опасностей, подстерегающих нас в развитии техники. Между тем стало также ясно, что каждая революция находится в плену у той несправедливости и того насилия, с которыми она борется, так что ее собственные несправедливость и насилие вносят зародыши новой несправедливости и нового насилия в новый порядок, к которому стремилась революция. Не было революции, которая впоследствии не была бы предана, потому что бывшие угнетенные становятся новыми угнетателями. Бегство вовнутрь или в экстаз, будь то религиозный экстаз или его суррогаты, очевидно, тоже не решение проблемы. Однако и в этих формах бегства нельзя не заметить настойчивый поиск духа.

Единственным подлинным местоблюстителем человеческой полноты, утопического идеала целостной, нерасколотой и удавшейся действительности является искусство. Ведь, согласно классической философии, красота есть чувственное явление идеи, проявление свободы, а согласно современному мышлению, предвосхищение окончательного примирения^[788]. Таким образом, в произведении искусства, по крайней мере согласно его классическому пониманию, предвосхищается нечто из того, что в христианской вере является делом Святого Духа, а именно преображение действительности. Разумеется, ввиду бездуховности современности сегодняшнее искусство считает возможным выполнение этой задачи только в виде критики, протеста и отрицания. Там, где происходит полный отказ от духовного и сверхчувственного, а красота отделяется от истины и блага, как, например, в нигилизме^[789], красота может пониматься лишь как опьянение, повышающее качество жизни, как одобрение чувственного, как стремление к иллюзии или как чистота формы. Так, вопрос о возможности преображения мира и человека, истинного примирения человека и мира сегодня остается открытым и в искусстве. Вопрос о том, что когда–то называлось духом, остается в силе, но ответа на него не видно. Христианская проповедь Святого Духа стремится подхватить этот вопрос и ответить на него превосходным образом. Она представляет собой ответ на нужды времени и на кризис нашей эпохи.

2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем

Дух Божий в творении

Основные значения, лежащие в основе как еврейского, так и греческого слов, обозначающих дух (ruah; πνεύμα), следующие: «ветер», «дыхание», «дуновение» и, поскольку дыхание есть признак жизни, «жизнь», «душа» и в переносном значении «дух»^[790]. Дух или духи играют важную роль во многих мифах и религиях народов древнего мира. Прежде всего распространено представление о животворящей силе духа, а также о его захватывающем, экстатическом, вдохновляющем, в истинном смысле слова воодушевляющем характере в гадании и поэзии. Таким образом, дух представляет собой динамическое и творческое начало, которое дает всему жизнь, вырывает из привычного и устоявшегося и творит необычное и новое.

Понятие «дух» вошло в философию уже до Сократа. Согласно Анаксимену, началом всех вещей является воздух; он удерживает все вместе и охватывает весь мировой порядок^[791]. Согласно Аристотелю, одушевляющим дыханием жизни во всех живых существах является пневма^[792]. Стоицизм сделал пневму основой универсального спекулятивного богословия. В нем пневма — это сила и жизнь, определяющая все сущее в целом и в отдельности, даже самого Бога^[793]. Однако и в этом спекулятивном значении присутствует первоначальное основное значение слова «дух». А именно, пневма никогда не означает нечто чисто духовное, она всегда связана с телесным субстратом, даже сама утонченным образом является чем–то материальным. Это безличная природная сила жизни, присущая организму космоса и всем его составляющим. Поэтому в греческом языке и культуре пневма — среднего рода и никогда не личность.

В этом проявляется как родство, так и отличие по отношению к библейскому пониманию духа. В Библии дух также представляет собой жизненный принцип человека, средоточие его ощущений, духовных функций и волевых установок. При этом дух не является имманентным человеческим принципом, напротив, он обозначает жизнь как дар, полномочно данный Богом. «Скроешь лицо Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс 104:29–30; ср. Иов 34:14–15). Так, дух Яхве есть творческая жизненная сила во всех вещах. Его дух носится над водами в начале творения (Быт 1:2). «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33:6; ср. Иов 33:4). Дух Божий дает человеку художественное чутье и проницательность, благоразумие и мудрость.

Таким образом, существует известное сходство между Библией, с одной стороны, и античной религиозностью и философией, с другой. Согласно обеим, все, что есть, существует только благодаря причастности Божественной полноте бытия. Однако, в отличие от других религий, дух Яхве — это не имманентный миру, безличный принцип. Напротив, Его дух характеризуется отличием от слабости и бренности человека, человеческой силы и мудрости (Ис 31:3); для человека он непостижим и неисследим (Ис 40:13). Таким образом, на библейское представление о духе Божьем оказало влияние всеобщее библейское представление о трансцендентности Бога. Только в этом смысле дух Божий есть творческая жизненная сила Бога, которая творит, поддерживает, управляет и руководит всем. Он — Spintus creator (Дух Творец), присутствующий во всей действительности творения. «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово» (Прем 1:7; ср. 7:22–8:1).

Таким образом, учение о Святом Духе должно начинаться в универсальной перспективе. В нем идет речь о жизни и смысле жизни, об источнике и цели жизни, о жизненной силе. Пневматология подразумевает не особое эзотерическое знание, а подлинно экзотерическую действительность. Поэтому пневматология возможна только во внимательном рассмотрении следов жизни, ее ожиданий и разочарований, во внимании к «знакам времени», которые находятся везде, где возникает жизнь, где волнуется и бурлит новая жизнь, но и как надежда — там, где жизнь насильственно разрушается, подавляется, сковывается и умерщвляется. Где бы ни была истинная жизнь, там действует Дух Божий. «Это сила притяжения любви, стремление вверх, противостоящее силе, увлекающей вниз, и ведущее все к совершенству в Боге»^[794].

Святой Дух в истории спасения

В символе веры о Святом Духе сказано: «который вещал через пророков». Для церковного исповедания Дух, очевидно, является не только творческой силой Бога, но и исторической силой, посредством которой Бог, говоря и действуя, вмешивается в историю, чтобы привести ее к эсхатологической цели, когда будет Бог все во всем (1 Кор 15:28).

В Ветхом Завете пророческое вдохновение Духом встречается уже у Моисея (Числ 11:25) и Иисуса Навина (Числ 27:18), у ясновидца Валаама (Числ 24:2); мы часто встречаем его у судей, у Гофониила, Гедеона, Иеффая и Самсона (Суд 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6,19 и др.) и последнего судьи и первого царя, Саула (1 Цар 10:6; 19:24). Начиная с Давида, Дух Божий не сходит в качестве исключительного события, неожиданно и вдруг, в выдающемся экстатическом и харизматическом явлении, так сказать, вроде «happening» («внезапное происшествие»); напротив, он остается с Давидом и почивает на нем (1 Цар 16:13; ср. пророчество Нафана в 2 Цар 7). Вдохновение пророков Духом засвидетельствовано у Тритоисаии (Ис 61:1), Иезекииля (Иез 2:2; 3:24) и Захарии (Зах 7:12, ср. также: 1 Петр 1:11; 2 Петр 1:21).

Цель этого воздействия Духа в контексте эсхатологии и истории спасения описывается у великих пророков Писания, прежде всего у Исайи и Иезекииля. Грядущий Мессия (Ис 11:2), или Отрок Божий (Ис 42:1), согласно обетованию, будет носителем Духа. Дух Божий превратит пустыню в рай и сделает ее местом правосудия и справедливости (Ис 32:15–16). Он воскресит умерший народ к новой жизни (Иез 37:1–14) и даст ему новое сердце (Иез 11:19; 18:31; 36:27; ср. Пс 51:12). Кроме того, в последнее время ожидается излияние Духа «на всякую плоть» (Иоил 2:28–29). Все эти тексты видят в Духе силу нового творения. Он приведет стенающее и мучающееся в ожидании творение к его цели, царству свободы детей Божьих (Рим 8:19–20). Это не означает, что Дух будет действовать лишь в будущем, а не действует уже в настоящем. «Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Агг 2:5). Однако, деятельность Духа в настоящем времени имеет целью эсхатологическое преображение и полноту. «Не воинством и не силою, но Духом Моим» (Зах 4:6). Дух как историческая сила Божья совершает ненасильственную, поскольку начинающуюся в изменении человеческого сердца, трансформацию и трансфигурацию мира.

Это начало царства свободы проповедует Новый Завет в Иисусе Христе. Все четыре евангелиста начинают свои Евангелия с повествования о крещении Иисуса Иоанном и о схождении Духа на Иисуса (Мк 1:9–11 и пар.)^[795]. Согласно преобладающему мнению экзегетов, крещение Иисуса является одним из самых достоверных фактов из жизни Иисуса. Разумеется, оно описывается евангелистами не биографически, как видение призвания Иисуса, а богословски, как истолковывающее видение, всеобъемлющим образом интерпретирующее всю мессианскую деятельность Иисуса с самого начала. Согласно Марку, крещение Иисуса есть «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего» (Мк 1:1). Ведь все апокалиптические мотивы (открывшееся небо, голос Божий и схождение эсхатологически обещанного Духа) стремятся выразить одно: в Иисусе Христе началось эсхатологическое время спасения; Он есть мессианский носитель Духа Божьего, Он есть Отрок Божий, который не закричит и не возвысит голоса, трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит и который поистине принесет правосудие (Ис 42:2–3). Поэтому Иисус в своей первой проповеди в Назарете может претендовать на исполнение в Нем самом пророчества Ис 61:1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18–19).

Согласно пониманию всех четырех евангелистов, до Пасхи носителем Духа был исключительно сам Иисус. В собственной проповеди и деятельности Иисуса высказывания о действенности Духа не играют особой роли. Это становится особенно ясно в спорном слове о хуле на Духа Святого (Мф 12:31–32; Лк 12:10). Здесь противопоставлены эпоха полномочия действующего на земле Сына Человеческого и эпоха деятельности Духа. Ин 7:39 выразительно формулирует: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен». Однако уже Матфей заинтересован в том, чтобы, оглядываясь назад, связывать высказывания о Духе с деятельностью Иисуса. Согласно древнему чтению слова Иисуса в Лк 11:20 Иисус изгоняет бесов «перстом Божиим»; в Мф 12:28 же говорится: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов…» Лука интерпретирует деятельность земного Иисуса последовательно пневматологически (Лк 4:14,18; 10:21). Соответственно оба повествования о детстве Иисуса у Луки и Матфея видят в Иисусе уже с момента зачатия не только носителя, но и творение Духа (Лк 1:35; Мф 1:18,20).

Древнейшее новозаветное предание связывает действие Духа с воскресением и вознесением Христа. Характерен отрывок древнего предания в Рим 1:3–4, исповедующий Христа так: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых». Наконец, Послание к Евреям говорит, что Христос на кресте принес себя в жертву Богу Духом Святым (Евр 9:14).

Новый Завет не старается согласовать эти различные линии предания. Их общий знаменатель, разумеется, очевиден: Во всем общественном служении и деятельности Иисуса Христа, в Его жизни, смерти и воскресении, в Его личности и в Его труде Дух приводит к эсхатологическому завершению. Поэтому перикопа о крещении ясно показывает, что в крещении Иисуса как в прообразе совершилось нечто, что снова и снова повторяется в крещении христиан: на крещаемого нисходит Дух Божий и причисляет его к эсхатологическим детям Божьим.

Для описания деятельности Духа после Пасхи в Новом Завете также существуют различные богословские предания.

Согласно написанным Лукой Деяниям Апостолов Дух характеризует эпоху Церкви, время от вознесения Христа до Его второго пришествия. Он дарован Церкви наПятидесятницу (Деян 2:1–13). В этой перикопе заметны отголоски события на Синае; речь идет о новом законе и новом завете, который предназначен не только для Израиля, но и для языческих народов. Прежние языческие народы (έθνη) становятся народом Божьим (λαός) (Деян 15:14). Чудо языков Пятидесятницы отсылает также к вавилонскому смешению языков (Быт 11:1–9). Разделенные и чуждые народы теперь в состоянии снова понимать друг друга в едином Духе Божьем. Так исполняется пророчество Иоиля, согласно которому Бог в последние времена изольет свой Дух на всякую плоть (Деян 2:16–21). Дух также ведет раннюю Церковь по пути миссионерства и руководит ею. Согласно Луке, Он чаще действует спонтанно; нечто вроде преемственного повторения чуда Пятидесятницы совершается в Иерусалиме (Деян 2; 4:25–41), в Самарии (Деян 8:14–17), в Кесарии (Деян 10:44–48; 11:15–17) и в Эфесе (Деян 19:1–6). При этом Дух проявляет себя в необычных чудесах и выдающихся харизмах, таких как глоссолалия и пророчество. Разумеется, Луке известна связь крещения с нисхождением Духа (Деян 1:5; 2:38; 9:18; 10:47 и др.), а также связь дарования Духа с апостольским рукоположением (Деян 8:14–17). При всем подчеркивании свободы Духа для Луки прежде всего важна непрерывность деятельности Духа. Хотя Дух открывает Церкви все новые пространства для миссионерства и ставит перед ней новые задачи, все же речь идет о непрерывной истории, начавшейся в Иерусалиме и имеющей целью Рим. Поэтому сбор пожертвований в общинах христиан из язычников для иерусалимских бедных как знак связи с материнской общиной в Иерусалиме для Луки в то же время является внушением Святого Духа (Деян 11:27–30; ср. 24:17; Гал 2:10; Рим 15:26–28; 1 Кор 16:1–4; 2 Кор 8:4,6–15). Так, Лука в идеально–типичном описании первоначальной общины в Иерусалиме может сказать, что формами проявления действия Духа в Церкви являются общение (κοινωνία) в апостольской вере, богослужение и диакония вплоть до общности земной собственности (Деян 2:42–47).

Согласно посланиям Павла, Дух играет основополагающую роль для существования христиан и для Церкви. Согласно Павлу, отличительной чертой христиан является именно то, что они имеют Дух Божий и позволяют Ему руководить собой (Рим 8:9, 14). «Пребывание во Христе» и «пребывание в Духе» для Павла взаимозаменяемые высказывания. Конечно, пневматология апостола Павла ясно отличается от пневматологии Луки. Разумеется, и Павлу известны выдающиеся дары Духа; он сам претендует на таковые. Однако решающим для него является то, что Дух действует не внешне, а внутренне, не обращая на себя внимание необычными явлениями, а в повседневной христианской жизни. Дух — это не сила необычного, а скорее сила делать обычное необычным образом. Поэтому в полемике с энтузиастическими движениями, в особенности в общине Коринфа, Павел выдвигает прежде всего два критерия для «различения духов»:

1. Исповедание Иисуса Христа как Господа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Дух для Павла — Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19), Дух Господень (2 Кор 3:17) и Дух Сына (Гал 4:6). Знаменитая формулировка: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17) стремится сказать, что Дух есть действенное присутствие и действие в настоящем вознесенного Господа в Церкви и в мире.

2. Павел связывает действие Духа с созиданием общины и служением Церкви. Дух дается для всеобщей пользы, поэтому различные дарования должны служить друг другу (1 Кор 12:4–30). Поэтому нельзя противопоставлять мнимую харизматическую структуру основанных Павлом общин институциональной структуре Церкви. Напротив, Павел очень решительно высказывается, что Бог есть не Бог неустройства, а мира (1 Кор 14:33). Поэтому Дух действует не в сопротивлении различных даров друг другу, но в их совместном существовании одного для другого. Он прочно связан с крещением (1 Кор 12:13) и проповедью Евангелия (1 Фес 1:5–6; 1 Кор 2:4–5,13 и др.). Но прежде всего харизмы следует понимать не как внешнюю деятельность в Церкви, а как различные выражения единой благодати Божьей (Рим 12:6; ср. отождествление понятий charis (благодать) и charisma (дар) в Рим 5:15–16 и отождествление charisma и вечной жизни в Рим 6:23). Из понятых таким образом различных благодатных даров вытекают различные задачи. Наивысшим из этих даров Духа является любовь (1 Кор 13:13). В ней Дух становится нормой и силой христианского существования.

Христианское существование в Духе для Павла состоит в том, чтобы руководствоваться не плотью, а Духом, творить не дела плоти, а дела Духа, надеяться не на тленное, а на непреходящее (Гал 5:17–25; 6:8; Рим 8:2–15). В позитивной формулировке жизнь по Духу означает открытость для Бога и ближнего. Открытость для Бога выражается прежде всего в молитве: «Авва, Отче!» (Рим 8:15, 26–27: Гал 4:6). Благодаря Духу мы находимся в свободе детей Божьих, иметь доступ к Богу и в любой ситуации чувствовать себя под Его защитой. В заключение, Гал 5:13–25 разъясняет, что поступать по Духу означает служить друг другу с любовью. Любовь к Богу и любовь к ближнему представляют собой истинную христианскую свободу в Духе (Гал 5:13). Ведь свободен не тот, кто творит, что хочет; кто так поступает, тот в высшей степени несвободен, поскольку связан собой, своими настроениями и меняющейся ситуацией.

Свободен тот, кто свободен от себя, чтобы существовать для Бога и для других. Самоотверженность любви есть подлинная христианская свобода. К ней относятся плоды Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание (Гал 5:22–23). Во всем этом Дух приближает царство свободы детей Божьих (Рим 8:18–30). Познание Духа и Его свободы в настоящем времени, разумеется, только «залог» (Рим 8:23; 2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Итак, христианин в Духе находится в напряжении между «уже» и «еще не». Жить Духом означает прежде всего выдерживать жизнь благодаря силе надежды и ожидать окончательного преображения мира и собственной плоти.

У Иоанна^[796] эсхатологический характер Духа находит особое выражение. Сам Бог есть Дух и желает, чтобы ему эсхатологически поклонялись в Духе и истине (Ин 4:24). Поэтому если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божье (Ин 3:6). Согласно ясному свидетельству Иоанна, Дух постоянно пребывает на Иисусе (Ин 1:32), Который несет эсхатологическое откровение и дает Духа не мерою (Ин 3:34; ср. 7:39). Слова Иисуса суть Дух и жизнь (Ин 6:63). Но так же, как синоптики, Иоанн различает между земной жизнью Иисуса и временем Его славы. Только после Его прославления может быть ниспослан Дух (Ин 7:39; 16:7). Умирая, Иисус предает свой Дух (Ин 19:30) и завещает Его Церкви, представленной стоящими под крестом Иоанном и Марией. После воскресения Иисус определенно сообщает Дух ученикам, говоря: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22).

Иоанн также называет Духа после Пасхи и вознесения Параклет, т.е. «помощник и покровитель» (а не «утешитель»). Он отождествляется с Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) и ставится в параллель к Иисусу как другой покровитель (Ин 14:16). Как Иисус послан Отцом и от Него приходит, так и Дух исходит из Отца (Ин 15:26), но Он также дается по молитве Иисуса (Ин 14:16) и во имя Иисуса (Ин 14:26). Его задача — научить учеников всему и напомнить им все, что Иисус говорил им (Ин 14:26); Он должен свидетельствовать об Иисусе (Ин 15:26) и вводить во всякую истину, говоря не от себя, а прославляя Иисуса и проповедуя Его слово (Ин 16:13–14). Однако Дух действует не только в слове общины учеников, но и в ее таинствах; Он прежде всего связан с крещением (Ин 1:33; 3:5) и евхаристией (Ин 6:63; 1 Ин 5:6–8). Это действие Духа может совершаться только в конфронтации с неверующим миром, который поэтому не в состоянии принять Духа (Ин 14:17). Задача Духа по отношению к миру— изобличать его и раскрывать, что есть грех, правда и суд (Ин 16:8). Верующие же, которых узнают по Духу, по исповеданию Иисуса Христа и по любви (1 Ин 4:6, 13), напротив, уже находятся в эсхатологическом совершенстве. Они больше не нуждаются в чьем–либо поучении (1 Ин 2:27), им не надо больше спрашивать, их радость совершенна (Ин 16:20–23). Так, в пришествии Духа уже совершается пришествие Иисуса; Дух есть реальность эсхатологического совершенства, образ присутствия Бога, который есть Дух, в мире.

Опыт ранней Церкви передает Первое послание Климента: «Таким образом, всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро: и на всех было полное излияние Святого Духа»^[797]. Все раннехристианские авторы сообщают прежде всего о дарах Духа в общинах^[798].

Полемика с вновь и вновь возникающими в ходе церковной истории движениями мечтателей невольно вела к вытеснению харизматического элемента и известной институционализации Духа. Важным событием было уже появление во второй половине II в. монтанизма^[799]. Это движение стремилось восстановить первоначальный энтузиазм вопреки грозящей опасности «омещанивания» Церкви. Призыв к покаянию ввиду грядущего конца света, связанный с этическим ригоризмом и экстатическими формами общинной жизни, получил широкий резонанс. Тертуллиан принципиально противопоставлял ecclesia spiritus (Церковь Духа) и ecclesia numerus episcoporum (Церковь множества епископов)^[800]. Иначе у Иринея, который видит действие Духа Божьего в Церкви, находящейся в апостольском преемстве. Она есть сосуд, в который Дух «вливает свежую веру и сохраняет ее свежей»; «где Церковь, там и Дух Божий; где Дух Божий, там и Церковь и вся благодать»^[801].

Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспечивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et ad ecclesiam ubifloret spiritus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух»)^[802].

Из–за полемики против монтанизма, а позднее против других энтузиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказалась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а позднее в святых^[803]. Хотя между свободными энтузиастами–харизмати–ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церкви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволяло дойти до принципиального противопоставления Духа и организации; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви^[804]. В этих высказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.

Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, которая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына (клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, viri spintuaks (духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Святом Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух — в принцип исторического прогресса. Если радикальные францисканцы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представлениях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта, Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рейхе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обновления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.

Церковное богословие критически отнеслось к идеям Иоакима, хотя Бонавентура и смог вынести из этих идей нечто позитивное (Франциск Ассизский был для него эсхатологическим знаком)^[805]. Однако в главном Бонавентура согласен с Фомой Аквинским: не существует сотериологического прогресса, превосходящего Иисуса Христа; поэтому в Святом Духе должно видеть Дух Иисуса Христа. Сам Фома очень резко осудил Иоакима, решительно отклоняя всякое богословское толкование отдельных исторических событий^[806]. Согласно Фоме, содержание Нового Завета есть «gratia spiritus sancti, quae datur perfidem Christi» («благодать святого духа, которая дается через веру Христову»). Таким образом, lex nova, или lex evangelica (новый, или евангельский, закон), является в первую очередь lex indita (вложенный закон) и только вторично связан с внешним; внешнее служит лишь для подготовки и воздействия. Именно поэтому закон Нового Завета есть закон свободы, а не буквы, которая умерщвляет; не закон, а Евангелие^[807]. Напротив, любая привязка действия Духа к истории с необходимостью должно перейти от Евангелия к новой законности.

Таким образом, церковная пневматология руководствовалась прежде всего намерением сохранить единство истории спасения и понимать Святого Духа как Духа Иисуса Христа, связанного с Его личностью и служением и имеющего задачу их представлять и осуществлять в Церкви и в отдельных христианах. То новое, что приносит Дух, есть новое присутствие Иисуса Христа в Его эсхатологической новизне. Деятельность Духа есть обновление в новизне Иисуса Христа. Это означает, что мы навсегда связаны с человеческой природой Иисуса и что напряжение между буквой и духом не может быть упразднено посредством исторического прогресса. Напротив, этот переход должен осуществляться вновь и вновь, но напряжение между буквой и духом не может быть упразднено в истории. Эта задача церковного предания, несомненно, соответствует свидетельству Писания. Однако, несмотря на это, в полемике с различными энтузиастическими религиозными движениями в традиции имели место односторонности: оцерковление, привязка Духа к определенному сану, с одной стороны, и интериоризация, уход в себя, — с другой стороны. Свобода и универсальность действия Духа признавались уже не в полной мере. В конце концов речь о Святом Духе была включена в состав учения о Троице, где она, разумеется, была сохранена, но смогла принести лишь ограниченные результаты. Помимо полемики с энтузиастическими религиозными движениями, именно церковное учение о Святом Духе как Божественном Лице привело к известному забвению Духа. Об этом мы теперь поговорим более подробно.

Святой Дух как личность

Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар и не просто творческое, животворящее и спасительное присутствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих даров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь зачатки исповедания Троицы, в особенности личностного понимания Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личностного подателя этого дара.

Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представление об относительно самостоятельных по отношению к Богу ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во многом тождественная ей пневма (Прем 1:6–7; 7:7, 22, 25). В иудаизме периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в личностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, плачет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека^[808]. Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» (εκείνος) и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно^[809].

Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об относительной самостоятельности и личностном понимании Духа. Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является представление, универсализация и реализация личности и служения Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не механически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему–то своему, отличному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принцип, медиум или измерение; напротив, свобода Духа предполагает относительную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание личностной самостоятельности Духа не является роскошью спекуляции; здесь идет речь о действительности христианского спасения — о христианской свободе, которая основана на свободе дара и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свободы действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей «цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их вплоть до исповедания Троицы.

Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно^[810]. В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно^[811]. Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном^[812]. В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе^[813] и сочинений Иустина^[814]. Иринею Лионскому^[815] и Тертуллиану^[816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея^[817] и Тертуллиана^[818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры^[819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей^[820].

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов^[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана^[822], на Востоке у Оригена^[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом^[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.

Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., исторически бывший синодом Восточной церкви, и только посредством рецепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (томос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западному синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущности (ουσία) Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная честь, достоинство и равное господство и которые существуют в трех совершенных ипостасях или лицах^[825]. В соответствии с этим в 1–м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие еретики^[826]. Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу, учит тому же^[827]. Помимо придерживающегося специальной богословской терминологии томоса Константинопольский собор составил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, которое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Стоящий на якоре»^[828]. Этот символ дополняет засвидетельствованное в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который вещал через пророков»^[829]. Это учение Никео–Константинопольского исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до сегодняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.

Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия ομοούσιος. Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой Дух был обозначен словом κύριος, получив, таким образом, титул, служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (`ο κύριος) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли το κύριος. Таким образом, Святой Дух относится к категории «Господь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель этого дара, начальник духовной жизни, что является исключительной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясняет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь: если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроичкого отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно сказать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавления filioque, причем таким образом, что это привело к неустраненному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком^[830]. В высказывании «которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава» вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчеркивается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоинство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формулировке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Духом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.

Так называемое Никео–Константинопольское исповедание после его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим достоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно представляет собой один из сильнейших экуменических элементов и может считаться основной формой выражения христианской веры. Это положение действительно и в отношении учения о Святом Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого исповедания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в западном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (filioque). Первоначальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым. Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу, но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не просто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о точном определении отношения Святого Духа к спасительному деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное исповедание оставляло открытыми различные возможности богословской интерпретации, которые позднее привели к большим конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.

3. Богословие Святого Духа

Различия в богословии Востока и Запада

Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы, люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих образах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь, или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь. Каждый из этих образов стремится по–своему постичь единое действие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные образы могут вести к различным богословским пониманиям.

Именно это произошло в различных богословских проектах Востока и Запада^[831]. На почве общей веры, засвидетельствованной в Писании и предании, они привели к различиям в богословии Святого Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не удалось сохранить законного и желаемого единства в многообразии различных богословских спекуляций. Различия богословия отразились и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном прибавлении к Никео–Константинопольскому исповеданию: «исходящего от Отца и от Сына (filioqué)». Это filioque отсутствует в первоначальном тексте и в символе веры православных церквей до сегодняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превращает богословское различие в различие догматическое, которое позднее было понято как причина разделения церквей и представляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.

Различные позиции основываются, в первую очередь, на различных образах, которые используются для более глубокого понимания вероучения о Святом Духе. Господствующая в латинском богословии модель исходит из душевных способностей познания и воли. Отец, познающий и произносящий себя в Сыне как своем Слове, воспринимает в этом познании одновременно движение воли и движение любви, стремящееся к соединению с этим своим образом; Сын также целиком предается Отцу в любви. Это любящее принятие и объятие не есть процесс рождения, как познающее произношение Слова, посредством которого возникает нечто, общее по сущности и все же отличное; напротив, здесь идет речь о движении воли, стремящемся к соединению различного. Поскольку любимое существует в волении любящего как движущая и ведущая сила, то любимое может быть обозначено как дух в смысле внутренней движущей силы. Еще лучше объяснение М.Й.Шебена, почему взаимная любовь Отца и Сына может быть названа Духом: «Если мы хотим выразить глубину и искренность соединения двух личностей, мы говорим, что они одного духа или один дух»^[832].

Эта интерпретация Святого Духа как взаимной любви между Отцом и Сыном относится к основам латинской пневматологии, которые были заложены прежде всего Августином. «Святой Дух есть в известном смысле невыразимая общность Отца и Сына»^[833]. «Это невыразимое объятие Отца и Его образа — не без наслаждения, не без любви, не без радости. Эта любовь, эта радость, это блаженство, это счастье или иное выражение этой реальности достойным Бога образом» Иларием «кратко названа пользованием. Святой Дух в Троице — тот, кто не рожден, но есть сладкое блаженство Родителя и Рожденного»^[834]. Так, вслед за Августином, понимали отношение Отца, Сына и Святого Духа прежде всего Ансельм Кентерберийский^[835] и Фома Аквинский^[836]. Таким образом, латинское богословие исходит из симметричной модели представления, согласно которой движение жизни в Троице замыкается в Святом Духе как в круговом движении. Однако ему не удалось последовательно придерживаться этого видения. Ведь как Августин, так и вся остальная латинская традиция стремится отстаивать присущую одному только Отцу изначальность. Поэтому Августин, несмотря на свое решительное высказывание об исхождении Святого Духа из Отца и Сына^[837], подчеркивает, что первоначально (principaliter) Он исходит из Отца^[838]. Фома Аквинский воспринимает эту формулировку и обозначает Отца как principium, или Jons totius tnnitatis (начало, или источник, всей Троицы)^[839]. Из этого следует, что Сын имеет силу для произведения Духа от Отца, так что Фома также может сказать, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Только у Ансельма Кентерберийского нет места этой точке зрения. К сожалению, у него нашлись ученики!

Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вторая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви относятся трое: любящий, любимое и сама любовь^[840]. Этот подход впоследствии развивал прежде всего Ричард Сен–Викторский; его придерживались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская школа^[841]. Согласно Ричарду Сен–Викторскому, совершенная любовь, которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смысле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар, совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспринятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus). В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он есть абсолютный дар^[842]. Преимуществом этой второй модели является то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно подчеркивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, который, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладающим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.

Грекам также известны человеческие образы и аналогии для понимания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян, греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного слова. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воздуха. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыхание, Дух, сопутствующий Слову^[843].

Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей представления. Из различного образного представления следует различие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят только об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков Дух есть также Дух Сына^[844]. Ведь Он «исходит из Отца, почивает в Слове и является выразителем Его»^[845]. В этом смысле Дух исходит «от Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содержит»^[846]. Преимущества этой концепции состоят в сохранении положения Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчеркивании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепциями, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в Святом Духе и не открывать ее миру и истории.

Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «который от Отца исходит» (ό παρά του πατρός εκπορεύεται). Общим для всех традиций является то, что они заменяют библейское παρά в Никео–Константинопольском символе веры на έκ, а форму настоящего времени εκπορεύεται на причастие έκπορευόμενον, чтобы, таким образом, выразить не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из Отца^[847]. Различие между греками и латинянами состоит, во–первых, в том, что Вульгата переводит εκπορεύεται словом procedit. Однако processio обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем έκπόρευσις греческого богословия. Έκπορεύεσθαι означает исходить, выходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие применимо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом προϊέναι. Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинскому богословию, processio — общее понятие, которое может быть применимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына. В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это различие может быть сохранено только посредством того, что, в отличие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует Сын. Разумеется, Он участвует в нем не principaliter (первоначально), а лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богословие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый принцип для исхождения Святого Духа^[848]. Латинское богословие может даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца через Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filtoque не выражает терминологически это различение латинского богословия.

У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в состоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отношении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отношении Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца (Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же икономия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напротив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообщении Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном процессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни, «исходящую от престола Бога и Агнца» (έκπορευόμενον).

Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, почему греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ранних формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августина, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого^[849]. Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от Отца через Сына^[850], и эта формулировка опять–таки не чужда и латинянам, прежде всего Тертуллиану^[851], который уже до Августина заложил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка, объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и принимает от Сына»^[852]. В то время как Епифаний стремится к посредничеству между обеими традициями, исходя из латинского богословия, Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях из греческих предпосылок^[853]; в период поздней патристики он стал выдающимся представителем экуменического единства между Востоком и Западом.

Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих традиций; однако они в состоянии показать, что эти различия в первые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру, напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего предания существовало множество мостов между обеими традициями. В сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной терминологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополняющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиворечива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к другой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.

Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым односторонним образом изменили первоначальный общий текст символа веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед–ских синодах в V–VII вв^[854]. Причины этого развития до сих пор не вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направлены против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не только Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока. Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой развитие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму рецепции Никео–Константинопольского исповедания веры.

Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, когда император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспротивился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Святого Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официально включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на политической подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрицательно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем самым и церковное предание, и выступил против каролингского синода. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры, читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и защищал учение о filioque, однако он противился его включению в символ веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в символ веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обоснована и для Запада^[855].

IV Латеранский собор (1215) и прежде всего II Лионский собор (1274) дали определение западного учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына^[856]. При этом на соборе в Лионе было опровергнуто недоразумение, частично сохранившееся на Востоке до сегодняшнего дня, а именно, что filioque вводит в Троицу два принципа; напротив, согласно учению Лионского собора Отец и Сын образуют единый принцип исхождения Святого Духа. В известном смысле можно даже сказать, что Запад сильнее подчеркивает единство Троицы, чем Восток,поскольку Запад именно в filioque стремится подчеркнуть единосущие Духа Отцу и Сыну и в отношении различия лиц Троицы разъяснить, что внутритроичное движение жизни и любви между Отцом и Сыном замыкается в Святом Духе как в узах единства.

Для Востока включение filioque в символ веры представляло собой как каноническую, так и догматическую проблему. С канонической точки зрения, Восток отверг включение filioque в символ веры как канонически незаконное. В нем видели нарушение 7–го правила Эфесского собора, запретившего составление иного исповедания веры (έτεραπίστις)^[857]. Латиняне, напротив, видели в filioque не другую веру, а выражение одной и той же веры Никеи и Константинополя. Догматическим аспектом проблемы на Востоке занимался прежде всего патриарх Фотий в IX в.^[858] Он выступал против латинского filioque и противопоставил ему формулу έκ μόνου τού πατρός. Эта формула оправданна, если понимать έκπόρευσις строго в греческом смысле, т.е. приблизительно в смысле principaliter procedere Августина. Несмотря на это, формула Фотия в ее полемической заостренности также представляет собой новшество. В этом монопатризме совершенно не принимались во внимание тексты греческой традиции, утверждавшие исхождение Духа из Отца через Сына или нечто в этом роде, а взаимопонимание с Западом стало невозможным. Греческая церковь канонизировала Фотия, одновременно принимая во внимание, в отличие от самого Фотия, учение более древних отцов. Так, греческое предание намного шире и богаче, чем впечатление, создающееся от полемической заостренности Фотия.

Следующий, гораздо более принципиальный шаг в богословской полемике был сделан Григорием Паламой в XIV в.^[859] Согласно его учению, не существует реального присутствия Святого Духа в верующих; изливается не сущность, а нетварное действие, сияние и слава (ενέργεια) Божья, его нетварный дар, а не сам его Податель. По этой причине невозможно делать выводы об имманентной Троице, исходя из Троицы икономии. Конечно, возникает вопрос: не становится ли в этой радикальной theologia negativa (отрицательное богословие) имманентная Троица нерелевантной для истории спасения? Неопаламитское богословие нашего столетия (прежде всего Владимир Лосский)^[860] обновило принципиальное отвержение filioque, оно даже видит в латинском фи–лиоквизме корень всех латинских ересей вплоть до догмата о папском примате. Согласно Лосскому, filioque односторонне связывает Святого Духа с Сыном; этот христомонизм более не сохраняет свободу Духа в Церкви. Со времен «Тезисов о Filioque» петербургского историка Церкви В.Болотова^[861], конечно, и в православных церквах утвердилось более историческое суждение, которое хотя и рассматривает filiоqие как канонически неправильное, но догматически не считает его ошибочным.

На Западе уже очень рано встречается точка зрения, что неприятие filioque является ересью. Правда, высказывания великих богословов высокого Средневековья по этому вопросу, разумеется, обладают гораздо большими нюансами, чем принято считать^[862]. Поэтому соглашение с греками на Флорентийском соборе (1439–1445) для Запада было вполне обоснованным^[863]. Собору было известно греческое различение, согласно которому Сын хотя и является causa (причина) исхождения Духа, однако только Отец есть рriпсiрiит (начало). В этом смысле собор признает формулировку «через Сына»; разумеется, он интерпретирует ее в смысле западного filioque, о котором говорит, что оно было включено в символ веры правомерно и разумно^[864]. Из–за такого западного восприятия, уже не говоря о политических и эмоциональных мотивах, понятно, что Восток не был доволен этим соглашением и не принял его. Для сегодняшней Римско–католической церкви авторитетным является решение папы Бенедикта XIV в 1742 и 1755 г., согласно которому воссоединенным с Римом Восточным церквам разрешено применение неизмененного символа веры 381 г. Также признана взаимодополнительность формул.

Церкви Реформации восприняли исповедание веры в его западной форме, т.е. с прибавлением filioque. В нашем столетии filioque энергично защищал прежде всего К. Барт^[865].

Лишь современная экуменическая дискуссия вновь внесла динамику и в этот вопрос^[866]. В ней Западу рекомендуется восставновить первоначальный текст символа, вновь изъять из него filioque и тем самым создать условия для нового обсуждения вопроса о Святом Духе. Однако это предложение осуществимо только в том случае, если Восток одновременно с этим признает, что filioque по своему содержанию не еретично, а богословски законно. Таким образом, Восток и Запад должны взаимно признать законность своих различных традиций. Однако если бы это случилось, разумеется, было бы непонятно, зачем тогда Западу отказываться от своей традиции. И наоборот, Западу не нужно навязывать Востоку свою традицию. Такое единство в многообразии, согласно нашему убеждению, является более подобающей экуменической целью, чем монолитное единство. Чтобы достичь этой цели, разумеется, необходимо существенное углубление диалога между Востоком и Западом о богословских мотивах, стоящих за filioque и за его непринятием. В конечном итоге, как показал неопаламитский спор, речь идет не о далекой от жизни, абстрактной богословской проблеме, а об отношении икономической и имманентной Троицы, конкретнее — о том, как Святой Дух действует в верующих и в Церкви.

На основе сказанного дальнейший экуменический диалог о filioque имеет двойную задачу. С одной стороны, признание того, что на Востоке и Западе на основе общей веры существуют различные традиции, обе эти традиции законны и поэтому в состоянии взаимно признавать и дополнять друг друга, не снимая одну другой. Речь идет о взаимодополнительных различиях в богословии и формулах. Существенная задача filioque при этом двойная: сохранение единосущия (ομοούσιος) Отца и Сына, а также подчеркивание того, что Святой Дух, согласно Писанию, всегда также Дух Иисуса Христа, Дух Сына. Наоборот, Восток сильнее, чем Запад, стремится к сохранению монархии Отца и подчеркиванию свободы действия Святого Духа. Эти цели не противоречат друг другу, хотя еще до сих пор не удалось «снять» их в едином богословии Святого Духа. Поэтому, с другой стороны, в традициях Востока и Запада имеются свои проблемы, которые требуют разъяснения в диалоге. Восток в своем исповедании оставляет открытым отношение Духа к Сыну, Запад лишь с трудом терминологически отличает его от отношения Духа к Отцу. На заднем плане в конечном счете находится вопрос о соотношении спасительно–икономического действия Святого Духа как Духа Иисуса Христа и Его внутритроичной сущности. Таким образом, диалог о различных формулировках прошлого должен ориентироваться на будущее, чтобы привести открытые проблемы обеих сторон к разъяснению.

Возможна ли в результате этого диалога совместная новая формула, воспринимающая обе традиции и одновременно продолжающая их, покажет время. Можно себе представить, например, формулу «qui ex patre per filium procedit» («исходящий от Отца через Сына»). Единство в содержании важнее, чем такая единая формула. Мы не сомневаемся, что это единство существует уже сегодня, несмотря на все различия образов, терминов и акцентов, и что различие богословия по этому вопросу не обосновывает разделения церквей. Однако важнее новой общей формулы то, что недоразумения прошлого являются поводом, прислушиваясь к задаче другой традиции, прояснить и обогатить собственную традицию, чтобы таким образом углубить и сделать более отчетливым уже существующее единство в содержании. Речь идет не о бесполезном споре о словах, а о глубоком понимании нашего спасения, а именно о вопросе, каким образом спасение, осуществляемое Иисусом Христом, сообщается также через Святого Духа. Есть ли Святой Дух сам дар спасения или же дар спасения есть отличный от подателя, сотворенный или нетвар–ный дар? Каким образом мы являемся участниками жизни Божественной Троицы? Эти вопросы подлинно достойны обсуждения. Преждевременное исключение filioque из символа веры могло бы с легкостью привести к искушению отказаться от этих проблем вместо того, чтобы стремиться к ответу на них.

Подходы к богословию Святого Духа

Углубленное богословие Святого Духа^[867] сталкивается с той трудностью, что Дух, в отличие от Отца и от Сына, не имеет лика. Он подобен ветру, веющему, где хочет; «и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8). Уже Фоме Аквинскому недоставало слов в беседе о Святом Духе^[868]. Часто Святого Духа называют неведомым Богом^[869]. Ганс Урс фон Бальтазар называет его Неизвестным по ту сторону Слова^[870]. Святой Дух особым образом выражает тайну Бога, глубины которой не знает никто кроме Него (1 Кор 2:11). До известной степени можно свести различия между латинской и греческой концепцией Святого Духа, обострившиеся в латинском прибавлении к символу веры filioque, к тому, что греки особенно подчеркивают непостижимость Бога и таинственный характер Духа, поэтому латинское учение о Троице с его аналогиями из душевной жизни человека производит на них слишком рациональное, если не рационалистское, впечатление. Богословские заключения, ведущие к filioque, кажутся им нестерпимым вмешательством рационального мышления в область Божественной тайны. Разумеется, и латинское богословие на свой лад стремится сохранить таинственность и неподвластность свободы любви и благодати Божьей, которая есть Святой Дух собственной персоной.

Богословие Святого Духа с учетом Его таинственности возможно только исходя из откровения Слова о Святом Духе, Его действии и энергиях в истории спасения. Таким образом, исходной точкой могут быть не какие–либо спекуляции, будь то неоплатонические или идеалистические, а только опыт Духа в истории, опыт, засвидетельствованный и аутентично истолкованный для нас в Писании и предании. Поэтому основой богословия Святого Духа являются не аналогии из жизни человеческого духа. Такие аналогии знакомы прежде всего латинской традиции со времен Августина; в них Сын соответствует познанию через внутреннее слово, а Дух — воле и любящему соединению между Отцом и Сыном. Подобные аналогии могут быть полезны как дополнительная помощь для понимания; однако и у Августина исходной точкой и основой является свидетельство веры о действии Духа в истории спасения. Только в схоластике, прежде всего у Ансельма Кентерберийского, а также, менее гениально, но зато более изощренно, в последующих схоластических спорах XIII и XIV вв. такие спекулятивные выводы получили перевес, в то время как еще Фома Аквинский однозначно исходит из веры Церкви и опыта Духа как дара.

Из множества образов, в которых Писание описывает действие и энергии Духа (дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь или языки пламени; миро и помазание; печать; мир), наиболее влиятельным в истории богословия оказалось обозначение Святого Духа как дара и, в связи с этим, как любви. Согласно Писанию, Дух есть эсхатологический дар Божий и как таковой завершение дел Божьих. В Писании о Духе говорится прежде всего как о даре (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; Евр 6:4; ср. Ин 4:10). В соответствии с этим, новозаветные высказывания о Духе часто связаны с глаголами «давать» и «принимать». Посредством дара Святого Духа в наши сердца излилась любовь Божья (Рим 5:5). Дух дан нам уже сейчас как залог эсхатологического завершения (2 Кор 1:22; Еф 1:14). Он уже сейчас воздействует на эсхатологическое совершение творения в царстве свободы детей Божьих (Рим 8:18 слл.). Это словоупотребление вновь встречается у отцов церкви. Вслед за Иларием^[871] прежде всего Августин^[872] развил свою пневматологию Духа как дара, которая позднее была воспринята и развита Петром Ломбардским^[873] и Фомой Аквинским^[874]. Греческие отцы, помимо этого, подчеркивали, что Дух как эсхатологический дар представляет собой освящение, исполнение, завершение и цель всей действительности; через Него происходит обожение человека и действительности, чтобы Бог был все во всем (1 Кор 15:28)^[875].

Задачей богословия является развитие данных Писания и предания в богословие Святого Духа. При этом речь идет не о том, чтобы из данных Писания и предания как из посылок выводить следствия, которые вели бы из области обязательного для веры в область необязательных частных спекуляций. Напротив, речь идет о том, чтобы глубже вникнуть во внутренний дух и смысл предметов веры, чтобы таким образом прийти к пониманию самих предметов веры (intellectus fidei). Это происходит за счет того, что мы стремимся понять внутреннюю взаимосвязь различных форм опыта и толкований веры (nexus mysteriorum — связь тайн) и их взаимного соответствия (analogia fidei — аналогия веры), чтобы таким образом понять тайну, излагающую себя в различных тайнах веры. Таким образом, тайна не должна быть разрешена рационалистическим путем, но должна быть глубже понята именно как тайна.

Понимающее проникновение в глубины Божества для человеческого духа невозможно своими силами, а есть дело одного только Духа Божьего (1 Кор 2:11). Поэтому и само богословие является духовным процессом, происходящим в Святом Духе. Ведь если бы мы были в состоянии понять Божью тайну нашими конечными познавательными силами, мы ослабили бы Божественность Бога; познавая Его, мы не узнали бы Его; желая постичь Его, мы согрешили бы против Него. Если Бог должен оставаться в нашем познании Богом, а не самодельным, сконструированным по нашим собственным масштабам идолом, тогда Он должен не только «объективно» открывать себя нам, но и «субъективно» давать нам способность познавать Его; тогда Он должен дать нам Святого Духа как Духа веры (2 Кор 4:13), который просветит очи сердца нашего (Еф 1:18). Он есть Дух премудрости и разума (Ис 11:2). Только через Святого Духа для нас возможно обращаться к Богу как к Отцу (Рим 8:15; Гал 4:6). Таким образом, Дух дает нам силу и возможность познать любовь Бога, сообщающую себя нам в Иисусе Христе, и возрадоваться ей. В Святом Духе как Боге в нас мы можем познавать Бога над нами, Отца — как Того, кто в Сыне есть Бог среди нас. Дух позволяет нам познать Божью благодать как благодать; через Него мы можем постичь Божий дар как дар_у Его любовь — как Его любовь; Он есть субъективная возможность откровения^[876].

Поскольку Дух Божий открывает эсхатологический дар и эсхатологическую любовь Бога в нас и для нас эсхатологически–окончательным образом, Он также должен быть Божьим милосердием в себе самом. А именно, если бы Он не был любовью и даром Божьим «сначала» в себе, а только для нас, Он не смог бы открыть для нас Божественность Бога, которая, как уже указано, состоит в свободе Его любви, сообщаемой нам. Тогда Он открыл бы не Бога таким, как Он есть, но таким, как и насколько Он проявляет себя в истории. Чтобы Святой Дух мог быть субъективной возможностью эсхатологически–окончательного откровения любви и, тем самым, Божест вечности Бога, Он должен быть этой свободой в любви, т. е. Он должен быть любовью Бога собственной персоной. Он должен быть не только даром Божьим, но и подателем этого дара; Он должен своим личностным образом воплощать то, чем Бог является по своему существу. Это положение — не своевольное обратное заключение от действия Бога в истории спасения к Его личностной Божественной сущности. Такое обратное заключение обязательно потерпело бы плачевную неудачу из–за таинственности Духа. Мы не могли бы сказать и слова о внутренней Божественной сущности Духа, если бы она не была открыта нам самим Духом и засвидетельствована в Писании. Наша единственная возможность состоит в том, чтобы под руководством и в озарении Духа познавать внутреннюю взаимосвязь и внутреннее соответствие между высказываниями откровения о действии Духа в истории спасения и высказываниями откровения о Его Божественной природе.

Наши размышления подтверждаются и углубляются высказываниями Августина по этому вопросу. Августин задает себе вопрос: как можно называть Святого Духа даром и любовью Божьей, если любовь и дар представляют собой сущность Бога и в этом смысле присущи всем трем Божественным лицам? В ответе Августин различает употребление слова «любовь» в сущностном и в личностном смыслах. В сущностном смысле любовь есть сущность Бога и присуща всем Божественным лицам, в личностном смысле она особо принадлежит Святому Духу^[877]. Таким образом, Святой Дух, согласно Августину, личностным образом выражает дар и любовь Отца и Сына; Он есть взаимная любовь Отца и Сына собственной персоной^[878]. В отличие от Сына, Он исходит от Отца не quommodo natus, a quommodo datus (не как рожденный, а как данный)^[879]. Этим выражается, что бытие Бога как дара и как любви не осуществляется впервые в даре в истории, а существует от вечности, т.е. что Бог от вечности «способен быть даром» (donabile)^[880]. Так, Дух является «Богом таким образом», «что Его в то же самое время можно назвать даром Божьим»^[881]. Здесь находится глубокая причина того, почему Святой Дух как дар одновременно является личностным подателем этого дара.

Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внутреннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и действительностью Божьего бытия–за–пределами–себя. Дух одновременно является экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполненность любви и благодати^[882]. Итак, в Святом Духе имманентная любовь Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои пределы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит не по необходимости, а личностным путем добровольного участия и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространяющимся ароматом благовония^[883] или видели в Нем сияющую красоту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в богатстве даров и в избытке творения^[884]. Таким образом, Дух как полнота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.

Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориентированное западное богословие. В отличие от паламитского богословия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как реальное сообщение Богом самого себя в присутствии и через присутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление (Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказывания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном (ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от неосхоластического понимания благодати как отличной от Бога тварной действительности^[885]. Напротив, благодать есть в первую очередь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнутри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждается в возможном только посредством благодати принятии человеком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждается для подготовки человека в тварной благодати, кроме того, тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно представить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому тварных даров Святого Духа.

Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя является последним основанием, так сказать, трансцендентально–богословским условием возможности действительности и осуществления спасения, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится понятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры, а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него, возможно более глубокое понимание действительности спасения. Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким образом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божественной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа^[886]:

Поскольку Святой Дух есть Божественная любовь собственной персоной, Он, во–первых, является принципом творения, ведь оно — истечение любви Божьей и причастник бытия Божьего. Святой Дух есть внутреннее условие этого проявления Бога вовне. Однако Святой Дух также является и принципом движения и жизни в творении. Где бы ни возникало что–то новое, где бы ни пробуждалась жизнь и ни превосходила бы себя в экстазе действительность, в любом поиске, стремлении, волнении и рождении, и еще более в красоте творения, проявляется нечто от действенности и действительности Духа Божьего. II Ватиканский собор видит эту универсальную действенность Духа не только в религиях человечества, но и в человеческой культуре и человеческом прогрессе^[887]. Мы также можем сказать: поскольку Дух представляет собой внутреннее условие возможности творения, это последнее всегда больше, чем чистая природа^[888]. Благодаря Святому Духу творение всегда имеет сверхъестественную цель и несет на себе ее отпечаток.

Во–вторых, Святой Дух особенным образом представляет собой принцип порядка благодати. Он действует везде, где люди ищут дружбы с Богом и находят ее. Ведь единение с Богом в любви для нас возможно только через Святого Духа^[889]. Посредством Духа мы в Боге, а Бог в нас. Через Него мы — друзья, сыновья и дочери Бога, — движимые изнутри, служим Богу не как рабы, а как свободные, исполненные радости и утешения. Таким образом, благодать Святого Духа, данная через веру в Иисуса Христа, является, как показал Фома Аквинский, законом Нового Завета. Это закон, написанный в сердце, является внутренним и движущим изнутри, а потому — законом свободы^[890]. Радость о Боге есть подлинная свобода детей Божьих. Она проявляется в различных благодатных дарах (1 Кор 12:4–11) и плодах Святого Духа (Гал 5:22–23). Наивысший дар и плод Духа есть любовь (1 Кор 13), поскольку подлинно свободен лишь тот, кто не связан самим собой, кто в состоянии раздарить себя в служении любви (Гал 5:13). Лучше всего дарованная Духом свобода в изливающейся любви доказывается на деле в ситуации преследования и страдания. Через терпеливое перенесение преследования и страдания внутренняя независимость по отношению к внешним силам и властям достигает наивысшего совершенства. Не зря Дух как в Писании (Ин 15–16), так и в предании часто обозначается как сила (robur) противостояния. В то же время Он — Дух истины (Ин 15:26; 16:13), который освещает подлинную действительность вопреки ее насильственному, ложному искажению и угнетению и, таким образом, вновь заставляет сиять свет славы Божьей в мире. Эта целительная и преображающая сила Духа красивее всего выражена в известных гимнах Святому Духу «Veni Creator Spiritus» («Приди, Дух Творец», IX в.) и «Veni Sancte Spiritus» («Приди, Дух Святой», XII в.). В них Святой Дух описывается как животворящий Дух Творец, который одновременно наполняет сердце благодатным жизненным дыханием любви, который изгоняет власть зла, омывает нечистое, поит иссохшее, согревает охладевшее, исцеляет израненное. Так, в освящении Святым Духом настает эсхатологическое преображение и полнота человека.

Сказанное имеет, в–третьих, последствия для понимания Церкви. Если Дух представляет собой собственное присутствие и осуществление спасения, дарованного через Иисуса Христа, тогда все внешнее в Церкви, как Писание, так и предание, должности и тем более церковная дисциплина, имеет только одну задачу, а именно подготовку к принятию этого дара Духа, его инструментальное сообщение и осуществление^[891]. Для Церкви это означает, что господство Христа является более широким и всеобъемлющим, чем видимая Церковь. Везде, где осуществляется любовь и без организационных форм и формул действует Дух Божий и господствует Христос^[892]. С другой стороны, Святой Дух есть внутренний принцип жизни, душа видимой Церкви^[893]. Им она должна жить и вновь и вновь обновляться. Через постоянное действие Святого Духа Церковь всегда остается молодой. Ведь действие Святого Духа в Церкви состоит в том, чтобы вновь и вновь свидетельствовать о присутствии Иисуса Христа в Его новизне^[894]. Именно как Дух Иисуса Христа Дух является Духом свободы от мертвящей буквы. Дух сохраняет Церковь в верности преданию именно посредством того, что Он пророчески вводит ее во всю истину и возвещает ей будущее (Ин 16:13). Он — не нечто вроде идеологической гарантии статус–кво Церкви, а Дух постоянного обновления. Он прежде всего открывает Церкви все новые возможности миссии и указывает ей все новые пути. Он заставляет ее быть внимательной к Его действию в «знамениях времени», толковать их и глубже, изнутри постигать христианскую весть.

Всем этим Дух, проницающий глубины Божьи (1 Кор 2:10), помогает нам все глубже понимать и все сильнее любить Бога. Поэтому Он — тот, кто вводит нас в глубины Божества, помогая нам познать, кем является Бог как Отец, Сын и Дух; Он раскрывает нам триединую сущность Бога и делает возможным исповедание Троицы, в котором непреходящим и обязывающим образом выражается глубочайшая тайна Бога Иисуса Христа.

Часть III. Божественная тайна Троицы

I. ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

1. Историко–религиозная и философская подготовка

Исповедание одного Бога в трех лицах по праву считается отличительной особенностью христианской веры в Бога^[895]. При этом исповедание Троицы является не differentia specifica (видовое различие), нечто вроде христианской особенности или даже странности, дополняющей какое бы то ни было общерелигиозное представление о Боге, а, напротив, христианским выражением речи о Боге, которое одновременно претендует на эсхатологическую окончательность и универсальную истину о Боге и лишь посредством которого вся остальная речь о Боге достигает полноты истины. Это надлежащее, необходимое и обязывающее толкование эсхатологического откровения Бога в Иисусе Христе через действие Святого Духа. Итак, исповедание Троицы представляет собой обобщение и сумму всей христианской мистерии спасения, от этого исповедания зависит вся христианская действительность спасения. Не напрасно его «место в жизни» — не в далеких от мира умозрениях монахов и богословов, а в процессе становления христианина, в крещении, которое во всех церквах совершается «во имя Отца, Сына и Святого Духа». Таким образом, как становление, так и бытие христианином неразрывно связано с исповеданием Троицы.

Однако именно в этом пункте, который, подобно замковому камню готического свода, поддерживает все целое, возникают все новые и новые сложности для понимания. При этом на первом месте находятся не логические, библейско–богословские проблемы или проблемы истории религии и догматов. Гораздо важнее аргумент практической жизни. Фактом является то, что хотя многие христиане верно произносят исповедание Троицы, например читая символ веры на евхаристическом богослужении, но в их христианской жизни это исповедание практически не играет никакой роли. Слова К. Ранера, что большинство христиан являются фактическими монотеистами, скорее всего, соответствуют действительности^[896]. Распространенная, проникающая время от времени и в официальные документы речь о личностном Боге вместо, как требовалось бы при исповедании Троицы, о Боге в трех лицах, целиком доказывает правдивость этого положения. Таким образом, прежде чем перейти к внутрибогословским проблемам исповедания Троицы, мы должны постараться найти подходы для понимания, чтобы достичь богословской перспективы проблемы, только внутри которой это исповедание становится релевантным. В этих предварительных размышлениях речь идет еще не об обосновании веры в Троицу, а лишь о первых подготовительных и вводных соображениях, которые должны раскрыть вопрос, ответом на который является исповедание.

Разумеется, церковное учение о Троице никогда не делало того абсурдного заявления, которого ему то и дело приписывают, а именно, что 1 = 3. Это соответствовало бы действительности только в том случае, если бы утверждалось, что 1 лицо = 3 лицам или что 1 Божественная сущность = 3 Божественным сущностям, т. е. если бы в одном и том же отношении в Боге утверждались единство и троичность. Это действительно противоречило бы принципу не противоречия, согласно которому одна и та же действительность в одном и том же смысле одновременно не может быть одной и тремя. Однако в исповедании Троицы высказывается единство сущности и троичность лиц, или единство сущности в трех лицах. Таким образом, речь идет об одном и трех в совершенно различных смыслах, поэтому внутренняя противоречивость исключена. Это отрицательное утверждение может быть дополнено положительным. В исповедании Троицы речь идет не об относительно поверхностной для жизни, арифметической и логической проблеме. В числах 1 и 3 и в их отношении высказываются древнейшие основные проблемы понимания человеком действительности и самого себя. Речь идет о последней причине и смысле всей действительности.

Сравнительно легко показать, что вопрос о единстве — основная проблема человека и человечества^[897]. Единство есть условие тождества всего сущего с самим собой и возможности его идентификации. Все сущее дано только в образе единства. Такое единство означает нераздельность в себе и отличие от другого. Поэтому единство является всеобъемлющим (трансцендентальным) первоначальным и основным определением бытия^[898]. Единство как трансцендентальное определение бытия не означает число; напротив, единство есть условие возможности счета и мера чисел^[899]. Количественное, поддающееся счету единство является лишь низшей, выводимой из других формой единства, предполагающей наличие высших форм единства. Ведь множество сущего можно мыслить только на основании всеохватывающего единства вида и рода. Речь о трех или четырех людях имеет смысл только тогда, когда эти три или четыре человека имеют долю или участвуют в одной сущности «человек», т. е. при условии единства вида и основывающегося на нем общего понятия «человек». Таким образом, численное единство предполагает единство вида (species) и рода (genus). Вопрос состоит в том, существует ли, помимо различных родов действительности, всеобъемлющее единство всей действительности^[900]. Только здесь вопрос о единстве становится экзистенциально неотложным. Ведь без такого всеобъемлющего единства в многообразии сфер действительности мир был бы кучей сора, насыпанной как попало, беспорядочно и бессмысленно^[901]. Вопрос о единстве действительности в многообразии ее сфер равнозначен вопросу о возможности понимания мира и о смысле действительности. Лишь в перспективе этого вопроса можно полностью понять смысл монотеистической веры.

Вопрос о единстве в разнообразии действительности был на свой лад поставлен уже в мифологии^[902]. Множество богов в политеизме является, по сути дела, выражением многослойности, разорванности и невоссоединимости действительности. В сравнении с этим уже генеалогии богов представляют собой попытку внести порядок и единство в это множество. Ведь большинство религий не являются политеистическими в полном смысле этого слова; им известно представление о верховном боге или всеохватывающем божестве, по–разному проявляющейся во многих богах. Так, в Египте уже в 1350 г. до Р.Х. при фараоне Эхнатоне имела место попытка просвещенного монотеизма бога Солнца Атона. Индуистский брахманизм и буддизм тем более являются выраженными религиями единства всей действительности.

Проблема единства всегда занимала западно–европейскую философию, начиная уже с Гераклита и Парменида. Уже в XI в. до Р.Х. в результате радикальной критики религии Ксенофан приходит к выводу: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, / Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»^[903]. Эти взгляды оказывают влияние еще на Аристотеля, который заканчивает двенадцатую (богословскую) часть своей «Метафизики» известной цитатой Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель»^[904]. Эта монархия, т.е. учение об одном властелине и одном источнике, была как политической, так и метафизической программой Аристотеля; точнее, политический строй имел для него метафизическое и богословское обоснование. Это политическое и метафизическое богословие единства развивалось дальше в стоицизме. Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум поддерживает и упорядочивает все существующее; он отражается прежде всего в разуме человека, которому дана задача жить в согласии с порядком природы^[905]. Наивысшего совершенства философия единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что охватывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное единое нельзя выразить в понятии, что, напротив, мышление возможно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему^[906]. Плотин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство, это единое должно находиться за пределами сущего; оно есть сверхсущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возможно только в экстазе^[907].

Таким образом, верно постигающая себя философия единства не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно вывести из одного–единственного принципа. Напротив, вопрос о единстве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого единства ускользает от чисто рационального понимания. В смысле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать: трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляется в различных сферах бытия не однозначно, а аналогично. Вопрос о единстве всей действительности, без которой невозможны осмысленные речь, мышление, действие и не в последнюю очередь осмысленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне. Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью было постепенное очищение души от многого и многообразного, восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом экстазе. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское предание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и "десница Твоя подхватила меня",., собрав себя, да последую за одним… Теперь же "годы мои проходят в стенаниях" и утешение мое Ты, Господи; Ты мой извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей».^[908]

Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности. Тройственные схемы (триады, тернары) всегда появляются там, где действительность сопротивляется прирожденной человеческому духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность представляет множество и многообразие действительности. Но поскольку у тройственности есть начало, середина и конец, она не является произвольным множеством. Тройка является простейшей и одновременно совершеннейшей формой многообразия, упорядоченным множеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель называет ее числом целостности^[909].

В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные группы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между тремя сыновьями Кроноса: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Часто встречаются и трехглавые божества или боги с тремя телами. В культовых ритуалах, музыке и архитектуре пользуются популярностью тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной формулы; вообще языковое и литературное утроение является важным стилистическим средством. Наконец, разделение на три части (трисекция) представляет собой популярную схему классификации (например, античность, Средневековье и Новое время). Неоплатоническая философия была особенно богата тернарами. Плотин обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл, Дионисий Ареопагит видят во всей действительности закон тройного членения^[910]. Особое значение в античности имели размышления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не только геометрическим и арифметическим, но также и космическим принципом^[911]. Платон продолжил эти размышления, объявив различные виды треугольных плоскостей основными элементами строения мира^[912]. Применение треугольника как символа в христианстве долгое время было невозможным, поскольку треугольник исходно также считался сексуальным символом; как таковой он указывал на первоначальную материнскую основу всего бытия. Только начиная с XV в. треугольник считается символом Троицы.

Такие тернары и триады засвидетельствованы и в Ветхом и Новом Завете^[913]. Несмотря на это, невозможно выводить христианское учение о Троице из подобных символов и спекуляций^[914]. Ведь нам нигде больше не встречается христианское представление об одном Боге в трех лицах, т.е. о единстве сущности трех Божественных лиц. В отличие от названных внехристианских представлений и спекуляций единство Троицы в христианстве представляет собой не космологическую, охватывающую Бога и мир, а строго богословскую, внутрибожественную, проблему. Поэтому христианское учение о Троице в Библии никогда не обосновывается с помощью таких космологических спекуляций. Оно имеет свое основание исключительно в истории отношений Бога с людьми, в историческом откровении Отца через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако не лишено значения, что христианство, обобщающее единое целое своей вести и действительности, по аналогии с мифологией и философией придерживается как единства последнего начала, так и его тройственности. Христианское исповедание Троицы тем самым по–своему находится в соответствии с первоначальным вопросом человека и человечества. Исповедание одного Бога в трех лицах стремится специфически христианским образом ответить на первоначальным вопросом человечества, на вопрос о единстве во множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него целое, единстве, которое представляет собой не бедность, а полноту и совершенство. Отличие христианства, в конечном итоге, состоит в том, что последней причиной единства и целостности действительности является не схема, структура, тройственная закономерность или абстрактный принцип; последняя причина и смысл всей действительности для христианской веры определены личностно — это один Бог в трех лицах.

2. Основания в богословии откровения

Единство Бога

Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. 2 Макк 7:37)^[915]. Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называемую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дважды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в единство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской проповеди против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4; Рим 3:29–30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к монотеистическим религиям.

У библейской веры в единого Бога длинная история, которая имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существованием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве превосходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чужих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу касается только почитания других богов, поскольку оно выражает недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сначала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ставится вопрос о существовании илинесуществовании других богов; предположительно, их существование даже воспринималось как данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии пророческое движение вело решительную борьбу против всех синкретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единственном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10; 19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Второисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28–29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).

Из этой истории следуют два вывода:

1. Монотеизм для Библии — не вопрос мировоззрения, а результат религиозного опыта и выражение практики веры. Речь идет о практическом монотеизме. Поэтому вера в единого Бога в первую очередь не является вопросом интеллектуального принятия на веру. Напротив, в этом исповедании идет речь об основном решении в пользу необходимого, в пользу того единственного, чего достаточно, потому что оно, по сути, есть все. Поэтому оно может притязать на всего человека. В исповедании единого Бога, в конечном итоге, важно основное решение, выбор между верой и неверием, вопрос, на что единственно можно положиться в любой ситуации. Речь идет об обращении от ничтожных идолов к единому истинному Богу (Деян 14:15). Это не устаревший вопрос прошлого. Ведь идолы существуют в самых разнообразных формах. Идолом может быть маммона (Мф 6:24) или чрево (Флп 3:19), идолом может быть собственная честь (Ин 5:44) или Ваал разнузданного наслаждения жизнью и неуправляемой чувственности. Идолом принципиально является любая абсолютизация мирских вещей. Против нее говорится «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24). Бог есть единственный Бог; только ему можно абсолютно доверять. Тот, кто наряду с верой в Бога служит еще и идолу, тот не до конца верит и доверяет Богу. Таким образом, исповедание единого Бога является основным решением, обязывающим к постоянному обращению. В нем идет речь о том едином, от которого зависит все и в котором избирается путь жизни (Мк 10:21; Лк 10:42).

2. В вопросе о единстве Бога речь идет о большем, чем количественно–численное единство. В первую очередь высказывается не то, что существует один Бог, а не три или четыре. Речь идет о качественной единственности Бога. Бог не только unus (единый), но и unicus (единственный); Он, так сказать, абсолютно уникальный. Ведь Бог, согласно своей сущности, таков, что Он может существовать только в единственном роде. Из сущности Бога как всеопределяющей и всеохватывающей действительности с внутренней необходимостью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет вообще»^[916]. Бесконечным и всеохватывающим может быть только один Бог; два бога, даже если бы они проникали друг в друга, взаимно ограничивали бы друг друга. И наоборот, единый Бог есть одновременно единственный Бог. Так, единственность Бога не является каким–либо произвольным свойством Бога, напротив, она дана в самой Его сущности. Поэтому единство и единственность библейского Бога — это все что угодно, но не ограниченность. Напротив, именно как единый и единственный Он является Господом всех народов и всей истории. Он есть Первый и Последний (Ис 41:4; 43:10–11:44:6; 48:12; Откр 1:4, 8, 17), Господь Вселенной (Откр 4:8; 11:17; 15:3–4; 19:6). Единство Бога одновременно представляет собой обязывающую всех людей универсальность.

Этой вестью о едином Боге Ветхий и Новый Завет поднимают древний вопрос человечества — вопрос о единстве при всем разнообразии и разорванности действительности. Политеизм является выражением многослойности, разорванности и несовместимости действительности. Однако, как показано, думающие и ищущие смысл люди никогда не удовлетворялись этим. Так, параллельно с Ветхим Заветом существуют монотеистические тенденции в античных религиях и философских школах.

Христианство могло основываться на всем этом^[917]. Раннехристианские апологеты вновь и вновь обращались к понятию монархии Бога^[918]. Очевидно, учение о монархии Бога представляло собой постоянную часть программы христианской катехизации перед крещением^[919]. Римский папа Дионисий в послании к епископу Дионисию Александрийскому говорит, что монархия Бога относится к достойнейшим частям церковного благовестил^[920]. Это убеждение, исходящее из Писания и предания, нашло обязательное выражение в церковном исповедании веры в одного Бога, Творца неба и земли^[921].

Это монотеистическое исповедание объединяет христианство с иудаизмом и исламом. Конечно, в конкретном понимании единства Бога как единства в Троице христианство отличается от них. Вопрос иудаизма и ислама в адрес христианства гласит: не проявило ли христианство со своим исповеданием Троицы неверность по отношению к исповеданию единого Бога?

Ответ на этот вопрос исходит из спекулятивных размышлений отцов церкви, которые уже очень рано занялись вопросом о сущности единства Бога вслед за греческой философией. Такие размышления мы встречаем уже у Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена^[922] и позднее в т.ч. у Фомы Аквинского^[923]. При этом сначала имеет место попытка обосновать единство и единственность Бога из самого понятия «Бог». Ведь абсолютность и бесконечность Бога не допускают существования второго Бога. Многие боги ограничивали бы друг друга; Бог был бы тогда не Богом, а конечным существом. Во–вторых, абсолютное единство включает в себя абсолютную нераздельность и тем самым абсолютную простоту. Этим единство Бога исключает материальное существование, которое как таковое определено количественно и, тем самым, множественно. Радикально мыслимое единство Бога означает, что Бог есть чистый Дух, который в своей абсолютной простоте трансцендентен по отношению ко всему конечному и тем более ко всему материальному. Таким образом, из доведенной до конца идеи единства Бога с необходимостью вытекает идея бесконечного качественного различия между Богом и миром. Этот взгляд, в–третьих, означает, что единство Бога и единство тварной действительности не может быть смешиваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый трансцендентным, не может быть непосредственным принципом единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от решения античной философии, ответ на проблему единства и множества.

Проблема единства и множества ставится теперь и как проблема единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отношении Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время различия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и простоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, которому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеряло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к выводу, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исключает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы могло стать конкретной формой христианского монотеизма^[924]. Каким образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.

Жизнь Бога (Ветхозаветная подготовка)

То, что Яхве един и единственен (Втор 6:4), является непреложным убеждением Ветхого Завета. Он — Бог ревнитель, не терпящий рядом с собой иных богов (Исх 20:5; Втор 5:7). Там, где так говорится, казалось бы, не только фактически, но и принципиально не должно быть места для откровения Бога в Троице. Оно кажется изначально исключенным. По крайней мере, так считают иудаизм и ислам. Верно в этом утверждении то, что Ветхий Завет абсолютно не высказывается о троичной структуре Бога. Несмотря на это, он все же закладывает важные для позднейшей веры в Троицу основы. Они находятся прежде всего среди многочисленных основополагающих для Ветхого Завета высказываний о Боге как живом Боге (Пс 42:3; 84:3; Иер 10:10; 23:36; Дан 6:27 и др.). Для Ветхого Завета Бог в своем единстве и единственности в то же самое время полнота жизни^[925]. В этом утверждении — относительное право тринитарного истолкования различных ветхозаветных пассажей у отцов церкви.

Отцы церкви прежде всего хотели видеть выражение тринитарной структуры Бога в многократно засвидетельствованном в Ветхом Завете обращении Бога к себе самому во множественном числе. Так, например, в высказывании: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26; ср. 3:22; 11:7; Ис 6:8). Современная экзегеза не в состоянии следовать этой интерпретации. Часто даваемое раньше объяснение, что здесь идет речь о т.н. pluralis majestatis по аналогии с тем, что цари и папы римские раньше говорили о себе в первом лице множественного числа, также маловероятно. Предположительно, мы имеем дело со стилистической формой pluralis deliberations, совета и разговора с самим собой^[926]. Во всяком случае, подобные формулы указывают на то, что Ветхому Завету известен не застывший монотеизм, а живой Бог, который есть избыточная полнота жизни и милосердия.

Еще одну важную основу для библейского обоснования исповедания триединого Бога как для отцов Церкви, так и для средневековых богословов представляло собой явление Бога в образе трех мужей или ангелов Аврааму под Мамврийским дубом (Быт 18). Эта сцена имела очень важное значение не только для богословия, но и для истории религиозности и истории искусства. Мы часто находим ее в иконографии, в том числе на знаменитой иконе А.Рублева XV в.^[927] Однако и это толкование не выдерживает критики. В то же время эта перикопа показывает таинственную связь единого Бога, который говорит и действует, и явления трех мужей.

Наконец, отцы церкви указывали на обоих ангелов рядом с престолом Божьим или на троекратное «Свят» серафимов в Ис 6. И это толкование кажется нам сегодня невозможным; однако и оно имеет большое символическое значение. Оно по–своему показывает, что исповедание Троицы в святоотеческие времена обязано своим началом не чистым теориям и абстрактным спекуляциям, а, напротив, имеет свое «место в жизни» в доксологии, в литургическом прославлении Бога^[928].

Более важным, чем упомянутые до сих пор тексты, является ветхозаветный образ «ангела Яхве» (malach Jahwe). Он сопровождает Израиль во время странствования по пустыне (Исх 14:19), помогает попавшим в беду (Быт 16:7; 3 Цар 19:5; 4 Цар 1:3) и защишает праведников (Пс 34:8). Он возвещает силу (Зах 12:8) и знание Божьи (2 Цар 14:20). Если в этих пассажах ангел Яхве представляет собой отличный от Бога образ откровения, то иногда он снова тождествен с самим Яхве (Быт 31:11,13; Исх 3:2,4). Таким образом, в ангеле Божьем проявляется стремление связать непостижимую и сокровенную для людей сущность Бога с Его действительным и существенным присутствием в истории^[929]. Итак, ангел Яхве предвосхищает всю позднейшую проблематику тождества и различия между Богом и образом Его откровения. Он убедительно выражает то обстоятельство, что ветхозаветный Бог является живым Богом истории.

В позднейших книгах Ветхого Завета убеждение, что Бог есть избыток жизни, выражается посредством высказывания о различных ипостасях. Наибольшее значение имеет при этом речь о Премудрости Божьей как некой отличной от Бога ипостаси (ср., напр.: Притч 8). Достойны внимания также персонификации Божественного Слова (Пс 119:89; 147:15 слл.; Прем 16:12) и Божественного Духа (Агг 2:5; Неем 9:30; Ис 63:10; Прем 1:7). «Эти персонификации свидетельствуют о богатстве жизни Яхве и являются в истории откровения первыми попытками предвосхищения новозаветного откровения троичной полноты бытия единой Божественной сущности»^[930]. Новый Завет мог продолжить эти попытки.

За этими многообразными указаниями и намеками стоит общий содержательный вопрос. Личностное понимание Бога в Ветхом Завете должно было с необходимостью привести к вопросу, кто является соответствующим Богу визави. Невозможно мыслить «Я» без «Ты». Но соответствует ли Богу человек, человечество, народ? Если бы только человек был визави Бога, то он был бы для Бога необходимым партнером. Человек больше не был бы непостижимо свободно, благодатно любим Богом, и Божья любовь к человеку была бы не благодатью, а собственной потребностью Бога, Его собственным завершением. Но именно это глубоко противоречило бы Ветхому Завету. Так, Ветхий Завет задает вопрос, на который сам не дает ответа. Ветхозаветный образ живого Бога истории не закончен и не завершен, а открыт для окончательного откровения Бога. Он — только «тень будущих благ» (Евр 10:1).

Троичная структура откровения Бога (Новозаветное основание)

Новый Завет^[931] дает нам однозначный ответ на оставленный открытым в Ветхом Завете вопрос о визави Бога: Иисус Христос, Сын Божий, является вечным «Ты» Отца; в Святом Духе мы приняты в общение любви Отца и Сына. Так, уже Новый Завет может обобщить эсхатологически–окончательное откровение Бога высказыванием «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16). Засвидетельствованные уже в Новом Завете исповедания Троицы представляют собой прояснения этого высказывания, интерпретирующее совершившееся в Иисусе Христе событие откровения.

Если это положение, которое мы обосновываем, верно, то недостаточно лишь собрать вместе все новозаветные высказывания, содержащие исповедание Троицы. Мы должны понимать эти высказывания откровения как осуществленное в самом откровении толкование события откровения и постигать это толкование как прояснение новозаветного определения сущности Бога как любви. Таким образом, нам необходимо пройти через три шага: 1) доказательство троичной структуры события откровения; 2) доказательство его троичного прояснения в Новом Завете и 3) доказательство взаимосвязи этого толкования с новозаветным определением сущности Бога. Только если удастся этот тройной шаг, можно будет избежать наивного библицистского фундаментализма, опирающегося на отдельные dicta probantia (доказывающие слова), и станет ясным, что исповедание Троицы не является позднейшим, чисто спекулятивным прибавлением к первоначальной вере в Христа, которое более или менее излишне и не очень важно для идентичности христианской веры. Напротив, можно будет доказать, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру и план новозаветного свидетельства, от которого зависит вся вера в Бога Иисуса Христа.

Основное событие откровения в Новом Завете состоит в том, что Иисус открывает Бога как Отца не только через слово и дело, а всей своей жизнью и своей личностью. Это происходит за счет того, что Иисус открывает Бога как своего Отца неповторимым, исключительным образом, в то время как мы только через Иисуса становимся сыновьями и дочерьми этого Отца^[932]. Таким образом, в неповторимом и исключительном отношении Иисуса к Богу, которого Он называет «abba», Бог эсхатологически–окончательным образом открывается как Отец. В эсхатологическом характере этого откровения косвенно открывается также, что Бог от вечности является Богом и Отцом Иисуса Христа, так что Иисус как Сын Божий относится к вечной сущности Бога. Так, новозаветные высказывания о Сыне представляют собой законное и необходимое прояснение отношения Иисуса к Богу, которого Он называет «abba». В отношении Иисуса к Богу, которого Он называет «abba», одновременно раскрывается и становится возможным и наше сыновство у Бога. Согласно проповеди Иисуса, это происходит через веру. Тот, кто верит и, таким образом, с Иисусом и во имя Его полностью доверяет Богу, для того все возможно (Мк 9:23); верующий становится причастником всемогущества Божьего, т. к. Богу все возможно (Мк 10:27). Эта причастность силе Божьей (dynamis) в синоптических Евангелиях еще не имеет постоянного имени. Только после Пасхи принятие верующего в общение Иисуса с Отцом и причастность силе Отца начинает приписываться действию Духа (Пневмы). Теперь говорится, что мы являемся сыновьями и дочерьми Бога в Духе. Это пневматологическое толкование, так же как и христологическое, заложено в самом откровении.

Троичное прояснение события откровения присутствует во всех важных преданиях Нового Завета. Оно находится уже в синоптическом предании и, что примечательно, располагается уже в начале синоптических Евангелий, в повествованиях о крещении Иисуса. Марк начинает свое Евангелие с крещения Иисуса^[933], придавая ему программный характер; оно является почти обобщением всего Евангелия от Марка (Мк 1:9–11; ср. Мф 3:13–17; Лк 3:21–22). Пери–копа крещения имеет ясную троичную структуру: Голос с неба открывает Иисуса как возлюбленного Сына, в то время как Дух сходит на Него в виде голубя (Мк 1:10–11 пар). В редакции Луки Иисус, «исполнившись Святого Духа», в высшей точке своей деятельности славит «Отца, Господа неба и земли», которого никто не знает, «кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк 10:21–22; ср. Мф 11:25–27). Согласно повествованию в Деяниях Апостолов, апостольская проповедь также начинается под знаком Троицы: Бог воскресил и вознес Иисуса; после того, как Он воспринял от Отца обетование Святого Духа, Отец даровал Его апостолам (Деян 2:32–33). Первомученик Стефан смотрит на небо, исполнившись Святого Духа, и видит славу Божию и Иисуса, стоящего по правую сторону Бога (Деян 7:55–56).

Важнейшее свидетельство о Троице в синоптическом предании и, возможно, во всем Новом Завете, несомненно, повеление о крещении в Мф 28:19: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»^[934]. Даже если текст еще не содержит троичной рефлексии в позднейшем смысле, т.е. не размышляет о соотношении единства и троичности в Боге, однако, он предлагает ясную основу позднейшего развития, поскольку ставит Отца, Сына и Духа совершенно «равноправно» рядом друг с другом. Это высказывание сегодня считается не словом Иисуса в историческом смысле, а обобщением ведомого Духом Иисуса Христа и в этом смысле авторизованного Иисусом развития и практики ранней Церкви. Сказанное до сих пор также показывает, что этот текст не представляет собой новшества, а обобщает троичную структуру синоптического предания и даже всего Нового Завета. Это обобщение в то же время делает понятным, что исповедание Троицы представляет собой не только теоретическую рефлексию и умозрение. Оно выражает целостность спасительного события, причастниками которого мы становимся в крещении. Так, крещение как процесс, обосновывающий становление христианина, является «местом в жизни» для исповедания Троицы. Этим исповедание Троицы выражает действительность, которой и для которой живет как вся Церковь, так и каждый отдельный христианин. Исповедание Троицы представляет собой краткую формулу христианской веры. Поэтому повеление о крещении по праву стало важнейшей основой развития церковного учения о Троице в истории догматов и богословия.

Позднейшее учение о Троице опирается не только на синоптическое предание. Послания Павла также наполнены троичными формулами. Указания на троичную структуру можно найти уже в древней двухступенчатой христологии в Рим 1:3–4: Отец сделал Иисуса Христа Сыном Божьим в силе по Духу святыни. В Гал 4:4–6 мы находим краткое обобщение всей христианской вести о спасении: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего… чтобы нам получить усыновление. Но так как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"» (ср. Рим 8:3–4, 14–16). Однако не только исключительное действие Бога в истории спасения, но и Его продолжающееся действие в истории Церкви имеет троичную структуру. Описывая единство и многообразие харизм в Церкви, Павел пишет: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12:4–6). Поэтому не удивительно, что Павел придает доксологическому обобщению всей действительности спасения троичную форму. Важнее всего литургическое окончание Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога и общение Святого Духа (да будет) со всеми вами» (2 Кор 13:13). Таким образом, всегда, когда Павел стремится выразить всю полноту события и действительности спасения, он прибегает к троичным формулам.

Послания, написанные от имени Павла, воспринимают троичную структуру его посланий. В прологе Послания к Ефесянам эта структура развернута в гимне, описывающем Божественный план спасения. Речь идет о деле Отца, предопределившего всё (Еф 1:3–11), о деле Сына, в котором была явлена полнота времен (Еф 1:5–13), и о деле Святого Духа, данного нам как печать и залог эсхатологического спасения (Еф 1:13–14; ср. 1 Петр 1:2; Евр 9:14). Эта троичная структура также переносится и на Церковь. В Еф 4:4–6 единство Церкви обосновывается единством Троицы: «Одно тело и один дух…; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех». Таким образом, Церковь представляет собой «народ, объединенный единством Отца и Сына и Святого Духа» (Киприан).

В новозаветной традиции Иоанна мы уже находим начала размышлений о Троице. В первой половине Евангелия от Иоанна (главы 1–12) речь идет, по сути дела, все время об одной теме, а именно об отношении Сына к Отцу; в прощальных речах второй части (главы 14–17) речь идет о послании другого Параклита (Ин 14:16), Его исхождении из Отца (Ин 15:26), Его послании Иисусом Христом (Ин 16:7) и Его задаче, напоминать о присутствии дела Иисуса Христа (Ин 14:26; 15:26; 16:13–14). В Ин 14:26 ясно выражается тесная тринитарная связь обоих высказываний: «Утешитель же, Дух Святой, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (ср. Ин 15:26). Кульминационный пункт представляет собой т. н. первосвященническая молитва Иисуса^[935]:

Лейтмотив выражается в первом же стихе: слава (doxa) Отца и Сына. В ней заключено спасение или, как говорит Иоанн, жизнь. Жизнь же состоит в том, чтобы познать единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа (Ин 17:3). «Познать» для Иоанна означает больше, чем только интеллектуальный процесс; истинное познание включает в себя признание господства и владычества Бога, Его прославление. Тот, кто знает Бога как Бога, признает и прославляет Его, тот находится в свете; он нашел смысл своей жизни и свет, сияющий во всей действительности (Ин 1:4). Таким образом, доксология одновременно является сотериологией.

Эта тема развивается детально. Прославление Отца Сыном происходит через то, что Сын завершает дело Отца (Ин 17:4), открывая Его имя людям (Ин 17:6), приводя их к вере (Ин17:8) и освящая их в истине (Ин 17:17,19). Прославлению через освящение истиной параллельно сообщение жизни. Отец имеет жизнь в себе; Он и Сыну позволил иметь жизнь в себе (Ин 5:26) и дарить ее людям (Ин 17:2). Эта жизнь состоит в том, чтобы познать, что Иисус Христос есть жизнь, потому что Он есть жизнь от жизни, Бог от Бога, свет от света (Ин 17:7). Таким образом, жизнь состоит в познании славы, которую Иисус имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). «Отче! Которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Тот, кто признает это, становится причастником этой вечной любви (Ин 17:23,26), славы Отца и Сына (Ин 17:22). Познание и исповедание вечного Сыновства Иисуса означают общение с Ним и через Него с Богом (Ин 17:21–24).

Таким образом, прославление Отца Сыном имеет целью участие учеников в этом прославлении и в вечной жизни. Так, хвалебная молитва Иисуса во второй части переходит в просительную, доксология — в эпиклезу. Речь идет о сохранении истины (Ин 17:11) и о единстве учеников между собой, их единстве с Иисусом и через Иисуса с Богом (Ин 17:21–24). Эта молитва Иисуса за своих учеников, по сути дела, представляет собой молитву о послании другого Параклита, Духа (Ин 14:16). Ведь Он есть Дух истины (Ин 14:17), который должен наставить учеников на всякую истину (Ин 16:13). Он совершает это, прославляя Иисуса (Ин 16:14) и свидетельствуя о Нем. Он берет не из своего, а из того, что принадлежит Иисусу и через Него — Отцу (Ин 16:14–15; ср. 14:26). В Духе единство между Отцом и Сыном становится единством верующих между собой. Духом верующие вовлечены в единство, являющееся признаком Божества (ср. Ин 10:38; 14:10–11,20,23; 15:4–5; 17:21–26).

Таким образом, единство между Отцом и Сыном становится благодаря Духу основанием единства верующих, которое, со своей стороны, должно быть символом для мира (Ин 17:21). Откровение вечной любви переходит в собирание рассеянного стада к одному Пастырю (Ин 10:16). Согласно этому, единство, мир и жизнь мира совершаются через откровение славы Отца, Сына и Святого Духа. Троичная доксология является сотериологией мира.

В Первом послании Иоанна нам встречаются различные троичные пассажи (1 Ин 4:2; 5:6–8). К ним относится и так называемая Comma Johanneum: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и Эти три суть едино» (1 Ин 5:7–8). Разумеется, в этой троичной формулировке сегодня большинство признает позднейшую вставку^[936]. Важнее всего обобщающее высказывание: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16). В первую очередь, имеется в виду, что Бог проявил себя как любовь в событии спасения через Иисуса Христа. Но это событие спасения состоит именно в том, чтобы открыть вечное общение любви, жизни и взаимного прославления между Отцом, Сыном и Духом, чтобы вовлечь учеников и через них все человечество в это общение любви и жизни. Таким образом, высказывание откровения «Бог есть любовь» в одно и то же время является высказыванием о бытии и высказыванием о спасении. Лишь поскольку Бог есть любовь, Он может открывать и сообщать себя нам как любовь. В христианском понимании единство Церкви и мира, мир и примирение человечества имеют свое последнее основание и последнюю возможность в признании славы Божьей в любви Отца, Сына и Духа. В этом обобщении всей новозаветной вести уже заложена основа для позднейшего спекулятивного развития, в котором речь идет не о чем ином, как о постижении исповедания Троицы в Писании на основании его глубоких корней и общего контекста всей действительности спасения.

Итак, новозаветное послание является троичным не только в своих отдельных высказываниях, но и во всей своей основной структуре. Эта констатация противоречит тезису О. Кульмана, согласно которому основная структура новозаветного исповедания веры является чисто христологической, так что «переход от христологических формул к трехчастным в конце концов, несмотря ни на что, фальсифицировало изложение сущности христианства»^[937]. Этот тезис невероятен уже потому, что новозаветное откровение предполагает ветхозаветное и превосходным образом исполняет его. Поэтому Новый Завет знает не только, как полагает О. Кульман, путь от Иисуса Христа к Отцу, напротив, вера в Иисуса Христа, в свою очередь, опирается на свидетельство Отца (Мф 3:17; 17:5; Ин 5:37–38). В Иисуса верят потому, что Отец воскресил Его из мертвых и сделал Его Господом (kyrios). С другой стороны, спасительное деяние Иисуса Христа включает в себя послание Святого Духа. Исповедание Иисуса Господом возможно только в Святом Духе (1 Кор 12:5–6), только в Духе мы становимся причастниками Его действительности. Итак, христологическое исповедание невозможно без исповедания Троицы. От исповедания Троицы зависит вся вера во Христа и все бытие христианина.

Исповедание Троицы как правило веры

Ранняя послеапостольская Церковь полностью сознавала троичную структуру христианского спасения^[938]. Это отчетливо засвидетельствовано в сочинениях Игнатия Антиохийского^[939] и в Первом послании Климента^[940]. Апологет Афинагор пишет в 175 г., что христиане руководствуются лишь стремлением познать, «какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца»^[941]. Здесь названы практически все вопросы позднейшего учения о Троице. Так, решающее понятие trias или trinitas находится уже у Феофила Антиохийского и у Тертуллиана^[942]. Разумеется, было бы совершенно неправильным видеть в этом начинающуюся непосредственно после Нового Завета деградацию посредством быстрого вторжения эллинистической спекуляции. Исповедание Троицы жило не в роскоши теоретической спекуляции, а в жизненной практике Церкви, прежде всего в крещении и евхаристии.

Важнейшим «местом в жизни» исповедания Троицы было крещение. Как «Дидахе»^[943], так и Иустин^[944] свидетельствуют об исповедании Троицы при крещении. Очевидно, уже в последней трети II в. сформировалась основная структура позднейшего символа веры^[945]. Ириней, которому также известно исповедание Троицы при крещении^[946], уже называет три основных предмета веры: Бог Отец, Творец Вселенной; Слово Божье, Сын Божий, принесший общение и мир с Богом; Святой Дух, заново творящий человека для Бога^[947]. У Ипполита Римского нам встречается позднейший трехчленный символ в форме трех вопросов при крещении^[948]. Тертуллиан совершенно в духе Павла говорит, что Церковь основана на исповедании Троицы: «quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi ecclesia quae trium corpus est» («так как где три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и церковь, которая есть тело этих трех»)^[949]. Киприан скажет через сто лет то же самое^[950], и II Ватиканский собор последовал за ним в своем троическом определении Церкви: Церковь как «народ, собранный в единстве Отца, Сына и Святого Духа»^[951]. В заключение, Иларию из Пуатье^[952] и Августину^[953] известно, что в повелении крещения полностью выражена тайна Троицы.

Помимо крещения «местом в жизни» исповедания Троицы является прежде всего евхаристия. Это особенно действительно для Востока, где исповедание при крещении играло не ту же самую роль, как на Западе. Если евхаристическая молитва «Дидахе» еще не очень определенно упоминает Святого Духа^[954], то евхаристическая молитва у Иустина уже имеет троическую структуру^[955]. То же самое можно сказать и о евхаристической молитве в «Апостольском предании» Ипполита Римского. В ней говорится: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем Искупителем… Который… явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого…» Евхаристическая молитва заканчивается славословием Отцу в Святом Духе «через Отрока Твоего Иисуса Христа»^[956]. Та же самая троичная структура прослеживается в эпиклезах, концовках молитв и доксологиях. Они обращены к Отцу через Его Сына Иисуса Христа в Святом Духе^[957]. Позднее, когда ариане хотели вывести из этой молитвенной формы субординацию Сына, а пневматомахи — субординацию Святого Духа, возникли уравнительные формулировки: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу»^[958]. В труде Василия Великого «О Святом Духе» основополагающее значение имеют размышления о литургическом славословии и значении употребляемых в нем предлогов «через», «в», «из», «с». Таким образом, раннее учение о Троице считает себя не роскошью частной спекуляции, а рефлектированной литургией и доксологией.

На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом были выработаны правила веры или правила истины (κανών της πίστεως или αληθείας; régula fidei или veritatis). Они не тождественны с крещальным символом веры, а представляют собой антигностически интерпретированный символ. Они также являются не правилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церкви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в церковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отличие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троичный характер^[959]. Не только для названных ранних христианских мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов, как Ориген^[960] и Августин^[961], эти правила веры образовывали основу их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стремились изложить в учении о Троице не их частные размышления и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церкви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в последнюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры.

3. Развитие в истории богословия и догматов

Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.

Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены^[962]. Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3^[963]. Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве^[964]. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице^[965]. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» (δεύτερος θεός), а в Духе — даже служителя (ύπερέτης) Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему^[966].

Собственное богословское прояснение учения о Троице^[967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.

Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм^[968], собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом^[969]. Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (απόρροια; προβολή). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости^[970]. Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.

Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира^[971]. Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа^[972]. Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына^[973]. Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом^[974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.

То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)^[975]. Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог^[976]. Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»^[977]. Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа^[978]. Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения^[979]. Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.

Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.

Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, régula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления^[980]. В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала^[981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности)^[982]. Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать тойкосмологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения)^[983]. Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia)^[984], т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него^[985]. Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот^[986]. Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)^[987]. Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций^[988]. Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый)^[989]. Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения^[990], Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.

Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влияние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г. епископу Дионисию Александрийскому^[991] Дионисий Римский обращается как против (предполагаемого) троебожия своего александрийского коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества (троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены (модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос. Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монархию (monorchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с которым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы^[992]. Через сто лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе^[993]. Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Троицы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца. Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле представитель восточного мышления. В чем же состоит разница?

Авторитетной фигурой на Востоке был Ориген. Точно так же, как Ириней и Тертуллиан, он считал себя в первую очередь не философом, а богословом Писания, для которого Иисус Христос является истиной, а кроме того, церковным богословом, для которого ecclesiastica praedicatio (церковная проповедь) представляет собой мерило толкования Писания^[994]. Этим были проведены ясные границы по отношению как к гностицизму, так и к чисто философской спекуляции, к платонизму. Несмотря на это, Ориген глубже, чем Ириней и Тертуллиан, занялся гностическими и философскими умозрениями, чтобы в полемике с ними впервые разработать общую христианскую концепцию действительности. Основное отличие христианства от гностицизма состоит, согласно Оригену, в согласном с платонической философией чисто духовном понимании Бога^[995]. Поэтому Ориген вынужден отвергнуть понятие эманации, утверждающее делимость Божественного, по причине его материалистического содержания^[996]. Таким образом, Оригену необходимо искать другой путь, чтобы вывести всю действительность из Бога, который, вполне в платоническом духе, находится как единица (μονάς) и единство (ένας)^[997] по ту сторону духа и сущности^[998].

Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм: многообразие действительности исходит из постепенного отпадения от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращается в конце^[999]. Действительно ли и в каком смысле Ориген постулировал при этом различные последовательные мировые циклы^[1000], для нашего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формально воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как свободное творение Бога^[1001], остающееся под властью Божественного провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу мирового процесса^[1002]; в заключение, он подчиняет всё в конце Божественному суду^[1003]. Так, вся система Оригена получает волюнтаристский, как мы сказали бы сегодня, исторический характер, глубоко противоположный натурализму гностического представления об эманации^[1004].

Эта общая концепция действительности, в которой все исходит от Бога и возвращается к Нему, имеет у Оригена троичные предпосылки, поскольку как исхождение, так и возвращение происходят через Иисуса Христа в Святом Духе. Сначала Бог создает мир и руководит им через своего Сына^[1005]. Он вечно исходит из Отца, но не «материалистически», через зачатие, как в гностицизме, а духовно, в исхождении посредством воли и любви^[1006]. Важным для Оригена, как и для Тертуллиана, является сравнение с отношением между светом и его отблеском^[1007]. Несмотря на некоторые субординационистски звучащие формулировки, Ориген стремится к сохранению единосущия Сына с Отцом^[1008]. Поскольку Сын происходит из свободы в любви и тем самым есть эскиз и прообраз мира^[1009], Бог через Него управляет миром без принуждения и насилия; напротив, мир с самого начала предназначен для свободы^[1010]. Для нас Логос является образом Божьим^[1011] и путем к познанию Отца^[1012]. Однако постичь Логос мы в состоянии только через Святого Духа^[1013]. Как Бог действует через Христа в Духе, так и мы возвращаемся в Духе через Христа обратно к Отцу. Таким образом, несмотря на некоторые противоречивые высказывания, и Оригена по сотериологическим соображениям заинтересован в том, чтобы Отец, Сын и Дух не были подчинены друг другу в смысле бытия. Тот, кто возрождается к спасению, нуждается в Отце, Сыне и Святом Духе и не может принять спасение, если Троица не полна^[1014]. Этот сотериологический взгляд и основанная на нем духовность и мистика у Оригена более, чем у Иринея, является основой общей концепции действительности. Это отличает многослойность и многообразие его гениального синтеза.

Ориген был в свое время и сейчас является символом противоречия. Уже Епифаний, Иероним и Феофил возводили против него тяжелые обвинения. Сто лет спустя некоторые считающиеся оригенистскими тезисы были осуждены императором Юстинианом^[1015]. До сегодняшнего дня отношение между Оригеном и осужденным оригенизмом (в особенности Евагрием Понтийским) представляет собой трудно определимый и по–разному решаемый исследователями вопрос^[1016]. Представляется достоверным, что «левооригенистская» тенденция привела через Лукиана Антиохийского к лжеучению Ария, которое вовлекло Церковь, только что выдержавшую полемику с гностицизмом и преследования христиан, в новые тяжелые конфликты. Только в ходе арианских волнений и посредством найденных в них решений гениальные взгляды Оригена смогли принести пользу Церкви.

В качестве обобщения мы можем сказать: несмотря на все еще имеющиеся недостатки и неясности благодаря трудам Иринея, Тертуллиана и Оригена в Церкви было развито самостоятельное учение о Троице, в котором икономическая и имманентная Троица неразрывно связаны между собой. Заметные как у Тертуллиана, так и у Оригена субординационистские тенденции происходили, по сути дела, из слишком тесной связи и недостатка различения того и другого размышления. Поэтому ясное различение между временем и вечностью, Богом и миром, исходя как из внутренней логики развития, так и из внешних побуждений, стало задачей следующей фазы развития.

Вторая фаза развития характеризуется прежде всего именем Ария и направлением арианства. Под влиянием философии медиоплатонизма Арий радикализировал субординационистские тенденции предшествовавшей ему традиции. Он составил систему, в которой Бог и мир радикально отличались друг от друга и поэтому нуждались в посредничестве Логоса, в котором Арий видел промежуточное существо^[1017]. При этом Арий в конечном итоге не принял всерьез поначалу утверждавшееся радикальное различие между Богом и миром; он упустил из виду, что между Творцом и творением не может быть среднего звена, а только выбор: «или — или». Как и в полемике с гностицизмом, в полемике с Арием речь шла не о каком–то частном или периферийном вопросе, а обо всем христианском понимании Бога и мира. Как ясно показал Афанасий^[1018], на карту была поставлено само понимание спасения. Арианство представляло собой опасность превращения христианского учения о спасении в космологическую спекуляцию, мирскую премудрость философии.

Результатом полемики с Арием, включившим в себя также результат борьбы с гностицизмом, и дальнейшего развития стало определение Никейского собора (325) о единосущии (ομοούσιος) Сына Отцу^[1019] и определение Константинопольского собора (381) о равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном^[1020]. Вершиной исповедания Никейского собора является высказывание о том, что Сын единосущен Отцу. Однако понятие ομοούσιος уже вскоре явилось «невралгической точкой исповедания Никейского собора, стрелой во фланг арианства и знаком противоречия, о котором еще более полвека велась дискуссия»^[1021]. Термин оказался полным коварства: он был не библейского, а гностического происхождения; кроме того, его применение в другом, до сих пор не до конца ясном, смысле было осуждено на соборе в Антиохии против Павла Самосатского в 269 г.; кроме того, содержание термина было не совсем ясным. Его намерением было высказывание: Сын не сотворен, а рожден; Он принадлежит не к творениям, а к Богу. Однако возникал вопрос, что подразумевается под ομοούσιος: подобной Отцу сущности или одной сущности с Отцом? Первое толкование могло быть понято как троебожие, второе — как модализм. Ответ на этот вопрос следует не столько из самого понятия, сколько из контекста, в котором оно находится. Ведь исповедание Никейского собора исходит из исповедания единого Бога Отца, который, согласно своей сущности, может быть лишь одним и единственным. Из сущности и ипостаси Отца (оба понятия в Никее употребляются еще как тождественные) происходит Сын, который так же Божествен, как и Отец. Из этого следует, что Сын также обладает сущностно единственной и неделимой Божественной сущностью, свойственной Отцу. Таким образом, единосущие и не только подобносущие Отца и Сына вытекает только из умозаключения из общего контекста символа^[1022].

Это толкование понятия ομοούσιος означает для подразумеваемого и косвенно содержащегося в Никейском символе учения о Троице:

1. Собор не исходит монотеистически из одной сущности Бога, чтобы лишь затем в троичной манере говорить об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех образах, в которых эта единая сущность конкретно существует. Напротив, исповедание исходит из Отца и понимает Его как «вершину единства», в которой объединены Сын и Святой Дух. Таким образом, перед нами восприятие Божественности для нас, возникающей из Отца и изливающейся в Сыне и в Святом Духе^[1023].

2. Собору, очевидно, не хватает терминологических возможностей для выражения единства сущности и различия лиц. В этом месте Никея выходит за свои пределы. Ясные различия Тертуллиана смогли добиться признания лишь после долгого и тяжелого разъяснительного процесса.

Разъяснение этого вопроса произошло в полувеке между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами. Полуариане хотели сохранить различие между Отцом и Сыном, которое, как им казалось, модалистски стирается в понятии ομοούσιος, за счет добавления к нему одной единственной буквы и говорили о όμοίουοτος (т.е. похожий, подобный Отцу, но не равный Ему). Этот компромисс был невозможен, поскольку не отвечал глубокой цели понятия ομοούσιος. Решение вопроса было подготовлено на синоде в Александрии в 362 г., где Афанасий, великий поборник никейского направления, в ходе сближения допустил различение между тремя ипостасями и единой сущностью. Таким образом, отныне различались два понятия, которые еще в Никее употреблялись как синонимы^[1024].

Более точное терминологическое разъяснение этого различия было делом трех каппадокийцев (Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского). Для Василия сущность (ουσία) есть неопределенное общее в смысле философии стоиков. Так, например, сущностное понятие «человек» может быть общим для многих людей. Напротив, ипостаси (υποστάσεις) являются его конкретными, индивидуальными воплощениями. Они возникают посредством комплекса идиом, т.е. индивидуальных особенностей. Эти идиомы, разумеется, понимаются не как акциденции, а как конститутивные особенности конкретного сущего^[1025]. Особенностью Отца является то, что Он не обязан своим бытием никакой другой причине, особенностью Сына — то, что Он рожден Отцом, особенностью Духа — то, что Он познается после Сына и с Ним и то, что Он имеет свою субстанцию из Отца^[1026].

На Западе с трудом воспринимали это различение. Ведь ύπόστασις часто переводилась на латинский как substantia^[1027]. Поэтому могло казаться, что существование трех ипостасей утверждает существование трех Божественных субстанций, из чего вытекал тритеизм, троебожие. Напротив, различение между natura (природа) и persona (лицо) у Тертуллиана представляло собой затруднение для Востока, поскольку persona переводилась словом πρόσωπον, которое означает «маска», т.е. образ явления, и напоминало модализм. Поэтому Василий говорил о необходимости признать, что персона (πρόσωπον) существует как ипостась^[1028]. После того как это стало общепринятым, все большие церковные провинции, несмотря на различие в понятийном аппарате, пришли к согласию: Кесария (Василий), Александрия (Афанасий), Галлия (Иларий), Италия, в особенности Рим (Дамас). Таким образом, были созданы условия для решения, завершившего одну из самых бурных эпох церковной истории.

Решение было принято благодаря Константинопольскому собору (381) и его рецепции римским синодом при папе Дамасе (382). Константинопольский собор выразил в своем томосе различие между одной сущностью (ουσία; substantia) и тремя законченными ипостасями (υποστάσεις; subsistentiae)^[1029]. Поэтому должна была быть опущена никейская формула о том, что Сын — из сущности (ουσία) Отца^[1030]. Римский синод, напротив, как уже папа Дамас в своем учительном послании 374 г.^[1031], говорил об одной substantia и трех personae^[1032]. Это различие носит не только терминологический характер. В то время как Никео–Константинопольское исповедание исходит из Отца и исповедует Сына и Духа как единосущных Отцу, Запад ставит на место этой динамичной концепции более статичную, которая исходит из единой субстанции и говорит о ней, что она существует в трех лицах (персонах). Однако эти отличия не считались тогда причиной для разделения церквей. Обе формулировки выражают возможное многообразие и богатство богословия на основе общей веры. Синтез обеих различных терминологий и концепций в одну формулировку произошел лишь на V Вселенском соборе в Константинополе (553). Между тем, первоначально трудное для Востока понятие persona было разъяснено Боэцием и Леонтием Византийским^[1033]. Так, V Вселенский собор смог употреблять понятия «ипостась» и «персона» как синонимы и формулировать: «Кто не исповедует, что Отец, Сын и Святой Дух одной природы (φύσις; natura) или субстанции (ουσία; substantia), одной силы и власти, и не почитает единосущную (ομοούσιος; consubstantialis) Троицу, одну Божественность в трех ипостасях (υποστάσεις; subsistentiae) или лицах (πρόσωπα; personae), да будет отлучен»^[1034]. Собор дополнил это статичное, исключительно абстрактное, богословски–техническое определение более динамичным, сотериологическим, высказыванием: «Ведь един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус Христос, через которого все, и един Святой Дух, в котором все»^[1035].

Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросшихся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной полемике речь не шла только о бесполезном казуистическом буквоедстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и неповторимым, что произвел революцию во всех прежних философских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести терминологию греческой философии на переданное исповедание. Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том, чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать одностороннее сущностное мышление греческой философии посредством соответствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить основы новой формы мышления. С богословской точки зрения, таким образом могла быть продемонстрирована специфически христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фундаментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудивительно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие времена^[1036]. Известнейший пример тому — символ Quicumque, называемый также (псевдо-)Афанасьевским символом^[1037]. При этом стала отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно, постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминологических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания грозила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения становятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.

Таким образом, Никео–Константинопольское исповедание веры было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало исходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинопольского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божественности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом^[1038]. Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа^[1039]. Василий Великий решительно отклонил эту точку зрения^[1040]. Теперь было сделано заключение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении восточные и западные отцы Церкви были единодушны^[1041]. Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким образом, Отец действует через Сына в Святом Духе^[1042]. Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни» исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца^[1043]. Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах икономии спасения становится доксология единой Божественной сущности^[1044]: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».

Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему^[1045]. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге^[1046]. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым^[1047]. Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии^[1048]. Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии^[1049].

Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос^[1050]. Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из ομοούσιος, так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог»^[1051] или: «Бог есть Троица»^[1052]. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой^[1053]. Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского^[1054]. Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип^[1055]. Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться^[1056]. Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь^[1057]. Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога^[1058], на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.

Реформаторы восприняли исповедание Троицы^[1059], но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей^[1060]. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт^[1061], то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным»^[1062]. И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.

Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.

II. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

1. Исходный пункт

Троица как тайна веры

История мышления Нового времени — это не только история разрушения исповедания Троицы; она также является историей многообразных попыток его восстановления^[1063]. Заслуга сохранения актуальности учения о Троице принадлежит, конечно, не столько богословию, сколько философии. В то время как богословы хотя схоластически корректно, но недостаточно творчески передавали учение о Троице из поколения в поколение или, как в богословии эпохи Просвещения, отказывались от него с великой экзегетической и исторической ученостью, такие мыслители, как Спиноза, Лессинг, Фихте, Шеллинг^[1064] и Гегель, пытались вновь оживить то, с чем богословы (тем или иным способом) обращались как с мертвым предметом. Однако они делали это таким образом, который по праву казался богословию и церквам чрезвычайно сомнительным или совершенно неприемлемым. Гностические и неоплатонические идеи, казавшиеся всем церквам преодоленными, ожили в новой форме при посредничестве Экхарта и Бёме. Церковь, если она хотела сохранить идентичность и преемственность своего предания и учения, не могла не реагировать отрицательно. Жаль только, что в ее распоряжении не было Оригена, Василия или Августина, который творчески повел бы необходимую полемику и черпал бы из самой силы противника силу для более глубокого понимания собственной традиции, чтобы таким образом достигнуть нового синтеза и инновации традиции.

Важнейшая и влиятельнейшая попытка нового подхода принадлежит Гегелю. В своей философии религии (которой мы здесь ограничимся) Гегель исходит из современного отчуждения и раздвоения между религией и жизнью, между буднями и воскресеньем^[1065]. Посредством этого раздвоения повседневность превращается в мир конечного, лишенного истинной глубины, а религия теряет все конкретное содержание; она становится холодной и мертвой, скучной и тягостной. «Религия сокращается до простого чувства, бессодержательного стремления духа к вечному и т.п.»^[1066]. По этой причине богословие редуцировано до минимума догматов. «Его содержание стало чрезвычайно тонким, хотя и встречается много разговоров, учености и разумных рассуждений»^[1067]. Однако экзегеза и история служат только для того, чтобы отложить в сторону основные учения христианства. Символ веры, regula fidei (правило веры), более не считается чем–то обязательным^[1068]. «В результате известно в общем только то, что Бог существует как высшее существо, мертвое и пустое в себе, непостижимое как конкретное содержание, как Дух… Но если Он как Дух не должен быть для нас пустым словом, то Он должен постигаться как триединый Бог»^[1069]. В этом отношении, согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики, чем в самой догматике^[1070].

Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви^[1071]. Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви^[1072]. При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли^[1073]. В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны»^[1074]. Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт»^[1075]. Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога^[1076].

Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» ^[1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце^[1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа»^[1079].

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же^[1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог»^[1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом»^[1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община^[1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание^[1084], и в ней Бог присутствует как Дух^[1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община»^[1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.

Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по–разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия является антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тайна необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они только для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и в единстве существ, подобных друг другу»^[1087]. Таким образом, Троица является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставившая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особенным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь» в высказывание «Любовь есть Бог»^[1088]. Фейербах, разумеется, далек от наивности некоторых современных богословов, считающих, что они открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает, что своим растворением веры в любви он наносит христианству решительное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике»^[1089]. Однако он упустил из виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в любви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и безусловную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить человека^[1090]. Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и защита человеческой личности^[1091].

Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле)^[1092]. Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stricte dictum обращен прежде всего против рационализма, который стремится учение о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так называемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущности Божественного или из человеческого самосознания. Он также направлен против так называемого полурационализма, который признает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения, но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются последующему пониманию^[1093]. Хотя и богословской традиции известны рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством Троицы^[1094]. Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенности Ричард Сен–Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пытались показать rationes necessariae для веры в Троицу^[1095], однако остается вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все же условными аргументами и не предполагают ли они наличие веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Альбертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувеличенный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.

Положительное обоснование принципиальной непостижимости Троицы и после ее откровения состоит в том, что и в икономии спасения триединый Бог открывается нам при посредстве истории, человеческих слов и дел, т.е. под конечными образами. Здесь остается верным, что мы можем видеть Бога только как в зеркале, но не лицом к лицу (1 Кор 13:12). Говоря словами Фомы Аквинского, и в икономии спасения мы познаем Бога лишь косвенно из Его действий. Последние, хотя и отчетливее и яснее видны в истории спасения, чем в творении, однако они позволяют нам лишь понять, что Бог существует и что Он триедин, но не позволяют нам постичь Его существо (quid est) изнутри. Таким образом, мы связаны с Богом словно с незнакомым (quasi ignoto)^[1096]. Сегодня мы, наверное, сказали бы, что мы познаем триединого Бога только из Его слов и дел в истории; они являются реальными символами Его любви, свободно сообщающей себя нам. Однако свобода Бога в любви как благодатное откровение была бы упразднена, если бы была доказана ее необходимость. Таким образом, откровение в истории спасения не просвещает нас относительно тайны Бога, но вводит нас глубже в эту тайну; через это откровение тайна Бога открывается нам как тайна.

Прежде всего три пункта остаются непостижимыми и непроницаемыми для нашего разума: 1) абсолютное единство Бога при реальном различии лиц; 2) абсолютное равенство лиц при зависимости второго от первого и третьего от первого и второго; 3) вечное бытие Бога как Отца, Сына и Духа несмотря на становление последних в процессах рождения или исхождения. Но в состоянии ли мы постичь хотя бы абсолютную простоту природы Бога при множестве и разнообразии Его свойств, Его абсолютную неизменность и вечность при многосторонности Его деятельности и вмешательства в историю? Бог непознаваем во всем своем существе, не только в Его внутренних личных отношениях. Нашему конечному познанию недоступны ни существование триединого Бога, ни Его внутренняя сущность^[1097].

До сих пор мы понимали тезис о таинственном характере Троицы в смысле схоластического богословия: тайна как истина, принципиально превосходящая возможности человеческого разума, гарантированная лишь Божественным сообщением, которую мы не можем позитивно понять и после ее сообщения^[1098]. В этом смысле схоластическогобогословия тайна понимается, во–первых, как особенность высказывания. Речь идет о тайнах во множественном числе; существуют многие тайны веры без ясного размышления о том, не являются ли эти многие тайны аспектами одной тайны. Во–вторых, тайна понимается, исходя из ratio, при этом не задается вопрос: не слишком ли узок и поверхностен этот подход и не следовало ли бы исходить из целостности человеческой личности и тайны ее существования? В–третьих, откровение тайны понимается здесь как сообщение истинных высказываний, откровение как сверхъестественная информация и инструкция, а не как личностная коммуникация. В–четвертых, тайна чисто негативно определяется как невозможное для знания и непостижимое. С этим связано, что тайна, в–пятых, постигается как нечто преходящее, которое когда–нибудь будет упразднено в блаженном видении (visio beata) «лицом к лицу». Здесь упускается из внимания то, что тайна существенно связана с собственной трансцендентностью человеческого духа и с Божественностью Бога и в этом смысле является чем–то позитивным.

Этим понятием тайны в схоластическом богословии хотя и можно отделить тайну от загадки и проблемы, которые, по крайней мере, принципиально постепенно поддаются решению, в то время как тайна принципиально не может быть упразднена. Однако это понятие тайны еще недостаточно четко обособлено от повседневного употребления этого слова и связанных с ним нежелательных ассоциаций. Такие слова как «тайная дипломатия», «тайная полиция», «военные тайны», «сохранение в тайне» и др. напоминают о досадном недостатке публичности или о неприятной необходимости пользования замками и засовами. В религиозном применении слово «тайна» становится еще более подозрительным. Оно кажется облегчением бегства из ясности мышления в полутьму чувств, религиозным оправданием духовной усталости или даже интеллектуальной нечестности. Из этих предпосылок становится понятным, что атака Просвещения на христианство выражается прежде всего во враждебности к понятию тайны. В этом смысле показателен труд английского деиста Джона Толанда « Christianity not mysterious» («Христианство не таинственно», 1696). Понятие тайны действительно может «превратиться в убежище тенденций», «которые извращают христианскую речь о Боге и стирают различие между верой и суеверием»^[1099].

Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологической точек зрения показать, что человек по причине трансцендентности своего духа является существом неупразднимой тайны. При этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижимыми явлениями существования, а охватывающее единое целое, которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое существование^[1100]. Эта многозначная тайна человека определяет откровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богословском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким образом, вся христианская икономия спасения представляет собой одну–единственную тайну, которую можно обобщить в одном предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе спасение человека^[1101]. Эту триединую тайну можно развить в трех тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа, спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завершится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по–разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных^[1102]. Тайна Троицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.

Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соответствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны Бога, тогда тайна не может быть чем–то совершенно иррациональным или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистическое и противополагающее определение отношения между верой и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссылается на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно найти у него только по смыслу: credo quia absurdum est^[1103]. В Средневековье критическое отношение к разуму нам встречается, например, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Разум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отделенный от него абсолютной пропастью, сознает себя противоположным ему, <…> с необходимостью настолько же опасен для интереса веры, как и разум, который считает себя равноправным откровению… Утверждение, что невозможно одновременно верить в истины откровения и доверять познанию собственного разума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только перестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения; так близко соприкасаются противоположности»^[1104]. «Свет божественной истины не нуждается в этом искусственном затемнении, чтобы распространять свое сияние»^[1105]. Откровение «выше разума, а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обогащением разума, а не его оскорблением или ограничением»^[1106].

Соответствие между тайной человека и тайной Бога, с одной стороны, означает, что можно разумно доказать, что тайна Троицы не содержит противоречий или бессмыслиц. Из нее не вытекает абсурдное утверждение 1=3 или подобные нелепости^[1107]. Кроме того, можно достичь более глубокого понимания тайны веры в Троицу трояким путем: 1) посредством указания на аналогии из области природы. Этим путем в учении о Троице пошел прежде всего Августин; 2) посредством указания на nexus mysteriorum (связь тайн), или hierarchia veritatum (иерархия истин)^[1108], которая состоит в том, что все истины веры составляют целую структуру, так что из ее внутренней гармонии и связности становятся достоверными и понятными отдельные истины веры. Этот совместный контекст истин веры означает для учения о Троице доказательство взаимосвязи икономической и имманентной Троицы, а также доказательство того, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру всех остальных истин веры и их общего контекста; 3) посредством указания на связь веры в Троицу со смыслом и целью человека, вечным общением с Богом, даруемым через Иисуса Христа в Святом Духе^[1109]. Из обобщения этих трех аспектов следует, что тайна Троицы может быть понята как тайна, если показать, что она оправдывает себя как толкование тайны действительности, порядка творения и искупления.

Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы

I Ватиканский собор постановил, что человеческому разуму с помощью благодати в некоторой степени возможно проникновение в тайны Бога «из соответствия (аналогии) тому, что он познает естественным путем»^[1110]. Учение о Троице уже очень рано усвоило этот принцип и искало образы, сравнения и аналогии из области природы, чтобы приблизиться к тайне Троицы. Уже во II в. нам встречается классическое сравнение с огнем, не уменьшающимся за счет того, что от него зажигается другой огонь^[1111]. Другое древнее сравнение с источником света, самим светом и его отражением^[1112] играет позднее большую роль прежде всего у Афанасия^[1113]. Этот образ даже вошел в церковный символ веры: «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного»^[1114]. Тертуллиан приводит ряд дальнейших сравнений: корень и плод, источник и река, солнце и солнечный луч^[1115].

Подробнее всего следы (vestigia) Троицы в сотворенном мире показал Августин. Этой теме посвящена вся одиннадцатая часть трактата «De Trinitate». Помимо уже названных образов^[1116] Августин вслед за Прем 11:20 показывает, что Бог все упорядочил «по мере, числу и весу». В этом он видит отражение Божественной Троицы^[1117]. Но собственным образом Божьим для него является человек (Быт 1:28)^[1118] и его душа^[1119]. С этого учения об образе Божьем в человеке начинается спекуляция Августина о Троице, определившая все дальнейшее размышление латинского богословия о тайне Троицы. И здесь Августин уже может обратиться к более ранним достижениям, прежде всего к сравнениям с внутренним словом или с волей, аналогиям, введенным апологетами и Оригеном^[1120]. Латинскими предшественниками Августина были прежде всего Тертуллиан, Иларий и Амвросий^[1121]. Однако в конечном итоге Августин действует совершенно самостоятельно; психологическое учение о Троице является его собственным гениальным достижением^[1122]. С большим спекулятивным глубокомыслием Августин находит в человеческом духе все новые и новые тернары: mens — notitia— amor, тетопа — intelligentia — voluntas и др. Мы еще поговорим об этом подробнее.

Разумеется, возникает вопрос, что дают эти аналогии. Несомненно, они — не доказательство в строгом смысле слова; они — не демонстрация, а, скорее, предполагающая существование учения о Троице позднейшая иллюстрация. Они представляют собой попытку говорить о тайне Троицы на языке мира. При этом они, конечно, двигаются по герменевтическому кругу. Они интерпретируют не только Троицу исходя из мира и в особенности из человека, но также и мир и человека в свете тайны Троицы; таким образом, исходя из Троицы, они постулируют определенную модель человеческого познания и любви. Причина этого взаимного освещения происходит из соответствия (аналогии) Бога и мира, порядка искупления и творения.

Поэтому понятно, что Карл Барт резко критикует учение о vestigia trinitatis (следы Троицы), поскольку его концепция аналогии^[1123] отличается от августиновской. Он опасается, что это двусмысленное предприятие ведет к самоуправному обоснованию учения о Троице из человеческого понимания себя и мира и, тем самым, к отпадению от откровения. Поэтому Барт видит в этой попытке нечто почти фривольное, отвлекающее от собственной задачи, состоящей не в том, чтобы иллюстрировать, а в том, чтобы интерпретировать откровение, т.е. делать его понятным исходя из его истоков^[1124]. Католическое богословие, придерживающееся аналогии Бога и мира, не в состоянии принять эту радикальную критику. Для богословия опасность — не повод отказываться от необходимого дела, а, напротив, призыв к тому, чтобы делать его хорошо, точно и на совесть.

Конечно, верным в критике Барта является указание на то, что богословское понимание не может в первую очередь приходить снаружи, из мирских аналогий, а должно проистекать из самой веры, а именно из nexus mysteriorum (связь тайн), внутреннего единства различных высказываний веры^[1125]. Собственный vestigium trinitatis (след Троицы) поэтому — не человек, а Богочеловек Иисус Христос. Лишь исходя из икономии спасения учение о Троице становится действительно понятным изнутри. Мы приходим к господствующему сегодня в учении о Троице подходу, а именно к единству имманентной и икономической Троицы.

Единство имманентной и икономической Троицы

Поскольку Троица является абсолютной тайной веры, учение о Троице может начинаться только с самой веры. Поэтому мы не можем исходить ни из философии Нового времени, ни из каких–либо аналогий в области творения; они могут играть лишь позднейшую вспомогательную роль для более глубокого понимания учения о Троице. Основной подход к пониманию Троицы должен располагаться в самой икономии спасения. В этом смысле К.Ранером была установлена основная аксиома: «Икономическая Троица есть имманентная, и наоборот»^[1126]. Сходную формулировку давал уже К. Барт: «Действительность Бога в Его откровении невозможно ограничить одним «только», как если бы где–то за пределами откровения существовала другая действительность Бога; напротив, именно встречающаяся нам в откровении действительность Бога является Его действительностью во всех глубинах вечности»^[1127].

Даже такой значительный представитель неопаламитского богословия в православии, как И.Мейендорф, приходит к похожим тезисам. Он говорит, что бытие Бога для нас относится к Его бытию в себе^[1128]. Таким образом, основная аксиома Ранера соответствует сегодняшнему широкому согласию богословов различных церквей. В то же время эта аксиома в критически очищенной форме усваивает и результаты полемики с Гегелем и Шлейермахером. Уже Шлейермахер констатировал, что мы не имеем «никакой формулы бытия Божьего самого по себе, отличающегося от бытия Божьего в мире»^[1129]. Этот тезис остается верным и в том случае, если сам Шлейермахер сделал из него неверные выводы. Более верно, чем Шлейермахер, формулу Ранера предвосхитил уже представитель Тюбингенской школы Ф.А.Штауденмайер в полемике с Гегелем, выдвинув тезис о «ничтожности различия между триединством сущности и триединством откровения»^[1130].

Вслед за Карлом Ранером можно привести три аргумента для обоснования этой основной аксиомы.

1. Спасение человека не может быть ни чем иным, как самим Богом, а не только отличной от Бога тварной благодатью (gratia areata). Поэтому действие Бога через Иисуса Христа в Святом Духе только тогда может быть спасительным действием Бога, если мы при этом имеем дело с самим Богом, если Бог является для нас тем, кто Он есть сам по себе. Таким образом, икономическая Троица потеряла бы всякий смысл, если бы она не была одновременно имманентной Троицей. Кроме того, эсхатологический характер откровения Христа с необходимостью требует того, чтобы Бог сообщал себя в Иисусе Христе непревзойденным образом, полностью и безоговорочно. Таким образом, именно в явлении Христа не может оставаться какой–то темный край и остаток Deus absconditus в тени Deus revelatus. Напротив, именно Deus revelatus остается Deus absconditus; неупразднимая тайна Бога есть тайна нашего спасения. Поэтому так называемое Афанасьевское исповедание веры, содержащее наиболее полное учение о Троице в сравнении с другими исповеданиями, начинается с предложения: «quicumque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat…» («тот, кто хочет спастись, должен верить прежде всего следующему…»)^[1131].

2. Существует, по крайней мере, один случай, где это тождество икономической и имманентной Троицы определено как вероучи–тельное, а именно воплощение Логоса, единство ипостасей. Независимо от недоказанного и ложного схоластического мнения, согласно которому любая ипостась Божества могла вочеловечиться, действительно высказывание, что в Иисусе Христе вочеловечился не просто Бог вообще, а второе лицо Троицы, Логос; и не таким образом, что Он просто живет в человеке Иисусе, а таким образом, что Он есть субъект (ипостась), в которой существует человечество Иисуса, так что человеческая природа Иисуса представляет собой не только внешнюю оболочку, а реальный символ Логоса^[1132]. Таким образом, в человеке Иисусе Христе говорит и действует сам Сын Божий. Поэтому в случае воплощения невозможно адекватно различать послание Логоса в мир во времени и Его вечное исхождение из Отца; здесь имманентная и икономическая Троица образуют единое целое.

3. Спасение, которое принес нам Сын Божий, состоит в том, что мы становимся в Святом Духе сыновьями и дочерьми Божьими, т. е. в том, что самоопосредование Отца, от природы присущее вечному Сыну Божьему, даруется нам в Святом Духе по благодати. Хотя схоластическое богословие, за несколькими исключениями, и оспаривало, что можно говорить о личностном присутствии Святого Духа в христианах, согласно Писанию; по мнению большинства схоластов, речь идет о присутствии, которое присуще Богу вообще и тем самым всем трем лицам и которое лишь приписывается Святому Духу. Однако существуют не только библейские, но и спекулятивные возражения против этого тезиса^[1133]. Поэтому мы можем здесь исходить из того, что благодать есть свободное сообщение Богом самого себя в Святом Духе; Святой Дух, именно в традиции Августиновского учения о Троице, сам есть эсхатологический дар, в котором Бог сообщает самого себя. Поэтому мы также можем сказать, что и в излиянии Духа, завершающего икономию спасения, икономическая и имманентная Троица образуют единство.

Эта обоснованная трояким образом аксиома Ранера первоначально имела целью преодолеть нефункциональность учения об имманентной Троице и вновь соединить его с историей спасения, чтобы таким образом вновь сделать его понятным для веры. В этом смысле аксиома верна, законна и даже необходима.

Отождествление имманентной и икономической Троицы, происходящее в этой аксиоме, разумеется, многозначно и способно привести к неверным толкованиям. Совершенным недоразумением было бы, например, если бы посредством этого отождествления Троица в истории спасения лишилась бы своей собственной исторической деятельности и была бы понята лишь как явление во времени вечной имманентной Троицы; если бы не принималась всерьез та истина, что второе лицо Троицы посредством вочеловечения по–новому существует в истории; если, таким образом, несмотря на всю внутреннюю взаимосвязь было бы утрачено различие между вечным рождением Логоса из Отца и посланием в мир во времени. В современной ситуации, разумеется, напрашивается противоположное недоразумение, согласно которому это отождествление «растворяет» имманентную Троицу в икономической, как будто вечная Троица конституирует себя только в истории и через историю. Различия между тремя лицами Троицы были бы тогда от вечности только модальными, реальными они стали бы лишь в истории^[1134]. Наконец, еще одним неверным пониманием аксиомы является использование ее как повода, чтобы более или менее отодвинуть на второй план учение об имманентной Троице и ограничиться Троицей в истории спасения^[1135]. Однако таким образом и Троица в истории спасения лишается всякого смысла и значения. Ведь она имеет смысл и значение только тогда, когда Бог присутствует в истории спасения как тот, кем Он является от вечности, точнее, когда Бог не только является нам в истории спасения как Отец, Сын и Дух, но и от вечности действительно есть Отец, Сын и Дух.

Таким образом, если аксиома о тождестве имманентной и икономической Троицы не должна привести вместо обоснования к «растворению» имманентной Троицы, тогда непозволительно понимать это тождество в смысле тавтологической формулы А = А. «Есть» в этой аксиоме должно быть понято не в смысле тождества, а скорее в смысле невыводимого, свободного, благодатного, исторического существования имманентной Троицы в икономической. Таким образом, мы можем модифицировать основную аксиому Ранера следующим образом: при откровении в истории спасения внутритроическое откровение по–новому присутствует в мире: в образе исторических слов, знамений и действий, в конечном итоге в образе человека Иисуса из Назарета. Таким образом, рядом с имманентной Троицей необходимо сохранять как благодатно–свободный характер, так и кенотический характер икономической Троицы, чтобы тем самым воздать должное имманентной тайне Бога в Его самооткровении (а не позади него!).

Подчеркивать благодатно–свободный и кенотический характер икономической Троицы означает одновременно подчеркивать апофатический, т.е. недоступный слову и мышлению, характер имманентной Троицы. Она есть и остается в икономической Троице (а не позади ее!) mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле). Это означает, что имманентную Троицу невозможно посредством экстраполяции вывести из икономической. Во всяком случае, ранняя Церковь в ходе развития учения о Троице в истории исповедания и догматов пошла не этим путем. Напротив, ее отправной точкой было крещальное исповедание, осуществляющееся по повелению воскресшего Господа о крещении^[1136]. Познание тайны Троицы обязано, таким образом, откровению слова, а не спекулятивному выводу. Это откровение слова, со своей стороны, является толкованием события спасения в крещении, в котором данное событие спасения присутствует через Иисуса Христа в Духе.

Так мы приходим к заключению: как и все откровение, так и откровение троичной тайны Бога происходит не только через слово и не только через дела Бога в истории спасения, но посредством слова и дела, связанных друг с другом. Исповедание Троицы в крещении и евхаристическая доксология стремятся интерпретировать присутствующую в крещении и Евхаристии троичную действительность спасения, согласно которому Бог является нашим спасением через Христа в Духе; наоборот, действительность спасения верифицирует откровение как живое и влиятельное в истории слово^[1137]. Единство имманентной и икономической Троицы, которое надлежит понимать в контексте истории откровения, поэтому не является аксиомой, из которой можно вывести имманентную Троицу или с помощью которой можно даже свести ее к Троице в истории спасения; эта аксиома предполагает знание о существовании имманентной Троицы и стремится верно интерпретировать и конкретизировать его.

2. Основные понятия учения о Троице

Классические основные понятия

Учение о Троице в том виде, в котором оно находится в учебниках догматики, начинает с учения об имманентной Троице, а именно с вечных процессов исхождения Сына от Отца и Святого Духа от Отца и Сына; лишь в конце оно занимается посланием Сына и Духа в мир в истории спасения. Таким образом, догматика учебников придерживается порядка бытия, в котором вечные исхождения предшествуют и обосновывают послания. Напротив, если придерживаться порядка познания, тогда необходимо начинать с обоих посланий в истории спасения и их откровения в слове, чтобы познать в них вечные исхождения как их причину и условие. В последующем мы будем придерживаться этого второго пути, поскольку он представляется нам более подходящим для человеческого познания, которое всегда исходит из опыта, и поскольку он кажется нам также более соответствующим свидетельству Библии^[1138].

Исходным пунктом и основной категорией учения о Троице, основанного на истории спасения, должно быть понятие, которое встречается лишь в конце традиционного учения о Троице, а именно понятие послания. Писание свидетельствует нам о послании Сына Отцом (Гал 4:4; Ин 3:17; 5:23; 6:57; 17:18) и о послании Духа Отцом (Гал 4:6; Ин 14:16, 26) и Сыном (Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7). В то время как послание Сына происходит при воплощении в видимый образ, послание Духа, чтобы Он жил в сердцах праведников (1 Кор 3:16; 6:19; Рим 5:5; 8:11) невидимо, но не скрыто от опыта. Понятие послания также встречается и в официальных церковных документах^[1139]. Это понятие включает в себя два момента^[1140], которые мы в соответствии с нашим сотериологическим подходом называем в обратном традиционному богословию порядке: 1) послание имеет целью присутствие Сына или Духа в мире и в истории. При этом речь идет, в отличие от вездесущия Бога по Его природе, о новом, свободном и личностном образе присутствия; 2) послание имеет условием и началом вечную зависимость Сына от Отца, а Духа от Отца и Сына. Таким образом, Сын от вечности от Отца, а Дух — от Отца и Сына. Послание во времени предполагает вечное исхождение; однако оно наделяет его новым, историческим образом присутствия в тварном мире^[1141]; поэтому его можно обозначить как подражание и распространение, и даже как продолжение вечного исхождения^[1142].

Этим понятие послания ведет к понятию внутрибожественных исхождений (processio) Сына от Отца, Духа от Отца и Сына или первоначально (principaliter) от Отца и дарованным Отцом образом также и от Сына^[1143]. Писание только намекает на эти исхождения. Ведь когда в Писании говорится об исхождении Сына от Отца (Вульгата: ex Deo processi) (Ин 8:42) и об исхождении Духа от Отца (Вульгата: qui a Patre procedit) (Ин 15:26), имеется в виду непосредственное исхождение во времени, т.е. послание. Только косвенно здесь также высказано вечное исхождение как трансцендентально–богословски необходимое условие возможности исхождения во времени. Вечное исхождение означает вечное отношение с источником. Чтобы точнее прояснить понятие исхождения, необходимо различать между исхождением вовне, при котором исходящее или исходящий выходит за пределы своего источника (processio ad extra или processio transiens) и исхождением, при котором исходящее или исходящий остается в пределах своего начала (processio ad intra или processio immanens)^[1144]. Первым путем от Бога исходят творения; вторым путем — Сын от Отца, Дух от Отца и Сына. Ведь по причине единства, простоты и неделимости Божественного существа речь здесь может идти только о processio immanens. По той же самой причине нельзя понимать имманентные исхождения в Боге как пространственные или временные движения, напротив, они являются «обоснованием порядка жизни и существования в Боге». Они представляют собой имманентные жизненные процессы и жизненные движения в Боге. В них происходит не ступенчатое развитие Бога из бездн и тьмы Его таинственного существа к свету ясного самопознания. В Боге не существует временной последовательности, а только вечная действительность действия (actus purus— чистый акт) неизмеримой силы, неисчерпаемой полноты жизни и при этом глубокой внутренней жизни и покоя^[1145].

Следуя Писанию, предание старалось еще точнее описать оба исхождения в Боге^[1146]. Исхождение Сына описывается как рождение, а исхождение Духа вслед за Ин 15:26 — как исхождение в узком смысле этого слова. Учитывая первоначальный смысл слова «Дух» (ветер, дыхание, дуновение), в традиционном богословии об исхождении Духа также говорят как о «дуновении» (spiratio). В то время как понятие рождения непосредственно понятно, в характеристике исхождения Духа выражается известное затруднение. Этот недостаток понятий только кажется восполненным в восточном богословии. Поскольку восточному богословию неизвестно общее понятие для выражения внутритроических «исхождении», оно может зарезервировать понятие исхождения для Духа^[1147]. Однако и в восточном богословии мы будем напрасно искать более точное объяснение этого понятия. Единственная подобная попытка встречается у Альберта Великого^[1148], на которого ссылается М.Шебен^[1149]. Согласно Альберту Великому, processio подразумевает экстатическое «исхождение за собственные пределы» и «перешагивание себя», бытие за пределами себя, как оно присуще любви. Так же, как внутреннее исхождение Сына, Его рождение, сравнивают с исхождением внутреннего слова в акте познания, так и исхождение Духа, Его дуновение, сравнивают с бытием за пределами себя, свойственным любви. Так, Сын является Словом и премудростью Отца, Дух — любовью и узами любви между Отцом и Сыном^[1150].

Внутрибожественные исхождения, со своей стороны, обосновывают внутрибожественные отношения. Под отношением понимается связь одного с другим^[1151]. В соответствии с этим, к понятию отношения относится субъект (terminus a quo), цель ( terminus ad quem) и основание отношения. Между субъектом и термином отношения существует относительное противопоставление. Из обоих исхождении вытекают следующие четыре отношения:

— Отношение Отца к Сыну: активное рождение (generare), или отцовство;

— Отношение Сына к Отцу: пассивное рождение (generari), или сыновство;

— Отношение Отца и Сына к Святому Духу: активное дуновение (spirare);

— Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: пассивное дуновение (spirari).

Три из этих четырех отношений реально отличаются друг от друга: отцовство, сыновство и пассивное дуновение. Активное дуновение, напротив, тождественно с отцовством и сыновством и присуще Отцу и Сыну вместе. Пассивное дуновение, в отличие от этого, реально отлично от обоих. Это означает, что на основании обоих исхождении в Боге существуют три реально отличающихся друг от друга относительных противопоставления. Они представляют собой первообраз и первопричину совместного в диалоге и отношении к друг другу бытия Отца, Сына и Духа в истории спасения.

Гениальным открытием отцов IV и V вв., заложенным уже у Афанасия^[1152], развитым на Востоке прежде всего Григорием Назианзином^[1153], а на Западе еще точнее Августином^[1154], было то, что отцовство, сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями, так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную субстанцию или единую Божественную сущность, а внутрибожественные отношения. Этот взгляд впоследствии перешел и в официальные церковные документы^[1155]. Он привел к основному троичному закону: «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviât relationis oppositio» («В Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения»)^[1156].

Высказывание, что различия в Боге представляют собой отношения, имеет основополагающее значение потому, что оно прорывает одностороннее субстанциальное мышление. Высшая реальность — это не покоящаяся в себе субстанция, бытие–в–себе–самом, а бытие–от–другого и бытие–для–другого. В тварном мире реляционность предполагает субстанциальность. Реляционность существенна только для полного осуществления сущего, но она не исчерпывает всю его действительность. Человек остается человеком, даже если он эгостически замыкается в себе, исключая отношение к другим; невозможно рассматривать его только как существующего лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и ценность только тогда, когда оно существует для других и для целого; ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога, напротив, по причине простоты и совершенства его сущности такие различения между сущностью и отношением невозможны. У Бога сущность и отношение реально тождественны; Бог есть отношение, и Он существует только во внутрибожественных отношениях; Он — полнота любви, отвергающейся и раздаривающей себя. Эта тождественная с сущностью Бога действительность отношения предполагает реальные, относительно различные между собой действительности отношений. В этом смысле между единой сущностью Божьей и отношениями существует не чисто мысленное различие (distinctio rationis), а различие, имеющее fundamentum in re— реальную основу (distinctio virtualis), заключающуюся в том, что отношение направлено к цели, реально отличной от сущности^[1157]. Различия, основанные на отношениях, еще раз выражают экстатический характер Божественной любви.

Три противоположных друг другу отношения в Боге — отцовство, сыновство и пассивное дуновение — являются абстрактными выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью)^[1158] в древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается последний носитель всего бытия и всего действия (principium quod). Под природой, напротив, подразумевается то, через что существует и действует лицо, или ипостась (principium quo). Лицо, или ипостась, является действительностью, которую нельзя вывести из другого или сообщить другому; в этом смысле оно представляет собой отличное от всего остального единство: этот — здесь, тот — там. Поэтому классическое определение личности (лица) гласит: «persona est naturae rationalis individua substantia» («личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»)^[1159]. Слабое место этого определения Боэция состоит в том, что, как кажется, под личностностью в нем подразумевается индивидуальность. Но индивидуальность — это определение «чего», а не определение «кого»; оно является природной формой личности, но не самой личностью. Однако по содержанию под индивидуальностью Боэций подразумевает некоммуникабельность, несообщаемость, основанную на последней неделимости и единстве^[1160]. Этот аспект выразил прежде всего Ричард из Сент–Виктора в своем определении личности (лица): «naturae rationalis incommunicabilis existentia» («несообщаемое существование разумной природы»)^[1161]. По сути дела, то же самое имеет в виду Фома Аквинский, заменяющий понятие substantia, связанное с понятием natura, на subsistentia: то, что в качестве носителя лежит в основании природы или субстанции^[1162]. Это терминологическое уточнение не в последнюю очередь имеет значение для учения о Троице, поскольку речь о трех субстанциях (substantiae) может с легкостью быть интерпретирована как троебожие. Если же говорить о трех субсистенциях (subsistentiae), то подразумевается, что численно единая Божественная природа, или субстанция, «имеет» трех носителей, поскольку она существует в трех относительно различных субсистенциях.

В чем же состоит последнее, более не сообщаемое единство и тем самым причина различия в Боге? Согласно тому, что мы сказали до сих пор, в отношениях. Поэтому определение, данное Фомой Аквинским лицам Троицы, гласит: Божественные лица суть субсистентные отношения^[1163]. Содержательная сторона этого учения была принята и реформаторами; его современным представителем является, например, К.Барт^[1164].

Детально это определение лиц Божества как субсистентных отношений можно понимать двояко. Отношение может обосновывать субсистентность, как у Ансельма Кентерберийского^[1165]. В этом смысле абстрактный, исходящий из природы способ рассмотрения имеет первенство перед конкретным, основанным на истории спасения. Разумеется, отсюда недалеко до модализма, потому что с этой точки зрения лица Троицы кажутся лишь способами субсистенции единой природы. С другой стороны, лица Троицы могут обосновывать отношения. Здесь не подразумевается, что лица были раньше во времени, чем отношения; это невозможно потому, что лица тождественны с отношениями. Напротив, имеется в виду, что лица логически предшествуют отношениям. Это толкование, которое дает Фома Аквинский^[1166].

Тем самым он в содержательном плане приближается к восточному пониманию, которое исходит не из единой сущности, а из ипостасей, и тем самым находится ближе к конкретному образу речи и мышления в Библии, связанному с историей спасения.

Лица различаются посредством присущих им особенностей (ιδιώματα υποστατικά; proprietatis personales)^[1167]. По содержанию с этими особенностями тождественны понятия (γνωρίσματα; notiones), отличительные черты узнавания и различения Божественных лиц. Такими личностными, т.е. различающими лица Троицы, особенностями являются: отцовство, сыновство, пассивное дуновение. Различие между восточным и латинским учением о Троице проявляется в вопросе о роли безначальности (innascibilitas; άγεννησία) как особенности Отца^[1168]. Поскольку Восток исходит из Отца как безначального начала и источника Троицы, то безначальность считается решающей особенностью Отца. Для большинства латинских богословов Запада безначальность хотя и считается особенностью Отца, но не конституирующей лицо особенностью. Это связано с тем, что западное богословие обычно видит различие лиц Троицы в их отношениях. Однако безначальность непосредственно подразумевает отсутствие реляциональной зависимости, поэтому оно не может быть конституирующей лицо особенностью. Для Востока, напротив, безначальность представляет собой исходный пункт всего учения о Троице. Конкретно это выражается в том, что Бог представляет собой в своей любви чистое начало, не начинающееся ни от кого и ни от чего, что Он только дает и дарит.

От особенностей следует отличать аппроприации — присвоение особенностей или деятельностей, присущих всем трем лицам Троицы, но приписываемых только одному лицу, поскольку они находятся в известном родстве с теми или иными его особенностями^[1169]. Например, власть может быть приписана Отцу, мудрость — Сыну, любовь — Духу. Цель таких аппроприации — наглядная демонстрация особенностей и различий лиц в Боге.

Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количественного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог, говорит Василий Великий, «выше числа»^[1170]. Поскольку Бог не определен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Троицы^[1171]. В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675) сказать: «пес recedit a numero, пес capitur numéro» («не отделяется от числа и не охватывается числом»)^[1172]. Таким образом, возникает вопрос, имеет ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.

Уже из обоснования этого вопроса видно, что в духовной, и прежде всего в Божественной, сфере числа применимы в лучшем случае по аналогии. Они имеют смысл только тогда, когда мы размышляем о причине и значении возможности счета и чисел — о единстве как трансцендентальном обозначении бытия, которое ничего не прибавляет к бытию, кроме отрицания его разделенности. Это единство присуще всему сущему, разумеется, в различной мере, в зависимости от степени его бытия. В высшей степени такое единство принадлежит личности: она представляет собой индивидуум в смысле последней нераздельности и поэтому невозможности сообщения. Таким образом, речь о трех лицах в Боге конкретно означает: Отец, Сын, Дух являются такими неразделенными и нераздельными последними единствами^[1173].

Из употребления числа «три» по аналогии вытекает, что понятие «лицо» применяется к трем лицам Троицы не как общее понятие^[1174]. То, что здесь подразумевается под словом «лицо», невозможно вывести из предпосланного общего понятия личности. Напротив, согласно Иларию, необходимо не определять смысл вещи исходя из высказывания, а наоборот, исходя из вещи определять высказывание^[1175]. Это можно объяснить объективно. Ведь не только единство в Боге намного превосходит единство конечных вещей, но и различие. Другими словами, не несмотря на то, что Бог есть абсолютное нераздельное единство, а как раз потому, что Он является таковым, Он может быть бесконечным различием, именно поэтому Он допускает различия лиц, которые в бесконечном различии реализуют способы субсистенции, в которых существует Божественная природа.

Все предшествующие тринитарные понятия ведут к последнему, обобщающему остальные, основному понятию взаимодействия и взаимопроникновения лиц Божества, троической перихорезы^[1176]. Она имеет библейское основание в Ин 10:30: «Я и Отец одно» (ср. 14:9 слл.; 17:21). Это взаимодействие и взаимопроникновение уже очень рано засвидетельствованы в предании^[1177]. Классической стала формулировка Илария об отношении Отца и Сына: «другой от другого и оба одно; не оба один, но другой в другом, поскольку ничего другого в обоих»^[1178]; «Бог в Боге, потому что Он есть Бог из Бога»^[1179]. У Августина читаем: Троица «ни с чем не смешивается, хотя каждое отдельное существует в собственном "Я" и в отношении к остальным совершенно в каждом другом, которое, в свою очередь, представляет целое, будь каждое отдельное в двух остальных или двое в каждом отдельном, и так есть все во всем»^[1180]. Следуя Фульгенцию Рус–пенскому^[1181] , Флорентийский собор так описывает это взаимопроникновение: «Благодаря этому единству Отец полностью в Сыне, полностью в Святом Духе; Сын полностью в Отце, полностью в Святом Духе; Святой Дух полностью в Отце, полностью в Сыне»^[1182].

Понятие перихорезы в первый раз встречается у Григория Богослова, но у него оно обозначает отношение двух природ во Христе^[1183]; для описания отношения лиц Троицы это понятие впервые употребляет Иоанн Дамаскин^[1184]. Греческий термин περιχώρησις был сначала переведен на латинский язык словом circumsessio (так у Бонавентуры), начиная с XIII в. встречается также слово circuminsessio (так у Фомы Аквинского). Если первое слово подразумевало более динамичное взаимное проникновение, то второе — статичное покоящееся бытие друг в друге. В этом различии перевода выражается как различие между греческим и латинским учением о Троице, так и различия внутри разных направлений латинского учения о Троице. Греки исходят из ипостасей и понимают перихорезу как активное взаимопроникновение; перихореза является узами, связывающими лицо. Латинскиебогословы, напротив, чаще всего исходят из единства сущности и понимают перихорезу в большей степени как взаимопроникновение на основании единой сущности. Здесь перихореза — не столько движение, сколько покой в Боге. Фома Аквинский и здесь пытается прийти к синтезу; он обосновывает перихорезу и в сущности, и в отношениях (в т.ч. в отношении начала)^[1185].

Учение о перихорезе имеет большое значение как в пастырском, так и в спекулятивном плане. В пастырском — потому что оно отвергает всякое троебожие и всякий модализм. Пользуясь хриотологической терминологией, можно сказать, что три лица «нераздельны и неслиянны»^[1186]. Со спекулятивной точки зрения, из перихоретического единства Троицы вытекает модель единства между Иисусом Христом и людьми (Ин 14:20; 17:23), единства людей между собой (Ин 17:21) и единства Бога с людьми. Мы можем выдвинуть аксиому о том, что в единстве, обоснованном Иисусом Христом, единство и самостоятельность не обратно, а прямо пропорциональны. Большее единство означает большую самостоятельность и, наоборот, истинная самостоятельность может осуществляться только посредством единства в любви и в этом единстве. Таким образом, обоснованное Иисусом Христом единство с Богом не поглощает человека и не разрушает его; оно означает сохраняющееся различие и обосновывает тем самым истинную самостоятельность и свободу. Мистика единства между Богом и человеком, а также людей и христиан между собой является в христианстве мистикой встречи, дружбы и общения с Богом, которая происходит в человеческой встрече, дружбе и общении и в свою очередь освещает человеческую дружбу и общение и проявляет себя в них. Таким образом, и здесь становится понятным, что тайна Троицы является глубоким основанием и последним смыслом тайны человеческой личности и ее совершенства в любви.

Речь о трех лицах

После того как в IV в. были заложены основы церковного учения о Троице и его понятийный аппарат, они больше тысячи лет оставались, если не считать некоторых дискуссий XII в., неоспоримым достоянием не только всех церквей Востока и Запада, но и церквей Реформации и Католической церкви. Только в Новое время возникли антитринитарные движения: сначала социниане и арминиане XVII в., затем рационализм XVIII в., ставший кульминацией антитринитарного движения и оставивший четкие следы как в богословии эпохи Просвещения, так и в либеральном богословии. Выдвигались самые разнообразные возражения. Если отвлечься от исторических аргументов (на основе экзегетики, истории религии и истории догматов) и обратить внимание на содержательную часть аргументации, то на первом плане находится одно возражение: субъективность Нового времени и возникшее из нее понятие личности. В Новое время личность понимается не в онтологическом смысле, а как сознающий себя, свободный центр действия и индивидуальность. Этот идеал Нового времени очень хорошо уживался с идеей личностного Бога. Однако идея трех лиц в одной природе была не только логически, но и психологически несовместима с этим понятием личности. Ведь сознающий себя субъект Нового времени видел в другом лишь конкурента. Опосредование единства и тройственности превратилось в неразрешимую проблему. Однако вскоре и идея Бога как одной личности (не христианская, а просвещенческая идея, по сути, ересь христианского теизма) проявила себя как не выдерживающий критики постхристианский пережиток. Развитая в Новое время критика религии, прежде всего Л.Фейербаха, могла с относительной легкостью доказывать происхождение этой идеи из проекции человеческого самосознания или, как К.Маркс, объяснять ее идеологией буржуазного субъекта.

Возможность или невозможность усвоения свойственного Новому времени понятия личности учением о Троице является до сегодняшнего дня спорным вопросом, в котором, очевидно, идет речь о гораздо большем, чем о внутрибогословской «игре в бисер» или о пастырской стратегии приспособления к изменившейся ситуации. В этом вопросе речь идет о верном понимании центральной и основной структуры христианского послания в контексте мышления Нового времени, о христианском ответе на спровоцированную теизмом ситуацию атеизма. Речь идет прежде всего о правильном понимании человека как образа троичного Бога в контексте Нового времени.

Несомненно, понятие личности (лица) достойно уважения. Правда, оно не встречается в Писании; но то же самое можно сказать о многих важных понятиях догматики, так что отсутствие в Писании не является достаточным основанием для отказа от применения этого понятия. То, что понятие не встречается в Библии, еще не делает его небиблейским или даже антибиблейским. Решающий вопрос состоит не в том, присутствует ли понятие как таковое в Писании, а в том, представляет ли оно собой толкование библейского свидетельства, соответствующее его содержанию. Понятие лица, без сомнения, считается в предании таким толкованием и как таковое оно вошло в официальное словоупотребление Церкви, начиная со II Вселенского собора в Константинополе (381)^[1187]. Таким образом, речь о трех лицах единого Бога опирается на авторитет предания^[1188]. Хотя предание само по себе не является решающим аргументом, но оно становится им, если интерпретирует и уточняет первоначальное высказывание откровения в соответствии с его содержанием. Такое толкование Писания, согласно католическому пониманию, может быть возведено в ранг церковного догмата. Если Церковь решается на это и тем самым принимает окончательное решение, то такое высказывание является догматом, а не просто богословием, которое в принципе всегда можно пересмотреть. Это не исключает возможности, что содержание, первоначально высказанное в определенном слове, может быть лучше, понятнее и глубже выражено другими словами^[1189].

Именно о последней проблеме идет речь в нашем контексте. Ведь то же самое предание, в котором содержится понятие лица, осознает и проблематику, связанную с этим понятием. Уже Иероним полагал, что в речи о трех ипостасях к меду подмешан яд^[1190]. Даже Августину было знакомо это затруднение. Он сознает отсутствие подходящих понятий и спрашивает: «Что суть эти три?» Его ответ гласит: «Три лица — не для того чтобы выразить подлинное обстоятельство, но чтобы не быть принужденным молчать»^[1191]. Ансельм Кентерберийский и вовсе говорит «три неизвестно чего» («très nescio quid»)^[1192]. Фома Аквинский также осознает, что введение не встречающегося в Писании понятия лица произошла из–за необходимости спорить с еретиками^[1193]. Кальвин — полностью на почве учения о Троице древней Церкви — иронически говорил о трех «мужичках» в Троице^[1194].

Эта проблема обострилась в Новое время еще и из–за того, что понятие «личность» изменилось в сравнении с древней Церковью и Средневековьем. Начиная с Локка, личность характеризуется самосознанием, личность — это мыслящее разумное существо с разумом и рассуждением, которое в состоянии осознавать себя в различное время и в различных местах посредством самосознания, которое неотделимо от мышления и присуще ему^[1195]. Онтологическое определение было тем самым превращено в психологическое. Кант дополнил его моральным определением: «Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены»^[1196]. Древнецерковное и средневековое понятие лица, являющееся условием учения о Троице, стало малопонятным или вообще непонятным. Ведь единое Божественное существо, разумеется, исключает наличие трех сознаний. Поскольку Церковь не является госпожой истории понятий, но обязана говорить и объясняться в данной ей языковой ситуации, возникает вопрос, не лучше ли было бы сохранить содержательное тождество церковного исповедания посредством изменчивости языковых выражений, т.е. не должна ли была Церковь в учении о Троице отказаться от ставшего непонятным и подающим повод к недоразумениям понятия «личность» («лицо») и заменить его более подходящим понятием.

В этой связи были сделаны два предложения. Одно из них принадлежит известному евангелическому, другое — известному католическому богослову. Как представитель евангелического богословия, К.Барт предлагает: «по крайней мере предпочтительнее пользоваться не понятием "лицо", а говорить об "способе бытия", полагая, что это понятие подразумевает то же содержание, что и "лицо", не абсолютно, но относительно лучше, проще и отчетливее»^[1197]. К. Ранер по праву придерживается мнения, что это предложение таит в себе опасность модалистского недоразумения. Поэтому он предпочитает вместо этого говорить о «трех различных способах субсистенции»^[1198]. При этом он, как и Барт, не стремится отказаться от употребления понятия «личность» («лицо»), а хочет своей терминологией пояснить, что понятие «лицо» в учении о Троице не совсем ясно и само собой разумеется. Кроме того, Ранер четко отграничивает свое предложение от модализма. В пользу своего предложения он также может сослаться на сходные формулировки у Бонавентуры и Фомы Аквинского^[1199]. В связи с этим его предложение необходимо оценить как возможный и дозволительный вклад в дискуссию, по крайней мере в рамках католической догматики.

Предложение Ранера, несомненно, может сыграть внутри богословия ту роль, которую Ранер ожидает от него. Однако имеет ли оно смысл в керигматическом плане, а это для Ранера важно в первую очередь, представляет собой уже другой вопрос. Необходимо сказать, что уж если понятие «личность» малопонятно и связано с недоразумениями, то выражение «различные способы субсистенции» и вовсе непонятно. Оно еще больше относится к сфере «тайного языка» богословия, чем понятие «личность». В то время как понятие «личность», невзирая на его философское употребление и «техническое» определение, каждому человеку более или менее понятно, по крайней мере на первый взгляд, то выражение «различные способы субсистенции» представляет собой исключительно метаязыковое понятие, которое с самого начала неприменимо для проповеди. Кроме того, в исповедании Троицы речь никогда не идет только о логической ясности, важно прежде всего доксологическое употребление. Но «различный способ субсистенции» невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться. Наконец, и выражение «различные способы субсистенции» может быть понято в модалистском смысле людьми, не разбирающимися в схоластическом богословии. Не является ли модализм или слабоватый теизм сегодня гораздо большей опасностью, чем троебожие, которого стремятся избежать Барт и Ранер? Поэтому, по сути дела, если мы не хотим вызвать новые недоразумения или окончательно превратить исповедание Троицы в книгу за семью печатями для «обычных» христиан, не остается ничего другого, как придерживаться имеющегося в Предании церковного словоупотребления и интерпретировать его для верующих. Размышления К. Ранера могут быть очень полезными в содержательном плане, но в смысле терминологии его предложение неудовлетворительно.

Сказанное до сих пор в лучшем случае подготавливает решение проблемы. Критическое усвоение свойственного Новому времени понятия личности представляет собой более содержательную, чем языковую, проблему. В этой перспективе Барт и Ранер только кажущимся образом отвергли современное понятие «личность», на самом же деле они глубоко усвоили его. Именно потому, что они мыслят Бога не в антично–средневековом смысле как абсолютную субстанцию, а как абсолютного субъекта, для них нет места трем субъектам, а только трем «способам бытия» или трем «различным способам субсистенции». Другими словами, именно потому, что Барт и Ранер принимают современное понятие «личность», они приходят к более или менее негативным заключениям по отношению к трем лицам Троицы^[1200]. Но это заключение неубедительно, если исходить из традиционного учения о Троице, и не необходимо, если исходить из современного понятия личности.

Исходя из традиционного учения о Троице, можно понять, что из единства бытия в Боге следует единство сознания. Таким образом, невозможно предполагать существование в Боге трех сознаний. Однако из этого на почве церковного учения о Троице самого собой разумеющегося условия Ранер делает слишком поспешный вывод, что невозможно и наличие трех центров сознания и действия. В этом отклонении современного понятия личности Ранер целиком и полностью остается во власти неосхоластики^[1201]. Б. Лонерган, который в других вопросах также следует этой традиции, более внимательно рассмотрел интересующий нас вопрос в рамках традиционной терминологии и смог доказать, что ранняя схоластика является гораздо более открытой в этом вопросе, чем апологетически ограниченная неосхоластика^[1202]. В традиционном смысле необходимо сказать, что единое Божественное сознание существует трояким образом или способом. Это означает, что следует предположить наличие троякого рriпсipiит quod, тройного носителя единого сознания, причем три носителя не просто неосознанны, а посредством единого сознания (рriпсгргит quo) сознают самих себя. Это вытекает, во–первых, из того, что Божественные лица реально тождественны с единым бытием и сознанием, а во–вторых, из того, что они исходят из духовных актов познания и любви, так что состоят в духовном отношении, которое согласно своей сущности не может быть бессознательным. Поэтому не остается ничего иного, как сказать: в Троице мы имеем дело с тремя субъектами, осознающими друг друга в силу одного и того же сознания, которым каждый из трех субъектов «владеет» присущим ему образом^[1203].

Исходя из понятия личности Нового времени, существенный шаг в применении персоналистских категорий к учению о Троице сделал прежде всего Х.Мюлен^[1204]. А именно, то, что описывает К. Ранер, представляет собой не полное понимание личности в Новое время, а, напротив, крайний индивидуализм, в котором каждый является владеющим собой, распоряжающимся собой и обособленным от других центром действия. Однако эта точка зрения преодолена уже у Фихте и Гегеля^[1205]. И тем более современный персонализм начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга и др. показал, что личность существует только в отношении, что личностпость конкретно существует только в межличностности, а субъективность— только в интерсубъективности. Человеческая личность существует только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы»^[1206]. Именно в перспективе этого современного понимания личности невозможно мыслить одинокого безличностного Бога. Так, именно современное понимание личности предлагает точку соприкосновения для учения о Троице.

Само собой разумеется, что персоналистские категории могут быть применены к Троице лишь по аналогии. При этом каждому сходству соответствует еще большее несходство. Поскольку в Боге не только единство, но и различие и тем самым отношение друг к другу превосходят межличностные отношения человека, то Божественные лица не менее диалогичны, а более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные лица не только находятся в диалоге, но они есть диалог. Отец есть чистое высказывание себя и обращение к Сыну как к своему слову; Сын есть чистое слышание и послушание по отношению к Отцу; Святой Дух есть чистое принятие, чистый дар. Эти личностные отношения взаимны, но не взаимозаменяемы^[1207]. Только Отец говорит, Сын же соответствует Ему в послушании; Отец дарит через Сына и вместе с Ним, Святой Дух только принимает. Таким образом, Сын в своем ответе не обозначается вновь как говорящий, а святой Дух — как дарящий. Из этого не следует, что не существует взаимного «Ты». Соответствие в послушании и обязанность своим бытием также является словом «Ты», разумеется, всерьез воспринимающим неповторимость как собственной, так и другой личности. Это означает, что в Боге и между Божественными лицами не несмотря на их бесконечное единство, а именно из–за этого единства одновременно существует гораздо большая интерреляциональность и межличностность, чем в межличностных отношениях людей.

Эти взгляды были усвоены прежде всего Й. Ратцингером. Согласно ему, понятие личности выражает «изначально идею диалога и Бога как диалогического существа. Оно подразумевает Бога как существо, которое живет в слове и состоит в слове как "Я", "Ты" и "Мы"»^[1208]. Ратцингер сознает, какую революцию представляет собой понимание личности как отношения^[1209]. Высшим бытием являются не античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение как первоначальная категория действительности. Высказывание о том, что лица представляют собой отношения, конечно, сначала только высказывание о Божественной Троице, однако, из него следуют и решающие выводы о человеке как образе и притче Бога. Человек не является ни автархичным бытием–в–себе (субстанцией), ни автономным, индивидуальным бытием–для–себя (субъектом), но бытием от Бога, направленным к Нему, от других людей, направленным к ним; он живет как человек только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы». Любовь проявляет себя как смысл его существования.

3. Систематическое понимание учения о Троице

Единство в троичности

Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей действительности^[1210]. Это истинно как для религий, так и для философии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а вопрос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характеризуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения, единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти трансцендентальные определения бытия, каждое по–своему, означают порядок и упорядоченность, которые единство предполагает в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и неделимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Согласно Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, — это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тирания»^[1211]. Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как совместить множество и многообразие с единством так, чтобы единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как возможно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?

То, что Бог един и единственен, относится к основной вести Ветхого Завета, полностью подтвержденной Новым Заветом^[1212]. В этой вести Библия по–своему воспринимает древний вопрос человечества. Ведь в Библии единый Бог является основой единства истории спасения в порядках творения и искупления, в Ветхом и Новом Заветах. Целью этого единства является эсхатологический шалом, спасение и целостность человека в едином человечестве и едином мире, где Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Вера в единого Бога, который осуществляет спасение через единого Господа Иисуса Христа и опосредует его в едином Духе многими дарами Духа, является поэтому спасением человека, в котором он находит свою идентичность и целостность, потому что он принимается в единство Отца, Сына и Духа. Согласно Ин 17:21, единство между Отцом и Сыном представляет собой основу единства Его учеников, направленного на единство мира^[1213]. Это означает, что христианское учение о Троице есть христианская форма монотеизма, которая проверяется тем, что в ней дан христианский ответ на вопрос о спасении мира.

В истории богословия и догматов эта проблема дискутировалась под ключевым словом монархианизм, в котором выражаются как первоначальное философское стремление свести все к единому высшему принципу, так и пророческая проповедь Яхве как единственного Бога. Поэтому монархия Бога была существенной частью древнехристианскго катехизиса^[1214]. Тем примечательнее, что первоначально такое основополагающее и достойное уважения понятие монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии»)^[1215]. Тертуллиан называет их монархианами^[1216]. Они выступали во П–Ш вв. в двоякой форме^[1217]: монархиане–субординационисты (в простой форме — Феодот Кожевник и Феодот Меняла, в развитой форме — Павел Самосатский) стремились сохранить монархию Бога посредством подчинения Сына и Духа единому Богу; монархиане–модалисты (сначала Ноит и Праксей, в развитой форме — Савеллий), преследуя ту же цель, понимали Отца, Сына и Духа как три образа (modi) или как три личины или маски (πρόσωπον, позднее — persona) единого Божества. Оба движения оказались в конфликте с новозаветным свидетельством о едином Боге, едином Сыне Божьем и едином Святом Духе.

Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма заложена совершенно определенная политическая и метафизическая программа^[1218]. Это проявилось и в дискуссии о христианском монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субординационистский монархианизм исходило из радикального разделения между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединяющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, напротив, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божественное являло себя в истории мира во все новых лицах^[1219]. Обе концепции запутались в противоречиях с монархическим стремлением. Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Божественное проявляется в мире в самых разных подчиненных божествах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к атеизму^[1220]. Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом, пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает, что оба лжеучения, субординационистский и модалистический монархианизм, представляют не только исторический интерес, но и сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две возможности или две невозможности мышления об отношении Бога и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и против которых оно все время должно вновь подчеркивать христианское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира^[1221].

Принципиальный характер этой полемики ясно распознал Василий Великий. Он видел в субординационистском монархианизме отпадение в многобожие язычества^[1222], а в модалистическом монархианизме — «иудаизм в христианском одеянии»^[1223]. Он видел себя втянутым в войну на два фронта против обоих направлений^[1224]. Таким образом, при сохранении и защите библейской троичности в единстве Бога как против языческого политеизма, так и против иудейского монотеизма речь шла о неотъемлемом и специфическом характере христианского монотеизма.

Христианский ответ на еретический монархианизм и разработка христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали времени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы встречаем у Тертуллиана и, по–другому, у Оригена. Тертуллиан ссылается на политическое понимание монархии, которое не исключало того, что монарх делает своего сына соправителем или осуществляет господство через своего сына^[1225]. Эта концепция хороша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм косвенно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается одно невидимое божество в многочисленных подчиненных посреднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть лишь размышление о метафизических импликациях единства Божьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, доказывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его простоты и духовности^[1226]. Тем самым были исключены степени причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргументации против Ария^[1227]. Именно потому, что Бог неделимо единственен, Сын и Дух не могут быть чем–то вроде частичных божеств и уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же смысле аргументируют и три великих отца–каппадокийца: прежде всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумерическим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е. сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отношении Бога отпадает^[1228]; второе означает простоту чисто духовного, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един не по числу, а по природе^[1229]. Таким образом, исходя из сущности Бога и Его единства были исключены не только троичность на различных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном уровне (троебожие).

Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностного единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал, что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с понятием Божественности^[1230]. Внутреннее основание этого отказа понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены только тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для собственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыслить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование между единством и множеством должно происходить в самом Боге. Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно. И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца продумал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны говорить о троичности лиц^[1231]. В этом смысле христианское исповедание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание Троицы является конкретным монотеизмом^[1232]. «Исповедание Троицы в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской идее единства Бога, но и является ее обоснованием».^[1233] В нем идет речь о самоопосредовании Бога^[1234]. Оно говорит, что единый Бог не является одиноким Богом^[1235].

Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповедуется не только единая сущность и субстанция Божества^[1236]; в нем отвергается не только троебожие^[1237], но и коллективное и уравненное понимание единства, подобного сообществу личностей, как оно было представлено у Иоакима Флорского^[1238]. Официальный язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI поместный собор в Толедо (675) замечает о понятии trinitas (Троица): поп triplex sed trinitas (не тройка, но Троица)^[1239]. Римский Катехизис явным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя Отца, Сына и Святого Духа^[1240]. Наконец, папа Пий VI констатирует в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in tribus personis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tribus personis distinctus» («различный в трех лицах»)^[1241].

Новое время в значительной степени отказалось от этого конкретного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма одного личностного Бога, противопоставленного человеку как совершенное «Ты» или как имперский властелин и судья^[1242]. В сущности, эта концепция представляет собой вульгарную форму полупросвещенного христианства или его религиозные остатки в секуляризованном обществе. С богословской точки зрения, необходимо точно говорить о ереси теизма. Этот теизм одноличностного Бога не выдерживает критики во многих отношениях. Во–первых, если представлять себе Бога как потустороннего визави человека, то в конечном итоге необходимо мыслить Его, объективируя, несмотря на все личностные категории, как единое Сущее над всем сущим. Тем самым Бог мыслится как конечная величина, попадающая в конфликт с конечной действительностью и ее современным пониманием. Приходится или мыслить Бога за счет человека и мира, или мыслить мир за счет Бога, таким образом, деистски ограничивать Бога и, в конце концов, атеистически устранять Его. Этот переход теизма в а–теизм вытекает и из второй точки зрения. Ведь теизм почти неизбежно подпадает под подозрение религиозной критики, что он представляет проекцию человеческого «Я», гипостазированный идол и, в конечном итоге, идолопоклонство.

Оправданная критика этого тщедушного теизма, разумеется, не должно вести к двусмысленной концепции христианского а–теизма^[1243]. Поиск позиции вне теизма и атеизма также не должен вести к отклонению монотеизма. Троичный Бог, который одновременно не был бы монотеистическим Богом, неизбежно должен был бы вести к троебожию^[1244]. По отношению к атеизму необходимо подчеркнуть исповедание Троицы как христианскую форму монотеизма и разъяснить его значение как условия последовательного монотеизма. Вопреки всем неверно поставленным вопросам нужно показать, что в учении о Троице речь идет не о том, чтобы отвергать или откровение троичности, или разумное и соответствующее откровению единство. Цель Церкви также не состоит в том, чтобы придерживаться единства Бога вопреки учению о Троице. Напротив, Церковь стремится придерживаться христианского монотеизма именно в учении о Троице. Она считает учение о Троице единственно возможной и последовательной формой монотеизма^[1245] и единственно возможным ответом на современный атеизм.

Предыдущие размышления о троичности в единстве еще очень формальны и абстрактны. Они кажутся очень далекими от конкретной библейской речи о Боге Отце, который открывает нам свою любовь и сообщает нам себя через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако в действительности эти размышления стремятся высказать и гарантировать эту благодатную свободу Бога в Его сообщающей себя любви. Несмотря на все системы эманации, будь то гностического или неоплатонического толка, эти размышления стремятся констатировать, что не существует необходимого перехода Божественного единого в мировое множество, напротив, что Бог опосредует в себе самом единство и множество, что Он является избытком любви в себе самом, и только потому, что Он в себе является любовью, излияние Его любви к миру может быть понято не как неизбежность, а как свободный благодатный акт. Только потому, что Бог в себе есть любовь, Он может быть любовью для нас. Таким образом, абстрактные и формальные размышления стремятся сказать, что Бог есть любовь. Любовь является посредницей между единством и множеством; она — единящее единство в троичности.

Это убеждение объединяет восточную и латинско–западную традицию. Конечно, на этой общей основе на Востоке и Западе были развиты различные богословские системы^[1246]. Схематично можно характеризовать их так. Греки исходят в богословии Троицы из трех ипостасей или лиц, точнее из Отца как начала и источника в Божественности. Для них важна монархия Отца, который, будучи источником, является гарантом единства в Троице. Согласно греческому пониманию, единым Богом является Отец, дарящий Сыну свою Божественную природу, так что Сын обладает той же Божественной природой, что и Отец. То же самое действительно для Святого Духа, исходящего от Отца и получающего от Него (через Сына) единую Божественную природу. Таким образом, греческая концепция исходит из лиц Троицы и переходит от одного лица к другому. Единство гарантируется Отцом как началом и источником Божественности и принципом ее единства; единая природа рассматривается при этом только косвенно. По–другому у латинян. Их концепция во многом определена гением Августина. Они исходят непосредственно из единой Божественной природы, или единой Божественной сущности и единой Божественной субстанции. Три лица рассматриваются лишь опосредованно как три личностные, т.е. различные способы субсистенции единой сущности. При этом единая Божественная сущность не предваряет три лица, что было бы савеллианством, напротив, она существует лишь в этих трех личностных способах субсистенции. Однако единая Божественная сущность является основной точкой построения для понимания трехличностности Бога. Ведь к духовной природе как ее существенные процессы относятся познание и воление. В своем самопознании Бог рождает свое вечное Слово; в этом смысле Он — Отец и Сын. Из–за взаимной любви Отца и Сына исходит Святой Дух от обоих как третье лицо Троицы. В этой концепции единство в Троице получает психологическое объяснение; поэтому говорят о психологическом учении Августина о Троице. Различие между обеими концепциями можно сформулировать и так: греки говорят о едином Боге в трех лицах, латиняне — о трех лицах в Боге.

Различие между обеими концепциями можно также выразить образно. Как образ греческой концепции пригодна линия: Отец рождает Сына, и через Сына от Него исходит Святой Дух. В исхождении Духа жизненный процесс Троицы приходит к своей полноте; в Духе он одновременно стремится выйти за собственные пределы. В качестве образа для латинской концепции более пригоден треугольник или круг: Отец рождает Сына; в Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном замыкается жизнь Троицы. Греческая концепция более открыта миру, в то время как латинская концепция более замкнута в себе. Это различие выражается и в представлении Троицы в изобразительном искусстве. Классическое изображение Троицы в Православной церкви представляют собой три мужа или три ангела у Авраама (Быт 18), т.е. три образа, которые в неповторимой красоте изображены на знаменитой иконе Рублева как вибрирующее в себе единство. Важнейшим церковным изображением Троицы в Западной церкви является т.н. престол благодати, на котором представлены три лица в рамках одного общего образа: Отец восседает на троне, держит крест вместе с Сыном, а между обоими парит Дух в образе голубя.

Обе концепции имеют свое величие, но и свои опасности. Очевидно, что греческий взгляд более конкретен и более продуман с точки зрения Библии и истории спасения. Однако внутреннее единство Троицы в нем более утверждается формально, чем объясняется изнутри. Латинская концепция, напротив, более отрефлектирована и спекулятивна, но и более абстрактна. Ей грозит опасность недостаточного выражения различия между тремя лицами вплоть до опасности деградации трех лиц к простым модусам, т. е. способам бытия единой Божественной природы. Эта опасность актуальна прежде всего в той форме, которую Ансельм Кентерберийский придал латинскому учению о Троице. В соответствии с этим, западная концепция часто подвергается тяжелым атакам со стороны православных богословов, которые доходят до упрека в радикальной реформе догмата о Троице^[1247]. Латентная склонность к восточной концепции сегодня отмечается и среди католиков.

Спор особенно обостряется в дискуссии о filioque^[1248]. Греки упрекают латинскую формулировку в том, что, предполагая два исхождения в Боге, она устраняет монархию Отца и разрушает единство Божества; кроме того, она отождествляет Духа с общей сущностью Отца и Сына и поэтому не в состоянии сохранить самостоятельность Святого Духа как ипостаси. Латиняне могут отвергнуть эти упреки как неверное понимание их концепции. Ведь и они говорят, что Сын имеет «силу» для дуновения Святого Духа от Отца, таким образом Святой Дух principaliter (первично) исходит от Отца, так что его монархия сохранена и в рамках латинской концепции. Что касается исхождения Духа, то и в латинской концепции Он исходит не от единой Божественной сущности, а от обоих лиц (duo spirantes), которые именно как лица являются единым принципом для исхождения Духа^[1249].

Важнее, чем такие, по сути бесплодные и покоящиеся на взаимном неведении или непонимании, споры, признание, что противопоставление обеих концепций, хотя и затрагивает нечто верное, но в своем обобщающем схематизме не воздает должного существенно более сложным историческим данным^[1250]. Так, на Востоке, помимо концепции каппадокийцев, нам встречается концепция александрийцев, особенно Афанасия, более соответствующая латинской. Даже Иоанн Дамаскин, авторитетным для православия образом обобщивший святоотеческое предание, исходит из единого Бога и лишь затем переходит к представлению трех ипостасей^[1251]. И у других греческих отцов мы часто находим довольно эссенциалистски звучащие формулировки вроде: Бог от Бога, свет от света, сущность от сущности, мудрость от мудрости и др.^[1252] Наоборот, латинскому Западу также известна, помимо основанной Августином и радикализованной Ансельмом Кентерберийским^[1253] эссенциалистской традиции, которая сегодня представлена К.Бартом и К. Ране ром^[1254], более «персоналистекая» традиция. Ее представителями в древности были Иларий Пиктавийский, а в Средневековье — Гильом из Сен–Тьерри^[1255], друг Бернарда Клервоского и противник модерниста Абеляра. Важнее всего — Ричард Сен–Викторский, создавший самое значительное учение о Троице в период между Августином и Фомой Аквинским. За ним следуют Александр Гэльский и Бонавентура^[1256]. Все они, каждый по–своему, стремились к тому, что греки называют монархией Отца, что, однако, на свой лад сохранено и у Августина, поскольку он, как позднее Бонавентура и Фома Аквинский, учит, что Дух principaliter исходит от Отца. Выраженная ориентация учения о Троице на историю спасения имеет место в Средневековье у Руперта из Дойца, Герлоха Рейхельбергского, Ансельма Гавельбергского и др.^[1257]

В этом вопросе, как и во многих других, Фома Аквинский стремился к взвешенному синтезу различных концепций; он разработал концепцию, близкую к концепции Иоанна Дамаскина, которого Аквинат хорошо знал и высоко ценил^[1258]. Именно на примере Фомы Аквинского становится ясно, что нельзя преувеличивать различия между Востоком и Западом. Они имеют место, но не достигают до неба, и стены, часто сооруженные искусственно, прозрачны и проницаемы с обеих сторон. Как показывает пример Фомы Аквинского, западная традиция в состоянии воспринять все стремления Востока и «снять» их на более высоком уровне рефлексии.

Недостаток основного течения западной традиции состоит в том, что оно истолковывает общение Троицы в единстве как познание и воление и тем самым как существенные процессы в Боге. Это ведет за собой опасность того, что лица Троицы могут быть превратно поняты как идеальные моменты в самоосуществлении абсолютного Духа. Этой тенденции, в конечном итоге ведущей к модализму, можно избежать, только если напомнить, что Дух, тем более абсолютный Дух, конкретно существует лишь как личность, а как раз от этого личностного понимания Бога для человека зависит все. Ведь человек как личность может найти свое спасение только в абсолютной личности Бога. Однако личностным существом Бога, которого ищет человек, согласно Писанию и раннехристианскому преданию, является Отец. Поэтому учение о Троице должно исходить из Отца и рассматривать Его как начало, источник и внутреннюю основу единства Троицы. Мы должны исходить из Отца как беспричинной причины изливающейся любви, которая высвобождает Сына и Духа и одновременно объединяет их с собой в единой любви. Начинать учение о Троице с суверенной свободы Бога в любви означает, в отличие от господствующей латинской традиции, исходить не из сущности Бога, а из Отца, который первоначально обладает состоящей в любви сущностью Бога. Ведь любовь нельзя мыслить иначе чем личностно и межличностно^[1259]. Так, личность существует только в сообщении себя другим и в признании другими личностями. Поэтому единство и единственность Бога, именно если Бог с самого начала мыслится как личность, невозможно понимать как одиночество. Здесь находится глубокая причина того, почему теист–ское представление о едином Боге как одной личности не выдерживает критики. Оно неизбежно оказывается в затруднении поиска визави Бога, находитего в мире и человеке и, соединив Бога и мир отношением необходимости, оказывается не в состоянии сохранить трансцендентность Бога, Его свободу в любви. Если мы стремимся и в мышлении последовательно придерживаться библейского свидетельства о Боге как абсолютной личности и совершенной свободе в любви, то для верующего мышления становится понятным и троичное исповедание в Библии.

Против этого тезиса можно привести лишь кажущееся возражение, что оно нарушает таинственный характер Троицы. Непостижимое для человеческого разума различие между межчеловеческой любовью и любовью Божьей состоит в том, что человек имеет любовь, а Бог есть любовь. Поскольку человек имеет любовь и она не составляет всей его сущности, он связан в любви с другими личностями, не будучи одной сущности с ними; у людей любовь обосновывает тесное и глубокое общение личностей, но не тождество сущности. Напротив, Бог есть любовь, и вся Его сущность абсолютно едина и единственна; поэтому три лица обладают единой сущностью; их единство является единством сущности, а не просто общением личностей. Эта тройственность в единстве одной сущности представляет собой неисповедимую тайну Троицы, которую мы никогда не сможем понять рационально, но к которой мы только в зачатке сможем приблизиться верующим пониманием.

Троичность в единстве

Поскольку троичность Божественных лиц в единстве одной Божественной сущности является для человеческого рассудка непостижимой тайной, отправной точкой для систематического понимания троичности Божественных лиц может быть только откровение. Таким образом, чтобы понять эту тайну троичности в единстве как тайну, мы исходим не из единой Божественной сущности и ее имманентных сущностных процессов (познания и воления), а из откровения Отца через Сына в Святом Духе. Из этой единственной тайны действительности христианского спасения мы попытаемся понять тайну трех Божественных лиц. В этом направлении сейчас имеются два проекта, каждый из которых по–своему старается через имманентную Троицу понять Троицу истории спасения из ее собственных корней (К.Барт)^[1260] и из систематического понятия (К. Ранер)^[1261]

У Барта и Ранера это происходит совершенно различным и характерным для богословского мышления каждого образом. Однако обоих объединяет то, что они уже не исходят из формулы una substantia — tres personae и мыслят Бога как субъект, будь то субъект своего откровения (К.Барт) или субъект своего собственного сообщения (К. Ранер).

К.Барт исходит из понятия откровения, поскольку он убежден в том, что это понятие содержит в себе проблему учения о Троице^[1262]. Корнем учения о Троице для него является высказывание: «Бог открывает себя как Господь»^[1263]. Согласно этому высказыванию, Бог в неразрушимом единстве тот же и, однако, в неразрушимом различии трижды по–разному тот же как податель откровения, откровение и открытость^[1264]. В откровении речь идет о самораскрытии Бога, согласно своей сущности, нераскрываемого для человека. Бог настолько суверенно свободен, что «Бог может стать настолько неравным самому себе, что Он настолько Бог, что Он не связан своей таинственной вечностью и вечной таинственностью, но может и хочет принять образ во времени и действительно принимает его»^[1265]. Но Он сам при этом остается подателем откровения. Именно как Deus reuelatus (Бог открытый) Он является Deus absconditus (Бог сокровенный)^[1266]. Он — суверенный субъект своего откровения. В заключение, откровение одновременно означает открытость. Ведь откровение также представляет собой данное человеку самораскрытие. Оно является историческим событием, благодаря которому существование определенных людей было отмечено таким образом, что они хотя и не постигли Бога, но были в состоянии следовать за Ним и отвечать Ему^[1267]. Таким образом, учение Барта о Троице является выражением неснимаемой субъективности Бога^[1268] и, тем самым, вариантом свойственной Новому времени темы субъективности и ее автономии^[1269]. Три способа бытия, в которых она проявляется, относятся к самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на все содержательные различия связывает Барта с Гегелем^[1270].

Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунктом у него является не субъективность Бога, а субъективность человека. Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спасения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направленность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер может сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и прощающего, абсолютного самосообщения Бога»^[1271]. Это самосообщение означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остающейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу… этого сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосообщения как такового <…> всегда непостижима»^[1272]. Из этого понятия самосообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии об условиях его возможности исходит учение о Троице^[1273]. Троица тем самым является условием возможности человеческой субъективности.

Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати, понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного самосообщения^[1274]. Ведь самосообщение означает как происхождение, так и будущее (событие радикально нового), историю и трансцендентность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение собственной личностной сущности и любовь как свободно предложенное и свободно принятое самосообщение личности^[1275]. Однако это самосообщение в истории спасения не было бы действительно самосообщением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е. если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманентной^[1276]. По сути дела, этой трансцендентально–богословской дедукцией Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разумеется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина, существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно Отца^[1277]. Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл учения о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тайна, как непостижимое основание трансцендирующего здесь–бытия человека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом, Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и в конкретности нашей телесной истории»^[1278].

Следует восхищаться последовательностью, с которой Ранер старается развивать богословие Троицы изнутри, исходя из икономической Троицы, как он одновременно занимается богословием в контексте философии субъективности Нового времени и как ему при этом не в последнюю очередь удается воздать должное смыслу формулировок классической традиции. Результатом является, несомненно, великий и удачный проект, который лучше всего можно сравнить с другими великими образами христианского богословия и который особенно близок дедукции учения о Троице из «rationes necessanae» (необходимые доводы) Ансельма Кентерберийского.

Разумеется, следствия нового подхода К. Ранера огромны. Это, во–первых, становится ясным уже из того, что учение о Троице в «Основном курсе» Ранера больше не образует собой несущую конструкцию, как это было в символе веры древней Церкви и в излагающем его богословии. Оно даже не составляет отдельной части, а только подраздел из трех с половиной страниц, из которых две критически разбирают традиционное учение о Троице, так что позитивное изложение сокращено до полутора страниц. Уже по этому внешнему распределению материала становится ясно, что учение о Троице уступило свой структурообразующий характер богословской антропологии и рассматривается только как условие возможности учения о благодати. Эта перемена функции, во–вторых, имеет мощное влияние на внутренний смысл учения о Троице. А именно, если оно полностью развивается под знаком сотериологии, как у Ранера, то теряется ее характер как доксологии. Если у Барта с его тематизацией Бога как абсолютного субъекта в учении о Троице в опасности находится субъективность человека, то у Ранера с его тематизацией субъективности человека опасность угрожает «Ты» Бога. Хотя Ранеру и удается всерьез воспринять (хотя и в суженном виде) субъективность человека Нового времени, но ему не удается мыслить Троицу в модусе субъективности. Этим объясняется его радикальное отвержение в учении о Троице свойственного Новому времени понятия личности^[1279]. Мы уже говорили, что «различные способы субсистенции» невозможно призывать, им невозможно молиться, их невозможно прославлять. К безымянной в конечном итоге тайне Бога, согласно Ранеру, можно обращаться только в молчании. Не зря известная, хорошая и глубокая небольшая книга Ранера о молитве имеет название «Слова в молчании»^[1280].

Где так изменено место и образ смысла, там, в–третьих, неизбежны и изменения во внутренней структуре. Поскольку у Ранера все время идет речь об отношении и единстве Бога и человека, то для отношения и единства лиц Троицы, по сути, не остается места. Они представляют собой моменты икономического самосообщения Богом человеку, но не субъекты имманентного самосообщения. Конечно, Ранеру лучше, чем схоластике, удается показать незаменимую функцию трех Божественных «лиц» в истории спасения. Он вновь и вновь оспаривает тезис, что каждое из трех лиц Троицы само по себе было способно к вочеловечению. Но ему не удается вывести из этого имманентные особенности. Поэтому его спекуляция о Троице не достигает цели; она не может более ясно показать, в чем состоят особенности и различия ипостасей и какое постижимое значение они имеют. Нельзя утверждать, что такие вопросы являются экзистенциально и сотериологически незначительной богословской «игрой в бисер». Ведь если имманентная Троица совпадает с икономической, то недостатки имманентного учения о Троице неизбежно имеют последствия для понимания истории спасения. Если Божественные ипостаси не являются субъектами в Боге, то они не могут ни говорить, ни действовать как субъекты и в истории спасения. Это следствие проявляется в высказываниях Ранера о единстве ипостасей. На вопрос: «Какое "Я" говорит в Иисусе Христе?» он по праву отвечает, что необходимо признать за Иисусом человеческое, тварное, самосознание, если мы не хотим впасть в новую форму монофизитства^[1281]. Однако у Ранера не так ясно, что это человеческое «Я» существует в ипостаси Логоса, так что в Иисусе Христе говорит и действует сам Логос, более того, в Иисусе Христе не только неповторимым и превосходным образом присутствует Сын Божий, но Иисус Христос есть Сын Божий^[1282]. Вопреки этому, Ранер рассматривает единство ипостасей скорее как единственный и высший способ самосообщения, который в принципе обещан всем людям; как внутренний момент и как условие всеобщего помилования духовного творения^[1283]. Хотя это и является последовательным в рамках подхода Ранера, однако еще раз демонстрирует его внутренние границы.

Зная обо всех вопросах и ответах предания, мы можем найти собственный систематический подход к учению о Троице, только прислушавшись еще раз к свидетельству Писания — к документу веры. Мы вновь исходим из прощальной молитвы Иисуса, т.н. первосвященнической молитвы в Ин 17, в которой проявляются самые отчетливые новозаветные начала учения о Троице^[1284]. Эта молитва была произнесена, когда Иисус видел пришествие Его часа, наступление эсхатологического момента (Ин 17:1, 5, 7). Итак, эта молитва в час прощания одновременно содержит завещание Иисуса. В час свершения она еще раз обобщает весь смысл спасительного деяния Иисуса Христа, причем в тринитарной форме. По сути дела, первосвященническая молитва in писе (в зародыше) содержит все учение о Троице:

1. Смысл учения о Троице. Первосвященническая молитва начинается словами: «Отче! Пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя». Речь идет об эсхатологическом часе, об обобщающем и высшем свершении всего спасительного деяния. Оно происходит на кресте и в вознесении Иисуса Христа как эсхатологическом откровении Бога. В прославлении Отцом Сына при вознесении Сын прославляет Отца; в прославлении Сына проявляется собственная слава Отца. Это та же самая слава, которую Сын имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). Таким образом, речь идет об эсхатологическом откровении вечной сущности Бога, Его Божественности. Здесь говорится, что Бог от вечности обладает славой своего Божественности в том, что Отец прославляет Сына, а Сын, в свою очередь, прославляет Отца.

В это вечное славословие теперь включаются и верующие. Они в вере приняли и признали откровение славы Отца через Сына и Сына через Отца. Так, Сын прославился в них (Ин 17:10). Это прославление происходит через «другого Параклита», Духа истины. Он вводит верующих во всю истину; но поскольку Он ничего не говорит от себя, а только то, что есть Иисус и что Иисус получил от Отца, Он признает славу Сына и Отца (Ин 16:13–15). Он сам является и творит конкретное присутствие вечного славословия Отца и Сына в Церкви и в мире. Он есть эсхатологическое осуществление славы Божьей, ее присутствие в пространстве истории. Это возможно только благодаря тому, что Он сам исходит от Отца (Ин 15:26) и сам как Дух истины есть откровение и сияние (doxa) вечной славы Божьей. Целью исповедания Троицы является, собственно, не учение о Боге, а славословие, эсхатологическое прославление Бога. Учение о Троице — это, так сказать, только грамматика славословия. В исповедании Троицы речь идет о «Славе Отцу через Сына в Святом Духе». В этом литургическом прославлении эсхатологически и окончательно открывается вечная слава Отца,

Сына и Святого Духа. Эсхатологическое прославление Бога является одновременно спасением и жизнью мира. «Сия же есть жизнь вечная: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Согласно смыслу Писания, это исповедание — не абстрактная спекуляция, а причастность, общение жизни. Таким образом, в исповедании Троицы речь идет об общении с Богом. Учение о Троице имеет смысл в напряженном единстве доксологии и сотериологии. Здесь снимается альтернатива между проектами К. Барта и К. Ранера.

Напряженное единство доксологии и сотериологии означает, что признание славы Божьей не равнозначно унижению человека. Признание абсолютной субъективности Бога не означает угнетения субъективности человека, но, напротив, оно спасает, освобождает и совершенствует человека. Так, исповедание Троицы представляет собой последнее конкретное определение неопределенной открытости человека и неопределенно светящей в ней идеи Бога, освещающей все мышление и действие^[1285]. Это высший ответ на вопрос, который человек не только задает, но и которым он сам является. Смысл человека и мира, его жизнь и его истина состоят в прославлении триединого Бога, посредством которого мы включены во внутритроичное прославление и имеем общение с Богом. Так, в исповедании Троицы предвосхитительно исполняется и весть Иисуса о пришествии царства Божьего. Ведь в этой вести речь идет именно об откровении господства и царства Божьего как жизни мира и исполнении надежды человека^[1286]. Учение о Троице в его глубоком смысле представляет собой авторитетное объяснение вести Иисуса о царстве Божьем. Оно обобщает ядро вести Иисуса и является суммой христианской веры.

2. Содержание учения о Троице. Согласно первосвященнической молитве, прославление Бога и жизнь мира состоит в том, чтобы познать и признать Бога Иисуса Христа как «единого истинного Бога» (Ин 17:3). Единство и единственность — это существенные предикаты Бога. Речь вновь идет о познании сущности Бога, о Его Божественности. Однако это познание единственности Бога отличается как от философского, так и от ветхозаветного монотеизма тем, что оно включает познание Того, кто послан Отцом (Ин 17:3) и кто един с Отцом (Ин 17:21–22). Ведь мир не познал единственности Бога, но только Тот, кто прежде бытия мира был един с Отцом, явил ее и открыл имя Отца (Ин 17:25–26; ср. Ин 1:18). Познание единства и единственности Бога возможно только посредством познания единства между Отцом и Сыном. В это единство должны быть включены верующие. «Да будут едино, как мы едино» (Ин 17:22). Они должны быть совершенными в этом единстве (Ин 17:23). Это единство верующих между собой и с Отцом и Сыном представляет собой у Иоанна, как и во всем Новом Завете, деяние Духа. В Ин 14:15–24 эта связь показана более отчетливо. Пришествие и пребывание Духа в то же время является вторым пришествием Иисуса и Его жизнью в верующих, посредством которой Иисус находится в них, как в Отце.

Таким образом, откровение Троицы — это откровение глубокой, сокрытой для мира сущности единства и единственности Бога, которые, в свою очередь, обосновывают единство Церкви и через нее единство мира. Поэтому учение о Троице по содержанию представляет собой христианскую форму монотеизма, точнее, оно делает конкретным вначале неопределенное утверждение единства и единственности Бога, определяя, в чем состоит это единство. Единство Бога определяется как общение Отца и Сына, косвенно и скрыто так же, как общение Отца, Сына и Духа, как единство в любви.

Что конкретно подразумевается под единством в любви, становится понятным, если обособить его от других видов единства^[1287]. В материальной сфере мы имеем дело с количественным единством, т.е. с поддающимися счету единицами. Каждая из этих единиц представляет собой смесь и соединение различных величин, на последние и самые малые из которых наука до сих пор не смогла пролить свет. Выделение и статистическое обобщение таких количественных единиц предполагает общие понятия вида и рода. Такие единицы вида и рода представляют собой достижение человека на пути абстракции. Они предполагают единство личности. Она является единством в себе и для себя; поэтому она в состоянии рефлектировать и концентрировать множество ее измерений в сознании «Я». Насколько личность представляет собой единство, которое невозможно передать вышестоящему единству, настолько она возможна только в сосуществовании с другими личностями. Человеческая личность есть Plurale tantum (существительное, употребляющееся только во множественном числе), которое может существовать только во взаимном признании и находит свое совершенство только в общении любви. Таким образом, личности существуют, только отдавая и принимая.

Этим утверждением мы разработали предварительный подход для понимания единства в любви, которое, согласно Евангелию от Иоанна, существует в Боге и составляет сущность Бога. Разумеется, речь здесь идет лишь о предварительном понимании, которое мы можем переносить на Бога лишь по аналогии. Ведь в человеческой сфере совместное бытие личностей является выражением их конечности и потребности друг в друге. Они многообразно нуждаются друг в друге. Ни одна из отдельных личностей не идентична полностью с самой собой; ни одна не исчерпывает сущность человечества и полноту его возможностей. Поэтому общение в любви все время есть эротическая, т.е. стремящаяся к совершенству, любовь. Все это у Бога исключено, исходя из Его сущности. Бог не «имеет» бытие, а есть бытие в абсолютном совершенстве и отсутствии потребностей. Поэтому Он есть абсолютное единство, совершенное бытие–у–себя и бесконечное обладание собой, личностное единство в совершеннейшем смысле. Однако если Бог не должен быть понят как одинокое, нарциссическое существо, которое, как ни парадоксально, именно из–за своего совершенства было бы исключительно несовершенным и страдало бы от своего несовершенства, тогда Бог может быть постигнут только как совместное бытие. Но если Бог при этом все же должен оставаться Богом и не попадать в зависимость от мира или от человека, тогда Он должен быть совместным бытием в себе самом. Тогда Он должен быть в единстве и простоте своей сущности общением в любви, которая является не нуждающейся, а дарящей от избытка своего бытия любовью. Поэтому в прощальной молитве Иисуса все время повторяется слово «давать» (Ин 17:2, 6, 22). Поскольку Бог в своем совершенстве и простоте есть всё и не имеет ничего, Он может дарить только себя. Он может быть только чистым даром самого себя. Таким образом, единство Бога должно мыслиться как любовь, которая существует в дарении самой себя. Итак, самостоятельное бытие и совместное бытие в Боге тождественны. Поэтому общение любви в Боге— это не общение различных сущностей, как у людей, а общение в одной сущности. Здесь действителен принцип: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин 17:10). Августин очень точно сформулировал это обстоятельство: Троица есть единый и единственный Бог, и единый и единственный Бог есть Троица^[1288]. Таким образом, учение о Троице представляет собой конкретный монотеизм.

Понимание единства Бога как communio (общение) не остается без последствий для нашего понимания действительности. Монотеизм всегда также представлял собой политическую программу: единый Бог, единая империя, единый император^[1289]. Эта взаимосвязь отчетливо видно в Ин 17 в том, что единство в Боге является моделью и основанием единства Церкви, а Церковь, в свою очередь, является таинством, т.е. символом и орудием, единства мира (Ин 17:23). Однако что это за единство? Очевидно, это не неподвижное, монолитное, униформистское и тираническое единство, исключающее, поглощающее и угнетающее любую инаковость. Такое единство было бы бедностью. Единство Бога является полнотой, избытком самозабвенного дара, избытком любящего самоизлияния, единством, не исключающим, а включающим в себя, живым и любящим бытием друг с другом и друг для друга. Это тринитарное понимание единства как communio имеет следствия для политики в самом широком смысле слова и тем самым для представлений о цели единства в Церкви, в обществе и в человечестве, т.е. для мира в мире. Э.Петерсону принадлежит тезис о том, что учение о Троице является концом политического богословия^[1290]. Здесь необходимо более точное высказывание: оно является концом определенного политического богословия, служащего идеологией для санкционирования отношений господства, в которых один человек или одна группа стремится провести свои представления о единстве и порядке и свои интересы вопреки другим. Но учение о Троице внушает порядок, в котором единство создается за счет того, что все делятся своим и делают его общим. Это настолько же далеко от коллективистского коммунизма, как и от индивидуалистического либерализма. Ведь communio не упраздняет собственное бытие и собственное право индивидуумов, а приводит его к совершенству в раздаривании своего и принятии другого. Таким образом, communio — это сообщество личностей, сохраняющее примат каждой неповторимой личности. Но последняя находит путь к совершенству не в индивидуалистическом обладании, а в раздаривании своего.

Следствия такого тринитарного понимания единства как communio для христианской духовности были разработаны К. Хеммерле^[1291]. Такая духовность созерцательна, ведь она обращает внимание на следы любви, встречающиеся ей во всем, и прежде всего в кресте Иисуса Христа. Раздаривание Богом самого себя в Иисусе Христе служит не только основанием, но и постоянным мерилом, с которым духовность все время сравнивает себя, чтобы усвоить его. Такая духовность в ее созерцании является одновременно деятельной и мирской. Она подхватывает раздаривание Богом самого себя для людей. Поэтому такая духовность превращается в служение в мире и для мира. В заключение, такая духовность в ее созерцании и деятельности является общинной и церковной. Она живет совместной жизнью. Она не зависит от произвола и настроения отдельных лиц, напротив, она связывает людей в подлинном смысле слова.

3. Непреходящая проблема учения о Троице, или Тайна Троицы. Мы уже говорили, что троичное единство как communio принципиально отличается от единства как communio между людьми тем, что оно представляет собой единство в одной и той же сущности, а не только сообщество различных сущностей. Здесь господствует аналогия еще большего различия при всем сходстве. Поэтому конкретный образ и способ троичного единства при одновременном различии лиц остается для нас непреходящей тайной. Новейшая дискуссия о надлежащем понимании троичного понятия лица еще раз показывает сложности и апории, с которыми здесь сталкивается любое богословское мышление. Однако первосвященническая молитва дает нам и в этом сложнейшем из всех вопросов богословия Троицы основания и указания для дальнейшего и более глубокого размышления. Ответ вновь исходит из движения дарения и принятия, из движения любви, которая есть Бог. При внимательном отношении к тексту внутри этого движения можно выявить три следующих отношения.

Отец есть тот, кто дает и посылает. Таким образом, Он представляет собой безначальное начало любви, чистый источник, чистое самоизлияние. Сын принимает от Отца жизнь, славу, полномочие; но Он принимает не для того, чтобы присвоить их себе, обладать и наслаждаться ими, но для того, чтобы вновь отказаться от них (Флп 2:6–7) и раздать их. Любовь, которая ограничилась бы «одиночеством вдвоем» любящих и не изливалась бы самоотверженно за собственные пределы, была бы лишь другой формой эгоизма. Поэтому Сын есть посредник и чистое сообщение, чистое раздаривание. Наконец, в Духе верующие принимают дар Отца через Сына, чтобы стать причастниками этого дара. Дух существует не из себя самого, Он есть чистое принятие и чистый дар; в этом Он есть чистое исполнение, вечная радость и блаженство, чистое бесконечное совершенство. Поскольку Он является выражением экстаза любви в Боге, Бог в Нем и через Него от вечности переходит свои пределы, представляет собой чистый избыток. Как дар в Боге Дух представляет собой эсхатологический дар Бога миру, его окончательное освящение и совершенствование.

Таким образом, совершенное communio в единой сущности Бога включает в себя различия в способе обладания этой сущностью. В Отце любовь является чистым изливающимся источником, в Сыне — чистым раздариванием и чистым сообщением, в Духе — радостью чистого принятия. Эти три образа, в которых существует единая сущность Бога, любовь, необходимы, поскольку любовь не может мыслиться иначе; в этом смысле исповедание Троицы обладает внутренней постижимостью для веры. Однако оно остается тайной, поскольку речь идет о необходимости в любви и тем самым в свободе, которую нельзя вывести до ее откровения и которую нельзя рационально постигнуть и после ее откровения. Логика любви обладает внутренней гармонией и силой убеждения именно в ее невыводимой и неисповедимой свободе.

Любой из трех способов существования любви Божьей мыслим только в отношении к двум другим. Отец как чистый дар не может быть без Сына, который принимает. Однако поскольку Сын принимает не часть, а всё, Он существует только в дарении и принятии и через них. Но Он не смог бы принять дар Отца, если бы Он сохранил его только для себя и не раздаривал бы его дальше. Итак, Он существует в целостном принятии от Отца и целостной самоотдаче Отцу, как сказано в прощальной молитве Иисуса, в свою очередь прославляя Отца. Таким образом, Сын, обязанный своим существованием Отцу, есть чистая благодарность, вечная евхаристия, чистое соответствие в послушании слову и воле Отца. Однако эта взаимная любовь вновь выходит за свои пределы; она является чистым даром только в том случае, если избегает «единства вдвоем» и из чистой благодати включает в себя третьего, в котором любовь есть чистое принятие, который существует только благодаря принятию взаимной любви между Отцом и Сыном. Таким образом, три лица Троицы являются чистой реляционностью; они — отношения, в которых незаменяемо различным образом существует единая сущность Бога. Они представляют собой самостоятельно существующие отношения^[1292].

В этих определениях мы по–новому достигли понятия Августина и Фомы Аквинского о лице Троицы как самостоятельно существующего, субсистентного, отношения. Мы конкретизировали эту идею, следуя размышлениям Ричарда Сен–Викторского. В то же время мы нашли новую систематическую концепцию учения о Троице, в которой задачи греческого и латинского учения о Троице могут быть «сняты» в высшем единстве. Эта концепция, как и греческая, принципиально начинает от Отца, безначального начала; однако, постигая его как чистую любовь, как чистое дарение себя, она, подобно латинскому богословию, в состоянии понять исхождения Сына и Духа в их внутренней «логике», постичь их в вере как образы единой загадочной и непостижимой любви Божьей и выражение единого таинства спасения.

Разумеется, возникает вопрос: что дает такое систематическое изложение учения о Троице? Как оно связано с доксологическим и сотериологическим смыслом исповедания Троицы? Первый ответ на этот вопрос мы уже дали: речь идет об intellectus fidei, о внутреннем понимании веры. Под ним подразумевается не рационалистическое понимание, понимание в масштабе и рамках человеческого разума, который был бы тогда чем–то большим и всеобъемлющим, чем вера, и мог бы служить масштабом для нее. Напротив, речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет собой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в этом убедительной любви.

Этим уже подготовлен второй ответ. Поскольку тайна любви является высшим мерилом, подготовленным самим откровением, из него можно вывести другие мерила нового и более глубокого понимания действительности. Единство Троицы как communio проявляется на пути аналогии как модель христианского понимания действительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от понимания действительности, в котором господствовал примат субстанции и сущности, к пониманию действительности, в котором господствует примат личности и отношения. Последней действительностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а личность, осуществление которой мыслимо только в реляционности дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотречение любви. Такая «троичная онтология»^[1293], разумеется, как и всякая онтология, не может быть необходимым образом обоснована индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная историчность или последняя невозможность толкования действительности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительности и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, который не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толкованием, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологического славословия под покрывалом истории.

Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской духовности надежды и самоотверженного служения из силы надежды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением. Каждое из них по–своему представляет собой чистое раздарива–ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем самым образом христианского смирения и самоотверженного служения^[1294]. Оно основано в самом существе и содержании исповедания Троицы, которое произносится при крещении, обосновывающем христианское существование. Это исповедание — средоточие не только христианской веры, но и основанного на ней следования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.

4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).

Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грамматику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках догматики^[1295]. При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос является не только организационным вопросом науки, но и важным содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого зависит весь общий богословский подход догматического проекта.

Дискутируются три классических решения. Первое решение, классически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о Троице в начале догматики, после догматического учения о познании. При этом трактату «De Deo trino» («О троичном Боге») предшествует трактат «De Deo ипо» («О едином Боге»). В этом решении скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно предполагает преимущество богословия перед икономией; оно воздает должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее богословии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» трактату «De Deo trino» также выражает предпочтение для обоснованного прежде всего Августином западного учения о Троице, которое исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом, фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догматическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказывает малое влияние на изложение остального догматического учения. Второе решение представлено в обновленном евангелическом богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта. В этом богословии «solus Christus» («исключительно Христос») является не только основополагающим материально–богословским высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения исключительно через Христа, но и основополагающим формально–богословским принципом, означающим, что мы можем говорить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посредству. Обоснованное этим критическое отношение к естественному богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или, как его предпочитают называть в постбартовском богословии, богословская герменевтика, должна говорить о христологии и учении о Троице. Введение больше не является предисловием к догматике, а представляет собой то, что следует сказать во–первых и прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами «De Deo ипо» и «De Deo trino» упразднено, а учение о Троице перемещено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и, таким образом, превращено в грамматику всех остальных догматических высказываний. Следствием такого радикального христологически обоснованного а–теистического богословия является то, что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркнуто утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мышлении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф. Шлейермахер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например, в «Голландском катехизисе»^[1296], а также в католическом богословии: учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догматики. То, что оно при этом может превратиться в приложение, становится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя причина этого понятна: если учение о Троице рассматривается только как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно превращается в приложение к богословию.

Из последней названной точки зрения, учения о Троице как грамматики всего богословия, следует, что предпослание трактата «De Deo trino» в начале догматики необходимо. «Но этот начальный трактат должен быть и понят не как трактат, который раз и навсегда заканчивает свою тему, но как трактат, который дает лишь предварительную ориентировку тому, что следует за ним»^[1297]. Вероятно, можно было бы сказать и так: этот трактат должен разбирать тему, которая впоследствии возникает вновь и вновь, как различные вариации в фуге. Ведь догматика является системой не в том смысле, что все логически выводимо из одного принципа. Она представляет собой структурное целое, в котором каждое отдельное высказывание по–разному отражает целое. Ведь если Троица есть единая тайна во многих тайнах, то в отношении содержания существует «перихореза» отдельных догматических трактатов, каждый из которых разбирает целое с определенной точки зрения, в определенном аспекте. Бучении о Троице тематизируется единая тема во многих темах догматики. При этом размышлении о едином целом учение о Троице предполагает не столько другие догматические трактаты, сколько исповедание Церкви, которое оно отражает как целое в аспекте его последней причины и последней цели. Таким образом, содержательным объектом учения о Троице является все исповедание веры с его тремя частями: «Верую в единого Бога Отца всемогущего… И в единого Господа Иисуса Христа… И в Духа Святого…» Формальный объект, исходя из которого учение о Троице рассматривает целое христианской веры, есть Бог как причина и цель всех этих высказываний исповедания веры. Содержательно–догматические высказывания остальных догматических трактатов понятны как богословские высказывания только тогда, когда сначала назван формальный объект, которому они подчинены, т.е. когда ясно, кого мы как христиане имеем в виду, когда говорим о Боге, а именно Бога Иисуса Христа, Бога, к которому мы имеем доступ в Святом Духе. Исходя из всех этих размышлений, необходимо придерживаться предпослания учения о Троице другим трактатам.

Однако если мы хотим избежать отрицательных последствий, которые этот процесс имел как в классическом католическом, так и в новейшем протестантском богословии, необходимо заново осмыслить внутреннюю структуру учения о Боге, конкретнее — отношение трактатов «De Deo ипо» и «De Deo trino». Нужно серьезно обратить внимание на то, что, говоря о Боге и обращаясь к Богу, мы, согласно библейскому и раннехристианскому пониманию, всегда подразумеваем Отца, который известен нам через Сына в Святом Духе. Таким образом, единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Троицы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Троице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показывать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что дарит его Сыну и Духу. Итак, следует вновь интегрировать общее учение о сущности Бога в учение о конкретном откровении сущности Бога и, тем самым, в учение о Троице. Важный импульс в этом направлении является заслугой «Догматики» Шмауса^[1298]. Этот обязанный восточной традиции подход не должен отказываться от достижений учения о Троице Августина. Ведь если исходить из Отца как начала и источника Троицы, это должно вести к тому, чтобы постичь сущность Бога как любовь. Оттуда возможно превышающее возможности восточного богословия понимание Троицы из ее внутренних корней, в смысле Ричарда Сен–Викторского: как тайнысовершенной любви самооткровения и самоуничижения и, тем самым, как грамматики и суммы всей христианской тайны спасения.

Этот подход икономии спасения не нуждается также и в отказе от естественного богословия и от законной задачи трактата «De Deo ипо». Ведь икономия спасения предполагает естественный, лучше сказать тварный, вопрос человека о Боге и отвечает на него превосходным образом^[1299]. Таким образом, троичное самооткровение Бога является превосходнейшим ответом на вопрос, который человек не только имеет, но и которым является, — на вопрос о Боге. Откровение и исповедание Троицы представляют собой последнее, эсхатологически окончательное определение неопределенной открытости человека. Учение о Троице есть конкретный монотеизм. В этом тезисе замыкается круг наших размышлений, начавшийся в сегодняшней ситуации атеизма. Их результатом является исповедание Троицы как христианский ответ на запросы атеизма Нового времени. Этот тезис приводит нас к обобщающему заключению.

Заключение: Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм

Путь от ситуации, определенной современным атеизмом, до исповедания Троицы был далеким, для многих, вероятно, слишком далеким. Им кажется, что сегодня в первую очередь важно решение вопроса о существовании Бога, а не о Его внутренней тайне. Учение о Троице и без того часто кажется им нескромным вторжением в тайну Бога. Так, они более или менее довольствуются теистским исповеданием. Но именно несостоятельность этой богословской невзыскательности была продемонстрирована в предыдущих главах. Теизм представляет собой разъеденную Просвещением и атеизмом христианскую веру и неизбежно переходит в атеизм, которому он хочет сопротивляться, но аргументы которого он не в состоянии опровергнуть. Ввиду радикального оспаривания христианской веры помочь в состоянии не тщедушный, общий и неопределенный теизм, а решительное свидетельство о живом Боге истории, конкретно раскрывшего себя нам через Иисуса Христа в Святом Духе.

Путь по ту сторону теизма и атеизма, по которому сейчас пытаются идти многие известные представители евангелического богословия, только тогда застрахован от опасностей, грозящих теизму, если он не выплеснет из ванны вместе с водой и ребенка, т.е. если он не станет отвечать на вопросы атеизма, обходя проблемы естественного богословия, прыжком в мнимую радикальную веру и если он опрометчиво не превратит критику теизма в критику монотеизма. Ведь монотеизм является ответом на естественный вопрос о единстве и смысле всей действительности. Именно этот неопределенно открытый вопрос конкретно определяется посредством самооткровения Бога как Троицы, так что исповедание Троицы представляет собой конкретный монотеизм и христианский ответ на ситуацию современного атеизма как таковой. Бог Иисуса Христа, т. е. Бог, который открывает себя через Иисуса Христа в Святом Духе, является последним, эсхатологически окончательным определением неопределенной открытости человека; в соответствии с этим Он также есть христианский ответ на ситуацию современного атеизма. Так, проповедь триединого Бога имеет высочайшее пастырское значение именно в сегодняшней ситуации.

Предмет проповеди троичной тайны Бога, разумеется, представляет собой не непосредственно сложные экзегетические, исторические и спекулятивные вопросы, над решением которых бьется богословское учение о Троице. Эти разъяснения необходимы для защиты исповедания от его опровержения, чтобы сделать его, по крайней мере, дискутируемым для «образованных, его презирающих», но еще более для того, чтобы раскрыть его для верующих. Таким образом, эти разъяснения имеют, хотя и косвенно, основополагающее значение для благовестил. Непосредственно благовестие будет начинать, как и церковное исповедание веры, с икономической Троицы и проповедовать Бога Иисуса Христа, который дарит нам в Святом Духе жизнь и свободу, примирение и мир. Разумеется, оно не сможет остановиться на этом. Ведь, согласно прощальной молитве Господа, истинная жизнь состоит в том, чтобы познавать и прославлять Бога. Таким образом, сотериологии ради самой сотериологии необходимо перешагнуть собственные пределы и перейти в славословие. Ведь во всем изменении и непостоянстве истории спасение людей состоит в том, чтобы иметь общение с Богом, который вовеки есть любовь. Именно антропологически ориентированное богословие должно быть богословским богословием, отдающим себе отчет в том, что «ad maicrem hominis salutem» («к вящему спасению человека») возможно лишь через «ad maiorem Dei gloriam» («к вящей славе Божьей»). Поэтому богословие может развивать антропологическую релевантность своих высказываний только за счет того, что оно останется богословием и не превратится в антропологию. Именно признание Божественности Бога ведет к очеловечению человека.

Программа богословского богословия, заявленная уже в начале этой книги, без сомнения, является плеоназмом; формулировка «богословское богословие» имеет смысл лишь как полемическая формулировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его собственной первоначальной и подлинной цели. Ее опровержение атеизмом и, еще в большей степени, собственный кризис должны послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемому атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому измерению как достоянию человека и напомнить о нем. Это тем более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между тем привела к открытому провозглашению смерти человека. Если этому ответу не суждено остановиться на полпути и если он должен полностью воздать должное Богу Иисуса Христа, то это возможно только в форме исповедания Троицы, которое всерьез принимает Божество Бога, Его свободу в любви и может спасти свободу в любви и для любви, дарованную Богом через Иисуса Христа в Святом Духе, и тем самым человечность человека в ситуации ее чрезвычайной опасности.

Список сокращений

BKV Bibliothek der Kirchenväter, ed. EX.Reithmayr/V.Thalhofer, 79

Bände. Kempten, 1869–1888.

BSLK Die Bekenntnisschnften der evangelisch–lutherischen Kirche, hrsg. v. Deutschen Evangelischen Kirchenausschuß. Göttingen, 1956.

CA Confessio Augustana (в BSLK).

CCL Corpus Christianorum Series Latina. Turnholt, 1953ff.

CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Wien, 1866ff.

DS H. Denzinger/A. Schönmetzer Enchindion Symbolorum,

Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg, 1965.

DThC Dictionnaire de théologie catholique, ed. Α. Vacant/E. Mangenot/

E.Amann. Paris, 1930ff.

EKL Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich–theologisches Handwörterbuch, ed. H.Brunotte/O. Weber. Göttingen, 1955ff.

EvTh Evangelische Theologie. München, 1934ff.

FS Festschrift^[1300].

FZThPh Freiburger Zeitschrifi für Theologie und Philosophie. Freiburg/ Schweiz, 1954ff.

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1897ff.

HDG Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg–Basel–Wien, 1956ff.

HWPH Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, 1971ff.

LThK Lexikon fur Theologie und Kirche, ed. J. Höfer / K. Rahner. Freiburg, 1957ff.

LThK Vat Lexikon fiir Theologie und Kirche. Ergänzungsbände: Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Dokumentation. Freiburg, 1966–1968.

MThZ Münchner Theologische Zeitschrifi. München, 1950ff.

Mysal Mysterium Salutis. Grundriß heibgeschichtlicher Dogmatik, ed. J. Feiner/M.Löhrer. Einsiedeln–Zürich–Köln, 1965ff.

NR J. Neuner/H. Roos Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, ed. K. Rahner/K. — H. Weger. Regensburg, 1971.

PG Patrologia Graeca, ed. J.P.Migne, 1611. Paris, 1857–1866.

PL Patrohgia Latina, ed. J.P.Migne, 217 t. Paris, 1878–1890.

RAC Reallexikon fur Antike und Christentum, ed. Th. Klauser. Stuttgart, 1941 (1950)ff.

RevSR Revue des Sciences Religieuses. Strassbourg, 192Iff.

RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen, 1956ff.

SC Sources Chrétiennes. Paris, 194Iff.

Theol. Phil. Theologie und Philosophie. Vierteljahresschrift für Theologie und Philosophie. Freiburg, 1966.

ThLZ Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1878ff.

ThQ Theologische Quartahchrift. Tübingen, 1818ff.

ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel/ G.Friedrich. Stuttgart, 1933ff.

TRE Theologische Realenzyklopädie. Berlin, 1974ff.

TThZ Trierer Theologische Zeitschrift. Trier, 1888ff.

TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.

Archiv für die griechisch–christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig–Berlin, 1882. WA M. Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimer, 1883ff.

WW Gesammelte Werke^[1301].

ZKG Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1887ff.

ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie.Wen, 1886ff.

ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Berlin, 1900ff.

ZThK Zeitschrift fir Theologie und Kirche. Tübingen, 189 Iff.

Остальные немецкие сокращения соответствуют списку сокращений в LThK I, 16*-18* и регистру в TRE.[* I In–line.WMF *] 1891ff.

Примечания

1

DS 150; NR 250.

(обратно)

2

К вере применимо высказывание II Ватиканского собора о Св. Писании. Речь идет об «истине, которую Бог открыл ради нашего спасения» (ср. Dei Verbum, 11). При этом отцы собора имеют в виду не ограничение материального объекта высказываний веры и/или Писания, а обозначение формального объекта, под которым понимаются все высказывания веры и/или Писания.

(обратно)

3

См.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 1 а. 7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et funem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae». ( «В священном учении [т.е. богословии] все [предметы] рассматриваются по отношению к Богу, потому что они сами — Бог или направлены к Богу как своему началу или цели. Отсюда следует, что Бог поистине является предметом этой науки».)

(обратно)

4

См.: Августин De civitate Dei VIII, 1 (CCL 47, 217), который определяет богословие как «de divinitate ratio sive sermo» (мышление, или слово, о Божестве).

(обратно)

5

М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 345–346.

(обратно)

6

Фома Аквинский Summa theol I q.2 а.З.

(обратно)

7

Ансельм Кентерберийский Proslogion 2.

(обратно)

8

Ансельм Кентерберийский Proslogion 15.

(обратно)

9

BSLK 560.

(обратно)

10

Р.Tillich Systematische Theologiel. Stuttgart, 1956. S. 21–22 и др., особенно S. 251 и далее.

(обратно)

11

R. Bultmann «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», в Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I. Tübingen, 1964. S. 26.

(обратно)

12

G.Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. I. Tübingen, 1976. S. 187.

(обратно)

13

К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 74.

(обратно)

14

Ср. обоснованную аргументацию в WWeischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. München, 1975.

(обратно)

15

См.: Э.Фромм «Психоанализ и религия» в Сумерки богов. М., 1990, с. 150–151.

(обратно)

16

Ср.: G.Ebeling, op. cit. S. 168.

(обратно)

17

«Предположим, что Бога нет»: Фома Аквинский Summa theol. I q. 2 а. 3 arg. 1 et 2.

(обратно)

18

Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 1.

(обратно)

19

В этом контексте не представляется возможным подробно осветить методологические проблемы богословия. Ср. W. Kasper Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit. München, 1967; он же «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegründung», в ThQ 157(1977), S. 189–203; он же «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der katholischen Theologie», в Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 16. Münster, 1982. S. 12–44, особенно 26 и далее (с указанием литературы).

(обратно)

20

Ср.: М.Элиаде Космос и история. М., 1987, с. 32–33.

(обратно)

21

М. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 27.

(обратно)

22

М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 341–420.

(обратно)

23

Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994.

(обратно)

24

A. Del ρ Im Angesicht des Todes. Geschrieben zwischen Verhaftung und Hinкrihtung 1944–1945. Frankfurt am Main, 1963.

(обратно)

25

II Ватиканский собор Gaudium et spes 19.

(обратно)

26

О понятии «секуляризация» см.: К. Löwith Weltgeschichte und Heihgeschehen. Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979; T. Rendtorff Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh, 1966; T. Rendtorff Theorie des Christentums. Historisch–theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung. Gütersloh, 1972; EGogarten Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. München–Hamburg, 1966; J.B.Metz Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; он же Glaube in Geschichte und Geseüschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; PL. Berger Zur Dialektik von Religion und Geseüschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt am Main, 1973; H. Lübbe Säkularisierung Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg–München, 1975; H. Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main, 1966; H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt am Main, 1974 (cp. W. Pannenberg Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972. S. 114–128); W.Kasper «Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und Christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute. Düsseldorf, 1980. S. 17–41; K.Lehmann «Prolegomena zur theologischen Bewältigung der Säkularisierungsproblematik», в Gegenwart des Glaubens. Mainz, 1974. S. 94–108; U.Ruh «Säkularisierung», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 59–100 (с указанием литературы).

(обратно)

27

E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Gesammelte Schriften IV, Tübingen, 1925 — Aalen, 1966. S. 334.

(обратно)

28

Гегель Философия права. M., 1990, с. 81, 118.

(обратно)

29

Этот аспект особенно разработан у W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Göttingen, 1957. S. 254.

(обратно)

30

K.Holl «Die Geschichte des Wortes Beruf» в Gesammelte Aufseitie zur Kirchengeschichte III: Der Westen. Tübingen, 1928. S. 189–219; M. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.

(обратно)

31

Понятие «буржуазное общество» прежде всего в новом политическом богословии И. Б. Меца, основывающемся на исследованиях Ю.Хабермаса, Р. Козеллека, М.Риделя, Б.Гретхизена, Д. Шеллонга, Л.Гольдмана и др., стало основополагающим для герменевтики христианства в условиях современной общественно–исторической ситуации. Ср.: J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; он же Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums. Mainz–München, 1980; W. Müller «Bürgertum und Christentum» в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 5–58 (с литературой). Эта попытка интересна и перспективна, однако необходимо учитывать и ее границы. Ведь буржуазия, существовавшая с XII по XIX–XX вв., претерпела за этот долгий промежуток времени немалые изменения, и никто не знает, насколько изменчивой она окажется в будущем. Поэтому с точки зрения истории термин «буржуазный» является общим понятием с большой степенью абстрактности, неспособным к описанию конкретной современной ситуации. Если не определять точно, что конкретно подразумевается под этим понятием, то оно фактически действует сегодня как диффамация; такая эмоциональная «заряженность» термина блокирует рациональную дискуссию. Помимо того, этот термин скрывает великие достижения буржуазной культуры (достоинство свободы личности, всеобщие права человека и основные свободы, идею толерантности и многое другое) в пользу односторонней, более или менее марксистской критики. Вместо преждевременного провозглашения постбуржуазной религии следовало бы способствовать реализации и уважению этих в конечном итоге вдохновленных христианством идей в религиях и церквах. Этим не отрицаются ограниченность и кризис буржуазной культуры. Однако их преодоление возможно не посредством абстрактного отрицания буржуазного, а только посредством трансформации его положительного наследия в более широком контексте. Как еще предстоит показать, этот контекст состоит не только в политическом измерении религии в ответ на приватизацию религии в буржуазном обществе. Ведь если присмотреться повнимательнее, буржуазная религия вовсе не была аполитичной, а напротив, слишком политической. Она не обратила внимания на возникновение новых социальных проблем не потому, что была аполитичной, а потому, что сама являлась частью существующих социальных структур, легитимировала их и не желала принимать к сведению социальные проблемы. Поэтому отсутствие политического измерения не может быть причиной неудачи т.н. буржуазной религии. Следовательно, необходим новый, более всеобъемлющий, подход, чем подход политического богословия.

(обратно)

32

H.Grotius De iure belli ас pacts, Prolegomena 11 (ed. P.C.Molhuysen. Lugdini Batavorum, 1919. 7)

(обратно)

33

Ср. ниже: с. 26 и далее.

(обратно)

34

Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Philosophie» в WWI, ed. H.Glockner. S. 281.

(обратно)

35

Ibid., S. 433; ср. также: Hegel Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 523, 546; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3. Teil: Die absolute Religion (ed. G.Lasson). S. 157.

(обратно)

36

F.Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WW II, ed. К. Schlechta. S. 127.

(обратно)

37

L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 10.

(обратно)

38

М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 346.

(обратно)

39

Более подробно ср.: с. 106–107, 117 и далее.

(обратно)

40

Аристотель Метафизика. II, 994а–b. О понятии «проблема» у Аристотеля ср.: Топика. 104b.

(обратно)

41

О понятии «тайна» ср.: с. 168 и далее.

(обратно)

42

II Ватиканский собор Gaudium et spes 25.

(обратно)

43

Ср.: Аристотель Метафизика. III, 1003а. В нашем контексте невозможно детально остановиться на истории термина «метафизика», изменениях, которые претерпело это понятие, и, соответственно, различном понимании «конца метафизики». Также невозможно подробно обсудить соотношение богословия и философии. Ср. ниже с. 91 и далее, 126 и далее.

(обратно)

44

H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1 : Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 974.

(обратно)

45

II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.

(обратно)

46

L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 21.

(обратно)

47

О понятии и истории понятия «атеизм» см. W.Kern Atheismus–Marxismus–Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. c. 15 и далее. Основные работы об атеизме: Н. Ley Geschichte der Aurklärung und des Atheismus, 3 Bde., Berlin, 1966–1971; F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 Bde., Stuttgart–Berlin, 1920–1923 (репринт Hildesheim 1963); C.Fabro Introduzione all 'Ateismo moderno. Roma, 1969; W.Schütte «Atheismus», в HWPH1. c. 595–599.

(обратно)

48

Ср.: W. Kern Atheismus–Marxismus–Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. c. 17 и далее.

(обратно)

49

Иустин Apologia I, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, c. 20-22; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 276). Ср. также: А. Harnack Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1905 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altChristlichen Literatur, Bd. 28); N. Brox «Zum Vorwurf des Atheismus gegen die alte Kirche», в TThZ 75 (1966), c. 274-282.

(обратно)

50

Ср.: G. Ebeling «Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott», в Wort und Glaube. Bd. 1. Tübingen, 1960, c. 360–361.

(обратно)

51

См. об этом: W. Kasper «Theonomie und Autonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und Christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (ed. H.Weber/D. Mieth). Düsseldorf, 1980, c. 17–41.

(обратно)

52

Р.Декарт «Метафизические рассуждения», в Избранные произведения. М., 1950, с. 341–342, 344.

(обратно)

53

Там же.

(обратно)

54

Р.Декарт «Рассуждение о методе», Там же, с. 282–283; «Метафизические рассуждения», Там же, с. 345; «Начала философии», Там же, с. 428.

(обратно)

55

И. Кант Критика чистого разума В XVI (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 23).

(обратно)

56

Об этой интерпретации ср.: W.Schulz Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen, 1957, c. 22, 31 и др. Хотя уже Августину известен подобный ход мысли, ср. ConfessionesX, 6, 9 и далее; 8, 12 и далее; 25, 36 и далее (CCL 27, 159; 161; 174). У Августина даже встречается формула: «Si enim fallor sum» («Ведь если и ошибаюсь, то существую», De civitate Dei XI, 26, в CCL 48, 345), однако мышление Августина еще развивается полностью в рамках богословского контекста.

(обратно)

57

Ср.: R.Pohlmann «Autonomie», в HWPH l, с. 701–719; M. Welker Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beitrüge zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik. Neukirchen–Vluyn, 1975; K.Hilpert Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomiep roblem und zu seiner Bedeutung fiir die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Systemat. Abt. 6). Freiburg, 1978; E.Amelung «Autonomie», в TRE V, c. 4–17.

(обратно)

58

См. ниже: с. 34 и далее.

(обратно)

59

Ср. E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Ges. Schriflen IV. Tübingen, 1925= Aalen, 1966. c. 324; W.Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WWII. Stuttgart–Göttingen, 1969, с. 90 и др.

(обратно)

60

И. Кант Основоположения метафизики нравов ВА 66 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 204).

(обратно)

61

Указ. соч. ВА 97, (Там же, с. 225).

(обратно)

62

И.Кант Критика практического разума А 54 (Там же, с. 409).

(обратно)

63

Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie», в WWI, ed. H. Glockner, c. 433.

(обратно)

64

Важное различение и классификация в конституции Gaudium et spes 19–20.

(обратно)

65

Ср. ниже: с. 199–205.

(обратно)

66

Ср.: К. Lehmann — Α. Böhm «Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien», в Handbuch der Pastoraltheologie. Bd. 11/2, Freiburg–Basel–Wien, 1966. c. 109–202.

(обратно)

67

K.Rahner «Wissenschaft als Konfession?», в Schriften. Bd. 3. c. 461; он же «Glaubende Annahme der Wahrheit Gottes», в Schriften, Bd. 12. c. 216; он же «Kirchliche und außerkirchliche Religiosität», в Schriften, Bd. 12. c. 596; он же «Atheismus», в Sacramentum mundi I, c. 372.

(обратно)

68

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 16.

(обратно)

69

Так прежде всего в бихевиоризме. Ср. В. Skinner Jenseits von Freiheit und Würde. Reinbek, 1973.

(обратно)

70

К истории проблем естествознания и к истории отношения богословия и естественных наук см.: А. С. Crombie The History of Science from Augustine to Galileo. Harvard, 1952; F.Wagner Die Wissenschaft und die gefährdete Welt. München, 1964; N.Schiffers Fragen der Physik an die Theologie. Die Säkularisierung der Wissenschaft und das Heilsverlangen nach Freiheit. Düsseldorf, 1968; В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989; С. F.v.Weizsäcker Die Tragweite der Wissenschaft. Bd. 1. Stuttgart, 1972; N.M.Wildiers Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich–Köln, 1974. К предыстории в схоластике важны труды А. Мейера, в особенности A. Meier An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des XIV. Jahrhunderts. Essen, 1943.

(обратно)

71

О «деле Галилея» см.: F. Dessauer Der Fall Galilei und wir. Abendländische Tragödie. Frankfurt а. M., 1951; A.C.Crombie «Galileo's Conception of Scientific Truth», в Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress Oxford 1954. Oxford, 1955, с. 132–138; E.Schumacher Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft. Darmstadt, 1964; G.de Santillana «Galileo e la sua sorte», в Fortuna di Galileo. Bihlioteca di cultura moderna 586. Bari, 1964, 3–23; P. Paschini Vita e opere di Galileo Galilei. Roma, 1965; H.Blumenberg «Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit», в Galileo Galilei Sidereus Nuncius u.a. Ed. H.Blumenberg, Frankfurt а. M., 1965, c. 7–75; O. Loretz Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft–Wahrheit der Bibel–Kirche. Kevelaer, 1966.

(обратно)

72

Эта ошибка была в осторожной форме признана II Ватиканским собором в 36–м пункте пастырской конституции «Gaudium et spes»; там также идет речь о правомерной автономии науки.

(обратно)

73

С. F. von Weizsäcker Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie. München–Wien, 1977. c. 22, 93, 460 и др.

(обратно)

74

Н. Blumenberg Die kopernikanische Wende. Frankfurt a. M., 1965. Ср. прежде всего М.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62.

(обратно)

75

W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg, 1965, c. 7 и далее, 59 и далее, 78 и далее (см. также В.Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 290–305).

(обратно)

76

Ср. обзор у S.Pfürtner «Pantheismus», в LThK VIII, с. 25–29; о пантеизме Нового времени ср. W.Dilthey, op. cit., 283 и далее, 326 и далее, 391 и далее.

(обратно)

77

Ср. обзор у F. Überweg Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Darmstadt, 1957, c. 30–31, 48–49, 632–633.

(обратно)

78

Б.Спиноза Этика, изложенная геометрическим методом. СПб., 1904, с. 204, 211.

(обратно)

79

Б.Спиноза Указ. соч., с. 35.

(обратно)

80

Ср.: Е.Spranger «Weltfrömmigkeit. Ein Vortrag», в Ges. Schriften IX, ed. H.W Bahr, O.F.Bollnow и др., Tübingen, 1974, с. 224–250.

(обратно)

81

A.Einstein «Brief an Max Born vom 4.12.1936», в Albert Einstein, Hedwig und Max Born Briefwechsel 1916–1955. München, 1969, c. 129–130; cp. 118–119, 204.

(обратно)

82

F. H.Jacobi «Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn», в WWIV/1, ed. F.Roth / F.Koppen. Leipzig, 1819 = Darmstadt, 1976, c. 216.

(обратно)

83

Л.Фейербах Основы философии будущего. Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 107.

(обратно)

84

Гегель Энциклопедия философских наук (1830) § 50 (Сочинения. Т. 1 М. — Л., 1929, с. 102).

(обратно)

85

Ср. обзор у J.Th. Engen «Deismus», в LThK lll, 195–199; E.Troeltsch «Der Deismus», в Ges. Schriften IV. Tübingen, 1925 = Aalen, 1961, c. 429–487; WDilthey, op. cit., 90 и далее, 246 и далее; J. Th. Engen «Zur Geschichte und Kritik des Deismus», в Bonner Zeitschrift für Theologie und Seeborge 7 (1930). c. 214–225; W. Philipp Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen, 1957.

(обратно)

86

Ср.: Hegel Vorlesungen Uber den Begriff der Religion II (ed. Lasson), c. 11.

(обратно)

87

Ср.: W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik, c. 78 и далее, 86 и далее.

(обратно)

88

Цит. по W. Kern, указ. соч., с. 27.

(обратно)

89

Там же.

(обратно)

90

К истории материализма см.: F. А. Lange Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde. Leipzig, 1921; E.Bloch Das Materialismus–problem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt a. M., 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann «Materialismus, Idealismus und Christliches Weltverständnis», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 19, Freiburg–Basel–Wien, 1981. c. 65–141.

(обратно)

91

Ср. об этом G. Altner Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin. Zürich, 1965; он же Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich, 1966.

(обратно)

92

В.Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989, с. 208–217, 318–329; он же «Естественнонаучная и религиозная истина», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 328–342, особенно с. 337–338; P.Jordan Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Abbruch einer Mauer. Oldenburg–Hamburg, 1948; W. Weidlich «Zum Begriff Gottes im Felde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft», в ZThK68 (1971), 381–394; C. F. von Weizsäcker Die Einheit der Natur. Studien. München, 1971; он же Der Garten des Menschlichen, там же, 441 и далее; он же «Gottesfrage und Naturwissenschaften», в M. Hengel/R. Reinhardt (Ed.), Heute von Gott reden. München–Mainz, 1977, c. 162–180; M.Schramm «Theologie und Naturwissenscharten — gestern und heute», в 7ÄQ 157 (1977), с. 208–213.

(обратно)

93

Ср. ниже: с. 118 и далее.

(обратно)

94

Ср.: И.Кант Критика практического разума К 223 и далее (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521–530).

(обратно)

95

F. W.J. Sendling «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus» (1795), в WW1, ed. M.Schröter, S. 214. Cp. W.Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188.

(обратно)

96

J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung», в Will, ed. F. Medicus, S. 129–130.

(обратно)

97

Ibid., S. 131; cp. S. 400.

(обратно)

98

Ср.: W.Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее.

(обратно)

99

G.W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion II/2 (ed. G.Lasson), S. 155 и далее.

(обратно)

100

Ср. об этом: К. Löwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374.

(обратно)

101

Ibid.. S. 372.

(обратно)

102

Ср.: H. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einfiihrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Ökumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522. В литературе этот перелом особенно заметен у Г. Гейне. Ср. Е. Peters / Ε. Kirsch Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977.

(обратно)

103

О критике религии у Фейербаха см.: G.Nüdling Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. Die Auflojsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M.von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. München–Salzburg, 1970; M.Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der Säkularisation. München–Mainz, 1972; H.J.Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religiösen. Stuttgart, 1972; E.Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Göttingen, 1972; H. Lübbe/H. M.Soß (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach. München–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theologie», в Glaube und Kirche ah Angebot. Graz–Wien–Köln, 1976, S. 62–90. О рецепции Фейербаха в протестантском богословии: E.Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach. Darmstadt, 1976.

(обратно)

104

Ср.: A.Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. München, 1973.

(обратно)

105

Ср.: К.Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.

(обратно)

106

Маркс пишет «Фейербах» как Feuer–bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.

(обратно)

107

К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.

(обратно)

108

Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.

(обратно)

109

Там же, с. 37.

(обратно)

110

Там же, с. 34.

(обратно)

111

Там же, с. 42.

(обратно)

112

Там же, с. 95.

(обратно)

113

Там же, с. 60.

(обратно)

114

L. Feuerbach «Vorlesungen über das Wesen der Religion» в WW VIII, ed. W. Bolin. S. 293.

(обратно)

115

Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 56–57.

(обратно)

116

Там же, с. 64.

(обратно)

117

Там же, с. 219.

(обратно)

118

Там же, с. 309.

(обратно)

119

Там же, с. 316.

(обратно)

120

Там же, с. 63.

(обратно)

121

Ср.: М. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WWI, München, 1962, S. 293. (Ср.: М.Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с. 182–184).

(обратно)

122

Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102.

(обратно)

123

Там же, с. 103.

(обратно)

124

L.Feuerbach «Notwendigkeit einer Veränderung», in Kleine Schriften, ed. K. Löwith. Frankfurt а. M., 1966, s. 224.

(обратно)

125

Ibid.,S. 231, прим. 1.

(обратно)

126

K. Barth Die protestantische Theologe im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Zürich, 1960. S. 486.

(обратно)

127

Ж. — П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990, с. 319–344, особенно 327, 331, 344. Ср. G.Hasenhüttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J. — P. Sartre. Graz–Wien, 1972.

(обратно)

128

О критике религии у Фрейда см.: A.Plé Freud und die Religion. Wien, 1969; K. Birk S. Freud und die Religion. Münsterschwarzach, 1970; J.Scharfenberg Sigmund Freud und seine Religionskritik ah Herausforderung fur den Christlichen Glauben. Göttingen, 1971; J.Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Zähmt (Ed.) Jesus und Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. München, 1972; E.Nase/ J.Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интерпретации творчества Фрейда ср.: E.Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud. 3 Bde. Bern, 1960–1962; П.Рикёр Конфликт интерпретаций. M., 1995, с. 152–326; W.Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt а. M., 1972; A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse fiir fortgeschrittene Anfänger. München, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au nom du père. Recherches théologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quand je dis Dieu. Paris, 1977, a также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от 3 апреля 1979 г.

(обратно)

129

З.Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110.

(обратно)

130

Указ. соч., с. 118.

(обратно)

131

Указ. соч., с. 131.

(обратно)

132

Ср. указ. соч., с. 136–137.

(обратно)

133

О критике религии у Маркса см.: М. Reding Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz, 1953; H. Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der Christliche Glaube. München–Hamburg, 1965; R.Garaudy Dieu est mort. Paris, 1962; V.Gardavski Gott ist nicht ganz tot. München, 1969; G.M.M. Cottier L'athéisme du jeune Marx. Ses origines Hégéliennes. Paris, 1969; W.Post Kritik der Religion bei Karl Marx. München, 1969; J.Kadenbach Das Religionsverständnis bei Karl Marx. München–Paderborn–Wien, 1970; R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner Der Dialog, oder: Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus?Reinbek, 1972; H.Rolfes (Ed.) Marxismus und Christentum. Mainz, 1974; V.Spülbeck Neomarxismus und Theologie. Freiburg i. Br., 1977. О марксизме см.: J. M. Bochenski Der sowjetrussische dialektische Materialismus. München–Salzburg–Köln, 1958; G.A.Wetter Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Freiburg i. Br., 1952; J. Habermas «Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus», в Theorie und Praxis. Neuwied–Berlin, 1969. S. 261–335; I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967; K.Hartmann Die Marxsche Theorie. Berlin, 1970; L. Kolakowski Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung Zerfall. 3 Bde. München, 1977–1979.

(обратно)

134

К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.

(обратно)

135

Указ. соч., с. 415.

(обратно)

136

К.Маркс «Тезисы о Фейербахе», в ibid., т. 3, с. 3.

(обратно)

137

К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414.

(обратно)

138

К. Маркс «Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» в К.Маркс и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 77–78; K.Marx In Rheinische Zeitung vom 14. Juli 1842, в Werke–Schriften–Briefe, Bd. I, ed. H.J.Lieber/ P.Furth. Darmstadt, 1962. S. 188; К.Маркс К критике гегелевской философии права. — Введение, с. 419–421.

(обратно)

139

К. Маркс Тезисы о Фейербахе, с.4.

(обратно)

140

Указ. соч., с. 1.

(обратно)

141

К.Маркс К еврейскому вопросу, т. 1, с. 405–406; К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.

(обратно)

142

К.Маркс «Экономическо–философские рукописи 1844 года», в К.Маркс и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 588–598, 637.

(обратно)

143

К. Маркс К еврейскому вопросу, с. 406; ср. также К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.

(обратно)

144

К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.

(обратно)

145

К.Маркс Указ. соч., с. 415.

(обратно)

146

К.Маркс «Капитал», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 23. М., 1960, с. 80–81.

(обратно)

147

Указ. соч., с. 82.

(обратно)

148

К.Маркс Экономическо–философские рукописи, с. 589.

(обратно)

149

Ср. I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967. S. 215.

(обратно)

150

К.Маркс «Немецкая идеология», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 3. М., 1955, с. 25.

(обратно)

151

Указ. соч., с. 46.

(обратно)

152

К.Маркс Капитал, с. 90.

(обратно)

153

К. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomisch–philosophische Manuskript. (Werke–Schriften–Briefe. Darmstadt, 1962. Bd. I, S. 489).

(обратно)

154

Ibid.

(обратно)

155

См. обобщающие обзоры: W. Kern «Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum», в Atheismus, Marxismus, Christentum, Beiträge zur Diskussion. Insbruck, 1976. S. 97–118; он же «Die marxistische Religionskritik gegenkritisch betrachtet», в Ibid., S. 119–133; он же «Die Religionskritik des Marxismus», в H.Rolfes Marxismus–Christentum. Mainz, 1974. S. 13–33; H.Vorgrimler «Zur Geschichte und Problematik des Dialogs», в Ibid., S. 245–261; M. Prucha «Wandlungen im Charakter des marxistisch–Christlichen Dialogs», в Ibid., S. 262–275.

(обратно)

156

Пункты 33–34 данной энциклики.

(обратно)

157

Ср.: Письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 25.9.1986: «Во время этой поездки через Бельгию, пребывания в Ахене и путешествия вверх по Рейну я убедился, что необходимо энергично бороться с попами, особенно в католических местностях. В таком направлении я и буду действовать через Интернационал. Эти собаки (например, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссельдорфском съезде и т.д.), заигрывают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом» (К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 32. М., 1964, с. 298). Ср. К.Маркс и Ф.Энгельс «Манифест коммунистической партии», в Сочинения. Т. 4. М., 1955, с. 449.

(обратно)

158

Е. Bloch Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 1413.

(обратно)

159

Ε. Bloch Leitwort zu: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1968.

(обратно)

160

K. Rahner «Marxistische Utopie und Christliche Zukunft des Menschen», в Schriften, Bd. 7. S. 77 и далее.

(обратно)

161

Толкование марксизма как секуляризованного мессианства встречается уже у С. Н. Булгакова (Два града. М., 1911); это толкование оказало сильное влияние на К. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. S. 38–54.

(обратно)

162

K. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomisch–philosophische Manuskript, S. 605; ср. также 645.

(обратно)

163

К. Маркс К еврейскому вопросу, с.389, 405–406.

(обратно)

164

К. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie–Ökonomisch–philosophische Manuskript, S. 497.

(обратно)

165

V.Gardavsky Gott ist nicht ganz tot, S. 173.

(обратно)

166

Синодальное постановление «Kirche und Arbeiterschaft», 1, в Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 327.

(обратно)

167

М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.

(обратно)

168

II Ватиканский собор Gaudium et spes, 12.

(обратно)

169

II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 25.

(обратно)

170

II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.

(обратно)

171

II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 21.

(обратно)

172

Эта точка зрения впервые высказана в W.Benjamin «Geschichtsphilosophische Thesen», в Illuminationen. Frankfurt a. M., 1955. S. 268–272. Она нашла богословскую рецепцию и развитие, в частности в H.Peukert WissenschaftstheorieHandlungstheorie–Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 283 и далее.

(обратно)

173

О Ницше см.: К. Löwith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Berlin, 1935; А.де Любак. Драма атеистического гуманизма. M., 1997; К.Ясперс. Ницше и христианство. М., 1994; он же Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб., 2004; J. В. Lötz Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum. Freiburg i. Br., 1953; E.Benz Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden, 1956; G.G.Grau Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religions geschichtliche Studie über Nietzsche. Frankfurt, 1958; B.Welte Nietzsches Atheismus und das Christentum. Freiburg i. Br.,1953; M. Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247; M.Heidegger Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen, 1961; E. Biser «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des Christlichen Bewusstseins. München, 1962; E. Biser «Nietzsches Kritik des Christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen», в Philosophisches Jahrbuch, 78 (1971), S. 34–65; 295–304; W.Müller–Lauter Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, 1971; E. Fink Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1973.

(обратно)

174

F.Nietzsche WWI, ed. Schlechta, S. 437;II, S. 13.

(обратно)

175

Ibid., II, S. 567.

(обратно)

176

Ibid., III, S. 844.

(обратно)

177

Ibid., II, S. 861; III, S. 441.

(обратно)

178

Ibid., II, S. 566.

(обратно)

179

Ibid., I, S. 438.

(обратно)

180

Ibid., II, S. 372, 578, 729 и др.

(обратно)

181

Ницше часто противопоставляет дионисийское и аполлоновское начала, ср. I, S. 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, S. 245, 996, 1047; III, S. 791, 912 и др.

(обратно)

182

Ibid., II, S. 566.

(обратно)

183

Ibid., II, S. 208.

(обратно)

184

Ibid., II, S. 208.

(обратно)

185

Ibid., II, S. 261.

(обратно)

186

Ibid., II, S. 1159.

(обратно)

187

Ibid., II,S. 1203.

(обратно)

188

M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247.

(обратно)

189

WW II, S. 1178.

(обратно)

190

Ibid., III, S. 773.

(обратно)

191

Ibid., II, S. 1159; Bd. III, S. 738; 773.

(обратно)

192

Ibid., II, S. 126.

(обратно)

193

Ibid., II, S. 205.

(обратно)

194

Ibid., II, S. 115.

(обратно)

195

Ibid., II, S. 206.

(обратно)

196

Ibid., II, S. 205.

(обратно)

197

Ibid., II, S. 127.

(обратно)

198

Ibid., II, S. 1178.

(обратно)

199

Ibid., III, S. 493.

(обратно)

200

Ibid., III, S. 653.

(обратно)

201

Ibid., II, S. 1230. В немецком языке слова Nihilist и Christ рифмуются. — Прим. пер.

(обратно)

202

Ibid., III, S. 557.

(обратно)

203

Ibid., III, S. 675.

(обратно)

204

Ibid., III, S. 678.

(обратно)

205

Ibid., III, S. 557.

(обратно)

206

Ibid., III, S. 629.

(обратно)

207

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 70.

(обратно)

208

Там же, с. 12.

(обратно)

209

Там же, с. 18.

(обратно)

210

Там же, с. 13.

(обратно)

211

Там же, с. 12.

(обратно)

212

Там же, с. 21.

(обратно)

213

Там же, с. 30–31.

(обратно)

214

F.Nietzsche Там же II, S. 127.

(обратно)

215

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 74.

(обратно)

216

Там же, с. 22–24.

(обратно)

217

Там же, с. 124, 173.

(обратно)

218

Там же, с. 275.

(обратно)

219

Там же, с. 193–194.

(обратно)

220

Там же, с. 190.

(обратно)

221

Там же, с. 238–241.

(обратно)

222

Там же, с. 281.

(обратно)

223

F.Nietzsche III, S. 834.

(обратно)

224

Ibid., II, S. 1098; III, S. 834; 118 и др. Amor fati — любовь к судьбе; подчинение судьбе, признание слепой необходимости природы. — Прим. пер.

(обратно)

225

Ф.Шиллер «Боги Греции», в Собрание сочинений. Τ 1. М.,1995, с.156.

(обратно)

226

F.Hölderlin «Patmos» в Sämtliche W/erkell, ed. F. Beissner, Stuttgart, 1953, S. 173.

(обратно)

227

M. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt а. M., 1951. S. 38–39, 61–62 , 73 и др.

(обратно)

228

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 159.

(обратно)

229

F.Nietzsche III, S. 838.

(обратно)

230

Ibid., III, S. 837.

(обратно)

231

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 220.

(обратно)

232

F.Nietzsche II, S. 960.

(обратно)

233

Ibid., II, S. 222; ср. 565; 584; 600; 616.

(обратно)

234

Ibid., II, S. 960.

(обратно)

235

Ф.Ницше «Антихристианин», в Сумерки богов. М., 1990, с. 47.

(обратно)

236

Там же, с. 51.

(обратно)

237

Там же, с. 52–53.

(обратно)

238

Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 66–70.

(обратно)

239

Ср. критику Иисуса у Ницше: «Он умер слишком рано; он сам отрекся бы от своего учения, если бы он достиг моего возраста! Достаточно благороден был он, чтобы отречься!» (Там же, с. 65).

(обратно)

240

J.G.Fichte «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen» (1799) в MW III ed. F.Medicus, S. 235.

(обратно)

241

Он же «Appellation an das Publikum», в WW III, S. 235.

(обратно)

242

Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 117–118.

(обратно)

243

Ср. классическую формулировку Фомы Аквинского: Summa theol. I q.l a.8.

(обратно)

244

См. об этом: J. — M. Gonzales–Ruiz «L'ateismo nella Biblia», в L'ateismo contemporaneo. vol. 4. Torino, 1969. S. 5–20.

(обратно)

245

См.: J. — M.Gonzales–Ruiz «L'ateismo nei Padri délia chiesa», в Ibid., S. 21–42.

(обратно)

246

Ансельм Кентерберийский Proslogion 3–4.

(обратно)

247

Фома Аквинский De Ver. q.22 a.2 ad 1; I Sent. 6. 3 q.l a.2.

(обратно)

248

Фома Аквинский Summa theol. II/II q.2 a.3 et 5; De Ver. q.l4 a.ll.

(обратно)

249

Фома Аквинский De Ver. q.l4 a.ll ad 1.

(обратно)

250

Фома Аквинский Summa theol. I/II q.89 а.6; ср. об этом: М.Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961. S. 232–258.

(обратно)

251

DS 2901–2902; ΝR 314.

(обратно)

252

Conciliorum oecumenicorum Décréta (ed. G.Alberigo), 708–709.

(обратно)

253

DS3004; 3026; NR 27–28; 45; ср. ниже с. 96–97.

(обратно)

254

DS 3021–3023; NR 318–320.

(обратно)

255

См. A.Rohrbasser (Ed.) Heilslehre der Kirche. Freiburg/Schweiz, 1953. Nr. 184; Nr. 1093–1095.

(обратно)

256

См.: Ibid., Nr. 992–996.

(обратно)

257

См.: Ibid., Nr. 736; 751; 936; 1589. В энциклике «Humani generis» (1950) Пий XII вновь подчеркивает возможность естественного познания личностного (!) Бога, разумеется, подробно перечисляя трудности такого познания. Ср. DS 3875; 3892.

(обратно)

258

Иоанн XXIII энциклика «Mater et magistra» (1963), 207–215.

(обратно)

259

Павел VI энциклика «Ecclesiam suam» (1964), 96–98.

(обратно)

260

II Ватиканский собор «Gaudium et spes» 19. См.: P.Ladrière «LAthéisme au Concile Vatican II», в Archives de sociologie des religions 16 (1971) Nr. 32, 53–84; Ch. Moeller «Die Geschichte der Pastoralkonstitution», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 242–278; J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 336–354; J–Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977, S. 31–81.

(обратно)

261

R.Garaudy «Vom Bannfluch zum Dialog», в R.Garaudy/J. В. Metz/K. Rahner Der Dialog, oder: Ä ndert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus ? Hamburg, 1968, S. 27–118.

(обратно)

262

II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. Важно, что в тексте употреблено не слово damnât, a reprobat. Кроме того, необходимо отметить, что собор, несмотря на противоположные требования, избежал упоминания и осуждения коммунизма. Ср. об этом y J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 340–341; 344.

(обратно)

263

II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 19.

(обратно)

264

II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21.

(обратно)

265

Там же.

(обратно)

266

Там же.

(обратно)

267

II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 22.

(обратно)

268

Ср. прежде всего энциклику «Redemptor hominis» (1971).

(обратно)

269

Ср. об этом: J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II Bd. 3. S. 346–347.

(обратно)

270

Ibid., S. 338.

(обратно)

271

Ibid., S. 343.

(обратно)

272

К современной дискуссии по вопросу о Боге (кроме авторов, которые рассматриваются в основном тексте) см.: J.Lacroix Le sens de l'athéisme moderne. Paris, 1959; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. München, 1963; J. С. Murray The Problem of God: Yesterday and Today. New Haven, 1964; H.Zahrnt Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München, 1966; H. Zahrnt (Ed.) Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch. München, 1968; H.Zahrnt Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Geseüschaft. München, 1970; С. H. Ratschow Gott existiert. Eine dogmatische Studie. Berlin, 1966; N.Kutschki (Ed.) Gott heute. Fünfzehn Beitrüge zur Gottesfrage. Mainz–München, 1967; H.J.Schulz Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969; E.Castelli (Ed.) Lanalyse du Langage théologique. Le nom de Dieu. Paris, 1969; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970 (в особенности с. 101–143); E.Coreth / J.B.Lötz Atheismus kritisch betrachtet. München–Freiburg, 1971; E. Biser Theologe und Atheismus. Anstöße zu einer theologischen Aporetik. München, 1972; J. Blank Gott–Frage und moderner Atheismus. Regensburg, 1972; J. Ratzinger (Ed.) Die Frage nach Gott (Quaest. disp. 56). Freiburg–Basel–Wien, 1972; H.Fries (Ed.) Gott, die Frage unserer Zeit. München, 1972; H.Fries Abschied von Gott? Eine Herausforderung — Versuch einer Antwort. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner (Ed.) Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens. Düsseldorf, 1973; B. Casper Wesen und Grenzen der Religionskritik. Feuerbach — Marx–Freud. Würzburg, 1974; R. Schaeffler Die Religionskntik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik. Freiburg–Basel–Wien, 1974; J. Möller Die Chance des Menschen–Gott genannt. Was Vernunft und Erfahrung von Gott sagen können. Zürich–EinsiedelnKöln, 1975; W.Kern Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck, 1976; H.Döring Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie. Paderborn, 1977; H.Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung München, 1979; H.R.Schlette (Ed.) Der moderne Agnostizismus. Düsseldorf, 1979; К. H. Weger (Ed.) Religionskritik von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Autoren–Lexikon von Adorno bis Wittgenstein. Freiburg–Basel–Wien, 1979; К. H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz–Wien–Köln, 1981.

(обратно)

273

О богословском вкладе К. Ранера см.: В. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973; K.Fischer Der Mensch ab Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Ökumenische Forschungen II/5). Freiburg–Basel–Wien, 1974;. K.Lehmann «Karl Rahner», в H.Vorgrimler/R.van der Gucht (Ed.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Bahnbrechende Theologen. Freiburg–Basel–Wien, 1970, 143–181; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; K. — H. Weger Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Kasper «Karl Rahner — Theologe in einer Zeit des Umbruchs», в ThQ159 (1979), S. 263–271. К. Ранер обосновал эту теорию уже в своей ранней работе: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. Религиозно–философское обоснование см.: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (ed. J..B.Metz). München, 1980. Обобщение см.: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976.

(обратно)

274

К. Rahner Schriften. Bd. 8. S. 187–212; Bd. 9. S. 177–196; он же «Atheismus», в Sacram. mundi I. S. 372–383.

(обратно)

275

Ср.: J. Figl Atheismus ab theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 175–176.

(обратно)

276

Это положение Хайдеггер развивает уже в книге Бытие и время. М., 1997, с. 2, 21; см. также М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 16–27; M.Heidegger Holzwege. Frankfurt, 1957. S. 195–196, 238–247.

(обратно)

277

M.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62; «Вопрос о технике», в ibid., с. 221–238.

(обратно)

278

М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.

(обратно)

279

M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege, S. 244–245.

(обратно)

280

M.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.

(обратно)

281

См.: B.Welte «Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des Atheismus», в Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 109–123; он же «Versuch zur Frage nach Gott», в Zeit und Geheimnis, S. 124–138; он же Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978. S. 150–165.

(обратно)

282

Эта постнигилистическая позиция проявляется и у H.Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München–Zürich, 1978.

(обратно)

283

Интерпретация Экхарта у Б. Вельте: «Meister Eckhart als Aristoteliker», в B.Welte Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstünde der Religion und der Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 197–210; он же Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg–Basel–Wien, 1979.

(обратно)

284

См.: B.Welte «Nietzsches Atheismus und das Christentum», в Auf der Spur des Ewigen. S. 228–261.

(обратно)

285

См.: J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 205–206.

(обратно)

286

См.: H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/l. Einsiedeln, 1965. S. 943–983; он же «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall, S. 15–45.

(обратно)

287

Он же Herrlichkeit. Bd. III/l. S. 945.

(обратно)

288

H.U.von Balthasar «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall, S. 18.

(обратно)

289

Платон Государство VI, 505a–509c; VII письмо, 341 с. Другие философские цитаты см.: H.U.von Balthasar Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. S. 22–23. Помимо прочего, Бальтазар ссылается и на Фому Аквинского: De Ver. q.22 a.2 ad 2.

(обратно)

290

Согласно формулировке E.Jüngel Unterwegs zur Sache. S. 7 и др.

(обратно)

291

См.: H.U.von Balthasar Die Gottesfrage des heutigen Menschen. Wien–München, 1956. S. 144–153. Об этом принципиальном для мышления Бальтазара мотиве ср.: Н. Р. Heinz Der Gott des Je — mehr. Der christologische Ansatz Hans Urs von Balthasars (Disputationes Theologicae, 3). Frankfurt а. M., 1975.

(обратно)

292

Мы ограничимся здесь политическим богословием, представленным И. Б. Мецем; его важнейшие публикации по этой теме: J. В. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz–München, 1968. S. 75–88, 99–115; «Apologetik», в Sacram. mundi I, S. 266–276; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums. Mainz–München, 1980. К дискуссии см.: H.Peukert (Ed.) Diskussion zur «politischen Theologie». Mainz–München, 1969; H. Maier Kritik der politischen Theologie. Einsiedeln, 1970; G.Bauer Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J. B. Metz als theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen. Mainz, 1976; S. Wiedenhofer Politische Theologie. Stuttgart, 1976 (с указаниями литературы). Ср. также обзор литературы в J.B.Metz Glaube in Geschichte und Geselhchaft. S. 44–45, прим. 1 и 2.

(обратно)

293

Из практически безграничной литературы приведу лишь несколько сочинений: G. Gutierrez Teologfa de la libercion, perspectivas. Lima, 1971; H.Assmann Theology for a Nomad Church. London, 1975; L.Segundo The Liberation of Theology. New York, 1976; J.M.Bonino Theologie im Kontext der Befreiung. Göttingen, 1977; P. Hünermann, G.D.Fischer (Ed.) Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanschen Teologie. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner u.a. (Ed.) Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart. Stuttgart, 1977.

(обратно)

294

J.B.Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 42.

(обратно)

295

J. В. Metz Glaube in Geschichte und Geseüschaft. S. 120–135; он же Jenseits bürgerlicher Religion. S. 111–127; L. Boff Eclesiogenese. As comunidades reiventam a Igreja. Vozes, 1977; A.Exeler/N. Mette (Ed.) Theologie des Volkes. Mainz, 1978.

(обратно)

296

J.B.Metz op. cit. S. 59, 65 и далее.

(обратно)

297

См.: Ibid., S. 26–27.

(обратно)

298

См. прежде всего: J. В. Metz Zeit der Orden ? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg–Basel–Wien, 1977.

(обратно)

299

О понятии «практика», его истории и проблематике см.: M.Theunissen «Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie—Praxis—Diskussion im Anschluß an Hegel», в Philosophische Rundschau, 1970, Beiheft, 6; P.Engelhardt (Ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus — Magnus — Akademie, Philosophie Reihe, 2). Mainz, 1970; L. Bertsch (Ed.) Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitrüge zur Grundlegung der praktischen Theologie. Frankfurt а. M., 1975; K.Lehmann «Das Theorie—Praxis—Problem und die Begründung der Praktischen Theologie», в F.Klostermann/R.Zerfaß (Ed.) Praktische Theologie heute. München–Mainz, 1974. S. 81–102; R. Bubner Theorie und Praxis — eine nachhegelsche Abstraktion. Frankfurt а. M., 1971.

(обратно)

300

Th.W.Adorno «Marginalien zu Theorie und Praxis», в Stichworte. Kritische Modellel. Frankfurt а. M., 1969. S. 173.

(обратно)

301

Мец попытался отдать должное этой точке зрения в своем тезисе о memoria (память). Ср. его последнюю редакцию в: Glaube und Gesellschaft. S. 161–180. Однако он рассматривает эту основополагающую категорию только в рамках философской концепции тетопа в истории и современности; напротив, библейский и сакраментально–литургический смысл анамнезиса (тетоriа) практически не затрагивается.

(обратно)

302

Литература о Барте безбрежна. Мы придерживаемся характерной как для католической рецепции Барта, так и для его католической критики книги H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. Прекрасный обзор всей дискуссии о Барте дает E.Jüngel «Karl Barth», в Τ REV, 251–268.

(обратно)

303

Ср. ниже: с. 101 и далее.

(обратно)

304

К. Barth Der Römerbrief. Zollikon–Zürich, 1967. S. 4.

(обратно)

305

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII–IX.

(обратно)

306

Ibid., 35 и далее, 198 и далее, 250 и далее, и др.

(обратно)

307

Ibid., 1/2, S. 327.

(обратно)

308

Ibid., S. 343, 387.

(обратно)

309

Ibid., S. 350.

(обратно)

310

Ibid., S. 331.

(обратно)

311

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII–IX, с. 357.

(обратно)

312

См. высказывания в К. Barth Die Kirchliche Dogmatiklll/2 об analogia relationis (с. 262–263, 390–391), которая хотя и отличается от analogia entis, однако по существу очень сходна с тем, что подразумевается в католическом богословии. Более подробно ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3, S. 157–158.

(обратно)

313

О Д. Бонхёффере см.: Е. Bethge Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. München, 1970; E. Feil Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik—Christologie—Weltverständnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beiträge 6). München–Mainz, 1971.

(обратно)

314

Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. M., 1994.

(обратно)

315

Указ. соч., с. 264–265.

(обратно)

316

Указ. соч., с. 268.

(обратно)

317

H.Braun «Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments», в Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen, 1962. S. 341.

(обратно)

318

D.Solle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten–Freiburg i. Br., 1968.

(обратно)

319

Id. Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1). Neuwied–Berlin, 1972. S. 66.

(обратно)

320

Ее же Atheistisch an Gott glauben. S. 79.

(обратно)

321

Ibid., S. 82.

(обратно)

322

Ibid., S. 81, 86.

(обратно)

323

D. Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart–Berlin, 1965. S. 11.

(обратно)

324

К дискуссии см.: H. Gollwitzer Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gespräch mit Dorothée Solle. München, 1968; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beiträge zur evangelischen Theologie 34). München, 1968; W.Kern Atheismus—Marxismus—Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck–Wien–München, 1976. S. 134–151; H.W.Bartsch (Ed.) Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer und D.Herbert Braun. Bd. 2 (Theologische Forschung 37). Hamburg–Bergstedt, 1966; J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 225–228.

(обратно)

325

См.: J. Bishop Die «Gott–ist–tot–Theologie». Düsseldorf, 1968; S.M.Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Hamburg, 1969; L.Scheffczyk Gottloser Gottesglaube. Regensburg, 1974.

(обратно)

326

Дж. А.Т. Робинсон Быть честным перед Богом. М., 1993. К полемике см.: H.W.Augustin (Ed.) Diskussion zu Bischof Robinsons Gott ist anders. München, 1964; E. Schillebeeckx Personale Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A. T. Robinson. Mainz, 1964; он же Neues Glaubensverständnis. Honest to Robinson. Mainz, 1964.

(обратно)

327

J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ah Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972. К дискуссии см.: M. Welker (Ed.) Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott». München, 1979; H. U.von Balthasar Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 299–300.

(обратно)

328

J. Moltmann op. cit. S. 193–204.

(обратно)

329

Ibid., S. 237.

(обратно)

330

Ibid.,S. 30–33.

(обратно)

331

Ibid., S. 239.

(обратно)

332

См.: H.U.von Balthasar Karl Barth.

(обратно)

333

Ср.: E.Przywara «Analogia entis. Metaphysik», в Schriftenlll. Einsiedeln, 1962. S. 206–207.

(обратно)

334

L. Gilkey Naming the Whirlwind. The Renewal of God–Language. Indianopolis–New York, 1969.

(обратно)

335

A.N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929). New York, 1960; C. Hartshorne The Divine Relativity. A Social Conception of God. Yale, 1964; J. B. Cobb А Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead. London, 1966; Sch. Ogden The Reality of God. London, 1967.

(обратно)

336

W. Pannenberg «Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1967. S. 347–360; он же «Die Frage nach Gott», в Grundfragen systematischer Theologie. S. 361–386; он же Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972.

(обратно)

337

Ibid.,c. 17–18.

(обратно)

338

Ibid., c. 30.

(обратно)

339

Ibid., c. 75.

(обратно)

340

G. Ebeling Wort und Glaube. 3 Bde. Tübingen, 1960–1975; он же Lutherstudien. Bd. 1. Tübingen, 1971. S. 221–272. он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. Tübingen, 1979.

(обратно)

341

E.Jüngel Gott ah Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978; он же Entsprechungen: Gott–Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980.

(обратно)

342

M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.

(обратно)

343

G.Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 216; cp. 212 и далее.

(обратно)

344

M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.

(обратно)

345

Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 42.

(обратно)

346

Ср. в особенности: G.Ebeling Gott und Wort. Tübingen, 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen, 1969. S. 396–432); он же Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 160 и далее; 189 и далее.

(обратно)

347

Ibid., S. 54; E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. S. 203 и далее, 307 и далее.

(обратно)

348

G.Ebeling op. cit., 57.

(обратно)

349

Ibid., S. 61; ср. также название книги Юнгеля: «Бог как тайна мира».

(обратно)

350

Ibid., S. 83.

(обратно)

351

G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S 209; 218–219; он же Lutherstudien. Bd. 1. S. 216–217; E.Jüngel Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 169.

(обратно)

352

G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 234.

(обратно)

353

Ibid., S. 219 и далее; с. 230 и далее.

(обратно)

354

Ibid.,S. 212.

(обратно)

355

Ibid., S. 224.

(обратно)

356

E.Jüngel Entsprechungen. S. 202–251.

(обратно)

357

G. Ebeling, Ibid., 230 и далее, с указанием на E.Jüngel Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Tübingen, 1965.

(обратно)

358

См.: L.Oeing–Hanhoff «Die Krise des Gottesbegriffes», в ThQ 159 (1979), в особенности с. 291–294, где то, что у Юнгеля является проблемой, становится предметом преувеличенной критики.

(обратно)

359

Фома Аквинский Summa theol. I, q. 12а. 13 ad 1. Указанием на это место и его значение я обязан коллеге Зеклеру.

(обратно)

360

О проблеме и задаче естественного богословия см.: G.Söhngen «Natürliche Theologie», в LThK VIl, 811–816; H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–372; K. Riesenhuber Existenzerfahrung und Religion. Mainz, 1968; K.Riesenhuber «Natürliche Theologie», в Sacram. mundi III. 691–700; B.Welte Heilsverständnis. Philosophische Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1966; K. Rahner Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1940). München, 1963. С точки зрения евангелического богословия: H.J. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie 3 (1961). S. 279–295; Ch.Gestrich «Die unbewältigte natürliche Theologie», в ZThK6S (1971). S. 82–120; E.Jüngel «Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 158–177; E.Jüngel «Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 198–201; E.Jüngel «Gott — um seiner selbst willen interessant. Plädoyer für eine natürliche Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit–Mensch. S. 193–197.

(обратно)

361

Иустин Apol I, 46 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 128–130); Apol II, 8; 10; 13 (Ibid., S. 220–223; 224–229; 236–239).

(обратно)

362

Ириней Ada haer. II, 9, 1 (SC 294, 82–85).

(обратно)

363

Иустин Apol II, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 212–217); Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 1 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 73–74).

(обратно)

364

Тертуллиан Ada Marc. I, 10 (CCL 1, 451).

(обратно)

365

Фома Аквинский Summa theol I q.2 a.2 ad 1.

(обратно)

366

DS 3009; NR 32. См. также: HJ. Pottmeyer Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission (Freiburger Theol. Stud. 87). Freiburg–Basel–Wien, 1968.

(обратно)

367

DS 3004; 3026; NR 27–28; 45.

(обратно)

368

Это высказывание впервые появляется в антимодернистской присяге, см.: DS3538; NR61.

(обратно)

369

II Ватиканский собор «Dei Verbum» пункт 6.

(обратно)

370

II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункты 19–22.

(обратно)

371

II Ватиканский собор «Dignitatis humanae», пункт 14.

(обратно)

372

Платон Государство. II, 379а.

(обратно)

373

Аристотель Метафизика. VI, 1026а.

(обратно)

374

Августин De civitate Dei VI, 5 (CCL 47, S. 170–172).

(обратно)

375

Августин De civitate Dei VI, 8 (CCL 47, S. 176–178).

(обратно)

376

Тертуллиан Apol 17, 6 (CCL 1, S. 117–118).

(обратно)

377

См.: G.Söhngen «Natürliche Theologie», в LThK VII, 811–816.

(обратно)

378

Ср.: М.Seckler «Aufklärung und Offenbarung», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 5–78.

(обратно)

379

Ср.: HJ. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961). S. 279 и далее.

(обратно)

380

M.Luther Ennaratio PsalmiLI'(1532) (WA 40/2). S. 327–328.

(обратно)

381

K.Barth Nein! Antwort an Emil Brunner (theologische Existenz heute 14). München, 1934.

(обратно)

382

K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1.

(обратно)

383

Ср.: HJ.Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologie 3 (1961). S. 293 и далее.

(обратно)

384

H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278 и далее.

(обратно)

385

Ср.: R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.

(обратно)

386

Ср.: W.Weischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. Darmstadt, 1971–1972.

(обратно)

387

Фома Аквинский Summa theol. I q.l a.8.

(обратно)

388

Указания на это встречаются уже у Аристотеля Метафизика. XI, 8, 1074а.

(обратно)

389

По поводу проблемы опыта Бога см.: Х. — Г.Гадамер Истина и метод. М., 1988, с. 409–426; K.Lehmann «Erfahrung», в Sacram. mundil, 1118–1123; P.L.Berger Auf den Spuren der Engel. Die moderne Geselhchaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz. Frankfurt a. M., 1970; P.L. Berger Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970. S. 120–143; K.Rahner «Gotteserfahrung heute», в Schuften. Bd. 9. S. 161–176; M.Müller Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg–München, 1971; E.Schillebeeckx Glaubensinterpretation. Beitrüge zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie. Mainz, 1971; он же Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 527–554; он же Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg–Basel–Wien, 1977; он же Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesus Christus. Eine Rechenschaft. Freiburg–Basel–Wien, 1979; он же «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 73–116; A.Kessler/A. Schöpf/ Ch. Wild «Erfahrung», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe I. S. 373–386; J.Splett Gotteserfahrung im Denken. Frankfurt а. M., 1973; G.Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen, 1975. S. 3–28; D.Tracy Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology. New York, 1975; J.Track «Erfahrung Gottes. Versuch einer Annäherung», в Kerygma und Dogma 22 (1976), 1–21; D.Mieth «Nach einer Bestimmung des Begriffs "Erfahrung": Was ist Erfahrung?», в Concilium 14 (1978). S. 159–167; B.Casper «Alltagserfahrung und Frömmigkeit», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 39–72; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.

(обратно)

390

Ср.: А. М. Haas «Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik», в W.Beierwaltes/H.U.von Balthasar/A.M.Haas Grundfragen der Mystik. Einsiedeln, 1974. S. 75 Anm. 1.

(обратно)

391

Аристотель Метафизика. I, 980 а–и.

(обратно)

392

G.Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen, 1975. S. 22; E.Jüngel Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 61). München, 1972. S. 8.

(обратно)

393

F.Nietzsche WWII., ed. К. Schlechta, S. 408.

(обратно)

394

Ibid., S. 744.

(обратно)

395

J.B.Lotz Transzendentale Erfahrung. Freiburg–Basel–Wien, 1978; K.Rahner «Gotteserfahrung heute», in Schuften. Bd. 9. S. 172–173; K.Rahner Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 75–76. Критика и дополнение y R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.

(обратно)

396

Теория disclosure situations была развита прежде всего Рамзи, см.: I.T. Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969; и продолжена y W. A. de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.

(обратно)

397

R. Otto Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). München, 1979.

(обратно)

398

Августин Conf. XI, 9, 1 (CCL 27, 199–200; Исповедь. M, 1992, с. 323).

(обратно)

399

О проблеме религиозного языка см.: F. Ferré Le Langage religieux a–t–il un sens ? Logique et foi. Paris, 1970; G. Ebeling Einführung in theologische Sprachlehre. Tübingen, 1971; H.Fischer Glaubensaussage und Sprachstruktur. Hamburg, 1972; D.M.High Sprachanalyse und religiöses Sprechen. Düsseldorf, 1972; A. Grabner–Haider Semiotik und Theologie. Religiöse Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Philosophie. München, 1973; он же Glaubenssprache. Ihre Struktur und Anwendbarkeit in der Verkündigung und Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1975; J.Splett Reden aus Glauben. Zum Christlichen Sprechen von Gott. Frankfurt, 1973; J. Macquarrie God–Talk: Examination of the Language and Logic of Theology. London, 1970; B. Casper Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinfuhrung. Freiburg–Basel–Wien, 1975; W. D.Just Religiöse Sprache und analytische Philosophie. Sinn und Unsinn religiöser Aussagen. Stuttgart, 1975; H.Peukert Wissenschaf tstheone—Handlungstheone—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theonebildung. Düsseldorf, 1976; J.Track Sprachkntische Untersuchungen zum Christlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 37). Göttingen, 1977; J.Meyer zu Schlochtern Glaube—Sprache—Erfahrung. Zur Begründungsfiihigkeit der religiösen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theologie 15). Frankfurt a. M., 1978; T. W. Willey Talking of God. An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language. New York, 1978; E. Biser Religiöse Sprachbarrieren. Aufbau einer Logaporetik. München, 1980; I.U.Dalferth Religiöse Rede von Gott (Beiträge zur evangelischen Theologie 87). München, 1981; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.

(обратно)

400

Л.Витгенштейн «Логико–философский трактат», в Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 3; ср. 4.116 (там же с. 25)

(обратно)

401

Указ. соч. 4.003 (там же, с. 18–19).

(обратно)

402

Указ. соч. 6.52 (там же, с. 72).

(обратно)

403

Указ. соч. 6.522 (там же).

(обратно)

404

Указ. соч. 7 (там же, с. 73).

(обратно)

405

Ср.: В. Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за горизонт. М, 1987, с. 300–301, 303–304.

(обратно)

406

К. Р. Поппер Логика и рост научного знания. М., 1983.

(обратно)

407

H.Albert Traktat über kritische Vernunft (Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften. Studien in den Grenzbereichen der Wirtschafts–und Sozialwisseschaften 9) Tübingen, 1969; он же Plädoyer für kritischen Rationalismus. München, 1973. См. об этом: К. H. Weger Vom Elend des kritischen Rationalismus. Kritische Auseinandersetzungen über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert. Regensburg, 1981.

(обратно)

408

Т. Кун Структура научных революций. М., 2003.

(обратно)

409

Л.Витгенштейн «Философские исследования», в Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 99.

(обратно)

410

Прежде всего см.: I.T.Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969.

(обратно)

411

W.A.de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.

(обратно)

412

J.L.Austin Philosophical Papers. Oxford, 1990.

(обратно)

413

J.R.Searle Speech Acts. Cambridge, 1970; он же Philosophy of Language. London, 1971.

(обратно)

414

К.О.Апель «Трансцендентально–герменевтическое понятие языка», в Трансформация философии. М., 2001, с. 237–262; он же «Априори коммуникативного сообщества и основания этики», там же, с. 263–335.

(обратно)

415

J.Habermas «Wahrheitstheorien», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz), ed. H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 211–265; он же «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», в J.Habermas/N. Luhmann Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1975. S. 101–141 (в особенности с. 123 и далее).

(обратно)

416

H. Peukert Wissenschaftstheorie— Handlungstheorie—Fundamentale Theohgie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 209 и далее, 230 и далее.

(обратно)

417

Ч.У.Моррис «Основание теории знаков», в Семиотика. М., 1983, с. 130–131.

(обратно)

418

L. В. Puntel «Wahrheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe III, 1649–1668; J. Simon Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie. Berlin–New York, 1978, с. 1 и далее, 11 и далее, 27 и далее.

(обратно)

419

M.Heidegger Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965.

(обратно)

420

Х. — Г.Гадамер Истина и метод. M., 1988.

(обратно)

421

П. Рикёр «Герменевтика и структурализм», в Конфликт интерпретаций. М., 1955, с. 37–94; Р. Ricoeur «Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache», в Sonderhefl Evangelische Theologie. München, 1974. S. 24–45; он же «Stellung und Funktion der biblischen Sprache», Ibid., 45–70.

(обратно)

422

E.Jüngel «Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 103–157.

(обратно)

423

К учению об аналогии см.: G.Kittel «Αναλογία», в ThWNT I, 350–351; Ε. Przywara «Analogia entis. Metaphysik — Ur–struktur und All–rhythmus», в Schriften. Bd. 3. Einsiedeln, 1962 (содержит: Analogia entis. Metaphysik. 1932); он же Deus semper maior. Theologie der Exerzitien. 3 Bde. Freiburg, 1938–1940 (Переиздание: Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, с приложением: Theologumenon und Philosophumenon der Gesellschaft Jesu. Wien–München, 1964); он же «Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform», в Scholastik 15 (1940). S. 339–362; 508–532; он же «Analogia entis II–TV», в LThK l, S. 468 и далее; E.Coreth «Dialektik und Analogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik», в Scholastik 26 (1951). S. 57–86; он же «Analogia entis I», в LThKl, S. 468 и далее; L.B.Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. I: Philosophiegeschichtlich–kntischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen. Bd. 4), mit einem Vorwort von Max Müller. Freiburg–Basel–Wien, 1969; W.Pannenberg «Analogie», в RGGh 350–353; он же «Analogie», в EKL I, 113–114; W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 214–227; J.Track «Analogie I», в TREl, 625–630 (с обширным списком литературы).

(обратно)

424

Ср. Фома Аквинский Summa theol. I q.l3 а.5.10.

(обратно)

425

Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 13 a.5 ad 1: «omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens».

(обратно)

426

E.Jüngel «Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 52–102.

(обратно)

427

Платон Тимей 31a; ср. 53e; 56c; 69b.

(обратно)

428

Аристотель Никомапова этика II, 5, 1106а.

(обратно)

429

Аристотель Метафизика V, 6, 1016Ь–1017а.

(обратно)

430

Аристотель Метафизика IV, 2, 1003а.

(обратно)

431

Аристотель Никомапова этика I, 4, 1096b.

(обратно)

432

Об истории отрицательного богословия см.: J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; W. Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 22. Freiburg–Basel–Wien, 1982.

(обратно)

433

Так уже у Платона (Государством!, 508b) и окончательно у Плотина (Эннеады V, 4; VI, 9).

(обратно)

434

Плотин Эннеады VI, 9.

(обратно)

435

Дионисий Псевдо–Ареопагит De coel. hier. II, 3 (SC 58, 77–80).

(обратно)

436

Его основы заложены уже у Сократа (Платон Апология Сократа 23Ь) и Августина (Ер. 130, 15 28 = PL 33, 505–506; 197 = PL 33, 899 и далее), формулировка встречается у Бонавентуры (BreviloquiumV, 6, 7; IISent, d.23 a.2q.3) и прежде всего у Николая Кузанского De docta ignorantia («Об ученом незнании» в Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1980, с. 50–88).

(обратно)

437

DS 806; NR 280.

(обратно)

438

Это относится не в последнюю очередь и к Э.Пшиваре, который пишет об аналогии сущего: «Но так она является выражением того, как в начале мышления как мышление действует совершенная потенциальность творения (вплоть до potentia obœdientialis). Она не есть принцип, в котором творение постигается и становится управляемым, а принцип, в котором оно без напряжения колеблется в своей полной потенциальности» (Т. Przywara, Analogia entis. 206). О Пшиваре см.: B.Gertz Glaubenswelt ah Analogie. Die theologische Analogie–Lehre ErichPrzywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei. Düsseldorf, 1969.

(обратно)

439

Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.2.

(обратно)

440

E. Heintel «Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimmten Negation bei Thomas von Aquin», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz) hg. von H.Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 267–290.

(обратно)

441

Ср.: W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 221 и далее.

(обратно)

442

Фома Аквинский Summa theol. I q. 13: De nominibus Dei, прежде всего a.8–11.

(обратно)

443

Об этом см.: G. Söhngen «Bonaventura als Klassiker der analogia fidei», в Wiss. u. Weish. 2 (1935), S. 97–111; L.Berg «Die Analogielehre des heiligen Bonaventura», в StudGenS (1955), S. 662–670; J.Ratzinger «Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms», в Einsicht und Glaube (FS Gottlieb Söhngen) hg. von J. Ratzinger/H. Fries. Freiburg–Basel–Wien, 1962. S. 135–149.

(обратно)

444

G.Söhngen «Analogia fidei: I. Gottähnlichkeit allein aus Glauben?», в Cath 3 (1934), S. 113–136; он же «Analogia fidei: II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaft», в Cath$ (1934), S. 176–208; он же «Analogia entis oder analogia fidei?», в Wiss. u. Weish. 9 (1942), S. 91–100; он же «Analogia entis in analogia fidei», в Antwort (FS Karl Barth). Zollikon–Zürich, 1956. S. 266–271; он же Analogia und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache. Freiburg–München, 1962.

(обратно)

445

H. U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–386.

(обратно)

446

J. Duns Scotus I Sent., pol., q.l schol. Ср.: Ε. Wölfel Seinsstruktur und Trinitütsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie beiJohannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Bd. XL, Heft 5). Münster, 1965; M. Schmaus Zur Diskussion über das Problem der Univozität im Umkreis des Johannes Duns Scotus (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch–historische Klasse. 1957. Heft 4). München, 1957.

(обратно)

447

K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l, VIIIf–IX. Ср. об этом: Η. Diem «Analogia fidei gegen analogia entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie», в EvTh 3 (1936). S. 157–180; W. Pannenberg «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar», в ThLZ 78 (1953), S. 17–24; E.Jüngel «Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths», в EvTh 22 (1962). S. 535–557; H. G. Pöhlmann Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth. Göttingen, 1965; K.Hammer «Analogia relationis gegen analogia entis», в Parrhesia (FS Karl Barth). Zürich, 1966. S. 288–304; E.Mechels Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik. Neukirchen–Vluyn, 1974. Кроме того, см. названные в прим. 443 и 444 работы Г.Зёнгена и Г. У. фон Бальтазара.

(обратно)

448

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik IIΙ/2. S. 262–263; 390–391.

(обратно)

449

Так же и W. Pannenberg «Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie», в ThLZ 85 (1960). S. 225–228; он же «Analogie und Doxologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze.Götüngen, 1979. S. 181–201.

(обратно)

450

J.Möller Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik. Mainz, 1962. S. 179 и далее.

(обратно)

451

См. об этом ниже: с. 142–143.

(обратно)

452

По вопросу познания Бога и доказательств бытия Божьего см.: H. Ogiermann Hegeb Gottesbeweise. Rom, 1948; он же Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage. München, 1974; F. van Steenberghen Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, daß Gott existiert? Paderborn, 1966; W. Cramer Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft. Frankfurt a. M., 1967; J. Schmucker Die primären Quellen des Gottesglaubens (Quaest.disp. 34). Freiburg–Basel–Wien, 1967; он же Das Problem der Kontinenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg–Basel–Wien, 1969; Q. Huonder Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal. Stuttgart–Mainz, 1968; C. Bruaire Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskritik, ontologischer Gottesbeweis, die Freiheit des Menschen. Freiburg–Basel–Wien, 1973; J.Splett Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott. Freiburg–München, 1973; E. C. Hirsch Das Ende aller Gottesbeweise ? Naturwissenschaftler antworten auf die religiöse Frage. Hamburg, 1975; J. Fellermeier Die Philosophie auf dem Weg zu Gott. München–Paderborn–Wien, 1975; W.Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 152–182; B.Welte Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; K.H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz–Wien–Köln, 1981.

(обратно)

453

Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l а.9 ca.: «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem» («Интеллект познает сообразно тому, что он думает о своем акте, не только сообразно тому, что он познает свой акт, но и сообразно тому, что он познает его отношение к вещи»).

(обратно)

454

Аристотель Метафизика I, 981а–b.

(обратно)

455

Ср.: W. Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 154.

(обратно)

456

Т.е. отсутствия необходимости в его существовании. — Прим. ред.

(обратно)

457

Ср.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296–346.

(обратно)

458

Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 3 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 77–79).

(обратно)

459

Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.3; Summa с. gent. I 13, 15, 16, 44.

(обратно)

460

И. Кант Критика чистого разума. В 651 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 469).

(обратно)

461

М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.

(обратно)

462

J. Schmuckler Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg–Basel–Wien, 1969.

(обратно)

463

Удивление как источник философствования: Платон Теэтет. 155d; Аристотель Метафизика!, 982Ь (Сочинения в четырех томах, т. 1. М., 1976, с. 69): «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать». Ср.: H.J. Verweyen Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung. Düsseldorf, 1969 (особенно с. 159 и далее); H. U.von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/l: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965.

(обратно)

464

F. W.J. Sendling Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schröter). S 57–58, 155 и далее.

(обратно)

465

Иустин Apol. II, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 213–217); Ориген Contra Celsum I, 4 (SC 132, 84–87); Августин De spintu et lit. 12 (PL 44, 211 и далее); De civitate Dei VIII, 6 (CCL 47, 222 и далее).

(обратно)

466

Тертуллиан Apol. 17, 6 (CCL 1, 117–118); De test. Animae (CCL 1, 173–183); Adv. Marc I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis» ( «Душа прежде, чем пророчество. Ведь познание Бога — изначальный дар души, и в этом смысле египтяне, сирийцы и понтийцы ничем не отличаются»).

(обратно)

467

Августин Conf. I, 1, 1 (CCL 27, 1); ср. также III, 6, 11 (CCL 27, 32–33); Χ, 25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174–175); 27, 38 (CCL 27, 175).

(обратно)

468

Августин De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345–346).

(обратно)

469

Августин Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174–175; Исповедь. M., 1992, с. 288).

(обратно)

470

Фома Аквинский De ver. q.22 a.2 ad 1.

(обратно)

471

Р.Декарт «Метафизические размышления», в Избранные произведения. М., 1950, с. 352–370.

(обратно)

472

I.Kant Kritik der praktischen Vernunft, А 223 (И.Кант «Критика практического разума», в Собрание сочинений в восьми томах, т. 4. М., 1994, с. 522–523).

(обратно)

473

J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique, в особенности Cahier V: Le Thomisme devant la Philosophie critique (Museum Lessianum — Sect. Phil. 7). Brüssel–Paris, 1949. Философское продолжение прежде всего у E.Coreth Metaphysik. Eine methodisch–systematische Grundlegung. Innsbruck–Wien–München, 1964.

(обратно)

474

J. Н. Newman An Essay in Aid of a Grammor of Assence. Oxford, 1985.

(обратно)

475

H.Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil Jb. 77 (1970), S. 225–237; он же (zus. mit E.Simons) «Gott», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, 614–641.

(обратно)

476

Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 164.

(обратно)

477

В то время как языческие писатели (например, Полибий) видели в истории силу судьбы, отца Церкви говорили о Божественном провидении, руководящем всем, и даже о воспитательном плане Бога: Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274–279); IV, 20, 1 и далее (SC 100, 625 и далее); 38, 3 (SC 100, 952–957); Климент Александрийский Strom. VII, 7 (PG 9, 449b–472a); Ориген Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430–435); Августин De vera religione XXV, 46 (CCL 32, 216); De civitate Dei V, 18; 21–26 (CCL 47, 151–154; 157–163); VII, 30–32 (CCL 47, 211 и далее).

(обратно)

478

К. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979.

(обратно)

479

G.W.F.Hegel Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hoffmeister). S. 28 и далее, 48, 77 и др.

(обратно)

480

J. S. Drey Die Apologetik ah wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung II. Mainz, 1847.

(обратно)

481

W. Pannenberg «Heilsgeschehen und Geschichte», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 22–78; «Hermeneutik und Universalgeschichte», в Ibid.,. S. 91–122; «Über historische und theologische Hermeneutik», в Ibid., S. 123–158.

(обратно)

482

Ср. выше: с. 46–47; с. 77 и далее.

(обратно)

483

Ср. выше: с. 44–45.

(обратно)

484

Ср. выше: с. 44–45.

(обратно)

485

J. de Vries «Realismus», в Philosophisches Wörterbuch, ed. W. Brugger. Freiburg–Basel–Wien 1976. S. 316–318. Об истории см.: H.Krings «Realismus», в LThK VIII, 1027–1028; H.Krings «Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart», в Phil Jb, 70 (1962), S. 1–16.

(обратно)

486

Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l a. 1–4.

(обратно)

487

Ср.: W Schulz Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1972. S. 10, 143–144, 470 и далее, 602 и далее, 841 и далее.

(обратно)

488

Ср.: R.Spaemann «Gesichtspunkte der Philosophie», в H.J.Schultz (Ed.) Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969. S. 56–65; он же «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes "Gott"», в Intern, kath. Zeitschr. 1 (1972), S. 54–72.

(обратно)

489

Аристотель О душе. III, 8, 431b; Фома Аквинский De ver. q.l a.l; Summa theol. Iq.Ha.l.

(обратно)

490

Этот аспект предвосхищения целого в частном разработан прежде всего у В. Панненберга. Критические различения см.: Е. Schillebeeckx «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 103 и далее.

(обратно)

491

М. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg, 1970. S. 62.

(обратно)

492

Ср.: H.Peukert Wissenschaftstheone—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 293 и далее; J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977. S. 114 и далее.

(обратно)

493

М.Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология» встречается уже у Канта: Критика чистого разума В 660 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475).

(обратно)

494

Об онтологическом доказательстве: J. Kopper Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. Köln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselms Discovery: A Reexamination of the Ontological Prooffor God's Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen, 1967; Η. К. Kohlen–berger Similitudo et ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch, phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171–203; K.Barth Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed. E.Jüngel/I.U.Dalferth). Zürich, 1981.

(обратно)

495

Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem.

(обратно)

496

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. M., 1995, с. 127–128).

(обратно)

497

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 2 (Там же, с. 128) .

(обратно)

498

Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 15 (Сочинения. М., 1995, с. 138).

(обратно)

499

Ансельм Кентерберийский Monologion, 64 (Сочинения. М., 1995, с. 109).

(обратно)

500

Ансельм Кентерберийский Proslogion, 2 (Сочинения. М., 1995, с. 128–129).

(обратно)

501

Ансельм Кентерберийский Proslogion, 3 (Сочинения. М., 1995, с. 129).

(обратно)

502

Так же и Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.l ad 2.

(обратно)

503

И.Кант Критика чистого разума В 628 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 452–453).

(обратно)

504

Августин De libero arbitno II, 6, 14, 54–55 (CCL 29, 246–247).

(обратно)

505

Августин De libero arbitrio II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260–261; 263–264).

(обратно)

506

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I /Ί (ed. Lasson). S. 207–225.

(обратно)

507

И.Кант Критика чистого разума В 641 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3 М., 1994, с. 462).

(обратно)

508

Указ. соч. В 642 и далее (Собрание сочинений… Т. 3. М., 1994, с. 462–463).

(обратно)

509

F.W.J. Sendling «Philosophie der Offenbarung», в WWErg. Bd. 6, ed. Schröter. S. 161, 163, 165.

(обратно)

510

Там же, с. 45–46, 91 и далее, 125 и далее, 203 и далее.

(обратно)

511

Там же, с. 168.

(обратно)

512

Там же, с. 170.

(обратно)

513

Там же, с. 169.

(обратно)

514

Там же, с. 57 и далее, 111 и далее, 130–131.

(обратно)

515

Исходным пунктом является интерпретация Ансельма у К. Барта (ср. выше сноску 492), понимающего Ансельмово доказательство в строгом богословском смысле как применение его программы «fides quaerens intellectum» (веры, требующей понимания), т.е. в смысле доказательства внутренней гармонии и разумности веры. Разумеется, Барт в этом не совсем справедлив ко всей онтологической глубине доказательства.

(обратно)

516

J. Ε. Kuhn Katolische Dogmatik l/2: Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. 648–668.

(обратно)

517

W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973. S. 302.

(обратно)

518

J. H. Newman An Essay in Aid of a Grammar of Assence. Oxford, 1985.

(обратно)

519

Ср.: Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 174.

(обратно)

520

К пониманию откровения: R. Garrigou–Lagrange De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Roma, 1931; R.Guardini Die Offenbarung. Würzburg, 1940; R Althaus «Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwärtigen Theologie», в Zeitschr. syst. Theol. 18 (1941), S. 131–149; H. Schulte Der Begriff Offenbarung im Neuen Testament. München, 1949; K.Barth Die Kirchliche Dogmatik. 1/1 u. 2; W.Pannenberg Offenbarung als Geschichte. Göttingen, 1961; H.Fries «Offenbarung. III. Systematisch», в LThK VII; 1109–1115; D.Lührmann Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden. Neukirchen–Vluyn, 1965; R. Latourelle Théobgie de la révélation. Bruges–Paris, 1966; A.Dulles Was ist Offenbarung? Freiburg–Basel–Wien, 1970; F. Konrad Das Offenbarungsverständnis in der evangelischen Theologie. München, 1971; M.Seybold, H.Waidenfels u.a. Offenbarung (HDG 1/1 und 2) Freiburg–Basel–Wien, 1971 и 1977; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; P. Ricoeur La révélation. Bruxelles, 1977; M.Seckler «Dei verbum religiose audiens: Wandlungen im christlichen Offenbarungsverständnis», в J.J.Petuchowski/WStrolz (Ed.) Offenbarung im jüdischen und Christlichen Glaubensverständnis (Quaest. disp. 92). Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 214–236.

(обратно)

521

См. выше: с. 115, 121.

(обратно)

522

R Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Geselllchaftsentwicklung. München, 1979.

(обратно)

523

II Ватиканский собор Nostra aetate, пункт 2.

(обратно)

524

II Ватиканский собор Lumen gentium, пункт 9.

(обратно)

525

Разумеется, в рамках данной книги невозможно познакомить читателя с полным учением об откровении. Это было бы равноценно представлению целого трактата «De revelatione» основного богословия, что, разумеется, здесь невозможно. В последующем пояснения к этой теме будут даваться лишь в той мере, насколько это необходимо для учения о Боге.

(обратно)

526

II Ватиканский собор Dei verbum пункт 2.

(обратно)

527

Так уже I Ватиканский собор, см.: DS 3004; NR 27–28; еще отчетливее: II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 2.

(обратно)

528

Ср.: А. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Freiburg–Basel–Wien, 1972. S. 43 и далее.

(обратно)

529

Этот аспект особенно подчеркивал Г. У. фон Бальтазар. В дальнейшем изложении мы в значительной степени опираемся на его точку зрения. Ср.: H.U.von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Einsiedeln, 1961, в особенности Teil 3: Die objektive Evidenz.

(обратно)

530

Ср. об этом ниже: с. 220 и далее.

(обратно)

531

II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 5.

(обратно)

532

Августин In Johannis Evangelium Tract 26,6 (CCL 36, 286–287); Enarr. in Ps. LXXVII 8 (CCL 39, 1072–1073); Фома Аквинский Summa theol II/II q.2 а.З. Ср. об этом: J.B.Metz «Credere Deum, Deo, in Deum», в LthK lll, 86–88.

(обратно)

533

К проблеме обоснования веры см.: S.Harent «Foi», в DThC VI (1920) 55–514, в особенности 109–115; H.Lang Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der Gewißheit des übernatürlichen Glaubens. Augsburg, 1929; R.Aubert Le problème de l'acte de foi. Louvain, 1950; Α. Brunner Glaube und Erkenntnis. Philosophisch–theologische Darlegung. München, 1951; J.Trütsch «Glaube und Erkenntnis», в Fragen der Theologie heute, ed. J. Feiner. Einsiedeln–Zürich–Köln, 1957. S. 45–68; F. Malmberg «Analysis fidei», в LThK I, 447–483; J.Beumer «Glaubensgewißheit», в LThK IV, 941–942; M. Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961; J. Alfaro «Glaube, Glaubensmotiv», в Sacram. mundill, 390–409; 409–412.

(обратно)

534

DS 3008; NR31.

(обратно)

535

Фома Аквинский Summa theol. II/II q.l a.l с. a.: «Sic igitur in fide, si consideremus formalem rationem obiecti, nihil est aliud quam veritas prima» («Следовательно, если рассмотреть формальное основание объекта веры, то это будет не что иное, как первая истина»). Ср. q.2 а. 10.

(обратно)

536

Ср.: H.U.von Balthasar Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963.

(обратно)

537

О таинственном характере и сокровенности Бога см.: R.Garrigou–Lagrange Le sens du mystère. Paris, 1934; P. Siller Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1963; P.Siller «Unbegreiflichkeit», в LThK X, 470–472; P.Weß Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner. Graz, 1970; K. Rahner «Über die Verborgenheit Gottes», в Schкшften. Bd. 12. S. 285–305; K.Rahner «Fragen zur Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin», в Schкшften. Bd. 12. S. 306–319; Ch. Schütz Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk — Eine Gesamtdarstellung. ZürichEinsiedeln–Köln, 1975; W.Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit in theologischer Sicht», в Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22. Freiburg–Basel–Wien, 1982. 32–52. Ср. выше, с. 129 сноску 431 и с. 70–72 сноски 271–273.

(обратно)

538

G.von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1969. S. 231.

(обратно)

539

M. Luther Heidelberger Disputation (1518) (WA 1), 134, 362. Ср.: W. von Loewenich Luthers theologia crucis. Witten, 1967; E.Jüngel Zur Freiheit eines Christenmenschen. München, 1978. S. 28–53.

(обратно)

540

G. Bornkamm «Μυστήριον», в ThWNT IV, 809–839.

(обратно)

541

Ср. ниже: с. 220 и далее.

(обратно)

542

DS 16; 293–294; 501; 525; 683; 800; 853; 3001; NR 174 и далее; 193; 266–267; 277; 295; 918; 923; 315.

(обратно)

543

J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976. S. 99–119; E. Mühlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966.

(обратно)

544

Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 12 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 105).

(обратно)

545

Николай Кузанский «Drei Schriften vom verborgenen Gott», в Schuften III, ed. E.Bohnenstaedt. Hamburg, 1958.

(обратно)

546

DS 800; NR 277; 295; 918.

(обратно)

547

DS 3001; NR 315.

(обратно)

548

M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951. S. 14. Цитата представляет собой возражение Шебена против до сих пор ценной статьи В. Маттеса из Тюбингенской школы, который в духе отцов Церкви стремится доказать, что все христианство представляет собой одну–единственную тайну. См.: W. Mattes «Mysterien», в Kirchenlexikon VII (1851), S. 428–437.

(обратно)

549

К. Rahner «Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie», in Schuften. Bd. 4. S. 51–99. Co стороны евангелического богословия ср.: G. Ebeling «Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen, 1969. S. 184–208.

(обратно)

550

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, 200 и далее.

(обратно)

551

DS 30; NR 125.

(обратно)

552

H.Tellenbach (Ed.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976; H.Tellenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1–2. Stuttgart, 1978; он же Vaterbilder in den Kulturen Asiens, Afrikas und Ozeaniens. Stuttgart, 1979; Ср.: G. Marcel Homo Viator. Paris, 1944.

(обратно)

553

M.Horkheimer Kritische Theorie. Bd. 1–2. Frankfurt a. M., 1968, здесь S. 277 и далее; он же Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H.Gumnior. Hamburg, 1970.

(обратно)

554

A. Mitscherlich Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie. München, 1963.

(обратно)

555

Прежде всего важны следующие труды З.Фрейда: Тотем и табу. М., 1998; «Будущее одной иллюзии», в Гибель богов. М., 1990, с. 94–142; Неудовлетворенность культурой. М., 1990; Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993.

(обратно)

556

H. Е. Richter Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen. Hamburg, 1979.

(обратно)

557

T.Moser Gottesvergiftung. Frankfurt а. M., 1976.

(обратно)

558

Ср. обзор в Concilium 17 (1981), выпуск 3.

(обратно)

559

M. Daly Beyond God the Father. Beacon–Boston, 1973.

(обратно)

560

R. Radford Ruether Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung. München, 1979.

(обратно)

561

Ср.: M.Greiffenhagen «Emanzipation», в HWPH II, 448–449; G.Rohrmoser Emanzipation und Freiheit. München, 1970; R.Spaemann «Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation», в Kontexte!. Stuttgart, 1971. S. 91–102.

(обратно)

562

J.B.Metz «Erlösung und Emanzipation», в L.Scheffczyk (Ed.) Erlösung und Emanzipation (Quaest. disp. 61). Freiburg–Basel–Wien, 1973. S. 120–140, см. 121.

(обратно)

563

К.Маркс «К еврейскому вопросу», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 406.

(обратно)

564

H.Jonas Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 1. Die mythologische Gnosis. Göttingen, 1964. S. 219.

(обратно)

565

G. Bornkamm «Das Vaterbild im Neuen Testament», в H.Tellenbach (Ed.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976. S. 136–154, здесь S. 153.

(обратно)

566

И.В.Гёте «Ученик чародея», в Собрание сочинений Т. 1. М., 1975, с. 295 и далее.

(обратно)

567

F.Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WW II, ed. K.Schlechta, S. 7–274, здесь S. 127.

(обратно)

568

Помимо упомянутой выше литературы ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в ThWNT V, 946–1016, см. 948–959.

(обратно)

569

Ср. выше: с. 20–21; 157 и далее.

(обратно)

570

Ср.: ThWNT V, 950–951; A. Wlosok «Vater und Vatervorstellungen in der römischen Kultur», в H. Teilenbach Das Vaterbild in Abendland Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 18–54.

(обратно)

571

Ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в ThWNT V, 946–1016, см. 981–1016; W.Marchel Abba, Père! La prière du Christ et des Chrétiens (Analecta Biblica, Bd. 19a). Roma, 1971; J.Jeremias Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1966; L. Perlitt «Der Vater im Alten Testament», в H.Tellenbach (Ed.) Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976. S. 50–101; G. Bornkamm «Das Vaterbild im Neuen Testament», в Ibid., S. 136–154.

(обратно)

572

Ср. выше: с. 20–21; 157 и далее.

(обратно)

573

Ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в ThWNT V, 946–1016, см. 965.

(обратно)

574

Об этом из безбрежного моря литературы см.: Н. Kleinknecht/G. von Rad/ K.G.Kuhn/K.L.Schmidt «Βασιλεύς», в ThWNTl, 562–595; N.Perrin TheKingdom of God in the Teaching of Jesus. London, 1963; R. Schnackenburg Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch–theologische Studie. Freiburg–Basel–Wien, 1965; H. Schürmann «Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu», в Gott in Welt I (FS Karl Rahner). Freiburg–Basel–Wien, 1964. S. 579–607; H. Merklein Die Gottesherrschaft ah Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel. Bd. 34). Würzburg, 1978.

(обратно)

575

Ср. ниже: с. 223 и далее.

(обратно)

576

Это было установлено прежде всего Карлом Ранером: К. Rahner «Theos im Neuen Testament», в Schuften. Bd. 1. S. 91–167.

(обратно)

577

Ср.: Дидахе 1,5 (SC 248, 144 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 74,1; 76,3; 83,2 (Corpus Apol. II, ed. von Otto, S. 264 и далее); Климент Александрийский Протрептик Х, 94, 3 (SC 2,162).

(обратно)

578

Ориген Contra Cebum V, 39 (SC 147, 117–121); In loan. VI, 39, 202 (SC 157, 158–159, 280–281).

(обратно)

579

Ср.: DS 1–5; по–другому только DS 6.

(обратно)

580

Ср.: DS 60; 75; 441; 485; 490; 525; 527; 569; 572; 683; 800; 1330–1331; NR 915; 226; 267; 269; 277; 295; 918; 281–286.

(обратно)

581

Дидахе 9, 2 (SC 248, 174 и далее; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 21).

(обратно)

582

А.Schindler «Gott als Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike», в H.Teilenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 55–69, см. 66.

(обратно)

583

О проблеме в целом см.: J. Α.Jungmann Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Münster, 1962.

(обратно)

584

Платон Тимей 28с.

(обратно)

585

A.Schindler «Gott als Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike», в Η.Teilenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 57–58.

(обратно)

586

Иустин Диалог с Трифоном 56,15; 60, 3; 61, 3; 63, 3 (Corpus Apol. II, ed. von Otto, S. 186–187; 210–211; 212–213; 222–223).

(обратно)

587

W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296–346.

(обратно)

588

Ср. об этом ниже: с. 240 и далее; 335–337.

(обратно)

589

DS 125–126; 150; NR 155–156; 250.

(обратно)

590

Ср.: Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotier II. Berlin–New York, 1973. S. 18–31).

(обратно)

591

Ср.: Августин De TrinitatelV, 20 (CCL 50, 195–202); Фома Аквинский Summa theol. I q.33 a.l.

(обратно)

592

DS 800; 1331; NR 277; 295; 918; 285; 286.

(обратно)

593

Ориген In loan. II, 20 (SC 120, 220).

(обратно)

594

Ср. об этом: Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3: La fleuve de vie coule en orient et en occident. Paris, 1980. S. 181–188.

(обратно)

595

Григорий Богослов Oratioll, 38 (SC 247, 138–141).

(обратно)

596

Ср.: Иоанн Дамаскин De fide orth. 8; 12 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27; 32–36).

(обратно)

597

Ср.: Августин De TrinitatelV, 20 (CCL 50, 195–202).

(обратно)

598

DS 525; 568; NR 266; 267.

(обратно)

599

Фома Аквинский I Sent. d. 28 q. 1 а. 1; III d. 25 q. 1 a. 2; Summa theol. I q. 33 a.l; q. 39 a. 5 ad 6.

(обратно)

600

Бонавентура I Sent. d. 27 p. 1 q. 2 ad 3; d. 28 q. 1–3; d. 29 dub. 1; Breviloquium p. 1 c. 3.

(обратно)

601

Василий Великий De spiritu sancto 6–7 (SC 17, 126 и далее).

(обратно)

602

Августин Conf. VII, 10, 16 (CCL 27, 103–104; Исповедь. M., 1992, с. 187).

(обратно)

603

Ср.: К. Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schuften. Bd. 4. S. 103–133.

(обратно)

604

К толкованию ср. (помимо соответствующих комментариев): M. Buber «Moses», в WW II. München, 1964. S. 47–66; Th.C.Vriezen «'Ehje 'aser 'ehje», в W.Baumgartner u. a. (FS A.Bertholet). Tübingen 1950. S. 498–512; A.Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testament. Ein theologischer Durchblick. Freiburg i. Br., 1972. S. 48 и далее.

(обратно)

605

T. Boman Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen, 1965. S. 33 и далее.

(обратно)

606

Филон Александрийский Quod Deus sit immutabilis 14 (Philonis Alex. Opera, ed. P. Wendland. Bd. 2. Berlin, 1897. S. 72); De Vita Mösts 14 (Philonis Alex. Opera, ed. P. Wendland. Bd. 4. S. 136–137); De Abrahame (Philonis Alex. Opera, ed. P. Wendland. Bd. 4. S. 28).

(обратно)

607

Афанасий Великий De synodis 35 (PG 26, 753–754); Григорий Богослов Oratio II 45,3 (SC 247,148); Григорий Нисский Contra Eunomium I,8 (PG 45, 255 и далее); Иларий из Пуатье De Trinitate I,5 (CCL 62, 4–5).

(обратно)

608

Августин De civitate Dei VIII, 11 (CCL 47, 227–228); De Trinitate V, 10(CCL50, 217–218).

(обратно)

609

Афанасий Великий De decretis nicaenae synodi (PG 25, 449); ср. также Кирилл Александрийский De Trinitate dialogil (PG 75, 672 BD).

(обратно)

610

Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.ll.

(обратно)

611

Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.ll.

(обратно)

612

Ср.: К. Kremer Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966.

(обратно)

613

Summa theol. I q.3 a.4; q.7 a.l и др.

(обратно)

614

Summa с. gent, p.l q.26.

(обратно)

615

Summa theol. I/II q.66 a.5 ad 4.

(обратно)

616

Summa theol. I q.3 a.5.

(обратно)

617

Там же I q.8 a.l.Там же I q.8 a.l.

(обратно)

618

Там же I q.9 a. 1–2.

(обратно)

619

Там же1я.10а.1.

(обратно)

620

Там же I q.14 а.5; q.19 a.l.

(обратно)

621

Там же I q.18а.З.

(обратно)

622

Ср.: F.Lakner «Aseität», в LthK l, 921–922.

(обратно)

623

Ε. Brunner Die christliche Lehre von Gott. Zürich, 1960. S. 132–133.

(обратно)

624

М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.

(обратно)

625

Ср.: G. Siewerth Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln, 1959.

(обратно)

626

J. E. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 1/2. Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. S. 758 и далее.

(обратно)

627

Н. Schell Katholische Dogmatik. Bd. 1. Münster, 1889. S. 238 и далее.

(обратно)

628

И.Кант Критика чистого разума В XVI (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 23).

(обратно)

629

J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung», в Will, ed. Medicus, S. 119–133.

(обратно)

630

Ср. выше: с. 34–35.

(обратно)

631

Ibid.

(обратно)

632

K.Jaspers Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. München, 1962. S. 236–237.

(обратно)

633

О богословии «смерти Бога» см.: J. Bischop Die Gott–ist–tot–Theologie. Düsseldorf, 1968; D.Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart–Berlin, 1965; D. Solle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten–Frei–burgi. Br., 1968.

(обратно)

634

H.Küng Existiert Gott! Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München–Zürich, 1978. S. 692–693.

(обратно)

635

Боэций Liber de persona et duabus natuns III (PL 64, 1343; «Против Евтихия и Нестория», в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172).

(обратно)

636

Ричард Сен–Викторский De TrinitatelV, 22–24 (ed. Ribaillier, 187–190).

(обратно)

637

Ср.: M. Müller/W. Vossenkuhl «Person», в Handbuch philosophischer Grundbegriffell, 1059–1070.

(обратно)

638

H.Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil. Jahrbuch 77/2 (1970), S. 225–237; H.Krings «Freiheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffel, 493–510; H.Krings/E.Simons «Gott», Idem., II, 614–641.

(обратно)

639

II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.

(обратно)

640

Ириней Лионский Ada haer. III, 20,2 (SC 211, 388–393).

(обратно)

641

G. Büchner Dantons Tod, 3. Akt (Цитата yj. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 64). К проблеме в целом: W.Kasper «Das Böse als theologisches Problem», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9. Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 176–180.

(обратно)

642

Цитата по Лактанцию De ira Dei 13 (PL 7, 121).

(обратно)

643

А. Камю «Миф о Сизифе», в Сумерки богов. М., 1990, с. 261.

(обратно)

644

Ср.: R. L. Rubenstein After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism. Indianapolis, 1966.

(обратно)

645

G.Scholem «Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum», в Judaica I. Frankfurt а. M., 1963. S. 7.

(обратно)

646

Ср.: К. Маркс «К еврейскому вопросу», в К. Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 389.

(обратно)

647

Позитивные, утопические и стремящиеся к изменению мира импульсы представления об искуплении постарался внести в марксистское мышление прежде всего Э.Блох. Разумеется, в строго атеистической интерпретации. Ср.: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt a. M., 1959; Atheismus im Christentum. Frankfurt a. M., 1968.

(обратно)

648

Ср. об этом: E.Schillebeeckx Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg–Basel–Wien, 1977. S. 627 и далее.

(обратно)

649

F.Nietzsche, WW II, ed. К. Schlechta, S. 744; 1057.

(обратно)

650

J. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 64.

(обратно)

651

Фома Аквинский Summa с. gent. III, 71.

(обратно)

652

Th. W.Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M., 1951. S. 333.

(обратно)

653

M. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior. Hamburg, 1970. S. 69.

(обратно)

654

См. об этом: A. D.Sertillanges Le problème du mal. 2 t. Paris, 1948–1951; F. Billicsich Das Problem des Übeh in der Philosophie des Abendlandes. 3 Bde. Wien–Köln, 1952–1959; Th.Haecker Schöpfer und Schöpfung. München, 1949; B.Welte Über das Böse (Quaest. disp. 6). Freiburg–Basel–Wien, 1959; P.Ricoeur L`homme fallible. Paris, 1960; он же La symbolique du mal. Paris, 1960; K. Lüthi Gott und das Böse. Zürich, 1961; Y.Congar «Schicksal oder Schuld. Das Problem des Übels und des Bösen», в J. Hüttenbügel (Ed.) Gott—Mensch—Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit. Graz–Wien–Köln, 1974. S. 653–675; J. Maritain Dieu et la permission du mal. Brügge, 1963; W Brugger Theologia Naturalis. Pulldach, 1959. S. 369–390; O.Marquard «Idealismus und Theodizee», в Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt а. M., 1973. S. 52–65; WKern/J.Splett «Theodizee–Problem», в Sacram. mundi lV, S. 848–860; L. Oeing–Hanhoff/W. Kasper «Negativität und Böses», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft9. Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 147–201.

(обратно)

655

Г.В.Лейбниц «Опыт теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла», в Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989.

(обратно)

656

Платон Pol 379.

(обратно)

657

Августин De ordinel, 7; II, 7 (CCL 29, 97–99; 117–120); Enchiridion 11 (CCL 46, 69–70); Фома Аквинский Summa theol. I q. 22 a. 2; q. 48 a. 2; Summa с. gent. III, 71.

(обратно)

658

Ср. в особенности П.Тейяр де Шарден Божественная среда. М., 1992, с. 217–229.

(обратно)

659

D.Solle Leiden. Stuttgart–Berlin, 1973. S. 32 и далее.

(обратно)

660

Ф.М.Достоевский «Братья Карамазовы», в Собрание сочинений. Т. 9. М., 1958, с. 308.

(обратно)

661

Ср.: L. Oeing–Hanhoff/W. Kasper «Negativität und Böses», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 9. Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 147–201, см. 193 и далее.

(обратно)

662

E.Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. Düsseldorf, 1980. S. 37–78.

(обратно)

663

М. Бубер Два образа веры. М., 1995, с. 237; R. Bultmann Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1965. S. 1–2.

(обратно)

664

H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge. München, 1977. S. 128–151.

(обратно)

665

E. Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. Düsseldorf, 1980. S. 43.

(обратно)

666

H.Gese «Natus ex virgine», в Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitrüge zur biblischen Theologie. München, 1974. S. 136.

(обратно)

667

G.von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1966. S. 366.

(обратно)

668

Ibid., Bd. 2. München, 1965. S. 121 и далее.

(обратно)

669

Е. Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttestamentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Christologische Schwerpunkte. Düsseldorf, 1980. S. 50.

(обратно)

670

H. L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 1. München, 1922. S. 6 и далее.

(обратно)

671

Енох 45–50 (Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 36–39).

(обратно)

672

H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge. München, 1977. S. 150–151.

(обратно)

673

V.Taylor The Nantes of Jesus. London, 1954; W. Marxsen Anfangsprobleme der Christologie. Gütersloh, 1960; H.Ristow/K.Matthiae Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung. Berlin, 1960; R. Bultmann Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. Heidelberg, 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — hist. Klasse. 1960. 3. Abhandlung); Р.Бультман «Иисус», в Путь, 2(1992), с. 3–136; F. Hahn Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum. Göttingen, 1963; он же «Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments», в Verkündigung und Forschung (Beihefte zu «Evangelische Theologie») Heft 2 (1970), S. 3–41; L.Cerfaux Le Christ dans la théologie de saint Paul. Paris, 1954; R. H. Fuller The Foundations of New Testament Christology London, 1965; M. Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch–hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975; W.G.Kümmel «Jesusforschungseit 1950», в Theol. Rundschau^. F. 31 (1965/1966), S. 15–46, 289–315; O. Cullmann Die Christologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1966; X. Léon–Dufour Les évangeiles et l'histoire de Jesus. Paris, 1963; W Trilling Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Düsseldorf, 1966; он же Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien. Beispiele gattungsgemäßer Auslegung. München, 1969; H.R. Balz Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie. Neukirchen–Vluyn, 1967; E.Schweizer Jesus Christus im vielfaltigen Zeugnis des Neuen Testaments. München, 1968; G. Bornkamm Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1968; H.Braun Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit. Stuttgart–Berlin, 1969; J.Gnilka Jesus Christus nach den frühen Zeugnissen des Glaubens. München, 1970; J.Jeremias Neutestamentliche Theologie. Teil I. Gütersloh, 1971;

G. Schneider Die Frage nach Jesus. Christus–Aussagen des Neuen Testaments. Essen, 1971;

H. Schürmann Das Geheimnis Jesu. Versuche zur Jesusfrage. Leipzig, 1972; K. Rahner/ W. Thüsing Christologie—systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinäre Vorlesung(Quaest. disp. 55). Freiburg–Basel–Wien, 1972; H.Küng Christ sein. München, 1974; С. H. Dodd Der Mann, nach dem wir Christen heißen (= The Founder of Christianity). Limburg, 1975; W. Pannenberg Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1976; E.Schillebeeckx Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg–Basel–Wien, 1977; W. Kasper Jesus der Christus. Mainz, 1978; W. Thüsing Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Bd. 1. Düsseldorf, 1981.

(обратно)

674

A.von Harnack Das Wesen des Christentums (1900). München–Hamburg, 1964. S. 45.

(обратно)

675

H.Conzelmann «Jesus Christus», в RGG III, 633–634.

(обратно)

676

H. Merklein Die Gottesherrschaft ah Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel Bd. 34). Würzburg, 1978. S. 31 и далее.

(обратно)

677

G.von Rad «Βασιλεύς», в ThWNT l, 569.

(обратно)

678

W.Kasper Jesus der Christus. Mainz, 1978. S. 274.

(обратно)

679

Цицерон Oratio Pro С. Rabiro perduellionis reo, гл. V (Ciceronis Opera, ed. J.C.Orellius. Т. II/1. Turici, 1954. S. 650).

(обратно)

680

R. Bultmann Das Verhältnis der urChristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. Heidelberg, 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — hist. Klasse. 1960. 3. Abhandlung). S. 11–12.

(обратно)

681

R.Pesch Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie. Freiburg–Basel–Wien, 1978.

(обратно)

682

А. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Tübingen, 1931. S. 121.

(обратно)

683

R. Bultmann Das Urchristentum im Rahmen der AntikenReligionen. Zürich–Stuttgart, 1954; он же Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1965; он же «Die Christologie des Neuen Testaments», в Glauben und Werstehen. Bd. 1. Tübingen, 1966. S. 245–267.

(обратно)

684

Об этом см.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch–hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975.

(обратно)

685

H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge. München, 1977. S. 129 и далее.

(обратно)

686

Енох 37–41 (Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 32–35). Как известно, это повествование имеет библейскую основу в Дан 7.

(обратно)

687

R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 257–269 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/1); H.Gese «Der Johannesprolog», в Zur biblischen Theobgie. Alttestamentliche Vortrüge. München, 1977. S. 152–201; E.Schweizer Neotestamentica. Deutsche und englische Aufsätze 1951–1963. Zürich–Stuttgart, 1963. S. 110–121.

(обратно)

688

См.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdischhellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975. S. 92.

(обратно)

689

Об этом ср.: Е. Käsemann An die Römer. Tübingen, 1973. S. 8 и далее (Handbuch zum NT. 8a); H.Schlier Der Römerbnef. Freiburg–Basel–Wien, 1977. S. 24 и далее (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. VI); U.Wilckens Der Brief an die Römer. Bd. 1. Neukirchen–Vluyn–Zürich, 1978. S. 64 и далее (Evangelisch–Katholischer Kommentar zum NT. Bd. VI/1); M. Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch–hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975. S. 93 и далее.

(обратно)

690

Об этом ср.: Е. Lohmeyer Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2:5–11. Heidelberg, 1961 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — hist. Klasse. 1927/28, 4. Abhandlung); E. Käsemann «Kritische Analyse von Phil 2:5–11», в Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1. Göttingen, 1970. S. 51–95; G. Bornkamm «Zum Verständnis des Christus–Hymnus Phil 2:5–11», в Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. München, 1959. S. 177–187; J.Gnilka Der Philipperbrief. Freiburg–Basel–Wien, 1968 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. X/3); C. Hofius Der Christus–Hymnus Phil 2:6–11. Untersuchung zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms. Tübingen, 1976.

(обратно)

691

Ср.: W. Popkes Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT. Zürich, 1967.

(обратно)

692

J.Gnilka Der Kolosserbrief (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. X/l). Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 51 и далее; E.Schweizer Der Brief an die Kolosser (Evangelisch–Katholischer Kommentar zum NT). Neukirchen–Zürich, 1976. S. 50 и далее.

(обратно)

693

R. Bultmann Das Evangelium des Johannes (Kritisch–exegetischer Kommentar über das NT, 2). Göttingen, 1968. S. 1 и далее; R.Schnackenburg Das Johannes–evangelium Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1965 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/1). S. 208 и далее; F. M. Braun Jean le théologien. Les grandes traditions d'Israël d'accord des écritures d'après le quatrième évangile. Paris, 1964; R. E. Brown «The Gospel according to John», в The Anchor Bible. Bd. 29 A. New York, 1970.

(обратно)

694

Об этом см.: А. Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979; A. Gilg Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie. München, 1955; G.L.Prestige God in PatristicThought. London, 1952; I.Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel. Mainz, 1964; J.Liébaert Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) mit einer biblisch–christologischen Einleitung von P.Lamarche (HDG III/1 a). Freiburg–Basel–Wien, 1965; P.Smulders «Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie», в Mysallll/\, S. 389–475.

(обратно)

695

A. Orbe Christologia gnostica. 2 vol. Madrid, 1976; H.Jonas Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen, 1963.

(обратно)

696

Ориген Contra Cehum IV, 18 (SC 136, 224–229).

(обратно)

697

Иустин Apologia I, 46 / II, 8; 10; 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 128 и далее / 220 и далее; 224–228; 236 и далее).

(обратно)

698

Иустин Apologial, 21 (Ibid., S. 64–68).

(обратно)

699

Иустин Apologiall, 6 (Ibid., S. 212–216); Он же Диалог с Трифоном 61 (Ibid., S. 212–216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 8–10).

(обратно)

700

Иустин Apologia I, 13 (Ibid., S. 40 и далее); ср. Диалог с Трифоном 56; 126 (Ibid., S. 186–196; 451–454).

(обратно)

701

Феофил Антиохийский Ad Autolycum2, 10.22 (SC 20, 122–124; 154).

(обратно)

702

Тертуллиан Adv. Praxean2; 8; 25 (CCL 2, 1160–1161; 1167–1168; 1195–1196); он же De pud. 21, 16 (CCL 2, 1328).

(обратно)

703

Тертуллиан Adu Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее); он же Adv. Hermogenem 2 (CCL 1, 397–398).

(обратно)

704

Тертуллиан Adu Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168); ср. 13 (CCL 2, 1173–1176).

(обратно)

705

Тертуллиан Adv. Praxean 9 (CCL 2, 1168–1169).

(обратно)

706

Ориген De principiis I, 2, 2 и 9 (SC 252, 112 и далее и 128 и далее); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

(обратно)

707

Ориген De principiisl, 2, 5 (SC 252, 118–121); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

(обратно)

708

Ориген De principiis I, 2, 7 (SC 252, 124–125).

(обратно)

709

Ориген De principiis I, 2, 2 (SC 252, 112–115); De oratione 15, 1 (GCS Orig. 2, 333–334).

(обратно)

710

Ориген De principiis IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

(обратно)

711

Ориген De principiis I, 2, 13 (SC 252, 140–143); Commentaria in Evangelium Ioannisll 6 (SC 120, 210–213).

(обратно)

712

Ориген Contra Celsum V, 39 (SC 147, 116–121).

(обратно)

713

Ориген De principiis I, 2, 8 (SC 252, 126–129).

(обратно)

714

Ориген De principiis II, 6, 1 (SC 252, 308–311); он же Contra Сеlsит III, 35 (SC 136, 82–83).

(обратно)

715

А. Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 356–385.

(обратно)

716

I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964; J.N.D.Kelly Early Christian Creeds. Harlow (Essex), 1993; Α. Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 386–413 (список литературы).

(обратно)

717

DS 125; NR 155.

(обратно)

718

H.Kraft «ΌΜΟΟ'ΥΣΙΟΣ», в ZKG 66 (1954/55), S. 1–24; Α. Grillmeier «Ηο–moousios», в LThK V, 467–468; F.Ricken «Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Piatonismus», в B.Welte (Ed.) Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. disp. 51), Freiburg–Basel–Wien, 1970. S. 74–99.

(обратно)

719

Афанасий Великий Adv. Arianos I, 39 (PG 26, 91–94; Творения в четырех томах. Т. 2. М., 1994, с. 227); Adv. Arianosll, 47; 59; 69–70 (PG 26, 245–248; 271–274; 293–296).

(обратно)

720

Игнатий Антиохийский Ad Ephesios 20, 2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk–Diekamp. S. 204).

(обратно)

721

Афанасий Великий Adv. Arianos I, 38; III, 19 (PG 26, 89–92; 361–364).

(обратно)

722

Афанасий Великий Adv. Arianos II, 59 (PG 26, 271–274).

(обратно)

723

Ср.: M.Werner Die Entstehung des Christlichen Dogmas — problemgeschichtlich dargestellt. Stuttgart, 1959.

(обратно)

724

Ср. выше сноску 137 на с. 230.

(обратно)

725

Игнатий Антиохийский Ad Magnesianos 8, 2; Ad Ephesios 3, 2; 17, 2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk–Diekamp. S. 86; 184; 200); Иустин Диалог с Трифоном 61 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212–216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, 10–11); Ириней Лионский Epid. 39 (TU Bd. 31/1, 29, 22; BKV Bd. 4, ed. S.Weber, 610).

(обратно)

726

Ср.: H.Kleinknecht «Λέγω, 3. Der Logos in Griechenland und Hellenismus», в ThWNT IV, 79 и далее.

(обратно)

727

H.Krings «Wort», в Handbuch theologischer Grundbegriffen, 835–845.

(обратно)

728

Платон Кратил 434b.

(обратно)

729

Ibid., 438a–439b.

(обратно)

730

Платон Софист 363с; 364а.

(обратно)

731

Августин De Trinitate XV, 11 (CCL 50 А, 486–490).

(обратно)

732

Ibid., 10 (CCL 50 А, 483–486).

(обратно)

733

Ibid., 12 (CCL 50 А, 490–494).

(обратно)

734

Ibid., XV, 13 (CCL 50 А, 494–495).

(обратно)

735

Ibid., 14; ср.: In Ioannis Evangelium Tract. 1,8–10 (CCL 50 A, 496–497; CCL 36, 4–6).

(обратно)

736

Фома Аквинский Summa theol I q.27 a.l; q.34 a.l.

(обратно)

737

Фома Аквинский De Pot. q. 10 a.l.

(обратно)

738

Фома Аквинский Summa с. gent. IV, 11.

(обратно)

739

Фома Аквинский De Pot. q.lO a.l.

(обратно)

740

Фома Аквинский Summa theol I q.34 a.3; De ver. q.4 a.5.

(обратно)

741

Ср. прежде всего: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в Mysal III/2, 133–326.

(обратно)

742

О толковании этого гимна, помимо литературы, названной в сноске ПО на с. 232, см.: P. Henry «Kénose» в Dict. Bibl. Suppl. V, 7–161; L.Oeing–Hanhoff «Der in Gottes Gestalt war…», в TAQ 161 (1981), S. 288–304. Об истории толкования см.: J.Gewieß «Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle», в ThQ 128 (1948), S. 463–487.

(обратно)

743

Августин Sermo IV, 5 (CCL 41, 21–22).

(обратно)

744

J. Scharbert Der Schmerz im Alten Testament. Bonn, 1955. S. 215 и далее.

(обратно)

745

P. Kuhn Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen. München, 1968; он же Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung. Leiden, 1978.

(обратно)

746

См.: W. Maas Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch–philosophischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner Theol. Stud. Bd. 1). München–Paderborn–Wien, 1974. S. 34 и далее.

(обратно)

747

Так, например, Климент Александрийский, см.: Ibid., S. 125 и далее.

(обратно)

748

Это следует уже из того, что отцы Церкви, основываясь на Писании, часто приписывают Богу такие чувства, как гнев, любовь, милосердие.

(обратно)

749

Игнатий Антиохийский Ad Polycarpum III, 2 (Patres Apostolici II. Ed. FunkDiekamp, S. 158; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 141); ср.: Ad Ephesios III, 2 (Ibid., S. 188 и далее).

(обратно)

750

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 20, 4 (SC 100/2, 634–637).

(обратно)

751

Мелитон Сардийский О Пасхе 3 (SC 123, 60–62).

(обратно)

752

Тертуллиан De carne Christi V, 4 (CCL 2, 881).

(обратно)

753

Тертуллиан Adv. Marcionem II, 16, 3 (CCL 1, 493).

(обратно)

754

Idem., 27, 7 (CCL 1, 507).

(обратно)

755

Ср.: R. Lachenschmid «Theopaschismus», в LThK X, 83.

(обратно)

756

См.: Августин De civitate Dei VIII, 17 (CCL 47, 234–235).

(обратно)

757

См.: Афанасий Великий Adv. Arianos III, 32–34 (PG 26, 389–398); Григорий Нисский Contra EunomiumVI (PG 45, 721 B–725 B).

(обратно)

758

Об этом см. H.Crouzel «La Passion de l'Impassible», в L'Homme devant Dieu (Coll. Théologie. 56) (FS H. de Lubac). Paris, 1963. S. 269–279.

(обратно)

759

Иларий De Trinitate VIII, 45; X, 10.24 (CCL 62 A, 357–358; 466–467; 478–479).

(обратно)

760

Августин De civitate Dei XIV, 9 (CCL 48, 425–430).

(обратно)

761

Григорий Нисский Oratio catechetica magna 24, 1 (PG 45, 64–65).

(обратно)

762

Ориген De principiis II, 4, 4 (SC 252, 288–289).

(обратно)

763

Ориген Homilia in Ezechielem 6, 6 (GCS Orig. 8, 383 и далее); ср.: Commentanum in Epistulam ad Romanos VII, 9 (PG 16, 1127 C–1130 A).

(обратно)

764

Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.7; De Pot. q.7 a.8–11.

(обратно)

765

M.Luther Disputatio Heidelbergae habita, These 19–20 (WA I, 354). Ср.: W.von Loewenich Luthers Theologia crucis. München, 1954.

(обратно)

766

Ср.: P.Althaus Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh, 1972. S. 171–175; Th. Beer Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Luthers. Einsiedeln, 1980. S. 323–453.

(обратно)

767

J.Calvin Institutio christianae religionis (1559) II, 13, 4 (Opera selecta III. Ed. B.Barth/W. Niesei. München, 1928. S. 456–458); ср.: К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/2. S. 181–187.

(обратно)

768

Ср.: M. Lienhard Martin Luthers Christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie. Göttingen, 1980; Y. Congar «Regards et réflexions sur la christologie de Luther», в Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht. Bd. 3. Würzburg, 1973. S. 457–486.

(обратно)

769

G. W. F. Hegel Vorlesungen über die Philosophie der ReligionW/2 (ed. Lasson). S. 53 и далее.

(обратно)

770

Ibid., S. 75 (Г. В. Φ. Гегель Философия религии. Т. 2. М., 1977, с. 230).

(обратно)

771

Ibid., S. 158 (там же, с. 290); ср.: он же Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Volhtändigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner). S. 432–433; C.W F. Hegel Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 521–548.

(обратно)

772

Он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion I/1 (ed. Lasson). S. 148.

(обратно)

773

Цит по: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ah Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1973. S. 37.

(обратно)

774

Ср. обзор у: Н. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegeh theologisches Denken ah Prolegomena zu einer künftigen Christologie (ökumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 637–670; J. Galot Vers une nouvelle Christologie. Paris, 1971. S. 67–94; он же Dieu souffre–t–il? Paris, 1976.

(обратно)

775

Α. N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology New York, 1960. S. 524.

(обратно)

776

K.Kitamori Theologie des Schmerzes Gottes. Göttingen, 1972.

(обратно)

777

J. Bischop Die Gott–ist–tot–Theologie. Düsseldorf, 1968; S. M. Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Hamburg, 1969; H.M.Barth «Der christologische Ansatz der nordamerikanischen Tod–Gottes–Theologie», в Kerygma und Dogma 17 (1971), S. 258.

(обратно)

778

Ср.: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в Mysal III/2, S. 164 и далее.

(обратно)

779

S.Kierkegaard Die Tagebücher 1834–1855. München, 1949. S. 240–241.

(обратно)

780

Августин In Iohannis Evangelium Tract. XII, 10–11 (CCL 36, 126–127).

(обратно)

781

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, §28: Gottes Sein als der Liebende in der Freiheit. S. 288 и далее.

(обратно)

782

Ориген De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118–121); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

(обратно)

783

Августин De Trinitate VIII, 10 (CCL 50, 290–291); ср. IV, 2.4 (CCL 50, 294–295, 297–300).

(обратно)

784

Ibid., IX, 3.4 (CCL 50, 295–300).

(обратно)

785

Ричард Сен–Викторский De Trinitate (ed. J. Ribaillier), об этом ср. ниже: с. 283.

(обратно)

786

Ср.: Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 219 и далее.

(обратно)

787

L.Oeing–Hanhoff «Geist», в HWPH III, 154–204.

(обратно)

788

Платон Федон 251d; Пир 209а–219; Августин De vera religione XLI, 77 (CCL 32, 237–238); G. WE Hegel Vorlesungen über die Ästhetik. Bd. 1. (WW XII, ed. H. Glockner). S. 153 и далее.

(обратно)

789

F.Nietzsche (WW III, ed. К. Schlechta), S. 832.

(обратно)

790

Литература о библейской пневматологии: F. Büchsei Der Geist Gottes im NT. Gütersloh, 1926; E.Schweizer «Πνεύμα», в ThWNT VI. Stuttgart, 1959. S. 330–453; Ch. Barrett The Holy Spint and the Gospel Tradition. London, 1966; I.Hermann Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Studien zum Alten und Neuen Testamen 2). München, 1961; E.Schweizer Neotestamentica. Zürich, 1963. S. 153–179; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. Düsseldorf, 1973. S. 235–248; Y.Congar Je crois en l'espnt saint. T. 3. Paris, 1980. S. 19 и далее.

(обратно)

791

Анаксимен Фрагм. 2ДК (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 134).

(обратно)

792

Аристотель О движении животных 10, 703а.

(обратно)

793

E.Schweizer «Πνεύμα», в ThWNT VI. Stuttgart, 1959. S. 352–353.

(обратно)

794

Августин Conf. XIII, 7, 8 (CCL 27, 245).

(обратно)

795

См.: F. Lentzen–Dies Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (Frankfurter theol. Stud. 4). Frankfurt, 1970.

(обратно)

796

H.Schlier «Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevangelium», в Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträgeil. Freiburg–Basel–Wien, 1964. S. 264–271.

(обратно)

797

1 Clem 2:2 (Die apostolischen Väter. Ed. J.A.Fischer. Darmstadt, 1956. S. 26; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 43).

(обратно)

798

1 Clem 38:1; 46:6 (Die apostolischen Väter. Ed. J.A.Fischer. Darmstadt, 1956. S. 72, 82); Дидахе (SC 248, 184 и далее; 186 и далее; 190); Иустин Диалог с Трифоном 39, 2–5; 82 и др. (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 296–299 и др.).

(обратно)

799

Евсевий Historiae Ecclesiasticae V, 3,4; 14–19 (GCS 9/1, 432–433; 458–481).

(обратно)

800

Тертуллиан De pud. 21,17 (CCL 2, 1328).

(обратно)

801

Ириней Лионский Adv. haer. III, 24,1 (SC 211, 471–475).

(обратно)

802

Ипполит Римский Trad, apost., Prol. (The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome. Ed. G.Dix. London, 1937. S. 1–2).

(обратно)

803

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 1. Paris, 1980. S. 102 и далее.

(обратно)

804

Августин Sermo 267, 4 (PL 38, 1231).

(обратно)

805

Ср.: J. Ratzinger Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. München, 1959.

(обратно)

806

Фома Аквинский Summa theol. I q.39 a.5; I/III q.106 a.4. Ср.: M. Seckler Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin. München, 1964.

(обратно)

807

Фома Аквинский Summa theol. I/II q.106 et q. 108.

(обратно)

808

H.L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 2. München, 1924. S. 134–138.

(обратно)

809

Ср. ниже: с. 317 и далее.

(обратно)

810

Об истории пневматологии см.: H.B.Swete The Holy Spirit in the Ancient Church. London, 1912; Th. Ruesch Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon (Studien zur Dogmengeschichte und systematischen Theologie 2). Zürich, 1952; G. Kretschmar Studien zur frühchristlichen Trinitatstheologie (Beiträge zur historischen Theologie 21). Tübingen, 1956; G. Kretschmar «Le développement de la doctrine du Saint–Esprit du Nouveau Testament a Nicée», в Verbum caro 88 (1962), S. 5–55; G. Kretschmar «Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie», в W.Kasper (Ed.) Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85). Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 92–130; H.Opitz Ursprünge frühkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der römischen Gemeinde unter Zugrundelegung des 1. Clemens–Bnefes und des »Hirten» des Hermas (Theologische Arbeiten 15). Berlin, 1960; A.Orbe «La teologia del Espiritu Santo», в Estudios Valentianos. Bd. 4. Roma, 1960; W. D. Hauschild Gottes Geist und Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneumatologie (Beiträge zur Evangelischen Theologie 63). München, 1972; H.J.Jaschke Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (Münsterische Beiträge zur Theologie 40). Münster, 1976; Y.Congar Je crois en l`esprit saint. T. 1. Paris, 1980. S. 108 и далее.

(обратно)

811

Григорий Богослов Oratio 31, 26 (SC 250, 326–329).

(обратно)

812

Пастырь Ермы 41; 58; 59 (SC 53, 188–191; 234–237; 236–241); Иустин Apologia I, 39 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 110–113).

(обратно)

813

Дидахе I,1 (SC 248, 232).

(обратно)

814

Иустин Apologial, 61 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 162–169).

(обратно)

815

Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 17,1 (SC 211, 328–331); Epid. 3; 6–7 (SC 62, 32; 39–40).

(обратно)

816

Тертуллиан De bapt. 13 (CCL 1, 288–289).

(обратно)

817

Ириней Лионский Adv. haer. I, 10,1 (SC 264, 154–159).

(обратно)

818

Тертуллиан De praeser. haer. (CCL 1, 197–198); Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160–1161); Devirg. Vel. 1 (CCL 2, 1209–1210).

(обратно)

819

Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39–40).

(обратно)

820

Ириней Лионский Epid. 99 (SC 62, 168–169).

(обратно)

821

Отголоски см. у Иринея Лионского Epid. 10 (SC 62, 46–48); у Оригена De principiis 1, 3, 4 (SC 252, 148–153).

(обратно)

822

Тертуллиан Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160–1161; 1167–1168).

(обратно)

823

Ориген De principiis 1, 3, 1–8 (SC 252, 142–165).

(обратно)

824

Афанасий Epist. ad Serap. I, 19–25 (PG 26, 573–590); Григорий Богослов Oratio 31, 6 (SC 250, 285–287).

(обратно)

825

Ср.: Conciliorum oecumenicorum Décréta (ed. J. Alberigo), 24.

(обратно)

826

DS 151.

(обратно)

827

DS 168–177; NR 258–265.

(обратно)

828

Епифаний Ancoratus 119 (GCS 25, 147–149).

(обратно)

829

DS 150; NR 250.

(обратно)

830

См. об этом ниже: с. 281 и далее.

(обратно)

831

Ср. прежде всего: Y.Congar Je crois en Vespnt saint. T. 3. Paris, 1980.

(обратно)

832

M J. Scheeben Die Mysterien des Christentums (Ges. Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 83.

(обратно)

833

Августин De Trinitate V, 11 (CCL 50, 218 и далее).

(обратно)

834

Ibid., VI, 10 (CCL 50, 241 и далее); ср. IX, 4–5 (CCL 50, 297–301).

(обратно)

835

Ансельм Кентерберийский Monologion с. 49 и далее.

(обратно)

836

Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.3–4; q.36 a.l; Summa с. gent. IV с. 19.

(обратно)

837

Августин De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195–202); V, 11 et 14 (CCL 50, 218 и далее; 222–223).

(обратно)

838

Августин De TrinitateXV, 17 et 26 (CCL 50 А, 501–507; 524–529).

(обратно)

839

Фома Аквинский I Sent, d.28 q.l a.l; III Sent, d.25 q.l a.2.

(обратно)

840

Августин De Trinitate Vlll, 10 (CCL 50, 290–291); IX, 2 (CCL 50, 294–295).

(обратно)

841

Y. Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 147–148; 151–152; 153–154.

(обратно)

842

Ричард Сен–Викторский De Trinitate III с.22 и далее; V с.7 и далее (ed. Ribaillier, S. 136 и далее; S. 202 и далее).

(обратно)

843

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 84), дословно цитирует Григория Нисского Oratio catechetica magna (PG 45, 17–18с).

(обратно)

844

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 99).

(обратно)

845

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Ср.: Там же, с. 84); Григорий Нисский Oratio catechetica magna 2 (PG 45, 17–18c).

(обратно)

846

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Ср.: Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 94).

(обратно)

847

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 74–75; 79, сноска 1.

(обратно)

848

DS 850.

(обратно)

849

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 52–53; 57; 60; 66–67.

(обратно)

850

Ibid., S. 61; 72.

(обратно)

851

Тертуллиан Adv. Praxean 4 (CCL 2, 1162–1163).

(обратно)

852

Епифаний Саламинский Ancoratus 6 (GCS 25, 12–13).

(обратно)

853

Максим Исповедник Opuscula theologica et polemica (PG 91, 136).

(обратно)

854

DS 188 (246); 284; 470; 485; 490; 527; NR 269.

(обратно)

855

Y.Congar fe crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 86 и далее.

(обратно)

856

DS 805; 850; 853; NR 923. О сегодняшней оценке этих соборов ср.: A. Ganoczy «Formale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien als Zeichen kirchlichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis», в К. Lehmann/W. Pannenberg (Ed.) Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1). Freiburg i. Br. — Göttingen, 1982. S. 49–79.

(обратно)

857

Conciliorum oecumenicorum Décréta (ed. J. Alberigo), S. 54.

(обратно)

858

Y.Congar Je crois en l esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 89 и далее.

(обратно)

859

Ibid., S. 94 и далее; D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der innergcHtlichen Verankerung des Christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980.

(обратно)

860

B.H. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991; он же «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице», в Журнал Московской Патриархии^ (1973), с. 62–71. Сходную позицию занимает С.Булгаков Утешитель. Париж, 1946. Иначе: Р.Evdokimov LEspnt Saint dans la tradition orthodoxe. Paris, 1969.

(обратно)

861

V.Bolotov «Thesen über das Filioque. Von unserem russischen Theologen», в Revue Internationale de Théologie 6 (1898), S. 681–712; В.В.Болотов К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

(обратно)

862

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 143 и далее; 229 и далее.

(обратно)

863

О Флорентийском соборе ср.: J.Gill Konstanz und Basel–Florenz (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 9). Mainz, 1967. S. 259 и далее; Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 242 и далее.

(обратно)

864

DS 850; ср. 1300.

(обратно)

865

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1. S. 500–511; 1/2, 273.

(обратно)

866

О современной экуменической дискуссии см.: L.Vischer (Ed.) Geist GottesGeist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque–Kontroverse (Beih. Ökum. Rundschau. 39). Frankfurt а. M., 1981; R.Slenczka «Das Filioque in der ökumenischen Diskussion», в К. Lehmann, W. Pannenberg (Ed.) Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschafl (Dialog der Kirchen. Bd. 1). S. 80–99; Y. Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 251 и далее.

(обратно)

867

О новейшей пневматологии ср.: H.Mühlen Der Heilige Geist ah Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (Münsterische Beiträge zur Theologie 26). Münster, 1963; он же Una mystica persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen. München–Paderborn–Wien, 1968; он же Die Erneuerung des christlichen Glaubens. Charisma — Geist — Befreiung. München, 1974; H. U. von Balthasar Spiritus Creator. Skizzen zur Theologielll. Einsiedeln, 1967; H.Berkhof Theologie des Heiligen Geistes (Neukirchener Studienbücher 7). Neukirchen, 1968; W. Dantine Der Heilige Geist und der unheilige Geist. Über die Erneuerung der Urteilsfahigkeit. Stuttgart, 1973; C.Heitmann/H.Mühlen (Ed.) Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes. Hamburg–München, 1974; E.D. O'Connor Perspectives on Charismatic Renewal. London, 1975; J.Moltmann Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München, 1975; W. Kasper/G. Sauter Kirche — Ort des Geistes (Kleine ökumenische Schriften Bd. 8). Freiburg–Basel–Wien, 1976; K.Blaser Vorstoß zur Pneumatologie (Theologische Studien 121). Zürich, 1977; J.V.Taylor The Go–Between God: Holy Spirit and the Christian World. Philadelphia, 1972; O.A. Dillschneider Geist ah Vollender des Glaubens. Gütersloh, 1978; Ε. Schweizer Heiliger Geist (Themen der Theologie, Erg. — Bd.). Stuttgart, 1978; W.Strolz (Ed.) Vom Geist, den wir brauchen. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Kasper (Ed.) Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85). Freiburg–Basel–Wien, 1979; M.Thurian Feuer für die Erde. Vom Wirken des Geistes in der Gemeinschaft der Christen. Freiburg–Basel-Wien, 1979; Y.Congar Je crois en l'esprit saint. 3 t. Paris, 1979/1980. Ph.J.Rosato The Spirit as Lord. The Pneumatology of Karl Barth. Edinbourgh, 1981.

(обратно)

868

Фома Аквинский Summa theol. I q.37 a.l.

(обратно)

869

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 29.

(обратно)

870

H.U.von Balthasar «Der Unbekannte jenseits des Wortes», в H.U.von Balthasar Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967. S. 95–105.

(обратно)

871

Иларий из Пуатье De Trinitatell, 1 (CCL 62, 38).

(обратно)

872

Августин De Trinitate V, 11.14–15 (CCL 50, 218 и далее; 222 и далее); VI, 10–11 (CCL 50, 241–249); XV, 17–21 (CCL 50 A, 501–519).

(обратно)

873

Петр Ломбардский I Sent. d.18.

(обратно)

874

Фома Аквинский Summa theol. I q.38.

(обратно)

875

Y.Congar Je crois en l`esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 59; 199–200; 204–205.

(обратно)

876

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/2, S. 264 и далее.

(обратно)

877

Августин De Trinitate XV, 17 (CCL 50 А, 501–507).

(обратно)

878

Ibid., 11 (CCL 50, 218 и далее); In Iohannis Evangelium Tract. 105, 3 (CCL 36, 604–605).

(обратно)

879

Августин De TrinitateV, 14 (CCL 50, 222–223).

(обратно)

880

Ibid., 15 (CCL 50, 224).

(обратно)

881

Августин Enchiridion XII, 40 (CCL 46, 72).

(обратно)

882

Ср.: H. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967. S. 106–122; W.Kasper «Die Kirche als Sakrament des Geistes», в W. Kasper/G.Sauter Kirche — Ort des Geistes (Kleine ökumenische Schriften Bd. 8). Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 33–34; Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 193 и далее.

(обратно)

883

M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951, S. 119 и далее.

(обратно)

884

Августин De Trinitate Vl, 10 (CCL 50, 241 и далее).

(обратно)

885

Ср.: Н. Sc häuf Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht appropriierten Einwohnung des Heiligen Geistes als Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens Schräder (Freiburger theol. Studien 59). Freiburg i. Br., 1941.

(обратно)

886

Фома Аквинский Summa с. gent. IV с.20–22.

(обратно)

887

II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункты 26; 28; 38; 41; 44.

(обратно)

888

К. Rahner «Über die Möglichkeit des Glaubens heute», в Schuften. Bd. 5. S. 11–32; он же «Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen», в Ibid., S. 136–158; он же «Die anonymen Christen», Ibid., Bd. 6. S. 545–554; он же «Atheismus und implizites Christentum», Ibid., Bd. 8. S. 187–212; он же «Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche», Ibid., Bd. 9. S. 498–515; он же «Bemerkungen zum Problem des "anonymen Christen"», Ibid., Bd. 10. S. 531–546; он же «Anonymer und expliziter Glaube», Ibid., Bd. 12. S. 76–84; он же «Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen», Ibid., S. 370–383; он же «Mission und "implizite Christlichkeit"», в Sacram. mundilll, S. 547–551.

(обратно)

889

Фома Аквинский Summa с. gent. IV с. 21–22.

(обратно)

890

Фома Аквинский Summa theol. Ι/II q.106 а. 1–2; q. 108 а. 1–2.

(обратно)

891

Там же.

(обратно)

892

Фома Аквинский Summa theol. III q.8 а.З; Ср.: M.Seckler «Das Haupt aller Menschen. Zur Auslegung eines Thomastextes», в Virtus politica (FS A.Hufnagel). Stuttgart–Bad Cannstadt, 1974. S. 107–125.

(обратно)

893

Августин Sermo 267, 4 (PL 38, 1231); ср.: Лев XIII Энциклика «Divinum illud», в Acta Sanctae Sedis, 29 (1896–1897), p. 650; Пий XII Энциклика «Mystici corporis», в Acta Apostolicae Sedis, 35 (1943), pp. 219–220; II Ватиканский собор Lumen gentium пункт 7.

(обратно)

894

Ириней Лионский Adv. haer. III, 17, 1 (SC 211, 328–331).

(обратно)

895

Новейшие публикации к учению о Троице (соответствующие энциклопедические статьи «Троица» и известные учебники догматики отдельно не приводятся): К.Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schuften. Bd. 4. S. 103–133; он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll, S. 317–397; B.Lonergan De Deo trino. Roma, 1964; J. Daniélou La trinité et le mysture de l'existence. Paris, 1968; H. Geißer «Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott», в ZThK 65 (1968), S. 231–255; L.Scheffczyk Der eine und dreifaltige Gott. Mainz, 1968; F. Bourassa Questions de théologie trinitaire. Roma, 1970; E.Fortman The Triune God. London, 1972; M.Durrant Theology and Intelligibility. An Examination of the Proposition that God is the Last End of Rational Creatures and the Doctrine that God Is Three Persons in One Substance. «The Doctrine of the Holy Trinity ». London–Boston, 1973; R. Panikkar The Trinity and the Religious Experience of Man. Icon, Person, Mystery New York–London, 1973; H. Brunner Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium. Einsiedeln, 1976; E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1977; H.Wipfler Grundfragen der Trinitätsspekulation. Die Analogiefrage in der Trinitätstheologie. Reegensburg, 1977; J. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980; W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980.S. 96–111.

(обратно)

896

См.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 319.

(обратно)

897

О теме единства см.: E.Peterson Εις θεός. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen. Göttingen, 1920; L.Oeing–Hanhoff Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des Hl. Thomas von Aquin (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 37, Heft 3). Münster, 1953; M. Хайдеггер Тождество и различие. M., 1997; К. Rahner «Einheit», в LThK III, 749–750; H.Volk «Die Einheit als theologisches Problem», в MThZ 12 (1961), S. 1–13; E.Coreth «Einheit und Differenz», в Gott und Welt I (FS K. Rahner). Freiburg–Basel–Wien, 1964.S. 158–187; W.Kern «Einheit–in–Mannigfaltigkeit. Fragmentarische Überlegungen zur Metaphysik des Geistes», в Gott und Welti (FS K. Rahner). Freiburg–Basel–Wien, 1964. S. 207–239; E.Stauffer «Εις», в ThWNT ll, 432–440; H.R.Schlette Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins. München, 1966; В.Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989; С. F. von Weizsäcker Die Einheit der Natur. München, 1971; «Das Eine», в HWPh II, 361–367; M.Zahn «Einheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe Ί, 320–337.

(обратно)

898

Фома Аквинский De Ver. q. 1 a. 1; q. 2 a. 15; Summa theol. I q. 11 a. 1.

(обратно)

899

Аристотель Метафизика IV, 6, 1016 b.

(обратно)

900

Ср.: Аристотель Метафизика IV, 6, 1016 b.

(обратно)

901

Гераклит Фрагмент 124ДК=107 Marcovich (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 248).

(обратно)

902

О проблеме монотеизма в истории религии см.: R. Panikkar The Trinity and World Religions. Madras, 1970; Dom Le Saux Indische Weisheit— Christliche Mystik. Von Vedanta zur Dreifaltigkeit. München, 1968.

(обратно)

903

Ксенофан Фрагмент 23ДК (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с.172).

(обратно)

904

Аристотель Метафизика XII, 10, 1076 а. (Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1976, с. 319). Ср. об этом: E.Peterson «Monotheismus als politisches Problem», в Theologische Traktate. München, 1951. S. 45–147.

(обратно)

905

Ср.: H.Kleinknecht «Λογος», в ThWNT IV, 83–84.

(обратно)

906

Аристотель Никомахова этика I, 4, 1096 b.

(обратно)

907

Плотин Эннеады VI, 9, 4.

(обратно)

908

Августин Conf. XI, 29, 39 (CCL 27, 214–215; Исповедь. M., 1992, с. 344–345).

(обратно)

909

Ср.: R.Mehrlein «Drei», в RAC IV, 269–310.

(обратно)

910

Ср.: R. Roques «Dionysius Areopagita», в RAC III, 1090–1091.

(обратно)

911

Ср.: A.Stuiber «Dreieck», в RAC IV, 310–313.

(обратно)

912

R.Mehrlein «Drei», в ÄACIV, 298–309; G.Delling «Τρεις», в ThWNT Vlll, 215–225.

(обратно)

913

R.Mehrlein «Drei», в ÄRACIV, 280–281.

(обратно)

914

О библейской вере в одного Бога см.: E.Stauffer «Είς», в ThWNT II, 432–440; Th. С. Vriezen Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Neukirchen, 1956. S. 147–152; A. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Freiburg–Basel–Wien, 1972. S. 25–31; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. Düsseldorf, 1973. S. 256–262; B.Lang (Ed.) Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. München, 1981.

(обратно)

915

Ср. ниже: с. 314–315.

(обратно)

916

Тертуллиан Adv. Marcionem I, 3 (CCL 1, 443–444).

(обратно)

917

См.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296–346.

(обратно)

918

Иустин Диалог с Трифоном I, 3 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 10–17); Татиан Or. adv. Graecos 14 (PG 6, 836–837); Феофил Антиохийский Ad Autolycum II, 4.8.28 (SC 20, 102–103; 114–119; 166–169).

(обратно)

919

Кирилл Иерусалимский Огласительные поучения VI, 36; IV, 6; VII, 1–2; XVII, 2 (PG 33, 601 и далее; 459 и далее; 605 и далее; 969 и далее).

(обратно)

920

DS 112; NR 248.

(обратно)

921

DS 2 и далее; 125; 150; NR 155; 250. Из позднейших официальных высказываний особое значение имеют высказывания IV Латеранского собора (1215): «ипus solus est verus Deus» («Истинный Бог — один–единственный», DS 800; NR 277) и I Ватиканского собора: «unum esse Deum verum et vivum» («единого Бога истинного и живого», DS 3001; NR 315).

(обратно)

922

Ириней Лионский Adv. haer. I, 10, 1 (SC 264, 154–159); Adv. haer. II, 1, 1–5 (SC 294, 26–35); Тертуллиан Adu Maraonem II, 1–2 (CCL 1, 475–476); Ориген Contra Celsum I, 23 (SC 132–135).

(обратно)

923

Ср.: Фома Аквинский Summa theol I q.ll a.3.

(обратно)

924

Ср. ниже: с. 384 и далее.

(обратно)

925

Ср.: R. Schulte «Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung», в Mysalll, S. 49–84.

(обратно)

926

С. Westermann Genesis. Bd. 1. Neukirchen–Vluyn, 1974 (Biblischer Kommentar Altes Testament Bd. 1/1). S. 199–201.

(обратно)

927

P.Evdokimov L`art de l'icône. Théologie de la beauté. Paris, 1972.

(обратно)

928

Ср. ниже: с. 324 и далее.

(обратно)

929

W.Eichrodt Theobgie des Alten Testaments. Bd; II/III. Göttingen, 1964. S. 7; 10–11.

(обратно)

930

A. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Freiburg–Basel–Wien, 1972. S. 31.

(обратно)

931

Об этом ср.: G.Delling «Τρεις», в ThWNT VIII, 215–225; R.Mehrlein «Drei», в RAC IV, 298–309; F.J.Schierse «Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung», в Mysal II, S. 85–131; G.Wainwright The Trinity in the New Testament. London, 1962; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. Düsseldorf, 1973. S. 310 и далее.

(обратно)

932

Ср. выше: с. 181 и далее; с. 228.

(обратно)

933

F. Lentzen–Deis Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (Frankfurter Theol. Stud. 4). Frankfurt, 1970.

(обратно)

934

А. Vögtle «Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen», в Das Evangelium, und die Evangelien. Beiträge zur Evangelienforschung. Düsseldorf, 1971. S. 243–252; он же «Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28:18–20», Ibid., S. 253–272.

(обратно)

935

До сих пор непревзойденным остается комментарий Августина: In Iohannis Evangelium Tract. 104–111 (CCL 36, 601–633). Новейшая литература: R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 189–231 (Herders theologischer Kommentar zum NT Bd. IV/3) (список литературы); Ε. Käsemann Jesu letzter Wille nach Johannes 17. Tübingen, 1971.

(обратно)

936

R. Schnackenburg Die Johannesbnefe. Auslegung. Freiburg–Basel–Wien, 1963. S. 37–39 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. XIII/3).

(обратно)

937

O.Cullmann Die ersten Christlichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Stud. 15). ZollikonZürich, 1949. S. 45.

(обратно)

938

Об истории богословия и догматов учения о Троице (предпочтение отдано развернутым изложениям, а не исследованиям частных вопросов): L.Scheffczyk «Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinität», в Mysall, 146–217; Th.de Régnon Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. 3 t. Paris, 1892–1898; J.Lebreton Histoire du dogme de la Trinité. 2 t. Paris, 1927–1928; G.L.Prestige God in Patristic Thought. London, 1952; M.Werner Die Entstehung des christlichen Dogmas — problemgeschichtlich dargestellt. Bern–Tübingen, 1953; G. Kretschmar Studien zur frühchristlichen Trinitatstheologie (Beitr. Hist. Theol. Bd. 21). Tübingen, 1956; C.Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в Zeitschr. Neutest. Wiss. 52 (1961), S. 1–39; I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Gütersloh, 1965; B.Lohse Epochen der Dogmengeschichte. Stuttgart–Berlin, 1969; B. de Margerie La trinité chrétienne dans l'histoire (Théol. Hist. 31). Paris, 1975; A.Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg–Basel–Wien, 1979.

(обратно)

939

Игнатий Антиохийский Ad Ephesios 9,1; 18,2 (Patres Apostolici II. Ed. FunkDiekamp. S. 244–245; 254–257); Ad Magnesianos 13,1 (Ibid., S. 289); ср.: Мученичество Поликарпа (Ibid., S. 420).

(обратно)

940

1 Clem 42; 46:6; 58:2 (Die apostolischen Väter. Ed. J. A. Fischer. Darmstadt, 1956. S. 76 и далее; 82; 98).

(обратно)

941

Афинагор Прошение за христиан 12 (TU Bd. 4/2, S. 13–14; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 422).

(обратно)

942

Феофил Антиохийский Ad Autolycum II, 15 (SC 20, 138–141); Тертуллиан Ada Praxeanll, 4; VIII, 7 (CCL 2, 1161; 1168).

(обратно)

943

Дидахе 7, 1 (SC 248, 170–171).

(обратно)

944

Иустин Apol. I, 61, 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 166–167).

(обратно)

945

Об истории символа веры, помимо классических работ (F. Kattenbusch, H.Lietzmann, Α.von Harnack.J.de Ghellinck) см. прежде Bcero:J.N. D.Kelly Early Christian Creeds. Harlow (Essex), 1993;Κ. Η. Neufeld The Earliest Christian Confessions. Leiden, 1963. Введение в историю символа веры содержится в статье J.Quasten «Symbolforschung», в LThK IX, 1210–1212.

(обратно)

946

Ириней Лионский Epid. 3; 7 (SC 62, 31–33; 41–42).

(обратно)

947

Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39–40).

(обратно)

948

DS 10.

(обратно)

949

Тертуллиан De bapt. VI (CCL 1, 282).

(обратно)

950

Киприан De dominica oratione 23 (CSEL 3/1, 284–285).

(обратно)

951

II Ватиканский собор Lumen gentium пункт 4.

(обратно)

952

Иларий Пиктавийский De Trinitatell, 1 (CCL 62, 38).

(обратно)

953

Августин De Trinitate XV, 26, 46 (CCL 50 A, 525–527).

(обратно)

954

Дидахе 9 (SC 248, 174–179).

(обратно)

955

Иустин Apol. I, 65.67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 178, 184).

(обратно)

956

Ипполит Римский Trad, apost., 4 (Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. М., 1996, с. 244–245).

(обратно)

957

Ср.: Иустин Apol. I, 67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 184–189); Ориген De oratione 33 (GCS 2, 401–402); см.: С. Vagaggini II senso teologico della liturgia. Roma, 1957.

(обратно)

958

См.: J.A.Jungmann Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Münster, 1962; он же Missarum Solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe. Bd. 2. Wien, 1948. S. 329–330.

(обратно)

959

О первоначальном смысле régula fidei ср.: В. Haeggelund «Die Bedeutung der régula fidei als Grundlage theologischer Aussagen», в Studia Theologica 12 (1958), S. 1–44; J.Quasten «régula fidei», в LThK VIII, 1102–1103.

(обратно)

960

Ориген De principiis, praef. 2 (SC 252, 78–79). После речи о Иисусе Христе как истине Ориген жалуется на то, что многие христиане, исповедующие Христа, не имеют единства во многих истинах. Поэтому необходимо установить «точную границу и определенное правило». Несмотря на все отклонения, сохраняется «церковное учение, переданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине можно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (Ориген О началах. Самара, 1993, с. 36). Ср.: De principiis IV, 2,2 (SC 268, 300–305).

(обратно)

961

Ср.: Августин De Trinitate I, 1–2 (CCL 50, 27 и далее), где Августин говорит о том, что для него исходной точкой является вера Св. Писания, которую он хочет изложить в согласии со всеми доступными кафолическими толкователями Ветхого и Нового Завета, чтобы заключить: «Это и моя вера, поскольку это кафолическая вера» (I, 4).

(обратно)

962

Об этом см. прежде всего: J. Daniélou Théologie dujudéo–Christianisme. Tournai, 1958; G.Kretschmar Studien zur fruhchristlichen Trinitätstheologie (Beitr. Hist. Theol. Bd. 21). Tübingen, 1956; J. Barbel «Christus Angelos», в Liturgie und Mönchtum 21 (1957), S. 71–90; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Gütersloh, 1965. S. 127 и далее.

(обратно)

963

Отдельные следы: Тертуллиан De carne Christi 14 (CCL 2, 899–900); Новациан De Trinitate XVIII, 102 (CCL 4, 44); Ориген Deprincipiisl, 3, 4 (SC 252, 148–153); Евсевий Praeparatio Evangelii VlI, 14–15 (SC 215, 234–237).

(обратно)

964

Ср. выше: с. 236.

(обратно)

965

Здесь находится крупица истины (в остальном довольно одностороннего) тезиса М. Вернера, согласно которому христианский догмат возник из эсхатологизации библейского послания. Ср.: M.Werner Die Entstehung des Christlichen Dogmas — problemgeschichtlich dargestellt. Bern–Tübingen, 1953.

(обратно)

966

Ср. выше: с. 237 и далее.

(обратно)

967

Литературу по истории учения о Троице см. выше: сноска 44.

(обратно)

968

О гностицизме ср. выше: с. 237.

(обратно)

969

Ср.: Ириней Лионский Adv. haer. I, 1 (SC 264, 28–35); Ипполит Римский Ref. VI, 29 (GCS 26, 155–157).

(обратно)

970

Ср. определение понятия етапаtio или missioy Иринея Лионского: Ada haer. II, 13, 6 (SC 294, 118–121); см. об этом: J. Ratzinger «Emanation», в RAC IV, 1219–1228.

(обратно)

971

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 33, 8 (SC 100/2, 818–821).

(обратно)

972

Ibid., I, 10 (SC 264, 154–167).

(обратно)

973

Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 6 (SC 294, 282–285).

(обратно)

974

Ibid., II, 13, 4; 28, 5 (SC 294, 116–119; 280–283).

(обратно)

975

О теории анакефалеосиса, или рекапитуляции см.: H.Schlier «Κεφαλή», в ThWNT III, 673–682; W.Staerk «Anakephalaiosis», в RAC I, 411–414; R.Haubst «Anakephalaiosis», in LThK l, 466–467; E.Scharl Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus. Freiburg i. Br., 1941.

(обратно)

976

Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 1 (SC 294, 268–271); IV, 9, 1; 20, 4 (SC 100/2, 476–481; 634–637) и др.

(обратно)

977

Ibid., III, 19, (SC 211, 374–379; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с.700–701); ср. 20, 2 (SC 211, 388–393); IV, 20, 4 (SC 100/2, 634–637); V, 16, 2 (SC 153, 216–217).

(обратно)

978

Ibid., III, 8, 3 (SC 211, 94–97); IV, 6, 7; 20, 3; 38, 3 (SC 100/2, 450–455; 632–633; 952–957).

(обратно)

979

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 20, 1 (SC 100/2, 624–627).

(обратно)

980

Тертуллиан De praescr. 13; 36; 37 (CCL 1, 197–198; 216–217; 217–218); Adv. Marcionem IV, 5 (CCL 1, 550–552); Adv. Praxean II, 1–2 (CCL 2, 1160–1161) и др.

(обратно)

981

Он же Adv. Praxean VIII; IX (CCL 2, 1167–1169)

(обратно)

982

Он же Apol. XXI, 11 (CCL 1, 124).

(обратно)

983

Он же Adv. Marcionem II, 27, 7 (CCL 1, 507).

(обратно)

984

Он же Praxean VIII, 7 (CCL 2, 1168).

(обратно)

985

Ibid., III, 2–3 (CCL 2, 1161–1162).

(обратно)

986

Тертуллиан Adv. Praxean X, 3 (CCL 2, 1169).

(обратно)

987

Ibid., II, 4 (CCL 2, 1161); ср. De pud. XXI (CCL 2, 1326–1328).

(обратно)

988

Ibid., XII, 6 (CCL 2, 1173).

(обратно)

989

Ibid., XXV, 1 (CCL 2, 1195).

(обратно)

990

Ср. выше с. 239.

(обратно)

991

DS 112–115; NR 248–249.

(обратно)

992

Ср. выше: с. 281 и далее.

(обратно)

993

Иларий De Trinitate II, 6 и далее (CCL 62, 42 и далее).

(обратно)

994

Ориген De principiis praef. 2 (SC 252, 70–71); IV, 2, 2 (SC 268, 300–305).

(обратно)

995

Ibid., I, 1, 1.6 (SC 252, 90; 98–105).

(обратно)

996

Ibid., I, 2, 6; 4, 1 (SC 252,120–125; 166–169); Contra Cebum VI, 34.35 (SC 147, 260–265).

(обратно)

997

Ориген De principiis I, 1, 6 (SC 252, 98–105).

(обратно)

998

Ibid., I, 6, 2; II, 1, 1 (SC 252, 196–201; 234–237).

(обратно)

999

Ibid., II, 3, 1 (SC 252, 248–251).

(обратно)

1000

Ibid., II, 9, 1; 9, 5–6 (SC 252, 352–355; 360 и далее).

(обратно)

1001

Ibid., II, 9, 2; 9, 5–6 (SC 252, 354–357; 360 и далее).

(обратно)

1002

Ibid., I, 6, 1 (SC 252, 194–197).

(обратно)

1003

Ibid., II, 10, 1.4 и далее.

(обратно)

1004

H.Jonas Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 2/1. Göttingen, 1954. S. 207–210; J.Ratzinger «Emanation», в RAC IV, 1223.

(обратно)

1005

Ориген De principiis I, 2, 10 (SC 252, 132–139).

(обратно)

1006

Ibid., I, 2, 6; 2, 9 (SC 252, 120–125; 128–131); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).

(обратно)

1007

Ibid., I, 2, 7 (SC 252, 124–125).

(обратно)

1008

Ibid., I, 2, 6 (SC 252, 120–125). Ср. выше с. 239.

(обратно)

1009

Ibid., I, 2, 2 (SC 252, 112–115).

(обратно)

1010

Ibid., I, 2, 10 (SC 252, 132–139); ср. Ириней Лионский Adv. haer. V, 1, 1 (SC 153, 16–21).

(обратно)

1011

Ориген DeprincipiisI, 2, 6 (SC 252, 120–125).

(обратно)

1012

Ibid., I, 2, 8 (SC 252, 126–129).

(обратно)

1013

Ibid., I, 3, 4.5.8 (SC 252, 148–153; 152–155; 162–165).

(обратно)

1014

Ibid., I, 3, 5 (SC 252, 152–155); cp. In Joan. II, 10, 77 (SC 120, 256–257).

(обратно)

1015

DS 403–411.

(обратно)

1016

Ср.: H.Crouzel «Die Origenesforschung im zwanzigsten Jahrhundert», в Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1970. S. 515–521.

(обратно)

1017

Ср. выше: с. 240.

(обратно)

1018

Ср. выше: с. 242.

(обратно)

1019

Ср. выше: с. 240 и далее.

(обратно)

1020

I .Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 94.

(обратно)

1021

Ириней Adv. haer. I, 11, 3 (SC 264, 172–175); Ипполит Ref. VI, 38 (GCS 26, 168–170); Епифаний Рапаriоп 32,5 (GCS 25, 444–445).

(обратно)

1022

I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 99.

(обратно)

1023

I.Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 86.

(обратно)

1024

Афанасий Александрийский Tomus ad Antiochenos 5 (PG 26, 800–801).

(обратно)

1025

Василий Великий Ер. 38 (PG 32, 325–340); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).

(обратно)

1026

Он же Ер. 38,4 (PG 32, 329–334); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).

(обратно)

1027

Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357–358); Августин De Trinitate VII, 4 (CCL 50, 255–260).

(обратно)

1028

Василий Великий Ер. 210, 5 (PG 32, 773–778); ср. Ер. 214, 4 (PG 32, 789–790); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).

(обратно)

1029

Conciliorum oecumenicorum Décréta (ed. J. Alberigo), S. 24.

(обратно)

1030

DS 150; NR 250.

(обратно)

1031

DS 144.

(обратно)

1032

DS 133; 168; 173; 176; NR 258; 263; 265.

(обратно)

1033

Ср.: W.Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее (русское издание: Вальтер Каспер Иисус Христос. М., ББИ, 2005).

(обратно)

1034

DS 421; NR 180.

(обратно)

1035

Там же.

(обратно)

1036

DS 71; 73; 441; 451; 470; 485; 490; 501; 525–532; 542; 546; 566; 568–570; 680 и др.

(обратно)

1037

DS 75; NR 915.

(обратно)

1038

Тертуллиан Adv. Praxean S, 2–3 (CCL 2, 1161–1162); Ориген De principiis I, 2, 10 (SC 252, 132–139).

(обратно)

1039

Ориген DeprincipiisI, 3, 5 (SC 252, 152–155).

(обратно)

1040

Василий Великий De spiritu sancto 16 (SC 17, 173–183).

(обратно)

1041

Августин De Trinitatel, 4, 7; V, 14, 15 (CCL 50, 34–36; 222–223); Sm/io213, 6, 6 (PL 33, 968); Василий Великий De spiritu sancto 16 (SC 17, 173–183).

(обратно)

1042

Василий Великий Ibid.: «Мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и вине благ… Ибо одно Начало существ, созидающее в Духе» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокския. Т. 3. М., 1993, с. 287–288).

(обратно)

1043

Ср. выше: с. 325–326.

(обратно)

1044

Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des Christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980. S. 206–207.

(обратно)

1045

Cp.:J.Liébaert «Eunomios», LthK III, 1182–1183.

(обратно)

1046

Василий Великий De spintu sancto 18 (SC 17, 191–198); Григорий Нисский Oratio 31, 8 (PG 36, 141); Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II. Berlin–New York, 1973. S. 18–31).

(обратно)

1047

Ср.: Ε. Mühlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966.

(обратно)

1048

Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980. S. 24–25.

(обратно)

1049

Согласно основному положению Д. Венденбург; иную позицию занимает J.Meyendorff St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.

(обратно)

1050

Так уже: Ириней Лионский Adv. Haer. II, 28, 6, 9 (SC 294, 282–285; 290–293); Иларий De Trinitate II, 9 (62, 46–47); Августин De Trinitate V, 1.9; VII, 4 (CCL 50, 206–207; 217; 255–260).

(обратно)

1051

Августин De Trinitate I, 2.6 (CCL 50, 31–32; 37–44) и др.

(обратно)

1052

Августин De Trinitate VII, 6 (CCL 50, 261–267); XV, 4 (CCL 50 A, 467–468).

(обратно)

1053

Августин De Trinitate VII, 4 (CCL 50, 255–260).

(обратно)

1054

Учение о Троице, развиваемое Ансельмом прежде всего в Monologion cc. 38–65, полностью исходит из духовной сущности Бога, выражающегося в сущностных процессах познания и воления. Как сказано в прологе, Ансельм стремится «не оправдывать ничего авторитетом Писания», а доказывать все высказывания «необходимостью разумного рассуждения» и «открыто показывать ясность истины».

(обратно)

1055

DS 800; ср.: DS 1331; NR 918; 286.

(обратно)

1056

Фома Аквинский Summa theol. III q.3 а.5.

(обратно)

1057

Ср. ниже: с. 392.

(обратно)

1058

Это отделение подготавливалось, начиная с Августина. Необходимо согласиться с осторожным суждением Й. Ауэра: «Бог является не столько упорядочивающим всё Творцом, сколько абсолютным Господом, и потребуются еще многие специальные исследования, чтобы установить, выражается ли в этом представлении иррациональный Бог произвола или, напротив, библейский "Господь истории"» (J.Auer «Nominalismus», в LThK VII, 1022).

(обратно)

1059

CA 1; Schmalkaldische Artikel (in BSLKS. 414–415).

(обратно)

1060

Базисная формула ВСЦ гласит: «Всемирный Совет Церквей — это содружество Церквей, которые признают Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Писанию, и поэтому ищут пути совместного выполнения своего общего призыва к прославлению единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Ср. об этом: W. Theurer Die trinitarische Basis des Ökumenischen Rates der Kirchen. BergenEnkheim, 1967.

(обратно)

1061

Характерно суждение Канта: «Из учения о святой Троице, если принимать его буквально, ничего нельзя вывести для сферы практического» (Спор факультетов К 50; Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994, с. 83).

(обратно)

1062

F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M.Redeker). Bd. 2. § 170. Berlin, 1960. S. 461.

(обратно)

1063

До сих пор остаются незаменимыми труды: F. Chr. Baur Die Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. 3. Tübingen, 1843; D.F.Strauß Die Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Bd. 2. Tübingen, 1841 (= Darmstadt, 1973); новейшая литература см. выше с. 323 сноска 44.

(обратно)

1064

См.: W. Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz, 1965. S. 266–284.

(обратно)

1065

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 11. Ср.: J.Splett Die Trinitätslehre G.W.F.Hegels. Freiburg–München, 1965; L. Oeing–Hanhoff «Hegels Trinitätslehre», в Theol Phil 52 (1977), S. 378–407.

(обратно)

1066

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion! (ed. G. Lasson). S. 21.

(обратно)

1067

Ibid., S. 36.

(обратно)

1068

Ibid., S. 39–40; cp. 46–47.

(обратно)

1069

Ibid., S. 41.

(обратно)

1070

Ibid.,S. 40.

(обратно)

1071

Ibid., S. 41–42 и др.

(обратно)

1072

Ibid., III, S. 57; 69; 74 и др.

(обратно)

1073

Ibid., S. 62–63; 82–83.

(обратно)

1074

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 75.

(обратно)

1075

Ibid., S. 77.

(обратно)

1076

DS 3001; 3041; NR 315; 55; ср. осуждение А. Гюнтера DS 2828–2831 и А. Роз–мини DS 3225.

(обратно)

1077

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion III (ed. G. Lasson). S. 72–73.

(обратно)

1078

Ibid., S. 64–65; ср.: Phänomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister). S. 21.

(обратно)

1079

DS 3024.

(обратно)

1080

Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion III (ed. G. Lasson). S. 85–86.

(обратно)

1081

Ibid., I, S. 148.

(обратно)

1082

Ibid., III, S. 74.

(обратно)

1083

Ibid., S. 65–66.

(обратно)

1084

Ibid., S. 173–174.

(обратно)

1085

Ibid.,S. 180 и др.

(обратно)

1086

Ibid., S. 198.

(обратно)

1087

Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М. 1936, с. 103.; он же Сущность христианства. М., 1965, с. 98 и далее; с. 259 и далее.

(обратно)

1088

Там же, с. 302.

(обратно)

1089

Там же, с. 289.

(обратно)

1090

Ср.: E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978. S. 457 и далее.

(обратно)

1091

II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.

(обратно)

1092

M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951. S. 21–41.

(обратно)

1093

См.: P.Wenzel «Semirationalismus», в LThK IX, 625–626.

(обратно)

1094

Ср. ниже: с. 356–357.

(обратно)

1095

См.: W.Simonis Trinität und Vernunft. Untersuchungen zur Möglichkeit einer rationalen Trinitätslehre hei Anselm, Abaelard, den Vatikanern, A. Günther und J. Froschammer (Frankfurter Theol. Stud. 12). Frankfurt a. M., 1972.

(обратно)

1096

Фома Аквинский Summa theol I q.13 a. 12 ad 1.

(обратно)

1097

Ср.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 502–503.

(обратно)

1098

Об этом ср. выше: с. 169 и далее.

(обратно)

1099

G.Ebeling «Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen, 1969. S. 196–197; ср.: G.Hasenhüttl Kritische Dogmatik. Graz, 1979. S. 36.

(обратно)

1100

Ср. выше: с. 171–172.

(обратно)

1101

Ср. выше: с. 172.

(обратно)

1102

Ср. выше: с. 322–323.

(обратно)

1103

Тертуллиан De carne Christi V, 4 (CCL 2, 881); ср. Apol 46, 18 (CCL 1, 162).

(обратно)

1104

J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 513.

(обратно)

1105

Ibid., S. 514.

(обратно)

1106

Ibid., S. 520.

(обратно)

1107

Ср. выше: с. 304–305.

(обратно)

1108

II Ватиканский собор Unitatis redintegratio 11; ср. об этом: U. Valeske Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche Konsequenzen eines Hinweises im Ökumenismusdekret des II: Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch. München, 1963.

(обратно)

1109

DS 3016; NR 39.

(обратно)

1110

DS 3016; NR 39.

(обратно)

1111

Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212); Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817c–820a); Тертуллиан Apol 21 (CCL 1, 122–128).

(обратно)

1112

Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 31 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 458–469); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817a–818c); Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).

(обратно)

1113

Афанасий Expos, fidei 4 (PG 25, 205c–208a); De decretis nicaenae synodi 25 (PG 25, 459c–462c); De synodis 52 (PG 26, 785c–788b); Adv. Arianos III, 4 (PG 26, 327c–330b).

(обратно)

1114

DS 125; 150; NR 155; 250.

(обратно)

1115

Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).

(обратно)

1116

См.: M.Schmaus Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967. S. 190 и далее; 201 и далее.

(обратно)

1117

Августин De Trinitate XI, 11 (CCL 50, 355).

(обратно)

1118

M.Schmaus Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967. S. 195 и далее.

(обратно)

1119

Ibid., S. 220 и далее.

(обратно)

1120

Ср. выше: с. 238–239.

(обратно)

1121

M.Schmaus Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967. S. 26 и далее.

(обратно)

1122

Ibid., S. 195; 230. Новые интерпретации см.: С. Boyer «L'image de la Trinité: synthèse de la pensée augustienne», в Gregonanum 27 (1946), S. 173–199; M.Sciacca «Trinité et unité de l'esprit», в Augustinus Magister. Bd. 1. Paris, 1954. S. 521–533; U.Duchrow Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin (Hermeneut. Unters. Theol. 5). Tübingen, 1965; A.Schindler Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre (Hermeneut. Unters. Theol. 4). Tübingen, 1965.

(обратно)

1123

Ср. выше: с. 81; 131–132.

(обратно)

1124

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 352–367.

(обратно)

1125

DS 3016; NR 39.

(обратно)

1126

K. Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schuften. Bd. 4. S. 115; «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, 328.

(обратно)

1127

K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, 503.

(обратно)

1128

Протопресв. Иоанн Мейендорф Жизнь и труды святителя Григория Пала–мы: Введение в изучение. СПб., 1997, с. 289–290.

(обратно)

1129

F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M. Redeker). Bd. 2. § 172. Berlin, 1960. S. 470.

(обратно)

1130

F.A.Staudenmaier Die christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1844. S. 475.

(обратно)

1131

DS 75; NR915.

(обратно)

1132

Ср.: W.Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее.

(обратно)

1133

См.: H.Schauf Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht appropriierten Einwohnung des Heiligen Geistes ah Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens Schräder (Freiburger theol. Studien 59). Freiburg i. Br., 1941.

(обратно)

1134

Так считает P.Schoonenberg «Trinität — der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott», в Orientierung37 (1973), S. 115–117.

(обратно)

1135

В этом направлении движется H. Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München–Zürich, 1978. S. 764 и далее.

(обратно)

1136

Это убедительно доказала в отношении Афанасия и богословов–каппадокийцев Д. Венденбург, см.: D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980. S. 172–232.

(обратно)

1137

II Ватиканский собор Dei Verbum 2.

(обратно)

1138

Мы попытаемся кратко обрисовать здесь классическое учение о Троице, придерживаясь в основном терминологии Фомы Аквинского. При этом для нас важно не полное описание всех очень тонких различений, а скорее внутренняя взаимосвязь и смысл этого учения. Последнее, очень детальное, описание схоластических различений можно найти у В. Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. Мы настойчиво рекомендуем этот труд, хотя и не должно возникать впечатление, что на пути тонких различий можно глубже постигнуть таинство. По моему мнению, эти различия по содержанию не выходят за пределы монументальной простоты в «Сумме» Аквината.

(обратно)

1139

См.: DS 527; NR 269.

(обратно)

1140

Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.l.

(обратно)

1141

Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.2 ad 3.

(обратно)

1142

Так y M.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 132.

(обратно)

1143

DS 150; 525–527; 803; 1330; NR 250; 266–269; 281.

(обратно)

1144

Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.l.

(обратно)

1145

Ср.: M.Schmaus Katholische Dogmatik l. München, 1960. S. 462–463.

(обратно)

1146

Ср. выше: 244 и далее; 281 и далее.

(обратно)

1147

Ср. выше: 284–285.

(обратно)

1148

Альберт Великий Summa tr. 7 q.31, с.4.

(обратно)

1149

М.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 88–89.

(обратно)

1150

Ср.: H. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967, 106–122.

(обратно)

1151

Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.1.3.

(обратно)

1152

Афанасий De synodis 16 (PG 26, 707–712).

(обратно)

1153

Григорий Назианзин Oratio 29, 16 (SC 250, 210–213; Григорий Богослов «Слово 29», в Собрание творений в двух томах. Т. 1. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 517): «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению (σχέσις), какое имеют Отец к Сыну, или Сын к Отцу». Ср.: Oratio 31, 14.16 (SC 250, 302–305; 306–309); Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27).

(обратно)

1154

Августин De Trinitate V, 5 (CCL 50, 210–211): «Поэтому если Отец и Сын различны, то это имеет место не в сущности (substantia), поскольку определения «Отец» и «Сын» касаются не сущности, а отношения. Но это отношение есть не нечто привходящее (accidens), поскольку оно неизменно». Ср.: VIII, 6 (CCL 50, 261–267); VIII prooem. (CCL 50, 268–269).

(обратно)

1155

DS 528 и далее; 1330; NR 266 и далее; 281.

(обратно)

1156

Этот принцип был осознан уже Григорием Назианзином (Oratio 34 = PG 257a–262d; Oratio 20 = SC 270, 37–85, особенно 70–73; Oratio 31 = SC 250, 276–343; Oratio 41 = PG 36, 427a–452c, особенно 441c) и Августином (De civitate Dei XI, 10 = CCL 48, 330 и далее и далее), авторитетно сформулирован Ансельмом Кентерберийским (De processione spiritus sancti 1) и подтвержден Флорентийским собором (DS 1330; NR 281).

(обратно)

1157

Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.2.

(обратно)

1158

Об истории понятия «лицо» см.: E. Lohse «Πρόσωπον», в ThWNT VI, 769–781; S.Schlossmann Persona und ΠΡΌΣΩΠΟΝ im Recht und im Christlichen Dogma (1906). Darmstadt, 1968; H. Rheinfelder Das Wort «Persona». Halle, 1928; M.Nédoncelle «Prosopon et persona dans l'antiquité classique», в RevSR22 (1948), S. 277–299; см. обобщение y A. Halder/A.Grillmeier/H. Erharter «Person», в LThKVLII, 287–292 (список литературы); С. Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в ZNW52 (1961), S. 1–39; J.Ratzinger «Zum Personverständnis in der Theologie», в Dogma und Verkündigung. München, 1977. S. 205–223; H.Köster «'Ύπόστασις», в ThWNT VIII, S. 571–588; и прежде всего труд Н. Dörrie «Ύπόστασις. Wort und Bedeutungsgeschichte». Göttingen, 1955; Th. de Régnon Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. T. 1. Paris, 1892. S. 129 и далее, 139 и далее, 152 и далее, 167 и далее, 216 и далее; B.Studer «Der Person–Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre», в Theol. Phil 57 (1982), S. 161–177.

(обратно)

1159

Боэций Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343c–1345b; ср. «Против Евтихия и Нестория» в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172); об этом см.: Фома Аквинский Summa theol. I q.29 a. 1.

(обратно)

1160

Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 а. 1 ad 2; 3 ad 4.

(обратно)

1161

Ричард Сен–Викторский De Trinitate IV, 22–24 (ed. J.Ribaillier, S. 187–190). Это понятие личности было продолжено и углублено прежде всего Дунсом Скотом. Ср.: Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1. Об этом см.: H.Mühlen Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrüge zur Metaphysik der Person. Werl, 1954.

(обратно)

1162

Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 2.

(обратно)

1163

Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 4: «Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem» («Божественное лицо означает отношение как существующее самостоятельно»).

(обратно)

1164

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1. S. 384–385.

(обратно)

1165

Ансельм Кентерберийский Monologion 43; ср.: A. Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 55 и далее.

(обратно)

1166

Фома Аквинский De pot. q. 10 a. 3; ср.: I Sent. d. 23 q. 1 a. 3; ср.: A.Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 71 и далее; M.J. Le Guillou Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis. Einsiedeln, 1974. S. 110 и далее.

(обратно)

1167

Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 ( Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27); Фома Аквинский Summa theol. I q. 40 a. 1–4; q. 41 a. 1–6.

(обратно)

1168

Ср.: Th. de Régnon Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. Bd. 3/1. Paris, 1892. S. 185 и далее.

(обратно)

1169

Фома Аквинский De ver. q.7 а.З; Summa theol I q.39 a.7.

(обратно)

1170

Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191–198; ср. «О Святом Духе», в Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Т. 3. М., 1993, с. 299 ).

(обратно)

1171

Августин De Trinitate VI, 7–8 (CCL 50, 237–238); ср. DS 367.

(обратно)

1172

DS 530; NR 272.

(обратно)

1173

Фома Аквинский Summa theol. q.30 а.З.

(обратно)

1174

Августин De Trinitate VII, 4.6 (CCL 50, 255–260; 261–267); Фома Аквинский Summa theol. q.30 а.4.

(обратно)

1175

Иларий Пиктавийский De Trinitate 4 (CCL 62, 101–149).

(обратно)

1176

Th. de Régnon Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. T. 1. Paris, 1892. S. 409 и далее; A. Deneffe «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung», в ZkTh 47 (1923), S. 497–532; L. Prestige «Περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers», в Jour. Theol. Stud. 29 (1928), S. 242–252.

(обратно)

1177

Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 10–11); Ириней Лионский Adv. haer. III, 6, 2 (SC 211, 68–71); Дионисий Римский (DS 115); Афанасий Великий De decretis nicaenae synodis 26 (PG 26, 461–466).

(обратно)

1178

Иларий De Trinitate III, 4 (CCL 62, 75–76).

(обратно)

1179

Ibid., IV, 40 (CCL 62, 144–145); ср. VII, 31–32 (CCL 62, 297–300).

(обратно)

1180

Августин De Trinitate IX, 5 (CCL 50, 300–301); ср. VI, 10 (CCL 50, 241 и далее).

(обратно)

1181

Фульгенций Руспенский De fide ad Petrum seu de régula fidei 1, 4 (CCL 91 A, 713–714).

(обратно)

1182

DS 1331; NR 285.

(обратно)

1183

Григорий Назианзин Ер. 101, 6 (SC 208, 38).

(обратно)

1184

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 25); III, 5 (там же, с. 131).

(обратно)

1185

Фома Аквинский Summa theol. I q.42 a.5.

(обратно)

1186

Ср.: DS 302; в применении к Троице этот принцип встречается у Фульгенция Руспенского Epist. 14, 9 (CCL 91, 395–396).

(обратно)

1187

DS 421; NR 180.

(обратно)

1188

DS 485; 495; 501; 528 и далее; 542; 546; 569; 805; 1330 и др.; NR 193; 270 и далее; 281 и далее и др.

(обратно)

1189

К. Ранер делает различие между логическим и онтическим объяснением. В то время как первое только объясняет, т.е. отчетливее и недвусмысленнее описывает спорное высказывание или обстоятельство, второе называет отличное от спорного обстоятельство (например, его причину, конкретную ситуацию и т.п.), чтобы сделать последнее более понятным. Понятие лица (личности), согласно Ранеру, представляет собой лишь логическое объяснение первоначального высказывания откровения. Ср.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II. S. 351.

(обратно)

1190

Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357–358).

(обратно)

1191

Августин De Trinitate V, 9 (CCL 50, 217); ср. VII, 2 (CCL 50, 249–250).

(обратно)

1192

Ансельм Кентерберийский Monologion 79 (Сочинения. M., 1995, с. 120).

(обратно)

1193

Фома Аквинский Summa theol. I q.29 а.З.

(обратно)

1194

Цит. по: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 377.

(обратно)

1195

Дж. Локк Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с.320.

(обратно)

1196

И.Кант Метафизика нравов AB 22 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1994, с. 245).

(обратно)

1197

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l. S. 379. Ср. об этом: J. Brinktrine Die Lehre von Gott. Bd. 2. Paderborn, 1954; C.Welch The Trinity in Contemporary Theology. London, 1954. S. 190 и далее; H.Volk «Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner», в Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht. Würzburg, 1954. S. 613–673, особенно 625 и далее, 634–635; B.Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193–196; E.Jüngel Gottes Sein ist im Werden. Tübingen, 1965. S. 37 и далее; В. de Margerie La trinité chrétienne dans l'histoire (Théol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 289 и далее.

(обратно)

1198

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 389 и далее; об этом см.: E.Gutwenger «Zur Trinitätslehre von Mysterium Salutis II», в ZKTh 90 (1968). S. 325–328; B.de Margerie La trinité chrétienne dans l'histoire (Théol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 293 и далее; H.J. Lauter «Die doppelte Aporetik der Trinitätslehre und ihre Überschreitung», в Wissenschaft und Weisheit 36 (1973), S. 60 и далее; F.X.Bantle «Person und Personbegriff in der Trinitätslehre Karl Rahners», в MThZ 30 (1979), S. 11–24; J.Moltmann Trinitätund Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 161 и далее.

(обратно)

1199

Бонавентура De Trinitate III, 2 et ad 13; Фома Аквинский I Sent. ά. 23 q. 1 a. 3; De pot. q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Сотр. theol. I, c. 46.

(обратно)

1200

По отношению к Барту это было доказано уже в работе H. U. Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Köln, 1976. Недавний взгляд на учение о Троице см.: W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96–111. По отношению к Барту и Ранеру вместе взятым (конечно, без достаточного различения между ними) см.: J.Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 154–166. Разумеется, Мольтманн противопоставляет примитивному подозрению в троебожии у Барта и Ранера такое же примитивное подозрение в модализме, связанное с его собственной концепцией открытого единства в Троице. Ср. об этом ниже: с. 388, сноска 349.

(обратно)

1201

Не зря К. Барт ссылается в этом вопросе на неотомистскую догматику Ф.Дикампа (ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 377). См.: F.Diekamp/ К.Jössen Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas. Bd. 1. Münster, 1958. S. 268–269. Так же и J.Kleutgen Die Theologie der Vorzeit. Bd. 1. Münster, 1867. S. 329. Об этом: L.Oeing–Hanhoff «Hegels Trinitätslehre», в Theol. Phil 52 (1977). S. 399–400.

(обратно)

1202

В. Lonergan De Deo trino IL Pars systematica. Rom, 1964. S. 186–193. Ср.: Фома Аквинский Summa theol I q.34 a.l ad 3.

(обратно)

1203

B. Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193.

(обратно)

1204

Н. Mühlen Der Heilige Geist ah Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (Münsterische Beiträge zur Theologie 26). Münster, 1963; M.Nédoncelle La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne. Paris, 1942; Β. de Margerie La trinité chrétienne dans l`histoire (Théol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 295 и далее; A.Brunner Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium. Einsiedeln, 1976.

(обратно)

1205

См.: J. G. Fichte Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre §§ 3–4 (WWII, ed. F. Medicus). S. 34–60; Die Bestimmung des Menschen. 3. Buch (WW III). S. 344–415; Die Anweisung zum seligen Leben. 10. Vorlesung (WW V). S. 250–263; Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 35–36, 48, 57, 71 (Гегель Философия права. M., 1990, с. 97–98, 106–107, 113–114, 127–128), где показано, что конкретная личность включает в себя признание.

(обратно)

1206

См.: В. Langenmeyer Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart. Paderborn, 1963; M.Theunissen Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; B. Casper Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg–Basel–Wien, 1967; H.H.Schrey Dialogisches Denken. Darmstadt, 1970; J. Heinrichs «Sinn und Intersubjektivität», в Theol. Phil. 45 (1970). S. 161 и далее.

(обратно)

1207

Ранер смешивает то и другое (К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 366, Anm. 29), согласно Лонергану (B.Lonergan De Deo tnno II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193).

(обратно)

1208

J.Ratzinger «Zum Personverständnis in der Theologie», в Dogma und Verkündigung München, 1977. S. 205ff

(обратно)

1209

J. Ratzinger «Zum Personverständnis in der Theologie», в Dogma und Verkündigung. München, 1977. S. 206 и далее, 215 и далее; он же Einführung in das Christentum. München, 1968. S. 142 и далее; W. Kasper Jesus der Christus. 284 и далее; 290 и далее.

(обратно)

1210

Ср. выше: с. 309 и далее; 312 и далее.

(обратно)

1211

Б.Паскаль. Мысли. СПб., 1999, с. 317.

(обратно)

1212

Ср. выше: с. 310 и далее.

(обратно)

1213

Ср. выше: с. 321–322.

(обратно)

1214

Ср. выше: с. 312–313.

(обратно)

1215

Тертуллиан Adv. Ргахеап 3 (CCL 2, 1161–1162).

(обратно)

1216

Тертуллиан Adv. Praxean 3 (CCL 2, 1169–1170).

(обратно)

1217

См.: С.Huber «Monarchianismus», в LThK VII, 533–534.

(обратно)

1218

Аристотель Метафизика. XII, 10, 1076а. Об этом см.: E.Peterson «Der Monotheismus als politisches Problem» в Theologische Traktate. München, 1951. S. 45–147.

(обратно)

1219

Афанасий Adv. Arianos IV, 13–15 (PG 26, 483–490) считает поэтому стоицизм источником савеллианства.

(обратно)

1220

Григорий Назианзин Oratio 271 (SC 250, 70–73).

(обратно)

1221

Это особенно хорошо показал прежде всего J. А. Möhler Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit besonders im Kampf mit dem Arianismus. Mainz, 1827. S. 304 и далее, со ссылкой на Φ. Шлейермахера. Ср.: J. Moltmann Trinitat und Reich Gottes. München, 1980. S. 144–145.

(обратно)

1222

Василий Великий Ер. 226, 4 (PG 32, 849–850).

(обратно)

1223

Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771–772).

(href=#r1223>обратно)

1224

Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771 и далее).

(обратно)

1225

Тертуллиан Adv. Praxean III, 2–3 (CCL 2, 1161–1162).

(обратно)

1226

Ср. выше: с. 329 и далее. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан под влиянием стоицизма еще придерживался идеи телесности Бога. Ср.: De carne Christi 11 (CCL 2, 894–895); Adv. Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее).

(обратно)

1227

Афанасий Великий De decretis nicaenae synodi 11; 22 (PG 25, 433 и далее; 453 и далее).

(обратно)

1228

Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191–198).

(обратно)

1229

Василий Великий Ер. 8,2 (PG 32, 247 и далее).

(обратно)

1230

Григорий Назианзин Oratio 29, 16 (SC 250, 210–213); Oratio 31, 9 (SC 250, 290–293).

(обратно)

1231

Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 ( Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27).

(обратно)

1232

Так J. Е. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 498 и далее, 545 и далее; похоже F.A.Staudenmaier Die Christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1844. S. 470 и далее.

(обратно)

1233

К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, S. 368.

(обратно)

1234

Идею развил И. Э. Кун прежде всего в полемике с Гегелем (см.: J. Е. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 558 и далее); ср.: W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96–111.

(обратно)

1235

Иларий De Trinitate VII, 3 (CCL 62, 261–262); De synodis 37; 69 (PL 10, 455–456; 526); Петр Хризолог Sermo 60 (PL 62, 1008–1009).

(обратно)

1236

DS 125; 150; NR 155; 250.

(обратно)

1237

Ср. осуждение Росцелина на синоде в Суассоне (1092) и Гильберта Порретанского на синоде в Реймсе (1148) (DS 745), причем сегодня, разумеется, известно, что Professio fidei против Гильберта не относится к оригинальным актам синода.

(обратно)

1238

DS 803.

(обратно)

1239

DS 528; NR 270.

(обратно)

1240

Catechismus Romanus II, 2, 10.

(обратно)

1241

DS 2697.

(обратно)

1242

Этот теизм был представлен в философии в полемике с Гегелем поздними идеалистами — Вейссе, Фихте, Зенглером и др.

(обратно)

1243

Ср.: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972. S. 236 и далее. Критика см.: W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 110 прим. 34. Опасность троебожия еще отчетливее проявляется в том, что Мольтманн называет социальной, или открытой, Троицей. Ср.: J. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gottes lehre. München, 1980. S. 35, 110 и далее, 166 и далее.

(обратно)

1244

О тенденциях тритеизма в богословии см.: M.Schmaus «Tritheismus», в LthK X, 365–366.

(обратно)

1245

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 370–371.

(обратно)

1246

Разработка обеих этих моделей является заслугой Th. de Régnon Etudes de théologie positive sur la sainte trinité. 3 t. Paris, 1892–1898, в особенности t. 1. S. 335–340; 428–435.

(обратно)

1247

См., к примеру: В. Н. Лосский Мистическое богословие Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991, с. 46–47, 51–52; С.Н.Булгаков Утешитель.[ Paris], 1936, с. 159–160.

(обратно)

1248

Ср. выше: с. 281 и далее.

(обратно)

1249

DS 850.

(обратно)

1250

Заслуга их рассмотрения принадлежит A. Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956.

(обратно)

1251

Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. В. Kotter II. Berlin–New York, 1973. S. 18–31).

(обратно)

1252

См.: A. Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 14–15.

(обратно)

1253

Ibid., S. 55 и далее.

(обратно)

1254

Ср. ниже: с. 395 и далее.

(обратно)

1255

См.: M. — J. Le Guillou Le Mystère du Père. Foi des Apôtres, gnoses actuelle. Paris, 1973.

(обратно)

1256

См.: A. Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 37 и далее.

(обратно)

1257

См.: L.Scheffczyk «Die heilsgeschichtliche Trinitätslehre des Rupert von Deutz und ihre dogmatische Bedeutung», в Kirche und Überlieferung (YS]. R. Geiselmann). Ed. J.Betz/H. Fries. Freiburg–Basel–Wien, 1960. S. 90–118.

(обратно)

1258

A. Malet Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 71 и далее.

(обратно)

1259

Это по праву отмечает И.Э.Кун (см.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 553; 572). Разумеется, Кун попытался еще раз превзойти латинско–западный подход, обозначив греческую традицию как недостаточно спекулятивную. В этом он еще полностью находится под властью идеализма, как бы решительно материально–догматически он ни обособлялся от Гегеля и Понтера. Здесь для нас сегодня необходим более отчетливый постидеалистическиличностный исходный пункт.

(обратно)

1260

См.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 320–352: «Die Wurzel der Trinitätslehre». Мы не можем разбирать здесь становление богословия Барта. Важна прежде всего предварительная редакция «Церковной Догматики I/1» в К. Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. München, 1927. S. 126–140.

(обратно)

1261

См.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 369–384. Кроме того: он же «Anmerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schriften. Bd. 4. S. 103–133; он же Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begaff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 139–142; он же «Trinität», в Sacram. mundi IV, 1005–1021; он же «Trinitätstheologie», в Sacram. mundi IV, 1022–1031; он же «Dreifaltigkeit», в Kleines Theologisches Wörterbuch. Ed. K. Rahner/H. Vorgrimler. . Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 89–92; id. «Dreifaltigkeitsmystik», в LThKlIl, 563–564; ср. об этом: G.Lafont Peut–on connaotre Dieu en Jésus Christ? (Cogitatio fidei 44). Paris, 1969. S. 172–228; B.van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973. S. 424–442; K.Fischer Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (ökumenische Forschungen II/5). Freiburg–Basel–Wien, 1974. S. 337–365; H.U.von Balthasar Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 298–299.

(обратно)

1262

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l, S. 320.

(обратно)

1263

Ibid.,S. 323.

(обратно)

1264

Ibid., S. 324.

(обратно)

1265

Ibid., S. 337.

(обратно)

1266

Ibid., S. 338.

(обратно)

1267

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 349.

(обратно)

1268

Особенно отчетливо в: K.Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. München, 1927. S. 140.

(обратно)

1269

Так W.Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96 вслед за T. Rendtorff «Radikale Autonomie Gottes. Zum Verständnis der Theologie Karl Barths und ihrer Folgen», в Theorie des Christentums. Historisch–theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Fassung. Gütersloh, 1972. S. 161–181.

(обратно)

1270

Ср. выше: с. 377, сноска 305.

(обратно)

1271

К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 122 и др.

(обратно)

1272

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 374, особенно сноску 10.

(обратно)

1273

Ibid., см.: с. 372, сноска 7, с. 382, сноска 18, с. 384, сноска 21.

(обратно)

1274

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 371; 372–373; 374.

(обратно)

1275

Ibid., S. 378–382.

(обратно)

1276

Ibid., S. 382–383; он же Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 141–142.

(обратно)

1277

Он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll, S. 355, 371, 373–374.

(обратно)

1278

Он же Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 142.

(обратно)

1279

Ср. выше: с. 377–378.

(обратно)

1280

К. Rahner Worte ins Schufeigen. Freiburg–Basel–Wien, 1975.

(обратно)

1281

К. Rahner Schuften. Bd. 1. S. 178–184, 188–194; Bd. 5. S. 222–245.

(обратно)

1282

Он же Schuften. Bd. 9. S. 210–211; определеннее в: он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 357–359. Поэтому мне кажется, что критика ван дер Хейдена (В. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973. S. 399 и далее; 435 и далее) хотя и верно указывает на проблему, но истолковывает не совсем однозначные высказывания Ранера в определенном направлении, которое, разумеется, достойно критики.

(обратно)

1283

Он же Schriften. Bd. 5. S. 202–217.

(обратно)

1284

Это выражается прежде всего в глубоком толковании, данном Августином в его комментарии на Евангелие от Иоанна (tr. 107–111; CCL 36, 613–633). Новые толкования: R. Bultmann Das Evangelium des Johannes (Kritisch–exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Bd. 2). Göttingen, 1968. S. 374–401; W. Thüsing Herrlichkeit und Einheit. Eine Auslegung des Hohepriesterlichen Gebetes Johannes 17 (Die Welt der Bibel 14). Düsseldorf, 1962; E. Käsemann Jesu letzter Wille nach Johannes 17. Tübingen, 1971; R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 3 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/3). Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 186–231; S.Schulz Das Evangelium nach Johannes (NTD 4). Göttingen, 1972. S. 213–220.

(обратно)

1285

Это подход И.Э.Куна (см.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit. Tübingen, 1857); ср. об этом: Α. Brunner Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium. Einsiedeln, 1976. S. 23.

(обратно)

1286

Ср. выше: с. 221–223. Эту точку зрения разработал прежде всего J. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980.

(обратно)

1287

Ср. выше: с. 305; 370–371.

(обратно)

1288

Августин De Trinitate I, 4 и др. (CCL 50, 31); In Johannis Evangelium Tract. 105, 3; 107, 6; 111, 3 (CCL 36, 604; 615; 631).

(обратно)

1289

Ср.: E.Peterson «Der Monotheismus als politisches Problem», в Theologische Traktate. München, 1951. S. 45–147.

(обратно)

1290

Ibid., S. 105.

(обратно)

1291

К. Hemmerle Thesen zu einer trinitarischen Ontologie. Einsiedeln, 1976. S. 66 и далее.

(обратно)

1292

Ср. выше: с. 367–368.

(обратно)

1293

Ср.: К. Hemmerle Thesen zu einer trinitanschen Ontologie. Einsiedeln, 1976. S. 38 и далее.

(обратно)

1294

Кенотический характер лиц Троицы как отношений вслед за русскими богословами Нового времени (прежде всего Вл. Соловьевым, Тареевым, Булгаковым) подчеркивает H.U.von Balthasar «Mysterium paschale», в Mysal III/3, S. 152–153.

(обратно)

1295

Ср. об этом: W.Breuning «Stellung der Trinitätslehre», в Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1970. S. 26–28; K.Rahner «Trinitätstheologie», в Sacram. mundi IV, 1024–1026.

(обратно)

1296

Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus. Freiburg–Basel–Wien, 1966. S. 555–556.

(обратно)

1297

K. Rahner «Trinitätstheologie», в Sacram. mundi IV, 1025–1026.

(обратно)

1298

M.Schmaus Katholische Dogmatik. Bd. 1. München, 1953.

(обратно)

1299

Ср. об этом: W.Kasper «Christologie und Anthropologie», в ThQ 162 (1982), S. 202–221.

(обратно)

1300

Юбилейный сборник. — Прим. пер.

(обратно)

1301

Собрание сочинений. — Прим. пер.

(обратно)

Оглавление

Предисловие к русскому изданию

Предисловие к немецкому изданию

Часть I. Вопрос о Боге сегодня

  I. БОГ КАК ПРОБЛЕМА

    1. Традиционная постановка проблемы

    2. Современная постановка проблемы

    3. Богословская постановка проблемы

  II. ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

    1. Автономия Нового времени как основа современного атеизма

    2. Атеизм во имя автономии природы

    3. Атеизм во имя автономии человека

      Людвиг Фейербах

      Карл Маркс

      Фридрих Ницше

  III. АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА

    1. Традиционная позиция апологетики

    2. Новые отношения диалога

    3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом

  IV. ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА

    1. Проблема и задача естественного богословия

      Естественное богословие в греческой философии

      Христианская форма естественного богословия

      Естественное богословие в эпоху Просвещения

      Современная проблематика

    2. Опыт Бога

    3. Бог в человеческом языке

    4. Познание Бога

      Космологическое доказательство

      Антропологическое доказательство

      Философско–историческое доказательство

      Онтологическое доказательство

  V. ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ

    1. Божественное откровение

    2. Сокровенность Бога

Часть II. Весть о Боге Иисуса Христа

  I. БОГ — ВСЕМОГУШИЙ ОТЕЦ

    1. Проблема всемогущего Бога Отца

    2. Христианская весть о Боге Отце

      Бог как Отец в истории религии

      Бог как Отец в Ветхом Завете

      Бог как Отец в Новом Завете

      Бог как Отец в истории богословия и догматов

    3. Богословское определение сущности Бога

      Определение сущности Бога в перспективе западной метафизики

      Определение сущности Бога в перспективе развитой в Новое время философии свободы

  II. ИИСУС ХРИСТОС — СЫН БОЖИЙ

    1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге

    2. Спасительная проповедь Иисуса Христа

      Спасительное обетование Мессии в Ветхом Завете

      Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета

      Христология Сына в Новом Завете

      Разъяснение Богосыновства Иисуса Христа в истории догматов и богословия

    3. Богословское толкование Богосыновства Иисуса Христа

      Христология Логоса

      Христология кенозиса

  III. СВЯТОЙ ДУХ — ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ

    1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

    2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем

      Дух Божий в творении

      Святой Дух в истории спасения

      Святой Дух как личность

    3. Богословие Святого Духа

      Различия в богословии Востока и Запада

      Подходы к богословию Святого Духа

Часть III. Божественная тайна Троицы

  I. ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

    1. Историко–религиозная и философская подготовка

    2. Основания в богословии откровения

      Единство Бога

      Жизнь Бога (Ветхозаветная подготовка)

      Троичная структура откровения Бога (Новозаветное основание)

      Исповедание Троицы как правило веры

    3. Развитие в истории богословия и догматов

  II. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

    1. Исходный пункт

      Троица как тайна веры

      Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы

      Единство имманентной и икономической Троицы

    2. Основные понятия учения о Троице

      Классические основные понятия

      Речь о трех лицах

    3. Систематическое понимание учения о Троице

      Единство в троичности

      Троичность в единстве

    Заключение: Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм

Список сокращений

*** Примечания ***