КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 405328 томов
Объем библиотеки - 535 Гб.
Всего авторов - 146543
Пользователей - 92105
Загрузка...

Впечатления

PhilippS про Калашников: Снежок (СИ) (Фанфик)

Фанфик на даже ленивыми затоптаную тему. Меня не привлекло.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
ZYRA про серию Александр Агренев

Читывал я сие творение. Поддерживаю всех коментаторов по поводу разводилова в четвертой части. Общее мое мнение на писанину таково: ГГ какой-то лубочнокартонный, сотканный весь из порядочно засаленных и затасканных штампов. Обязательное владение рукомашеством и дрыгоножеством. Буквально сочащееся презрение к окружающим персоналиям, не иначе, как кто-то заметил, личные комплексы автора дали о себе знать. В целом, все достаточно наивно, особенно по части накопления капиталов. Воровство в заграничных банках, скорей всего по мнению автора, оправдывает ГГ. Подумаешь, воровство, это ж за границей! Там можно, даже нужно. Надо заметить, что поведение нынешнего руководства россии, оставило заметный след на произведении автора. Отравление в Англии Сергея Скрипаля с дочерью и Александра Литвиненко, в реальной истории, забавно перекликается с отравлениями и убийствами различных конкурентов ГГ на западе в книге. Ничего личного, это же бизнес, не правда ли? И учителя хорошие, то есть пример для подражания достойный. Про пятую часть ничего сказать не могу. Вернее могу - не осилил. В целом, устал вычитывать буквенные транскрипции различных звуков. Это отдельная песня претендующая на выпуск отдельного приложения, ну как сноски в конце каждой книги. Всякие "р-рдаум!", "схыщ!", "грлк!" и "быдыщ!" просто достали. Резюмируя вышесказанное - прочитать один раз и забыть. И то, только первые три книги. Четвертую и пятую можно не читать.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
nga_rang про Штефан: История перед великой историей (СИ) (Боевая фантастика)

Кровь из глаз и вывих мозга. Это или стёб или недосмотр психиатров.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Serg55 про Аист: Школа боевой магии (тетралогия) (Боевая фантастика)

осталось ощущение незаконченности. а так вполне прилично, если не считать что ГГ очень часто и много кушает...

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
DXBCKT про Конторович: Черный снег. Выстрел в будущее (О войне)

Пятая книга данной СИ... По прочтении данной части поймал себя на мысли — что надо бы взять перерыв... и пойти почитать пока что-нибудь другое... Не потому что данная СИ «поднадоела»... а просто что бы «со свежими силами» взяться за ее продолжение...

Как я уже говорил — пятая часть является (по сути) «частью блока» (дилогии, сезона и т.п) к предыдущей (четвертой) и фактически является ее продолжением (в части описаний событий переноса «уже целого тов.Котова — в это «негостеприимное времечко»). По крайней мере (я лично) понял что все «хроники об очередной реинкарнации» (явлении ГГ в прошлое) представленны здесь по 2-м томам (не считая самой первой по хронологии: Манзырев — 1-я «Черные Бушлаты», Леонов — 2-3 «Черная пехота» «Черная смерть», Котов — 4-5 «Черные купола», «Черный снег» ).

Самые понравившиеся мне части (субъективно) это 1-я и 3-я части. Все остальное при разных обстоятельствах и интригах в принципе «ожидаемо», однако несмотря на такую «однообразность» — желания «закрыть книгу» по неоднократному прочтению всей СИ так и не возникало. Конкретно эта часть продолжает «уже поднадоевший бег в сторону тыла», с непременным «убиВством арийских … как там в слогане нынче: они же дети»)). Прибывшие на передовую «представители главка» (дабы обеспечить доставку долгожданной «попаданческой тушки») — в очередной раз получают.... Хм... даже и не «хладный труп героя» (как в прошлых частях), а вообще ничего...

Данная часть фактически (вроде бы как) завершает сюжет повествования «всей линейки», финалом... который не очень понятен (по крайней мере для того — кто не читал «дальше»). В ходе череды побед и поражений из которых ГГ «в любой ипостаси» все таки выкручивался, на сей раз он (т.е ГГ) внезапно признан... безвести пропавшим...

Добросовестный читатель добравшийся таки до данного финала (небось) уже «рвет и мечет» и задается единственно правильным вопросом: «... и для чего я это все читал?». И хоть ГГ за все время повествования уничтожил «куеву тучу вражин» — хоть какого-то либо значимого «эффекта для будуСчего» (по сравнению с Р.И) это так и не принесло (если вообще учесть что «эти вселенные не параллельны»... Хотя опять же во 2-й части «дядя Саша» обнаружил таки заныканные «трофейные стволы» в схроне уже в будущем...?). В общем — не совсем понятно...

Домой не вернулся — это раз! Линию фронта так и не перешел — это два! С тов.Барсовой (о которой многие уже наверно (успели позабыть) так и не встретился — это три... Есть конечно еще и 4-ре и 5... (но это пожалуй будет все же главным).

Однако еще большую сумятицу в сознанье читателя привнесет … следующий том (если он его все-таки откроет))

P.S опять «ворчу по привычке» — но сам-то, сам-то... в очередной раз читаю и собираю тома «вживую»)

Рейтинг: +1 ( 2 за, 1 против).
lionby про Корчевский: Спецназ всегда Спецназ (Боевая фантастика)

Такое ощущение что читаешь о приключениях терминатора.
Всё получается, препятствий нет, всё может и всё умеет.
Какое-то героическое фентези.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
greysed про Эрленеков: Скала (Фэнтези)

можно почитать ,попаданец ,рояли ,гаремы,альтернатива ,магия, морские путешествия , тд и тп.читается легко.

Рейтинг: 0 ( 1 за, 1 против).
загрузка...

Толкование путешествий (fb2)

- Толкование путешествий (и.с. Научная библиотека) 3.78 Мб, 651с. (скачать fb2) - Александр Маркович Эткинд

Настройки текста:



Александр Маркович Эткинд Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах


1. Введение в поисках предмета: Берингов мост

Эта книга об истории, литературе и политике двух великих стран в течение двух веков. Имея дело с океанической по масштабу темой, книга не претендует на ее охват и картирование. Разные главы берут пробы из разных мест в единой надежде, что в капле воды — океан. Каждая глава сравнивает между собой две фигуры по разные его, океана, стороны. Читатель заметит тех, кто переходит из главы в главу, они-то и есть главные герои этой книги.

Россия и Америка никогда не были между собой в состоянии войны: уникальный факт в отношениях между великими державами. Географ знает, что две страны гораздо ближе друг к другу, чем это кажется из их столиц. Политолог наблюдает циклы симпатий и антипатий, регулярно возникающие между двумя народами. Историк помнит моменты близости, каких у этих стран не было ни с какой другой: поддержка имперской Россией американских сепаратистов во время Войны за независимость; продажа Америке большой части российской территории в 1867 году; присутствие российского флота в знак поддержки Севера во время Гражданской войны в Америке; присутствие американских войск в знак борьбы с большевизмом во время Гражданской войны в России; боевой союз, решивший исход Второй мировой войны; «холодная война», по-своему обратившая две культуры друг к другу.

Сравнение этих двух стран, народов или национальных характеров настолько распространено, что интереснее следить не за тем, как оно попадало от одного автора к другому, но за тем, сколь разные функции оно выполняло у разных авторов. Одним из первых сходство обнаружил русский дипломат Павел Свиньин, потом им стали увлекаться радикалы. Александр Герцен начал свое творчество с Уильяма Пена, восторженно рассказавшего об эмиграции пуританского проповедника из Англии в Америку. После собственного, не менее драматичного бегства в Англию Герцен мечтал о переносе центров цивилизации на берега Тихого океана, который стал бы «Средиземным морем будущего»[1], окруженным великими городами Калифорнии и Сибири: возможно, и стал бы, если бы революция на одном из его берегов имела иной исход. Такие сравнения часто занимали европейских наблюдателей, которые приходили, однако, к полярно различным выводам. Алексис де Токвиль представил демократическую Америку и царскую Россию как симметричные, непреодолимо различные реальности, между которыми должна сделать свой выбор Европа. «В Америке в основе всякой деятельности лежит свобода, в России — рабство. У них разные истоки и разные пути, но очень возможно, что Провидение втайне уготовило каждой из них стать хозяйкой половины мира»[2]. Наоборот, Мартин Хайдеггер видел в обеих странах проявления одних и тех же начал: «Европа зажата в больших клещах, стиснутая Россией с одной стороны и Америкой с другой стороны», и вообще «большевизм — это всего лишь вариант американизма»[3]. Выходец из России и учитель новых французских философов, Александр Кожев тоже считал, что «Соединенные Штаты уже достигли финальной стадии Марксова коммунизма»[4].

В 1920-х Россия переделывала себя в подражание Америке; вернувшись из Москвы в 1928 году, американский писатель Теодор Драйзер рассказывал, что «ни одна страна никогда не была в таком восторге от другой, как сегодняшняя Россия — от Соединенных Штатов»[5]. В 1930-х Америка столь же поверхностно подражала России; еще только следуя через океан в 1935-м, американский литератор Эдмунд Уилсон уже знал, что «Советский Союз изо всех европейских стран имеет с нами больше всего общего» — больше, чем Англия[6]. В 1940-х две страны сражались вместе, несмотря на глубочайшие свои различия; в 1944 году гарвардский профессор Питирим Сорокин писал о «конгениальности» Америки и России, или «существенном сходстве их психологических, культурных и социальных ценностей»[7].

Конгениальность остается в области воображаемого, подобно мосту через Берингов пролив, который, впрочем, наверняка будет построен. Нуждаясь в Другом как образце или утешении, воображение интеллектуалов переносилось через океаны легче их тел. Американец Эдгар По в своих воспоминаниях выдумал свое путешествие в Петербург в 1820 году (на деле туда путешествовал его брат); его русский современник Федор Толстой, известный под кличкой «Американец», выдумал свое путешествие в Америку. Но реален и весом вклад в американскую цивилизацию множества выходцев из России — от русских казаков, осваивавших Аляску и Калифорнию, до русских евреев, создавших интеллектуальный Нью-Йорк и артистический Голливуд. Менее заметное, но важное влияние оказали американские образцы на русских писателей от Радищева до Пелевина; в нескольких самых известных произведениях русской литературы герои уезжают в Америку или возвращаются оттуда. От Чернышевского до Набокова мы проследим более утопическую, но в рамках литературы вполне осуществленную мечту о слиянии двух стран и культур. В течение двух столетий многие проекты русских реформ, среди них самые провальные и самые успешные, находили свои образцы в Америке. Менее известны симметричные попытки левых американцев представить сталинскую Россию в качестве модели для рузвельтовской Америки. За всем этим стоит большой, многовековой спор о Просвещении и свободе: по разные стороны океанов и на основе разных традиций люди склонны возвращаться к близким идеям. Читая у американских философов, что «Просвещение тоталитарно»[8], вспомним пушкинское:

Судьба людей повсюду та же:
Где благо, там уже на страже
Иль просвещенье, иль тиран[9].

Дипломаты писали о русско-американских отношениях в своих терминах, политики в своих и экономисты в своих. Историку культуры тоже нужны свои термины. У меня нет большой теории транскультурного восприятия, и я не верю, что она возможна. У каждой культуры есть образ Другого, выполняющий свою роль в игре сил и значений, которые определяют ее восприятие себя. Простейшей из схем является различение между ассимиляцией, когда культура стремится отождествить себя и Другого, и диссимиляцией, когда культура их различает и противопоставляет. Культурные субъекты применяют ассимилятивные тропы в разных риторических целях. Так, русские миссионеры 19-го века называли секты, с которыми должны были работать, «русскими мормонами» или «русскими квакерами»: таким способом их можно было, с одной стороны, понять по аналогии с прочитанным в книгах и, с другой стороны, обвинить в инородном происхождении. В своей знаменитой антиутопии англичанин Олдос Хаксли дал суммарный образ двух нелюбимых им режимов, русского и американского. Смелый новый мир напоминает Советы в развитии, но его отцом-основателем сделан Генри Форд, который и правда был популярен в обеих странах. В противоположность этому диссимилятивные тропы настаивают на различиях даже тогда, когда занимаются очевидным сходством. Посетив Генри Форда, Ильф и Петров отметили, что в Америке и в России одного и того же человека ценят по-разному: советские люди поклоняются техническим достижениям Форда, американцы — его финансовому успеху[10].

Каждый травелог находит свой, всегда неустойчивый и рискованный, баланс между двумя силами: диссимилятивные тропы вызывают у читателя недоверие, ассимилятивные тропы вызывают скуку. С одной стороны, Токвиль писал так:

Когда я думаю обо всех тех усилиях, которые делаются и по сей день для того, чтобы судить об одних, опираясь на то, что известно о других, […] мне хочется сжечь все мои книги[11].

С другой стороны, Юм писал наоборот:

Если бы путешественник, вернувшись из далеких стран, стал сообщать нам о людях, совершенно отличных от тех, с которыми мы когда-либо были знакомы, […] мы тотчас же […] открыли бы фальшь в его рассказе и доказали бы, что он лжет[12].

Все же различия всегда интереснее сходств; в надежде на другую жизнь люди и отправляются, по своей воле или нет, в далекие края. У русских эмигрантов так же, как у французских путешественников и немецких беженцев, восхищение приютившей их демократией легко переходило в критику ее неподлинности и пошлости. Классическая любовь к свободе смешивалась с романтическим изобретением под названием ностальгия и с модернистской идеей текста, меняющего мир. Путешествуя по юной, демократической Америке, Токвиль описал ее языком первооткрывателя, иногда восторженным, иногда брезгливым. В другом веке Владимир Набоков заставил другого француза повторить примерно тот же маршрут, сосредоточив брезгливость на демократической Америке, а восторг на юной американке. Сполна используя ту же амбивалентность, русская беженка Алиса Розенбаум стала американской писательницей Айн Рэнд, завоевав головокружительную популярность критикой послевоенных администраций, которые казались ей повторяющими мрачный пример Советской России.

Критический потенциал свежей точки зрения невоспроизводим сознательными усилиями остранения; вот почему опыт европейских и, в частности, русских эмигрантов оказывался с энтузиазмом востребован Америкой. Стороной той же медали является тяготение интеллектуалов к радикально иной реальности, которая кажется более первичной и подлинной, чем своя собственная. Начиная с Гегеля, западная традиция полна спекуляциями о внутренней неполноте действующего субъекта и о заполнении нехватки образами Другого. Эмиль Дюркгейм рассказывал:

Обмен предполагает, что два существа взаимно зависят друг от друга, потому что оба несовершенны […] Образ того, кто нас дополняет, становится […] интегрирующей, постоянной частью нашего сознания до такой степени, что мы не можем больше обойтись без него и ищем все, что может увеличить его живость[13].

В более тонких формулировках этой идеи уже слышна ирония. «Человек интенсивно желает […] бытия, которого, как ему кажется, сам он лишен и которым обладает, как ему кажется, кто-то другой. Субъект ждет этого другого, чтобы тот сказал ему, чего нужно желать, чтобы обрести бытие. […] Желание принципиально миметично»[14]. В категориях Жака Лакана, неполнота реального существует не только внутри субъекта, но и внутри Другого. На уровне воображаемого они совместимы и, более того, мыслимы как гармоничное целое; на уровне символического идентичность каждого члена такой пары создается его отличием, отталкиванием от Другого. «Каждый из них не восполняет нехватку в другом, а, напротив, […] воплощает то, чего не хватает в другом»[15].

Влечение к Другому обострялось по мере того, как интеллектуалы перенасыщались собственной культурой, а их неудовлетворенность выпадала в осадок. Предметом интеллектуального влечения оказывался дикий Запад или загадочный Восток, рабочий класс или коллективное бессознательное. Модернистская критика собственной культуры как кажимости основана на вере в чужую подлинность, недоступную уму и взгляду. Соблазн Другого всегда обесценивает собственную культуру, которая представляется ненастоящей и несерьезной, как симулякр. Пытаясь обозначить эти отношения, я предложил искусственное понятие люкримакс, составив это слово из его противоположности, симулякра Жана Бодрийара[16]. Люкримакс есть тяга субъекта к «настоящему» и отрицание им собственной жизни как «неподлинной»[17]. Люкримакс непременно ведет к размножению симулякров: чем сильнее вера в недоступную подлинность Другого, тем чаще явления собственного мира признаются фальшивыми и пустыми.

Полные миметического тяготения к Другому, американские рассказы о России часто были менее критичными, чем русские рассказы об Америке; тем большие испытания предстояли американцам в этой истории, которая длиннее, чем кажется. Джон Ледьярд искал в екатерининской России новый путь в Америку. Следуя из Парижа и переписываясь с Джефферсоном, в 1787 году он добрался до Якутска, а оттуда под конвоем был доставлен в Петербург. В 1818-м Санкт-Петербург посетили американские квакеры. Побеседовав с императором и, по своему обычаю, молча помолившись вместе с ним, они отправились обследовать местные тюрьмы: так была начата правозащитная деятельность американцев в России. Самым удачливым удавалось открыть русский мир не только для себя, но и для самих русских. В 1885 году Джордж Кеннан опубликовал блестящее исследование сибирской ссылки, из которого русские писатели, как Чехов и Толстой, черпали свое знание отечественной жизни. В иных случаях гости были менее проницательны. В 1944 году магаданские лагеря обследовал вице-президент США Генри Уоллес, и его публичное восхищение не знало границ.

Когда в Америку поехали русские писатели-«попутчики», они обвинили увиденную страну во всевозможных культурно-политических грехах; поехавшие в Советскую Россию американские «fellow-travelers» писали статьи и книги, энтузиазм которых соперничал только с их наивностью. О русской революции рассказал миру американец Джон Рид. Образец для последующих fellow-travelers, Рид жизнью заплатил за то, чтобы его Десять дней стали источником революционного воображения для нескольких западных поколений. В Советском Союзе эта книга, полная любви к революции, была под запретом. В 1918 году в Москву проследовал Уильям Буллит. Ленин обещал ему разделить Россию на десяток частей в обмен на признание большевиков Америкой. Предложение было отвергнуто президентом Вильсоном. Будь у американских властей больше фантазии, ход 20-го века был бы иным. История не знает сослагательного наклонения; но его отлично знают тексты, ею рождаемые и в нее возвращающиеся, но не обязательно ей верные.

Как всегда в мужском мире, движение идей сопровождалось трафиком женщин. Лидером американского анархизма стала русская эмигрантка Эмма Голдман. Идентифицируя себя с героиней Что делать? она издавала журнал Мать-земля, название которого ближе героине Бесов. Она внесла в движение незнакомые ему ранее террористические методы и в 1919-м была депортирована в Россию, но задержалась там ненадолго. Луиза Брайант, автор Шести красных месяцев в России и жена коммуниста Джона Рида, после его гибели вышла замуж за Уильяма Буллита, будущего посла в России и непризнанного пророка «холодной войны». Елена Крыленко, сестра наркома юстиции и организатора Московских процессов, была замужем за Максом Истменом, американским издателем и литературным агентом Троцкого. Дочь последнего, Зинаида, не дождалась переезда в Новый Свет. Она покончила с собой в ситуации, насыщенной особенными советскими значениями и при этом напоминающей популярный сюжет американской культуры следующего поколения. Ее письма отцу, сохранившиеся в американском архиве, рассказывают историю необычную и неожиданно трогательную.

Страницы, которые вы сейчас листаете, не исчерпывают этих сюжетов, но завязывают узлы новых историй. Наши путешествия, истолкованные или нет, много раз пересекут разные границы — континентов, эпох, дисциплин. Во 2-й главе мы займемся реакцией Пушкина на чтение Демократии в Америке и философией свободы. 3-я глава посвящена сексуальной утопии и американским ссылкам в романе Что делать?. В 4-й главе показано влияние Уильяма Джеймса на богословское исследование русских сект, за которое его автор расплатился духовной карьерой, но вошел в светскую историю. 5-я глава обозревает встречные путешествия советских и американских интеллектуалов как культурную основу того союза, который победил нацизм и привел к «холодной войне». 6-я глава изучает отношения между послом Уильямом Буллитом и писателем Михаилом Булгаковым, давая параллельное чтение их текстов и жизней. 7-я глава рассказывает о психоанализе и самоубийстве дочери Троцкого, сопоставляя ее случай с движением леворадикальной мысли в Америке. 8-я глава содержит параллельное чтение двух американских авторов, эмигрировавшей из России Айн Рэнд и эмигрировавшей из Германии Ханны Арендт, в связи с проблемами политической теории. 9-я глава занимается примерно тем же в отношении двух русских авторов — жившего в Америке Владимира Набокова и жившего в России Бориса Пастернака — в связи с концепциями авторства и жанра. 10-я глава представляет размышления о методе всего произошедшего, отдельными примерами возвращая к пушкинской теме.

Некоторые из глав целиком или фрагментами печатались ранее; все они вновь переписаны и дополнены. Транслитерация следует современным правилам и сложившейся традиции: так, Вудро Вильсона я пишу через «В», а Эдмунда Уилсона через «У». Источники везде, где возможно, цитируются в русских переводах. Если я корректировал их, это оговаривается.

Эти главы писались в течение бурного десятилетия, и наряду с прочим они являются толкованиями моих собственных путешествий этих лет, из Ленинграда в Петербург с заездами в другие столицы и провинции. За создание условий для моей работы в последние годы я благодарен Woodrow Wilson Center (Washington D. C.), Wissenschaftkolleg (Berlin), New York University и Европейскому университету в Санкт-Петербурге.

2. Иная свобода: Пушкин и Токвиль

В 1831 году Алексис де Токвиль открыл демократию в Америке. Французский судебный чиновник, он обследовал американские тюрьмы, надеясь использовать их опыт на родине. Так что если Америка была открыта благодаря путешествию в Индию, то демократия — благодаря путешествию по тюрьмам.

Конечно, демократия существовала до Токвиля, как Америка была на своем месте до Колумба. Настоящие открытия не делаются, если человек находит то, что искал. Они обнаруживают то, о существовании чего не знал даже первооткрыватель. Колумб открыл Америку и думал, что это Индия. Это великий пример культурной ассимиляции. Другое уподобляется своему, новое старому, неизвестное известному. Мир опасно искажается: только так он и может быть освоен. Реальность, как Америка, бывает так отлична от опыта, что не влезает в рамки восприятия. Но слишком радикальных открытий не бывает: они называются безумием или ошибкой. Постепенность понимания заменяет постепенность жизни. Поэтому Америка кажется Индией. Механизмы ассимиляции нужны в любом путешествии и очевидны в любом травелоге. Инерция восприятия позволяет привыкнуть к реальности Другого. Но так же верно губит путешественника топтание на месте. Если считать Америку Индией, не найти пути ни в Америку, ни в Индию. Не этот, так другой поймет, что Новый Свет не Индия, и Америку назовут его именем. Так происходит изменение культурной модели в соответствии с реальностью Другого.

Работа путешествия

В отличие от Колумба, Токвиль с гордостью утверждал уникальный характер своего открытия. То, что он узнал в Америке, ни на что известное не похоже и не должно ему уподобляться. Особенно неприятно ему обычное сравнение американской демократии с античными обществами, которые называли себя тем же именем. Ампирный стиль, столь характерный для его времени, у него не вызывает отклика. Ему интереснее различия, чем сходства: поучительный пример для последующих дискуссий о демократии вплоть до неумеренной апологии античности, которую представила Америке Ханна Арендт, неверная читательница Токвиля.

Сравнивая греческие и римские республики с американскими, я вижу у первых рукописные библиотеки и необразованные народы, а у вторых — тысячи газет, расходящихся по всей стране, и просвещенный народ. И когда я думаю обо всех тех усилиях, которые делаются и по сей день для того, чтобы […] предусмотреть то, что произойдет в наши дни, исходя из того, что имело место две тысячи лет назад, мне хочется […] применять к новому общественному состоянию только новые идеи (229)[18].

Просвещение американского образца распределяет культуру для всех. «Едва ли найдется хижина пионера-первопроходца, в которой нет хотя бы нескольких томов Шекспира» (348). Мир Токвиля движется стремлением к равенству. Огнестрельное оружие уравняло рыцаря и простолюдина на поле боя. Промышленный рост и географические открытия создали пространство, в котором происхождение значило меньше, чем личные качества. Реформы христианской религии провозгласили, что шанс человека на спасение зависит от него и от Бога, а больше ни от кого.

И мне представилось, что та самая демократия, которая господствовала в американском обществе, стремительно идет к власти в Европе. […] Вся эта книга была написана в состоянии священного трепета, охватившего душу автора при виде этой неудержимой революции (29).

Как в любом травелоге, рассказ возвращается на родину несравненно чаще, чем это делает автор. Дед Токвиля защищал французского короля перед Конвентом, и революционный народ отрезал голову адвокату вслед за его подзащитным. В демократической Америке внук казненного размышлял о законах революции. Равенство чаще ведет к деспотизму, чем к демократии. Все европейские революции подрывали местные формы власти и отдавали людей в распоряжение всепроникающего государства. Централизация просвещенных народов доходит до пределов, которые неведомы монархиям. Пройдет столетие, и Арендт, приехав в Америку и перечитав Токвиля, сформулирует теорию тоталитарного общества. Ее мысль будет сражаться с реальностями нацизма и большевизма, масштаб и ужас которых Токвиль вряд ли мог предвидеть. Он, однако, описал главное их качество.

Я хочу представить себе, в каких новых формах в нашем мире будет развиваться деспотизм. Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей […] Над ними возвышается гигантская охранительная власть […]. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительской, если бы ее задачей было бы подготовить людей к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии (497).

Худшим из зол является не революция сама по себе, а диктатура, которая за ней следует. На смену революционному возбуждению идет политическая апатия. Во время кризисов люди нуждаются в помощи еще больше, чем в спокойные времена. Так попытки людей изменить порядок вещей кончаются установлением еще более жесткого их порядка.

Никогда народ не бывает столь расположен к расширению полномочий центральной власти, как после длительной и кровавой революции (488).

Экономическое равенство ведет к политическому деспотизму, такова теорема Токвиля. С революциями или без них равенства становится все больше, а свободы все меньше. Но из порочного круга должен быть выход. Заокеанское решение оказалось таким, которого меньше всего ожидали соотечественники Токвиля; и его нельзя было взять с собой обратно в Европу.

Секрет демократии не в географии, не в конституции и даже не в истории. Главный секрет демократии в Америке — в американской религии. Парадоксальным и неизвестным в Европе способом американская религия не препятствует, а способствует политической свободе.

По приезде в Соединенные Штаты я больше всего был поражен религиозностью этой страны […] Я знал, что у нас религиозность и свободолюбие всегда отдаляются друг от друга. Здесь же я увидел их тесную связь: они господствуют вместе (225).

Союз религии и просвещения — вполне новая для политической философии конструкция. Сам Токвиль был католиком, отошедшим от церкви. Но американский опыт убедил его в том, что религия может осуществлять свои земные функции с невиданной в Старом Свете эффективностью. Своим интересом к исторической роли протестантских сект Токвиль намного опередил Макса Вебера.

Пуританизм был не только религиозной доктриной; по своим идеям это религиозное течение во многом смыкалось с самыми смелыми демократическими и республиканскими теориями (46).

Руссо любовался пейзанами и звал вернуться к природе? — Токвиль восхищается начитанными первопроходцами, которые жили беднее французских крестьян.

Не следует судить о пионерах по их жилищам. […] Они углубляются в лесные дебри Нового Света, неся с собой топор, Библию и газеты (230).

Библия и газеты не мешают друг другу, но вместе усиливают американскую необычность. Токвиль предъявляет счет своим предшественникам, французским просветителям.

Религиозное рвение, говорили они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания. Досадно, что факты не подтверждают эту теорию. В Европе есть народы, неверие которых можно сравнить только с их забитостью и невежеством. В Америке же один из самых свободных и просвещенных народов усердно отправляет все религиозные обряды (225).

Какой именно из европейских народов, забитых и разуверившихся, имеет в виду автор? Если демократия в этой книге прикреплена к Америке, то деспотизм расплывается в неопределенном европейском пространстве. Америка — страна демократии, Франция — страна революции, но в Европе есть и более несчастные народы.

Когда из свободной страны приезжаешь в страну, лишенную свободы, то видишь необычную картину: в первой стране все действует и движется, во второй — все спокойно и неподвижно. […] Знакомясь с ними обеими, нелегко понять, почему в первой непрестанно появляются новые потребности, а вторая, казалось бы, не имеет почти никаких желаний (191–192).

В любом травелоге место отправления и место назначения находятся в отношениях непрерывного, хоть и неравного, риторического обмена. Этого, однако, недостаточно. Нужна еще третья сторона, общий фон, независимый стандарт. Если воспользоваться еще одной метафорой, путешественник следует из точки А в точку Б, а потом пишет о Б и думает об А. Но две точки соединены слишком прямой линией. Чтобы придать ей движение, нужна третья точка, вроде опоры для качелей.

Дальним и контрастным фоном для обеих реальностей — американской демократии и французской монархии — служила Российская империя. Она редко называется в этой книге по имени, но сравнение с ней пунктиром проходит по тысяче страниц Токвиля. Если их можно суммировать в одной фразе, вот она: «Я предвижу, что если мы не сумеем установить мирную власть большинства, то рано или поздно окажемся под неограниченной властью одного человека» (237). Вывод обращен к французам: если вы не станете как американцы, вы будете как русские. Первая книга Демократии в Америке кончалась так:

В настоящее время в мире существуют два великих народа […] Это русские и англоамериканцы. Оба этих народа появились на сцене неожиданно. […] Американцы преодолевают природные препятствия, русские сражаются с людьми. […] Американцы одерживают победы с помощью плуга земледельца, а русские — солдатским штыком. […] В Америке в основе всякой деятельности лежит свобода, в России — рабство. У них разные истоки и разные пути, но очень возможно, что Провидение втайне уготовило каждой из них стать хозяйкой половины мира (296).

Восстание американистов

Смелый троп, сопоставлявший Россию и Америку, не был изобретением Токвиля. Французские авантюрные романы 18-го века иногда содержали забавные русско-американские сюжеты. В одном из них Анна Иоанновна перенеслась на берега Амазонки, в другом славянские народы сравнивались с племенами Нового Света[19]. Как бы ни были далеки друг от друга монархия и республика, славяне и индейцы, императрицы и президенты, сходство между ними состояло в равной удаленности от Парижа. Россия и Америка замыкали собой периферию европейского Просвещения[20].

Екатерина Великая отказалась помочь королю Георгу подавить восстание в американских колониях[21]. Потемкин с «особенным любопытством» расспрашивал французского посла в России и недавнего участника Американской революции о «важнейших событиях этой великой борьбы и о будущности новой республики». По словам Сегюра, Потемкин «не верил в возможность существования республики в таких огромных размерах»[22]. Лемерсье де ла Ривьер, бывший интендант Мартиники и либеральный экономист, предлагал Екатерине свою помощь в обустройстве России. Недовольная его манерами, она писала Вольтеру:

(Лемерсье) думал, что мы ходим на четырех лапах, и взял на себя великий труд приехать из Мартиники для того, чтобы научить нас стоять на прямых ногах[23].

Джон Пол Джонс, морской военачальник времен Войны за независимость, в 1788 году с успехом командовал Черноморским флотом в операциях против турок. Годом позже он был изгнан из Петербурга по странному для екатерининских времен поводу — за изнасилование юной молочницы[24]. Джон Ледьярд принимал участие в знаменитой экспедиции Кука, в которой мореплаватель был обожествлен и убит туземцами на Гавайях; история произвела впечатление на всех, в русских текстах Кук упоминается начиная с Путешествия Радищева. Потом в поисках нового пути в Америку Ледьярд решил пересечь Россию по суше. Следуя из Парижа через Москву, в 1787 году он добрался до Якутска, а оттуда под конвоем был возвращен в Петербург. Он видел себя сухопутным Колумбом, сибирское начальство увидело в нем самозваного Ревизора (тот, конечно, еще не существовал, так же как и его творец). По пути Ледьярд обнаружил расовое сходство между «татарами» (как называли в 18-м веке всех инородцев российской Азии) и американскими индейцами: «Это один и тот же народ […] и если бы его не разделяло небольшое море, он был бы известен под одним именем»[25].

По сведениям Пушкина, Александр I мечтал, что, «дав свободу и конституцию земле своей, он отречется от трона и удалится в Америку»; в этом было «много детского», — замечал Пушкин[26]. Во всяком случае, александровская Россия была полна трансатлантических ассоциаций. Император переписывался с Джефферсоном. Рылеев служил в Российско-американской компании. Завалишин мечтал заселить Калифорнию русскими колонистами. Федор Толстой за свои устные рассказы получил прозвище Американца. Свиньин путешествовал за океан и написал популярный травелог, весь основанный на идее, что «нет двух стран более сходных между собою, как Россия и Соединенные области»[27]. Конституционный проект Никиты Муравьева, лидера Северного общества, представлял собой свободный перевод федеральной конституции США[28].

Россия должна стать федерацией «держав», а на федеральном уровне царь исполнял бы обязанности президента. Его полномочия были ограничены больше, чем в американской конституции (например, царь не имел бы права выезжать из страны под угрозой потери престола — уникальная норма, вызванная раздражением по поводу странствий Александра). Система разделения властей была бы дополнена стоящей вне ее властью монарха, и династическая преемственность была бы гарантом конституции. Здесь Муравьев следовал за Бенжаменом Констаном, в 1814 году основавшим Либеральную партию во Франции; он тоже совмещал поклонение Америке с верой в монархическую идею[29]. Пост вице-президента в конституции Муравьева отсутствовал (что, как выяснится позже, вообще характерно для отечественного законотворчества). Крепостное право отменялось. Более того, Россия должна была стать убежищем для беглых рабов других стран, включая и американских. «Раб, прикоснувшийся земли Русской, становится свободным», — гласила одна из статей конституции.

У Муравьева не было той религиозной тревоги, которая одолевала самого Александра и вслед за ним Чаадаева, Тургенева, Пушкина: тревоги за то, будет ли православная церковь способствовать, или хотя бы не будет мешать, развитию России. В отличие от Америки, где все церкви одинаково не зависят от властей, государство Муравьева субсидировало бы православную церковь. В отличие от революционной Франции, монахи и священники могли бы избираться и быть избранными. Участник Отечественной войны, Муравьев осознавал проблему, которая станет роковой для следующих поколений русских радикалов: необходимость посредствуюших звеньев между политическими новациями и традиционной культурой, потребность совместить демократию с национализмом. Нужным ему терминам Муравьев придумывал русские, намеренно архаичные переводы: губернатора называл правителем, прокурора — блюстителем, государственного секретаря — державным дьяком.

Конституция Муравьева прошла несколько этапов обсуждений[30]. Трубецкой, Рылеев и другие руководители движения вносили в этот проект свои поправки. Рылеев считал федеральное устройство США «удобнейшим для России». Волконский назвал американскую конституцию «лучшим образцом». Каховский ставил американскую революцию «в пример и отдаленному потомству». Пестель мечтал о славе Вашингтона[31]. Все они были компетентны в заокеанских делах и законах, и все принимали американскую конституцию за основу будущей России. Эти люди были названы декабристами потому, что не смогли или не захотели подобрать себе наименования, адекватного их политическим идеям. По сути их замысла, то были русские американисты. Они верили в особого рода близость между Америкой и Россией, а нам приходится гадать, какую именно близость они имели в виду — географическую? культурную? утопическую? Их суждения принадлежали двойному миру: желаемое состояние дел в своей стране описывалось на основании реального состояния дел в другой стране.

Когда Муравьев и его друзья оказались в Сибири, заокеанские аналогии стали близки им по новой причине. Сибирь была заселена каторжниками, подобно Америке, и теперь уже ей отдельно предсказывалась революция, подобная американской. Тяжкая жизнь в изгнании наделялась новым смыслом. Басаргин «не раз» слышал, что «сибиряки имеют много сходства с американцами»[32]. Бестужев и Фонвизин в Сибири переводили главы из Демократии в Америке[33]. Сибиряк Черносвитов, участвовавший в кружке Петрашевского, называл свою Сибирь Америкой, Калифорнией и Эльдорадо[34]. Как обычно, надежды одних являлись страхами других. Вигель, одно время состоявший сибирским чиновником, держал в уме тот же троп:

[Сибирь] была завоевана, можно сказать, открыта в одно время почти с английскими колониями, нынешними Северо-Американскими Штатами. […] Чем же кончилось? Миллионы сынов Англии отреклись от нее[35].

Точка отправления

Слова Токвиля об Америке и России как двух супердержавах стали известны в Петербурге сразу, но в усеченном виде. Александр Тургенев цитировал их в Хронике русского, присланной им из Парижа для первого тома Современника. Он привел лестную для России фразу о том, что она становится хозяйкой полумира наравне с Америкой, и опустил другую, что Америка делает это на основе свободы, а Россия — на основе рабства. Зато он рассказал о самом Токвиле так, чтобы русский читатель оценил его респектабельность:

Талейран называет его книгу умнейшею и примечательнейшею книгою нашего времени, а он знает и Америку, и сам аристократ, так, как и Токвиль, которого все связи с Сен-Жерменским предместьем[36].

В Хронике русского были еще сильные слова, по цензурным мотивам вычеркнутые либо самим Тургеневым, либо редактором журнала Пушкиным, а навеянные Токвилем. Тургенев писал, что демократия одинаково грядет «в европейском и заокеанном мире» потому, что именно она воплощает в себе христианство. Учение Христа, продолжал Тургенев, не «в мертвой букве, не в православии, не в народности». Оно в демократии, а условием последней, неожиданно прибавлял Тургенев, является соединение церквей. Тут русский читатель дополнял Токвиля, который ничего подобного ни для Америки, ни для Франции не предусматривал. Тургенев, однако, понял более глубокий смысл его послания. Политические возможности определяются культурными, и в частности религиозными, особенностями обществ. В применении к России это значило, что надежда на демократию соединялась с сомнениями в том, что православная церковь может дать ей духовное обеспечение. Для русского читателя Токвиля было ясно, что политические реформы американского типа требуют религиозных перемен.

Вскоре после выхода в Париже Демократия в Америке прибыла в Петербург[37]. Один из экземпляров прислал Тургенев своему приятелю; другие, видимо, пришли коммерческими путями. Собственные экземпляры книги сохранились в библиотеках Чаадаева и Пушкина. Чаадаев писал приятелю за несколько месяцев до того, как его объявили сумасшедшим:

У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы. У нас этого не хотят понять: а между тем в этом вся наша история[38].

Нет ничего невозможного в том, чтобы Алексис де Токвиль украл мысль у Петра Чаадаева. Они могли встретиться в Париже в 1824 году, и у них были общие знакомые; но безопаснее думать, что Чаадаев шутил. Мысль, которую Чаадаев счел своей, у Токвиля звучала так:

Можно сказать, что человек становится самим собой уже с пеленок. Нечто аналогичное происходит и с нациями. […] Обстоятельства, в которых рождаются нации и которые служат их становлению, оказывают воздействие на все их будущее развитие (43).

Под «отправной точкой» американской истории Токвиль имел в виду пилигримов.

Судьба Америки была предопределена первым ступившим на ее берег пуританином, как судьба человечества была предопределена первым человеком (215).

Какую точку в истории России имел в виду Чаадаев?[39] Когда он жаловался на Токвиля, что тот украл у него любимую идею, он был очень недоволен собственным временем. Оно отказывается от достижений великих предшественников и вновь возвращается к «точке отправления», а то и раньше.

У нас здесь Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему. Вы знаете, что он издает также журнал под названием Современник. Современник чего? XVI столетия, да и то нет? Странная у нас страсть приравнивать себя ко всему свету.

По Чаадаеву, русские княжества выключили себя из мировой истории, когда приняли византийское православие. Потом Россия вернулась в историю волею Петра. Правительство Николая и «новая школа» — так Чаадаев называл славянофилов — возвращают Россию назад в 16-й век. Чаадаев утешал себя и других тем, что возврат к допетровской России невозможен: ведь точка отправления народов определяет их судьбы, а «нашу исходную точку» поставил Петр.

Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим и грудой бросил туда все наши предания. […] Он ввел в наш язык западные речения […] он почти отказался от своего собственного имени[40].

Итак, Петр разрушил учреждения и предания, переменил титулы и имена, изменил народ и язык. Чаадаев повторяет суждения Карамзина и меняет его оценки[41]. Карамзин видел императорскую Россию наследницей Московской Руси; Чаадаев считает Петра первым и единственным отцом-основателем России. По Карамзину, до Петра «мы заимствовали как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым»; так оно и подобает, ибо «жизнь человеческая коротка, а для утверждения новых обычаев требуется долговременность». Но явился Петр: «пылкий монарх […] захотел сделать Россию Голландией», для чего ему пришлось «прибегнуть ко всем ужасам самовластия»; одной из его «блестящих ошибок» было основание столицы «в местах, осужденных природою на бесплодие и недостаток». С ними по-прежнему сражаются российские Государи, но «человек не одолеет натуры!» — повторял Карамзин всегда справедливую, и всегда недостаточную, посылку консервативной мысли[42]. Согласно Чаадаеву, до Петра в России не было истории, так же как ее не было в Америке до Колумба. Его всерьез занимает аналогия между племенами доколумбовой Америки и допетровскими русскими[43].

Взгляните на племена Северной Америки, которых искореняет с таким усердием материальная цивилизация Соединенных Штатов: среди них имеются люди, удивительные по глубине. А теперь я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители?[44]

Русские сравниваются с американскими индейцами, которые поклонялись шаманам. Даже они «по глубине» превосходят то, каким русское общество было до Петра и каким, с точки зрения Чаадаева, оно становится снова. Итак, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. Донося православной церкви в 1836 году, Вигель обвинял:

[Чаадаев] отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами[45].

Само сравнение русских с дикарями шло из Петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец Просвещения.

Петр имел горесть видеть, что подданные его упорствовали к просвещению, желал показать сим пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями […] Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли[46].

Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»[47].

Белая доска

История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ, подобно пушкинскому арапчонку, находится в начале истории и особенно пригоден для воспитания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали христианским преобразователям Европы. Примерно то же Токвиль писал об американцах.

Европейские народы начали свой путь во мраке и варварстве и двигались к культуре и просвещению. […] В Соединенных Штатах все было иначе. […] В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста (230).

Немецкие романтики и их русские последователи намеревались опираться на народную традицию, фольклор и этнические институты типа общины как на ресурсы нового национализма. Чаадаев наносит упреждающий удар. В духе Контрреформации он утверждает, что языческое наследие и национальный дух лишь тормозят христианское развитие человечества. В число врагов европейской современности Чаадаев зачислял Гомера и Аристотеля, итальянское Возрождение и германскую Реформацию. Поскольку для русских все это не актуально, тем лучше для них. Российская свобода от истории была открыта Чаадаевым еще в первом «Философическом письме» и там звучала как трагическое обвинение. Теперь, после несчастливой его публикации, та же идея переосмысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, ее отсутствие есть преимущество России. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего пациента):

Прошедшая жизнь народа имеет, неоспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного […] Влияние сие заключается особенно в преданиях […] Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны […] Прошедшее как бы не существует для нее […] Она может строить участь свою обдуманно […] Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью […] Душе его чужда строптивость […] Она есть белая бумага, пишите на ней.

Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. В сердцевине аргумента, как и прежде, сравнение России с Америкой.

Счастливы люди и народы, родившиеся поздно! […] Так Северная Америка приобрела одним разом, почти без усилий, то, что Европа покупала ценою трудов и стараний в продолжение многих столетий[48].

Так же оправдывался Надеждин, пострадавший за публикацию «Философического письма». Под его обиженным пером конструкция Чаадаева приобрела вполне комический характер.

Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями […] можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство![49]

Когда-то хорошо известный нашим авторам Кант в эссе «Что такое просвещение?» дал классическое определение. «Просвещение есть выход человечества из незрелости, в которой оно само себя держит». Лень и трусость суть главные причины, по которым многие остаются в состоянии незрелости, и этим пользуются их «сторожа», иначе говоря власти, которым выгодно такое состояние. Другой ответ на восторг Надеждина по поводу собственной незрелости давала только что прочитанная им Демократия в Америке: деспотическая власть, писал Токвиль, похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес. Родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоянии.

Русский колумбарий

Почитатели Петра и Екатерины хотели видеть в николаевском царствовании продолжение дела Просвещения, и американский пример имел для них первостепенное значение. Освоение Америки казалось предвестием близкой судьбы остального мира, включая Россию. Быстрое подчинение и насильственное просвещение заморских территорий воспринимались как доказательство универсальности западной цивилизации. Как писал Чаадаев,

с тех пор как земной шар был как бы вновь охвачен Европой и новый мир, всплывший из океана, был ею заново пересоздан, а остальные человеческие племена ей […] подчинились, […] нравственное начало вселенной получало новый закон, новое устройство. Разумеется, материал старого мира был использован при построении нового[50].

Читая Токвиля и думая о домашних делах, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и Колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией[51]. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собственной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих различий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осознавали, что воспринимают собственный народ как иную человеческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х годов даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Как писал Грибоедов,

каким черным волшебством сделались мы чужие между своими! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство […], а народ единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец […] он конечно бы заключил из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами[52].

Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассивную; внешнюю и внутреннюю; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Если в риторике Чаадаева русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на антиколониальные рельсы, будет изобличать Романовых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Чаадаеву интересно другое: не нация, а культура. Американский опыт говорил, что процессы колонизации-деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской Войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

Американская модель вела к тому, что первооткрывателю российской современности отводилась роль самого Колумба. Тема была начата Радищевым. В оде «Вольность», прежде чем вплотную заняться «вождем Свободы» Вашингтоном, он писал так:

В неведомы страны отважно
Летит Колумб чрез поле влажно.

Для Чаадаева такой фигурой был Петр, для Пушкина — Карамзин.

Древняя история, казалось, найдена Карамзиным, как Америка — Коломбом. Несколько времени ни о чем ином не говорили[53].

Булгарин, в первый раз пытаясь переписать российскую историю, тревожился:

…не подумайте, однако же, чтобы я почитал себя Христофором Колумбом[54].

В 1836 году Булгарин с осуждением писал о гоголевском Ревизоре: «Ну точь-в-точь на Сандвичевых островах у капитана Кука!»[55] Зловещая, если вспомнить судьбу капитана, ассоциация. Но действительно, идея Ревизора была столь же колониальной, как идея «Философических писем»: русская глубинка полна диких людей с варварскими обычаями; делом ее просвещения займутся визитеры, подобные Куку, — путешественники, ревизоры, миссионеры. Три четверти века спустя этот аргумент повторял Розанов в отношении Мелкого беса Сологуба: герой и его городок описаны так, будто дело идет на Сандвичевых островах[56]. Одним и тем же сатирическим тоном подобные формулы произносились и теми, кому надоели неискоренимые нравы русской провинции, и теми, кто был бы счастлив их заморозить; различить между ними далеко не всегда возможно. Одоевский писал все в том же 1836 году:

Россия должна такое же действие произвесть на ученый мир, как некогда открытие новой части света, и спасти издыхающую в европейском рубище науку[57].

Старый Свет оказывался окружен двумя Новыми, которые отражались друг в друге тем охотнее, что знали друг о друге меньше, чем о Европе. Приговаривая Запад к упадку, Киреевский полагал, совсем как Токвиль, что лидерство в мировых делах возьмут на себя две неевропейские страны.

Изо всего просвещенного человечества два народа не участвуют во всеобщем усыплении: два народа, молодые, свежие, цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество.

Но потом он превратил этот троп в инвективу, адресованную новому поколению:

Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд[58].

И уже на это, замыкая круг, последовал ответ Чаадаева:

Случилось, однако ж, что новое полушарие открыто было не в Европе, а в Китае[59].

Под Китаем, как это было принято из конспиративных соображений, имелась в виду Россия. Новое полушарие, другая Америка открыты в России. Россия и есть новая Америка, еще один Новый Свет, страна неизвестного народа, который вновь и вновь открывается новыми Колумбами.

Просвещенье иль тиран

Токвиль не первый ужаснулся современному государству; но только он понял, что может противопоставить ему общество. Противовес был найден в организованных группах людей — цеховых общинах, церковных приходах, судах присяжных, научных обществах, разных землячествах, клубах и ассоциациях и, наконец, политических партиях. Образцом для их взаимодействия с государством были многовековые отношения между европейскими монархиями и католической церковью. Реформация рассредоточила те же отношения на множество сект и общин. Потом секуляризация перенесла центр тяжести на светские организации — прессу, профсоюзы, партии.

Демократия в Америке красноречиво и разнообразно описывает светские учреждения — суды, школы, местные власти. Но когда дело доходит до объяснения того, почему все это, вместе или порознь, работает в Америке и не работает в других местах, например во Франции, объясняющим фактором вновь оказывается религия. В итоге демократия в Америке мало чем отличается от религии в Америке.

Если закон позволяет американскому народу делать все, что ему заблагорассудится, то религия ставит заслон многим его замыслам и дерзаниям. Поэтому религию […] следует считать первым политическим институтом этой страны (223).

Риторика травелога, согласно которой в Америке все не так, как дома в Европе, создает логический круг. Почему в Европе те же вероисповедания вели к инквизиции, религиозным войнам, погромам? Потому что там нет демократии. Почему в Америке есть демократия? Потому что там те же религии сообща работают для дела свободы. Связав американские нравы с религиозным наследием, Токвиль еще и объяснил их особенным соотношением пола и религии. Я перечитываю Токвиля, а телевизор говорит о деле Клинтона.

Нет никаких сомнений, что царящая в Соединенных Штатах строгость нравов объясняется прежде всего религиозными верованиями. Нередко религия в этой стране не может уберечь мужчину от бесчисленного множества соблазнов […] Но она безраздельно властвует над душой женщины, а ведь именно женщина создает нравы (223).

Американский опыт научил Токвиля различать свободу частной жизни и свободу публичной сферы. Когда общество свободно вмешиваться в личные дела, это ограничивает свободу индивида. Для Токвиля приоритетной является свобода ассоциаций, и он тратит немало сильных слов на обличение нового индивидуализма. Если не вмешиваться в частную жизнь и во внутренний мир своих граждан, как можно добиться социальных изменений и морального усовершенствования? Здесь начинаются большие проблемы либеральной философии. Тем, кто пытается придать смысл истории и политике, необходимы какие-то формы идеологии, религии или социальной педагогики. Они, однако, не вполне соответствуют либеральному идеалу.

Философы Просвещения не знали этой проблемы. Их идеалы формировались при абсолютной монархии и реализовались в атеистической революции. Насильственное Просвещение вело к террору, диктатуре, империи и в конечном итоге отождествлялось с ними: «Где благо, там уже на страже Иль просвещенье, иль тиран»[60]. Другой французский путешественник, Жозеф де Местр, поехал не в Америку, а в Россию и стал теоретиком тирании, а не демократии. Чтобы процесс Просвещения не дошел до своего разрушительного этапа, его надо остановить заранее, и сделать это может только сильное и жестокое государство. В деспотической борьбе против Просвещения надо не считаться с жертвами, чтобы избежать куда больших жертв самого Просвещения. Примерно это и стало делать, отчасти под влиянием де Местра и его петербургских собеседников, правительство Николая I. Двадцать лет спустя за де Местром последовал еще один французский путешественник, Астольф де Кюстин, чтобы ужаснуться результатам той стратегии, которую рекомендовал России его предшественник. Токвиль не мог читать Кюстина, но его представления о России не сильно отличались от того, что тот увидел своими глазами[61]. Другие возможности, найденные в Америке, Токвиль демонстративно противопоставил русскому пути. Просвещение продуктивно, если продолжается; и его не надо завершать, тем более силой. Сосуществование религиозных и светских сообществ может быть длящимся, творческим процессом.

Петровская революция

Прочтя первый том Демократии в Америке и перечитав первое «Философическое письмо», Пушкин писал Чаадаеву:

До Екатерины II у нас продолжали революцию Петра, вместо того чтобы ее упрочить. […] Александр сам был революционером якобинцем. […] Нынешний император первый воздвиг плотину (очень слабую еще) против наводнения демократией, худшей, чем в Америке[62].

Спровоцированный Пушкин высказывает здесь свою интимную историософию. Она питала его сочинения, но в столь прямой форме нигде не высказана. В других черновых записях есть сходные формулы: «революционная голова, подобная Мирабо и Петру»; «Все Романовы революционеры и уравнители»; Петр был «воплощенной революцией»; «правительство все-таки единственный Европеец в России»[63]. Итак, согласно Пушкину, в России уже была революция, подобная французской, ее произвел Петр I. Формула звучит радикально, но выводы из нее следуют консервативные. Поскольку революция уже была, новой революции не надо. Поскольку революция Петра произошла раньше революций Вашингтона и Марата, постольку Россия — страна передовая, а не отсталая, как полагал Токвиль. Теперь постреволюционное положение России может быть приравнено положению Америки и Франции.

…Читали ли Вы Токвиля? я еще весь разгорячен его книгой и совсем напуган ею, —

в скобках продолжал Пушкин свое последнее обращение к Чаадаеву. Споря с Токвилем, рассуждение построено по его модели: Америка «пользуется результатом той же демократической революции, которая происходит у нас, не изведав самого революционного переворота» (34). В Америке не было традиций, и потому революция совпала с национальным строительством: аргумент, в приложении к Петру знакомый по «Философическим письмам». Чаадаев считал, что Токвиль «украл» у него эту мысль, теперь Пушкин возвращал ее в Россию. Результатом петровской революции было уничтожение дворянства, которое превратилось в буржуазию:

Вот уже 140 лет, как Табель о рангах сметает дворянство […] Что же касается до tiers état, что же [еще] значит наше старинное дворянство с имениями, уничтоженными бесконечными раздроблениями, с просвещением, с ненавистью против аристокрации[64].

Пушкин творчески использует социологический метод Токвиля. Французская революция уничтожила аристократию и дала власть третьему сословию; петровская революция сделала то же самое, — уничтожила боярство и дала власть дворянству. У нее были перегибы, например Табель о рангах. Итак, роль буржуазии в России выполняет обедневшее, но просвещенное дворянство. Николаевская «плотина» строится против петровских крайностей, «против наводнения демократией», и восстанавливает права того самого дворянства, к которому принадлежит автор этих рассуждений. Подлинным базисом романовской «революции» было — или должно быть — пушкинское «дворянство», а не токвилевская «демократия». Таким рассуждением Пушкин разом достигал нескольких важных для него целей: противопоставлял себя Токвилю, находил новую формулу русской истории, сохранял союз с троном.

Реальность редко совпадает с такими схемами. В 1827 году знаменитый Фенимор Купер встретился в Париже с русским князем, скорее всего Петром Козловским. Оба они согласились, что демократическая Америка оставила больше привилегий аристократу, чем феодальная Россия. Купер вспоминал:

Я познакомился с русским блестящего происхождения, который возносит красноречивые хвалы Америке и ее свободе. «Вы счастливые люди, вы свободны […] В России все зависит от армейского чина или от желания Императора. Я князь; мой отец был князем; мой дед тоже; но толка с этого нет. Мое рождение не дает мне привилегий, тогда как в Англии, в которой я бывал, все иначе, — да наверно и в Америке?» Я отвечал ему, что действительно, «в Америке все иначе». Он смотрел на меня с завистью[65].

Жалобы обедневших аристократов, подобных самому Пушкину, были близки Токвилю, такому же безземельному наследнику графского рода. Как писал Токвиль,

закон о наследовании, устанавливающий равный раздел имущества, уничтожает связь между землевладением и гордостью своим именем […] Земля перестает олицетворять собой семью, род […] Аристократия должна уменьшиться в размерах и в конце концов совершенно исчезнуть (58).

Так происходило и во Франции, и в России. Только на Британских островах продолжал действовать майорат, при котором земля передавалась старшему из сыновей, а младшим приходилось служить короне. В России майорат, по словам Пушкина, был уничтожен «плутовством Анны Ивановны»[66]. В Америке после освобождения от английской короны был принят закон о наследовании французского образца. Но, согласно Токвилю, пустующие земли остановили дробление собственности. Освоенные владения передавались старшему сыну, а младшие отправлялись искать счастья на дикий Запад. В России пустующих земель было не меньше, но они принадлежали государству и занять их было невозможно. В результате отцовские имения дробились, земли на Севере, Востоке и Юге оставались неосвоенными, а обездоленные дворянские поколения шли в разбухавшие армию и бюрократию. Как рассказано в «Езерском», дед был «великим мужем», его сыну досталась восьмая часть его наследства, а внук вел гоголевскую жизнь коллежского регистратора. «Закон отменил право первородства, но его восстановило Провидение», — писал Токвиль в отношении Америки (217). В России было наоборот: о наличии земли позаботилось Провидение, но законы сделали ее недоступной.

Понимание того, что власть третьего сословия неизбежно следует за дроблением имений и обеднением дворянства, было заимствовано обоими, Пушкиным и Токвилем, у Франсуа Гизо. Знаменитый историк и политик считал, что стоит буржуазии добиться благосостояния, как наступит всеобщее успокоение. Демократия нужна только голодным; сытые счастливы независимо от политического режима, считал Гизо. Его политический оппонент Токвиль возражал на основании американского опыта и аристократической любви к свободе. По Токвилю, политический процесс становится лишь интенсивнее тогда, когда люди добиваются равенства. Стремление людей к свободе не зависит от их стремления к обогащению. В обществе равных лишь демократия способна обеспечить достойную жизнь. Без нее развитие третьего сословия ведет к деспотизму, прерываемому революциями[67].

Дела и вера

Чтение Токвиля заставляло Пушкина думать о том, как выполняет свои исторические функции русская церковь; такую же реакцию это чтение вызвало, как мы видели, у Тургенева. «Одно дело произвести революцию, другое дело освятить ее результаты», — писал Пушкин. Чтобы произвести революцию, нужны Мирабо или Петр; чтобы освятить ее, нужны совсем другие головы. Автор не вспоминает тут хорошо знакомых ему православных иерархов: ни Фотия, отговорившего Александра I от его проекта русской Реформации; ни Филарета, который за долгую жизнь успел освятить многое, только не революцию. В необычайно резкой форме Пушкин высказывает здесь враждебность к православному духовенству.

Петр I укротил […] духовенство — отменив патриаршество (NB: Наполеон сказал Александру: Вы сами себе папа — это совсем не так глупо). […] Что касается духовенства, оно вне общества […] его нигде не видно, ни в наших салонах, ни в литературе […] Оно не хочет быть выше народа и не хочет быть народом. Точно у скопцов — у него одна только страсть к власти. Потому его боятся[68].

Православное духовенство стоит вне общества, оно сделалось частью государства. Развитие национального государства и влияние Просвещения вместе привели к укрощению церкви и, соответственно, к подрыву зарождавшегося гражданского общества. Теперь России нужны были иные модели публичной жизни, не имеющие отношения к церкви. Одной из них стала литература. В пушкинской практике именно институт литературы предлагался в качестве альтернативы токвилевским ассоциациям. В Современнике, за которым последуют поколения толстых журналов с опережающими свой век названиями, беллетристика свободно смешивалась с историей, чтобы вместе заниматься нравоучением, просвещением, легитимизацией перемен. В обществах, прошедших Реформацию, эти роли играла религия.

Отцом-основателем новой русской литературы был историограф. Сам Пушкин давно уже не видел себя поэтом, а осознавал свою роль как историк, который влияет на политику настоящего, рассказывая поучительную правду о прошлом. Пушкинское чтение Токвиля по времени совпало с перечитыванием Чаадаева и с работой над Современником. Случайно или нет, темы российской истории попали в контекст, заданный Демократией в Америке. Сопоставление горячило и пугало. Пушкин был согласен с тем, что у церкви есть (или должна быть) земная роль, цивилизаторская функция и, значит, политическая ответственность. Но у русского духовенства, как у скопцов, одна только жажда власти. В результате важнейшие проблемы империи остаются нерешенными и нерешаемыми. Я перечитываю Пушкина, а телевизор говорит о Чечне.

Черкесы нас ненавидят. […] Что делать с таковым народом? […] Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия. […] Кавказ ожидает Христианских миссионеров[69].

Хотя успешные миссионеры были и среди православных[70], по своему значению их работа не шла в сравнение с миссионерством иезуитов или квакеров. Идея земного призвания, важная для католических орденов и первостепенная для протестантских сект, не была близка православной церкви. Напротив, именно в непрактичности своей религии русские богословы видели доказательство ее истинности. Младший современник Пушкина Хомяков усматривал «глубокую фальшь» в самой идее исторического значения церкви. Благополучие католических или протестантских стран ничего не доказывает в делах веры, объяснял Хомяков; история знала времена, когда преуспевали и вовсе нехристианские страны. Вмешиваясь в земные дела, западные конфессии участвуют в «толках о булочках и устрицах», вступают в союзы с политическими доктринами и становятся не более чем «религиозными партиями»[71]. С ходом столетия отношение к этой проблеме спокойнее не становилось. Победоносцев все еще разоблачал идею социальной ответственности как принцип, свойственный западным верованиям и чуждый православию.

Что главное — дела или вера? […] Покажи мне веру твою от дел твоих — страшный вопрос. Положим, что такой вопрос задает протестант православному человеку. Что ответит ему православный? — придется опустить голову. Чувствуется, что показать нечего, что все не прибрано, все не начато, все покрыто обломками[72].

Но и это не порок, а особого рода благодать. Протестанты в своей гордыне думают, что их успехи доказывают истинность их веры. В том-то и состоит их главная беда. Наоборот, «русский человек […] существо и цель веры полагает не в практической жизни, а в душевном спасении», — писал церковный деятель, обладавший самым большим земным влиянием за всю российскую историю.

На этом фоне яснее становится диссидентство Чаадаева. Он полагал христианство важнейшим фактором исторического процесса и не сомневался в значении церкви для устройства земных дел. Религия оказывает свое действие не только мистическим путем, но в непрерывном, вполне конкретном процессе «воспитания человеческого рода». Но каждая религия делает это по-своему и с разными результатами.

Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране — это вопрос сектантов, раскольников[73].

Это религия, а не государство научила людей мыть свои руки и слушать чужие мнения, а также не выбрасывать младенцев, помогать больным, щадить врагов и вообще чувствовать, что соблюдать десять заповедей хорошо, а не соблюдать их плохо[74]. Только благодаря христианству, считает Чаадаев, Европа избавилась от рабства везде, кроме России. «Почему же христианство не имело таких последствий у нас»? — спрашивает второе «Философическое письмо».

…Наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского […] Пусть православная церковь объяснит это явление[75].

Совсем как у Токвиля, значение религии совпадает с тем, что предыдущее поколение приписывало ее врагу, Просвещению. Религия нужна и важна не сама по себе, судить ее надо по результатам. Она исторична и функциональна: не самоцель, а инструмент. Чаадаев «с завистью» отмечает «плоды христианства» у других христианских народов и с горечью не видит в собственном. Он готов признать «начало деятельное, начало социальное» за католичеством и, с оговорками, за протестантством, но не за православием, «целиком замкнутым в своих бесплодных обрядностях». Западные церкви одарили свои народы «кое-какими земными благами, прямыми или косвенными», а восточная церковь этого сделать не сумела. Эта мысль содержалась уже в первом, скандально известном «Философическом письме»: «Ничего не понимает в христианстве тот, кто не замечает его чисто исторической стороны»[76]. В земном мире христианство подлежит земному суду.

Пушкин соглашался. «Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам», — отвечал он Чаадаеву. Подобно своему корреспонденту, он думал о человеческих, а не о собственно религиозных последствиях этого отчуждения. «Отцы-пустынники и жены непорочны» придумали много хороших молитв. Любимая молитва автора призывает не мистическую благодать, но социальную добродетель, которая описана в узнаваемо либеральном ключе: автор хочет избавиться от «унылой праздности» и, замечательным образом, от «любоначалия», любви к власти; а приобщиться он хочет «духу смирения, терпения, любви и целомудрия». Вера важна как средство. «Церковь, а при ней школа, полезнее колонны с орлом», — писал Пушкин по поводу открытия Александровской колонны[77]. В чем бы ни состояла историческая польза русской церкви, в просвещении народа или в утверждении раннего национализма, роль эта земная, а ее исполнение зависит от очень понятных факторов.

Екатерина явно гнала духовенство […] она нанесла сильный удар просвещению народному […] Многие деревни нуждаются в священниках. Бедность и невежество этих людей, необходимых в Государстве, их унижает […] Жаль! Ибо Греческое Вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер[78].

Политическая философия позднего Пушкина, плод многих увлечений и разочарований, состояла в утверждении государства как одинокого субъекта Просвещения. Российское правительство, управляемое царями, есть единственная живая сила в своей стране. Петр был воплощенная революция, Александр был якобинец, и даже правительство Николая — единственный европеец в России. Чаадаев поколебал эту конструкцию с одной, но очень важной стороны. Не сомневаясь в тяговой силе государства, он подверг разрушительной критике один из его институтов, духовенство. Указывая на пустое место, которое существовало в России, и мечтая заполнить его католическими миссионерами, Чаадаев рассказал о самостоятельном значении гражданского общества. Не соглашаться с этой критикой было нельзя, и Пушкин согласился. Но, соглашаясь в том, что религия чужда народу, Пушкин игнорировал проблему гражданского общества и возвращался к более старому спору о Просвещении. Раз религия чужда, пусть правительство остается единственной цивилизующей силой. Место религии должно быть занято чем-то иным, более подвластным, не менее величественным. Эта сущность, новая душа разрастающегося государственного тела, не находила себе имени в словаре Пушкина. Но уже предыдущее поколение называло эту субстанцию идеологией[79]. В точном смысле слова, идеология соответствует осознанной пушкинской потребности освятить результаты революции.

Мнение народное

Вместо рецензии на Демократию в Америке Пушкин написал отзыв на другую книгу из американской жизни: Рассказ о пленении и приключениях Джона Теннера в течение тридцати лет его жизни среди индейцев в Северной Америке. В этой рецензии русский поэт, никогда не бывавший за границей, путешествует за океан. Он подробно излагает, временами сплошь переводит записки белого американца, который добровольно оставил свой мир, чтобы пожить среди беглых черных рабов. Перед нами американский вариант Дубровского.

Чувства, вызванные чтением Токвиля, оказались смещенными в рассказ о совсем другом тексте[80]. Хоть Токвиль и Теннер однажды встречались друг с другом, единственное, что связывает их, это место действия, Америка[81]. Но их Америки очень разные. В отличие от страны Токвиля, увиденной глазами политиков, юристов, журналистов, страна Теннера увидена глазами обездоленных туземцев, беглых рабов, бездомных белых. Нет сомнений, что такая Америка тоже существовала и существует; но только здесь, в полемике с Токвилем, Пушкин принял столь радикальную точку зрения. Россия Капитанской дочки лучше сбалансирована: там есть и Пугачев, и Екатерина, в Америке «Джона Теннера» одни социальные низы. В рецензии на Теннера Пушкин называет Демократию в Америке «славной книгой» и пересказывает так:

С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую — подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству […]; такова картина Американских штатов, недавно выставленная перед нами.

Но книга Токвиля, совсем напротив, полна воодушевления по поводу первооткрытой политической системы. Столь искаженное чтение Токвиля — возможно, самая крупная из критических ошибок Пушкина. Опираясь на негативные интонации многих рассуждений Токвиля, Пушкин представляет его страстным обвинителем буржуазии, новым Мирабо в Новом Свете. От этой роли Токвиль, будущий министр иностранных дел буржуазной монархии, был очень далек. Несмотря на всю ее аристократическую амбивалентность, книга Токвиля прославляет демократию в Америке, указывая на нее как на путь для Франции и мира.

Пушкинская ошибка не была результатом невнимания к прочитанному. В том же письме, в котором Пушкин сообщал Чаадаеву, как он разгорячен и напуган Токвилем, он спрашивал адресата, читал ли он тот номер Современника с «Джоном Теннером», где тоже упоминается Токвиль. Следовательно, между двумя пушкинскими упоминаниями Демократии в Америке прошло столько времени, сколько проходит между написанием текста и выходом его в свет. Все это время Токвиль был на уме у Пушкина, и этому соответствуют те сильные чувства, в которых признавался поэт. С течением времени и, возможно, по ходу работы над Капитанской дочкой (письмо Чаадаеву написано в день ее окончания[82]) пушкинское понимание менялось и углублялось. Пушкина горячила глобально-политическая роль, которую Токвиль приписал России. Его не устраивала капитуляция дворянина перед буржуазией. Его пугало схематическое противопоставление Америки, страны свободы, и России, страны деспотизма. Но самое важное в другом. Пушкин увидел разницу между Просвещением и демократией — и не захотел принять глубинного сдвига, о котором оповестил Токвиль.

Философия Просвещения надеялась изменить поведение народов на основе разума и власти. Эти идеи легко было совместить с лояльностью Российской империи, которая унаследовала их от своих великих основателей и даже в худшие свои дни продолжала видеть свою задачу в просвещении, умиротворении, колонизации доставшейся ей части мира. Но практика просветителей слишком часто оказывалась отлична от их теорий. Начиная с французской и кончая русской, европейские революции осуществляли проект Просвещения в формах, которые отличались от инквизиции разве что своими глобальными масштабами. В отличие от Просвещения с его неограниченными надеждами, демократия основана на смирении перед непостижимостью жизни и непредсказуемостью истории; перед природой человека и перед высшими силами, как их ни понимать. В американской демократии, как ее увидел Токвиль, реализовались ценности, религиозно освященные Реформацией: доверие к индивиду и к случаю, равенство возможностей, всеобщее участие.

Русские просветители начиная с Екатерины и кончая, может быть, Троцким разделяли вражду к ценностям и институтам демократии. Вместо них подставлялась идея единого, анонимного народа, в просвещении которого состояла задача власти. Народ и власть соединены особого рода единством, которому не нужны механизмы репрезентации. Движение тут одностороннее: от просвещающей власти к просвещаемому народу. Противоположное направление, от народа к власти, не предусмотрено. Как писал Пушкин,

народ не должен привыкать к царскому лицу как к обыкновенному явлению. Расправа полицейская должна одна вмешиваться в волнения площади […] Царю не должно сближаться лично с народом. Чернь перестает скоро бояться таинственной власти […] может найтись в толпе голос для возражения. Таковые разговоры неприличны, а прения площадные превращаются подчас в рев и вой голодного зверя[83].

То же в Борисе Годунове: «Не должен царский голос На воздухе теряться по-пустому». Поколения пушкинистов считали, что герой Годунова — народ; но стоит перечитать текст, чтобы убедиться в том, что общественное мнение, как оно изображено здесь, не стоит ни гроша. Народ поддерживает всех властителей, какие бы безобразия они ни творили[84]. Сначала народ с плачем зовет Годунова, и нам показаны отвратительные механизмы «мнения народного», когда мать бросает ребенка оземь, чтобы и он плакал. Потом народ помогает самозванцу и дает основания для знаменитого: «Но знаешь ли, чем сильны мы, Басманов, Не войском, нет […] А мнением, да! Мнением народным». Потом народ безмолвствует на руку самозванцу, а потом его свергает. Власть, какой она показана в Годунове, не зависит от общественного мнения, но формирует его в своих интересах. Хомяков в своей драме Дмитрий Самозванец противопоставил два типа власти:

                                    Царь Димитрий!
Не в польской ты стране, где пан-король
Начальник панов, равный им. Россия
Возводит взор к увенчанной главе
Как к дивному творца изображенью,
К избранному любимцу горних сил.
Вокруг него и свет, и страх глубокий,
И таинства невидимый покров[85].

Хомяков считает представление о лидере как живой иконе собственно русским; на деле оно продолжает средневековую теологию государства, общую для римско-католического и православно-византийского миров. Противопоставляя русского царя польской демократии, Хомяков забывал о самом Годунове, избранном боярами на царство по примеру шляхтичей. Пушкин и Хомяков еще чувствовали мистику царской власти, Карамзин опирался на идею более современную. Историк верил, что в истории действуют некие законы справедливости, что она по существу своему рациональна, а механизмами всего этого являются народное мнение и личная совесть. Так Годунов — «татарин происхождением, Кромвель умом»[86] — навлек Смутное время потому, что был цареубийцей, за что наказан народом и замучен виной. За столь выразительной конструкцией стоял опыт общения историка с другим царем-преступником, Александром I[87]. Блестящие формулы, какими Карамзин в своей Истории описывал Годунова, — первое русское определение деспотии и, одновременно, первый портрет параноика у власти:

…венценосец знал свою тайну и не имел утешения верить любви народной […] Но убегая людей […] он хотел невидимо присутствовать в их жилищах или в мыслях […] Внутреннее беспокойство души, неизбежное для преступника, обнаружилось в царе несчастными действиями подозрения, которое, тревожа его, скоро встревожило и Россию (кн. 4, гл. 1).

В отличие от страстного карамзинского злодея, пушкинский Годунов изображен политическим циником, равнодушным к общественному мнению и рациональному выбору: «Лишь строгостью мы можем неусыпной Сдержать народ […] Твори добро — не скажет он спасибо. Грабь и казни — тебе не будет хуже». По ходу пушкинской драмы читатель, а значит, сам народ убеждается в правоте этих страшных слов. Такой урок истории понравился бы де Местру, но не де Токвилю.

Добровольный остракизм

Демократия в Америке утверждала достоинство политики как особого, ничем другим не заменимого рода человеческой деятельности. То было открытием людей, видевших гильотину. Лишь демократический процесс способен осушить море крови и грязи, которое называют революцией. Предки Токвиля, французские аристократы, бывали свободны — их свобода была подорвана абсолютизмом и уничтожена революцией. Но что такое свобода? Французские рассуждения на эту классическую тему издавна принимали во внимание русский опыт. Монтескье писал:

Одни считают свободой возможность смещать того, кто имеет тираническую власть над ними; другие […] считают свободой возможность носить оружие и применять насилие; хорошо, если свободой считают привилегию […] быть управляемым своим соотечественником. Одна нация в течение долгого времени полагала, что свобода заключается в праве носить длинную бороду[88].

Проблема Токвиля не в свободе как таковой, а в соединении старой идеи свободы с новой идеей равенства. Аристократия знала свободу для немногих; возможна ли свобода для всех? Открытием Токвиля было равное участие как условие общей свободы. Политическое участие самоценно. Оно не зависит от конфессий, сословий или идей. Политическое вообще не зависит от других проявлений человеческого. Люди решают, как им жить, на основе тех ценностей и представлений, какие у них есть. Для того чтобы решать, нужны механизмы. Они и называются государством. Его дело осуществлять решения людей, а не влиять на них, не воспитывать и не перевоспитывать. Всеобщее политическое участие — единственный способ совместить свободу и равенство; единственное средство, которым располагают люди от вечно угрожающего им деспотизма. Не называя по своему обычаю имен и стран, Токвиль писал:

Жители некоторых стран испытывают нечто вроде отвращения к политическим правам, предоставляемым им законом. Для них заниматься общими делами равносильно потере времени, они предпочитают отсиживаться за рвами и изгородями, замкнувшись в своем узком эгоизме. Что же касается американцев, то, если бы они были вынуждены заниматься лишь своими собственными делами, их жизнь потеряла бы смысл, казалась бы им пустой и они чувствовали бы себя очень несчастными (192)[89].

На эти строки Токвиля, а также на всю Демократию в Америке Пушкин отозвался в стихотворении 1836 года, одном из самых известных и самых загадочных его сочинений. Стихотворение названо «Из Пиндемонти», другое его название в черновиках «Из Альфреда Мюссе», но, по общему мнению исследователей, источник его неизвестен. Как предположил Ефим Эткинд, Пушкин полемизировал именно с Токвилем[90].

Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги […]
Иная, лучшая потребна мне свобода…

Пушкин переворачивает ценностную иерархию, выстроенную Токвилем. «Дивясь божественной природы красотам», гражданин обратно становится пилигримом, путешественник — странником, поэт — пророком. Политике Пушкин противопоставляет эстетику, демократии — анархию. Если нам все равно, от кого зависеть, а служить следует только самим себе, то у нас не стоит спрашивать, как мы живем, от чего страдаем, кого любим. Вся эта словесная машина демократии отрицается в темном, но чрезвычайно выразительном отрывке, который обычно публикуется в задах пушкинских собраний под заголовком «И ты тут был?». Это рассказ пролетария под странным именем Гаспар Дик, которым стала интересоваться власть. Когда Гаспар случайно встретил своего графа со свитой, тот спросил его имя. Наш герой с поклоном ответил и попятился к дверям, но граф вновь с ним заговорил и опять безо всякого ругательства. «Сколько ты вырабатываешь в день?» — спросил граф. Зачем этот вопрос, не думает ли граф о новом налоге? Гаспар отвечал, осторожно преуменьшая. «Женат ли ты?» — спросил граф. Гаспар вновь испугался, зачем ему это, но отвечал: «Женат». — «И дети есть?» — спросил граф. Смелый Гаспар решил говорить всю правду, ничего не утаивая; но граф уже отвернулся и велел седлать лошадей. Мы видим тотальное отчуждение, которое существовало между народом и властью в течение многих веков европейской истории. Оно впервые было преодолено американским сочетанием свободы и просвещения, всеобщего голосования и независимой прессы. Когда миллионы таких Гаспаров начинают голосовать, их графы, как бы они ни назывались, больше не могут себе позволить отворачиваться. Гаспары говорят все громче, боятся все меньше, и вот уже слышны только их голоса.

Со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант […] принужденный к добровольному остракизму, —

таким двойным оксюмороном («принужденный к добровольному», «добровольный остракизм») подытоживал Пушкин свое понимание американской демократии в «Джоне Теннере». Но талант принуждали к остракизму и романтические российские автократы, Пушкин знал это лучше всех. Этой диалектикой поздний Пушкин соглашался с собственными несчастьиями, задним числом делал их добровольными. Его разговоры с царями полны знакомыми чувствами беспомощного подданного, страхом и косноязычием Гаспара Дика, к которым только в фантазиях присоединялась месть Евгения из Медного всадника. Эстетизируя мертвящую власть государства, он мог противопоставить ей только уход, литературную фантазию, добровольное изгнание во внутренний мир. От римских стоиков до немецких романтиков и потом до советских писателей этот ход воспроизводился множество раз. Уходу от деспотизма и, значит, самому деспотизму обязаны своим существованием множество созданий искусств и вдохновенья.

Политическое насилие ведет к открытию неполитических измерений человека. Талант, подвергнутый остракизму, ищет и находит такие недра, которые не подлежат контролю, потому что кажутся политически нейтральными. В этом одно из объяснений особенного психологизма русской литературы. Деспотизм выдавливает из человеческой души эстетические и психологические фантазии, которые изумляют читателей, привычных к более непосредственному участию в делах своих обществ. Но неконтролируемые области сужаются, мельчают и грозят вовсе исчезнуть по мере развития деспотизма. Потенциально все человеческое — публичное и частное в равной мере, вплоть до самого тела — является политически значимым и подлежит государственному управлению. Режим разрабатывает его вглубь и вширь, а личность ищет все новые возможности ухода.

Малая свобода

Деспотизм всегда одинаков. Пушкин и его герои, например Дубровский, жили в условиях бесконечного вмешательства в их частную жизнь. Государство считало себя свободным читать семейную переписку, вмешиваться в судебные споры и подвергать цензуре поэтические сочинения. Ответы подданных тоже однотипны: таковы отказ от участия в общественных делах и мечта о покое в частной жизни. По этому поводу британский философ и славист, выходец из России сэр Исайя Берлин сформулировал понятие негативной свободы. Это просто область, в пределах которой человек может действовать без помехи со стороны других людей. Поэтому защита свободы в минимальном ее понимании сводится к охране человека от вмешательства извне. Эта доктрина выработана Возрождением и Реформацией; в античном мире не найти, считает Берлин, обсуждения свободы как осознанного политического идеала. По Берлину, негативная свобода возможна при разных политических режимах, при монархии так же, как при демократии, и разные режимы в равной мере склонны к ее нарушению.

Другое понимание свободы есть желание человека управлять собою и участвовать в управлении своей жизнью: стремление быть субъектом, а не объектом, желание сознавать себя, заботиться о себе и себя осуществлять. По Берлину, это позитивная свобода. Для ее осуществления человеку надо войти в ассоциацию с одними и конкурировать с другими; отсюда рождается демократия. Свободному человеку нужны обе свободы; но они конкурируют друг с другом, поэтому свобода всегда в опасности. Тезис Берлина состоит в том, что две концепции свободы неравноправны. Негативная свобода первична, она может существовать без позитивной свободы: правители собирают налоги и воюют друг с другом, но оставляют частную сферу неприкосновенной. Гораздо хуже, когда негативная свобода всех ущемляется во имя позитивной свободы немногих: людей используют для чуждых им целей, неважно, благих или нет. Дефицит негативной свободы ведет к недооценке позитивной свободы. Человек удаляется в свою крепость, формулирует Берлин, и зона обороны все сужается. Он уходит в себя, потому что только в себе он в безопасности. Если у человека болит нога, можно лечить рану, но можно и ампутировать ногу. Таков путь аскетов, стоиков и внутренних эмигрантов.

Тиран угрожает мне уничтожением моего имущества, заключением, ссылкой или казнью тех, кого я люблю. Но если я более не дорожу своим имуществом, если мне безразлично, в тюрьме я или нет, если я убил в себе естественные потребности, то он не может подчинить меня своей воле[91].

Это в точности то же чувство, что «на свете счастья нет, но есть покой и воля». Когда тираны славят позитивную свободу, люди уходят в скиты и архивы. Человеческое достоинство основано на балансе между двумя видами свободы, но негативная свобода имеет приоритет.

Я бы переименовал слишком формальные концепции Берлина в понятия малой и большой свободы. Охрана частной жизни есть минимальная гарантия существования; большая свобода связана с общественной солидарностью и коллективным изменением жизни, с добровольными ассоциациями и публичной сферой. Смещая равновесие между двумя концепциями свободы в пользу негативного ее понимания, Берлин оказывается правее Токвиля и левее Пушкина. В отличие от последнего, Берлин не считает пустыми словами все, что он называет позитивной свободой и за чем кроются многие политические права. Однако Берлин утверждает, что эти права — например, свобода оспаривать налоги или мешать правителям воевать — являются производными от более важного права, защиты от вмешательства в частную жизнь.

В либеральном государстве, как его определяет Берлин, человек свободен участвовать в делах общества, но общество не свободно участвовать в делах личности. Человек свободен, но не обязан выходить из своего личного мира. Концепция Берлина освещает старые, всегда проблематичные отношения между Просвещением и демократией. «Французская революция […] подобно всем великим революциям, взорвалась желанием позитивной свободы. Руссо торжествующе заявлял, что законы свободы могут оказаться более жестокими, чем ярмо тирании […] Он имел в виду то, что все члены общества […] смогут вмешиваться в любой аспект жизни гражданина». Другая традиция порождена Реформацией и утверждает самодостаточность индивида как высшую ценность: «Для Констана, Милля, Токвиля и всей либеральной традиции, к которой они принадлежали, общество не свободно, если не […] существует область, в границах которой люди неприкосновенны»[92]. Идеи позитивной свободы, часто связанные с Просвещением, ведут к деспотизму, если ради общего блага нарушаются гарантии негативной свободы.

Итак, не доверяя слишком сильным версиям свободы, за которыми виделись новые формы принуждения, Пушкин в своих поздних сочинениях формулирует оригинальную идею «иной» свободы. Берлин, с детства знающий Пушкина и любивший объяснять его западному читателю, формулирует очень близкую философию «негативной свободы». Такое соотнесение двусторонне оправдано. Констан, главный из источников Берлина, был близок и интересен Пушкину; сам Пушкин интересен и близок Берлину. Сравните «Иная, лучшая потребна мне свобода» с рассуждениями Берлина:

Никто так ясно не осознал конфликта между двумя видами свободы, как Бенжамен Констан […] Он справедливо спрашивал, почему человека должно заботить, что именно подавляет его, народное ли правительство, монарх или деспотические законы […] Для либералов главное значение «позитивных» политических прав, таких, как участие в правлении, состоит в том, что они позволяют защитить высшую для либералов ценность, а именно «негативную» свободу индивида[93].

Жить после

Констан, Токвиль, наконец сам Берлин писали после революций. Свидетель декабристских заговоров, историк Пугачева и Смуты, первооткрыватель петровской революции, Пушкин тоже принадлежал к этому типу постреволюционных писателей. Они не тушат пожар революций, но разгребают их угли. Потери революционного масштаба должны иметь высокий смысл. Выжившие находят его, но продолжают сомневаться. Пишут ли они лирику, историю или политическую теорию, они вспоминают революции, разбираются в их причинах и сводят с ними счеты. Они скорбят о жертвах, обвиняют палачей и перебирают альтернативы. Они без конца возвращаются к истокам. Работа горя, назвал подобное настроение духа Фрейд. Постреволюционный дискурс трагичен и историчен, он всегда в прошедшем времени и часто в сослагательном наклонении.

Токвиль со своим американским опытом сумел пережить шок Французской революции, продолжая верить в необходимость всеобщего политического участия, ценить прелесть позитивной свободы. Сочетание британского опыта с шоком русской революции вело Берлина к другим выводам. Ссылаясь на Токвиля, он резко сместил равновесие в сторону негативной свободы, с чем как раз Токвиль менее всего был бы склонен согласиться. С позитивной свободой всегда связана опасность того, что власть прикрывается ею во имя новых проектов мобилизации. Лишь негативная свобода никак не может быть направлена против индивида.

Пушкин переживал опыт русской истории, продолжая жить в условиях деспотизма. Для него негативная свобода была не минимально необходимым убежищем, но недостижимым идеалом. Проект Пушкина, сходный с идеями других великих романтиков от Шатобриана до Ницше, состоял в утверждении последней автономии внутренней жизни, которая ни при каких обстоятельствах, даже под пыткой, неподконтрольна социальной власти. Доведенная до своего логического предела, эта программа отрицает внешнюю политическую жизнь и внешний культурный мир. Она невозможна как раз для того, для кого более всего желанна. Психологически она ведет к безумию, политически представима как анархия, религиозно — как конец света. В творчестве Пушкина все три варианта нашли свои формулы.

В гениальном «Не дай мне Бог сойти с ума» желание свободы соединяется со страхом безумия: «Когда б оставили меня На воле, как бы резво я Пустился в темный лес!» Культурная жизнь принудительна, но уход из нее приведет не к божественной природе, а обратно к людям — к худшим из них: «слышать буду я […] крик товарищей моих, да брань смотрителей». В стихотворении 1835 года «Странник» уход из семьи, общества и культуры увязан с апокалиптическим сюжетом, но сопровождается все теми же страхами. «Побег мой произвел в семье моей тревогу, […] Кто поносил меня, кто на смех подымал». Безумный или святой, герой удостаивается апокалиптического видения — или смерти. Уход возможен; придать ему позитивный смысл куда труднее. Мечта о покое и воле сразу переходит в замысел побега: может быть, в деревню; может быть, за границу; может быть, в себя… Каждый раз мы знаем, откуда и от чего хочется бежать, но не знаем, куда и зачем. В Цыганах, Годунове, Дубровском, Капитанской дочке и в конце Онегина мы знакомимся все с новыми проектами подобного ухода. Лишь один из ушедших вливается в политическую жизнь, найдя себе позитивное осуществление: это Отрепьев. Автор любуется им, во имя своего героя пожертвовав и верностью историческим источникам, и надеждой на сценический успех. Но читателю не стоит забывать, к какому далекому прошлому принадлежал этот найденный Пушкиным идеал, на коже которого искали царские знаки.

Пушкин читал Демократию в Америке и писал «Из Пиндемонти» после того, как несколько лет занимался историей пугачевского восстания. В сравнении с этим океаном насилия рассуждения о свободе кажутся слишком тонкими. Всех героев Капитанской дочки, кроме разве что капитана, тянет романтика народа, эротика революции. Они экспериментируют с той самой программой, которую потом обнародует самый последовательный из русских теоретиков:

Разбойник в России настоящий и единственный революционер […] Кто хочет революции народной, тот должен идти в этот мир […] Бросимся, братцы, дружно в Народ […] сплотим все разрозненные мужицкие взрывы в народную революцию, осмысленную и беспощадную[94].

Последней фразой Бакунин отсылал к Пушкину, признавая интертекстуальный источник своего революционного вдохновения. Разбойники интересовали и самого Пушкина, который перебрал немало подобных сюжетов, но редко их заканчивал[95]. Но разница между формулами «русский бунт, бессмысленный и беспощадный» и «народная революция, осмысленная и беспощадная» не менее важна, чем их сходство.

Наследник Просвещения, Пушкин был чужд восторга перед стихией. Русский помещик, он боялся народных страстей. Поэт и историк, он не был готов расстаться с культурой, этим тяжким наследием высших классов. Его Дубровский получился милым и неправдоподобным. Настоящий литературный отец Бакунина — Швабрин. Он отдается сполна и потому показан очень неаппетитно. Нетвердое равновесие, которого сумел достичь Пушкин, воплощено в Гриневе, милом внуке Просвещения, который вдоволь колеблется, вовремя кается и иронически моделирует непоследовательность автора. Читатели спрямляли сюжет, а для этого продолжали читать. Так Живаго читал Капитанскую донку в разгар Гражданской войны, а Цветаева писала о ней накануне возвращения и самоубийства. Пушкин и Гринев знали соблазн Пугачева и его опасность. Читатели были чутки к соблазну и не слушались предупреждений. Мечтая о Пугачеве и любя Машеньку, они делались Швабриными.

Странствие и путешествие

Народ, в который ходили и которому поклонялись несколько поколений русской интеллигенции, знал много интересных вещей. Чего он точно не знал и не ценил, это негативного понимания свободы. Ограничение вмешательства в индивидуальную жизнь противоположно идеалам общины. На глазах у Пушкина полицейское государство и крестьянская община мирно сосуществовали, поддерживая друг друга. Пушкинский Пугачев не дает и даже не обещает больше свободы, чем Романовы. Капитанская дочка была притчей-предостережением, по своему существу антиутопическим. Как в «Не дай мне Бог сойти с ума», Пушкин спорил с русской мечтой о выходе из истории и отказе от культуры.

Окна холодного стройного Петербурга, оторванного от почвы и природы соединенными усилиями его правителей и поэтов, все равно смотрели на общинные земли, теплые нравы, общие бани, бесписьменный народ. Ампирное великолепие русского Просвещения странным образом тяготело к своей противоположности, к святым бродягам и бездомным пророкам, ходившим по бескрайней, неустроенной, общей, как могила, земле. Сам император Александр, или миф о нем, был первым, кто осуществил мечту. Загадочный Федор Кузьмич по прихоти своей скитался здесь и там. Блестящий Александр Павлович был первым русским народником.

Царский уход кумира своей юности, самого романтического из русских монархов Пушкин с одобрением запечатлел в Анджело[96]. Как обычно, мы не знаем, куда уходили он и другие близкие автору герои: Алеко, Онегин, Дон Гуан, — может быть, в Америку, а может быть, на Волгу. Важно «странствие без цели», чувство пути, движение по кругу. В Путешествии в Арзрум, по видимости направленном, на деле совершенно бесцельном, Пушкин сравнивает себя с дервишем. Все это не путешествия, поиск Другого, а странствия, отказ от себя.

              Стамбул гяуры нынче славят,
А завтра кованой пятой,
Как змия спящего, раздавят,
И прочь пойдут — и так оставят,
Стамбул заснул перед бедой.
              Стамбул отрекся от пророка;
В нем правду древнего Востока
Лукавый Запад омрачил. […]
              Но не таков Арзрум нагорный […]
Не спим мы в роскоши позорной […]
Харемы наши недоступны,
Евнухи строги, неподкупны,
И смирны жены там сидят.

Вольтерьянская надежда на Просвещение боролась с карамзинским недоверием, а все вместе находило выход в апокалиптическом обличении, здесь еще и соединенном с ориентальной утопией[97]. Арзрум противопоставлен Стамбулу как место старинной ясности и мужественной аскезы — развратной, буржуазной современности. В такой Арзрум и путешествует автор вместе с оккупационным войском. На месте святой строгости он находит только жестокость и невежество. «Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов: Азиатская роскошь […] Ныне можно сказать: Азиатская бедность, Азиатское свинство». В арзрумском гареме «не было ни одной красавицы», а турки показывали язык, потому что всякого европейца принимали за лекаря. «Это мне надоело, я готов был отвечать им тем же». Даже турецкая баня, мечта любого ориенталиста, раздражала нечистыми простынями. Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече поэта с настоящим дервишем — полуголым, кричащим во все горло, с дубиной в руке[98]. Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. Но в стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе. Романтическая идея по-прежнему рождает пафосные стихи; в прозаической среде тот же опыт превращается в сатиру. Поразительно наблюдать, как различие жанров порождает различие идеологий.

Возвращение

Истории уходов и возвращений шли кругами. В 1849 году славянофилы открыли секту бегунов, боготворившую уход как единственное средство спасения. В следующем поколении к бегунам уходили народники. В следующем поколении об уходе мечтали символисты. В 1910-м ушел Толстой, перед смертью начав повесть о Федоре Кузьмиче. Семья последнего русского царя уходила к Распутину. Потом кто только не уходил, вспомним хотя бы Живаго; потом уходить стало затруднительно; но много лет спустя уходить стали снова.

Свобода очевидным образом связана с пространственным перемещением. Когда ограничивают свободу, первым делом закрывают пространство: закрепощают крестьян, заключают в тюрьму, отказывают в визе… Человек будет ритмично двигаться внутри любого пространства, сколь угодно малого. Таков один из симптомов душевной болезни: человек качается туда-сюда, и смысл этого неизвестен окружающим, но необходим ему самому. Свобода дервиша или бегуна не есть свобода поэта. Свобода Чичикова, скачущего на своей тройке неизвестно куда, не есть свобода Колумба, путешествующего в поиске Другого. Русская литература начиналась с травелогов, с Путешествия из Петербурга в Москву и Записок русского путешественника[99]. От Грибоедова и далее речь идет не о путешествиях, но о возвращениях из них. Так возвращаются, с корабля на бал, Чацкий и Онегин[100]; так возвращаются герои Достоевского; так хотят вернуться герои Тургенева… Точка прибытия героя совпадает с точкой его отправления. О них только и идет речь. О том, что сам пишущий находится в другом месте, мы знаем из биографий, не из текстов.

Есть тяжелая ирония в том, что уставшим от культуры, мечтавшим о народе русским авторам приходилось бежать в места, где их тоска только усиливалась. Так, Гоголь из Италии и Герцен из Англии, а потом множество других русских смотрели на Россию с Запада и создавали свой собственный фантастический Восток, называя его «народом». Ностальгия создает риторику обратного травелога, в которой задействованы мощные силы диссимиляции. Свое противопоставлено Другому. Разница между ними усиливается и переоценивается. Свое становится недоступным и единственно важным; Другое привычно окружает, но от этого не становится понятнее. Свое и Другое меняются местами.

Новое постреволюционное поколение по-прежнему сравнивало себя с бегунами, но имело в виду уже не уход в народ, а отъезд в эмиграцию. Эмигранты сполна задействовали ностальгический опыт, накопленный их отцами и дедами, которые так же томились в российских столицах, как их потомки томились в столицах мировых, — и предмет томления был все тем же. Коммунистическая Россия с ее неслыханными обычаями и варварскими поэтами заняла в эмигрантской культуре то же хорошо разработанное место, которое в интеллигентской культуре занимал «народ». Как писала Цветаева накануне возвращения, «живой мужик — самый неодолимый из романтических героев»[101]. Неспроста даже те, кто чувствовал себя за границей не тоскливыми странниками, а любопытными путешественниками, — Набоков, например, или Берлин, — так интересовались русским народничеством. Герой набоковского рассказа «Забытый поэт», исчезнувший в народе и за это прославленный, попадает на собственный юбилей. Он возвращается ниоткуда, как Чацкий; его считают самозванцем, как Отрепьева. Годы идут, он работает в собственном музее, водя экскурсии по самому себе. В Даре эта ситуация соединяет знакомые мотивы: дед героя возвращается из Америки, а Пушкин возвращается из небытия. Так мог бы вернуться, и в легенде иногда возвращался, Федор Кузьмич. Так вернулся бы, если бы выжил, Толстой. Так уже в советское время пытался вернуться Александр Добролюбов, декадентский автор, ставший сектантским пророком, ближайший прототип набоковского «забытого поэта». Так Олеша — русский писатель, проживший советскую эпоху, — представлял себя Федором Кузьмичом[102].

Наследник Просвещения, Токвиль знал это страстное, романтическое влечение к примитиву. Но в Америке он не обнаружил ни влечения, ни примитива. То было поразительным открытием: люди, которые среди дикой природы не впадают в первобытное состояние; народ, который с европейской точки зрения не является «народом». Как писал Токвиль с искренним удивлением путешественника, узнавшего Другое,

американцы никогда не употребляют слова «крестьянин». Это связано с тем, что у них нет понятия, которое обозначает это слово. У них не сохранились ни извечная темнота деревни, ни ее простота […] и они не знают […] ни грубых нравов, ни наивных прелестей зарождающейся культуры (230).

Рассказывая о прошлом, Пушкин гадал о будущем. Чувствуя соблазн ухода, он оставил верные, но бесполезные предостережения. Читатель Констана и далекий предшественник Берлина, он утверждал значение свободы в ее последнем и минимальном выражении. Ученик и оппонент Руссо, он не верил в мудрость народа, который сам установит верные и свободные порядки, стоит только дать ему вернуться к природе. Современник Муравьева и Бакунина, он не надеялся на переделку государственных форм жизни, но смутно мечтал об отказе от них. Читатель и оппонент Токвиля, он не поверил в идеал политического равенства, рационального действия, демократического участия.

Не уйдя в 1836-м, но заполняя материалом свой Современник, Пушкин выписывал из Теннера нехитрые сцены дикой американской жизни. Он подытоживал ими собственные фантазии об уходе и предсказывал многое, многое другое:

В них есть какое-то однообразие, какая-то сонная бессвязность и отсутствие мысли […] Это длинная повесть о застреленных зверях, о метелях, о голодных, дальних шествиях, об охотниках, замерзших на пути, о скотских оргиях, о ссорах, о вражде, о жизни бедной и трудной, о нуждах, непонятных для чад образованности (5/350).

Мы помним насмешливую реплику Чаадаева о пушкинском журнале: «Современник чего? XVI столетия, да и то нет?»

3. Секс и секты в телах и текстах: Где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым

Как известно, нет ничего скучнее чужих снов — и ничего интереснее собственных. Среди прочих интересных снов русской культуры самый любимый — четвертый сон Веры Павловны, героини романа Чернышевского Что делать?.

Сон похож на оперу и состоит из нескольких действий; нас интересуют декорации. Сначала мы видим прелюдию со стихами Гете и общеевропейским романтическим пейзажем: нивы, цветы, птицы, облака. Потом, в первом акте, богиня Астарта выступает на фоне характерного ближневосточного пейзажа: шатры, номады, верблюды, оливы, смоковницы, кедры. Второе действие богиня Афродита разыгрывает в Афинах, они названы по имени. Третье действие — готический замок и такая же красавица. Далее следует интермедия, во время которой нам читают Руссо и меняют декорации.

Следующая царица совмещает в себе прелести всех своих предшественниц. И неудивительно: она русская. Ее утопический дворец находится у Оки, среди «наших рощ»; в доказательство автор, верный своей технике, перечисляет русские деревья (дуб, липа, клен, вяз). Обитатели дворца живут в отдельных комнатах, обедают вместе, трудятся тоже вместе. Впрочем, «почти все за них делают машины». Но этот колхоз среди «наших полей» — вовсе не предел мечтаний автора и его героини.

Как и положено в опере, в последнем действии происходит нечто неожиданное и возвышенное. Наступает осень, в России холодно, и большинство обитателей Хрустального дворца вместе со своей царицей переселяются в новое место, на юг. Как выясняется, здесь, в некоей сезонной эмиграции, они проводят большую часть своей жизни: семь-восемь месяцев в году. «Эта сторона так и называется Новая Россия»; но это не южная Россия, специально уточняет царица.

Открыть Америку

В новой Новой России мы видим пейзаж, столь же легко узнаваемый, как и предыдущие ландшафты: «рощи самых высоких деревьев […] плантации кофейного дерева […] финиковые пальмы, смоковницы; виноградники перемешаны с плантациями сахарного тростника; на нивах есть и пшеница, но больше рис»[103]. Похоже на Америку, южные штаты. Но этого недостаточно; не доверяя ботаническим познаниям читателя, Чернышевский переходит к географии. Привязка финальной картины четвертого сна Веры Павловны на местности дается с подробностями и упорством, редкими даже для этого автора:

На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив; на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек […] Мы не очень далеко […] от южной границы возделанного пространства […]; с каждым годом люди, вы, русские, все дальше отодвигаете границу пустыни на юг. Другие работают в других странах […] Да, от большой северо-восточной реки все пространство на юг до половины полуострова зеленеет и цветет, по всему пространству стоят, как на севере, громадные здания (286).

Реки на северо-востоке — Миссисипи и Миссури; широкий залив на юго-востоке от них — Мексиканский залив, узкий залив и перешеек на западе — Калифорнийские залив и полуостров. Вера Павловна со своим гидом, русской царицей, находятся где-то в Канзасе; русские люди расширяют границы Штатов на Юг, в Техас и в Мексику.

В черновом варианте романа Вера с царицей попадали в Синайскую пустыню; гора Синай прямо была указана в тексте[104]. Перерабатывая текст, Чернышевский перенес обетованную землю из старого ее места, Ближнего Востока, в новое место, Америку. Так, вероятно, он понимал свое расставание с христианской архаикой во имя современности. Писавший свой роман в камере, из которой не было видно неба, он, похоже, не отрывал глаз от карты[105]. Не библейская Палестина, а американские Штаты становятся местом новых чаяний. Русская идея осуществляется на американском Юге. Как положено в утопии, временная координата сплющивается и застывает на месте; времени больше не будет, сказано по этому поводу еще в Апокалипсисе. Зато пространство расширяется и раскрывается, и география приобретает небывало замысловатые значения.

Сезонные обитатели Новой России днем работают на американской земле, а «каждый вечер веселятся и танцуют» в своем хрустальном дворце. Веселится, впрочем, «только половина их»; другие же проводят каждый второй свой вечер в спальнях. Так же часто они меняют партнеров, каждый раз при помощи все той же царицы. «Это моя тайна», — говорит прекрасная царица. Сговорившись при ее посредстве, утопические мужчины и женщины на время уходят парами в свои роскошные комнаты с занавесами, коврами и тайнами, которые «ненарушимы». Во сне, как известно, осуществляются желания, которые не осуществить наяву. Но героине Чернышевского удается и явь: на то и утопия. В ее реальной жизни, как в ее сне, половину всех вечеров молодые люди проводят все вместе, а другую половину вечеров — попарно (270).

Гражданская война в Америке, по образцу которой Чернышевский строил свои проекты освобождения России, заканчивается покорением рабовладельческого Юга свободными русскими людьми. Ничего особенного; в конце концов, мы имеем дело только с романом и даже со сном в романе. В мире символов желание может найти себе геополитическую метафору, как и любую другую. Начиная с неприятностей, которым подверглись пропустившие роман цензоры, и кончая трактовками, которые получал он в советских школьных учебниках, репрессии подвергалось эротическое содержание нашего романа. Гораздо более необычно, что объектом репрессии стала еще и география. Мы занимаемся текстом, который был прочитан множество раз и самыми разными читателями. Открывая Америку в столь хорошо известном пространстве, надо объяснить, почему ее не увидели там предыдущие читатели: дать интерпретацию их интерпретациям — или, как в данном случае, отсутствию последних[106].

Между тем данная фантазия с двумя ее элементами — групповой брак, с одной стороны, его осуществление в Америке, с другой стороны, — не оставляла Чернышевского и спустя четверть века, проведенных им без женщин и без свободы. В якутском каторжном остроге Чернышевский импровизировал для случайных слушателей занимательную повесть со знакомыми мотивами; он гладко читал ее, глядя в чистую тетрадь, но слушатели записали сюжет (его потом опубликовал Короленко). Повесть называлась Не для всех и рассказывала о физической любви втроем. Два друга любят одну женщину и после многих приключений оказываются с ней на необитаемом острове. Что делать? Они «пробуют и, после легкой победы над некоторыми укоренившимися чувствами, — все устраивается прекрасно. Наступает мир, согласие, и вместо ада […] воцаряется рай». Но русская тоска по родине возвращает их в Европу; по дороге они оказываются в Англии, где за свой тройственный брак попадают под суд. Но, все время втроем, они добиваются оправдания и «уезжают в Америку, где среди брожения новых форм жизни и их союз находит терпимость и законное место»[107].

Совершенство

Европейцы открывали Америку, надеясь разыскать там библейский рай. Утопию и в этот раз найти не удалось, пришлось ее строить. Новый Свет оказался полон старых и новых сект. После религиозных преследований и экономических притеснений в родной Европе свободная американская земля и впрямь могла казаться вновь обретенным раем. Утопическая политика легко сочеталась здесь с апокалиптической верой и эротическими новациями. Пуритане, квакеры, моравские братья, анабаптисты, меннониты и менее известные общины приехали в Новый Свет в 18-м или начале 19-го века, получив там свободу для религиозной проповеди, а также для реализации своих земных идей, экономических, социальных или сексуальных. В их среде быстро возникали новые общины — перфекционисты, трансценденталисты, сведенборгианцы, оуэниты, фурьеристы. Как видно, и новые течения нередко следовали идеям, давно или недавно выработанным в Европе. Именно в Америке в первый — и часто в последний — раз реализовывались социалистические и коммунистические проекты европейских утопистов. Новая Гармония была основана англичанином Робертом Оуэном в 1825 году в Индиане; фаланстеры по Шарлю Фурье появились и исчезли в 1840-х в Новой Англии; Икария другого француза, Этьена Кабе, была основана в 1850-м в Иллинойсе; Коммуния немца Вильгельма Вейтлинга — в 1851 году в Айове[108].

Европейские дискурсы легко достигали здесь крайних точек, хотя все же не таких крайних, как в России. В Америке получили значительную популярность шейкеры. Они практиковали полное безбрачие, но, в отличие от одновременно появившихся в России скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой секты англичанка Энн Ли перебралась через океан в 1774 году и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников в Новой Англии; в 1875-м шейкеры насчитывали 18 преуспевающих общин в семи разных штатах[109]. Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного экстаза, близкой к ритуалу русских хлыстов и тоже включавшей моторные упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов. Джозеф Смит основал церковь мормонов, которая сначала тайно, а с 1852 по 1890 год открыто практиковала полигамию[110]. Несколько менее известным остался многолетний эксперимент в стабильной и богатой, но очень странной общине. Внешне она выглядела как наконец обретенный рай, разместившийся в викторианском поместье красного кирпича среди зеленых лугов Новой Англии; на деле же реализовала идеи самые необычные и совсем не викторианские[111].

Джон Хемфри Нойез был выпускником Йейла, сыном члена палаты представителей, дальним родственником девятнадцатого президента Соединенных Штатов и обладателем значительного состояния. Все это не объясняет странности его идей, но помогает понять эффективность, с которой он смог внедрить их в несколько сотен чужих жизней. Свое учение Нойез называл библейским коммунизмом или еще перфекционизмом. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет.

Новый порядок в его доме в Putney, родном городке Нойеза в Новой Англии, установился в 1846 году. Нойез вступил там в связь с женой своего друга, а его собственная жена, соответственно, с самим другом. Вскоре к ним присоединились еще две пары, и Нойез написал, а остальные подписали такую декларацию: «Отныне отменяется всякое индивидуальное владение как людьми, так и вещами, и абсолютное единство интересов царствует отныне над теми законами и модами, которыми отношения собственности и семьи до сих пор определялись во всем мире»[112]. В память о месте первой встречи с обретенным раем новый мировой порядок был назван The Putney Community. Скоро, однако, новых людей стали преследовать соседи, и в 1848 году они переехали в Онайду в штате Нью-Йорк, где к ним стали присоединяться желающие.

Члены общины практиковали особую, не имеющую прецедентов в истории форму половой жизни. Нойез называл ее «сложным браком». Главной ее особенностью была постоянная смена партнера, которая ограничивалась только размером группы. В Онайде было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Писаных правил для выбора очередного партнера не существовало; предполагалось, что выбор всякий раз происходит по взаимному согласию. На практике и акты, и перемены партнера происходили достаточно часто, через день или около того. Сначала партнеры находили друг друга по взаимному согласию, но с начала 1860-х годов выбор пары опосредовался третьим лицом, которым обычно была старшая по возрасту и авторитетная в общине женщина. Возраст и власть вообще имели существенное значение в этом деле. Старшие члены общины поощрялись к выбору самых младших ее членов, а от тех ожидалось согласие на секс с людьми сильно старше себя: считалось, что это помогает молодым и сплачивает коммуну.

Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence»); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эякуляции в любой другой форме, включая мастурбацию, также воспрещались. Все это освобождало женщин от многих страхов, но возлагало на мужчину ответственность за контроль над актом. Так решался сложный при столь интенсивном образе жизни вопрос регуляции рождаемости. И действительно, рождаемость в этой коммуне, согласно разысканиям современных историков, почти отсутствовала. Наряду с этой вполне рациональной функцией, «мужское воздержание» обеспечивало высокий уровень сексуального напряжения, который был, видимо, необходим для этой революционной общины. Кроме того, новый порядок избавлял мужчин, в недавнем прошлом искренних пуритан, от чувства вины за обретенную сексуальность. Благодаря «мужскому воздержанию», запрет на сексуальное наслаждение оставался в силе, причем странный, необычный, трудно выполнимый запрет. На деле мужчины, следовавшие за Нойезом, не так уж сильно отличались от сектантов с другими ограничениями половой жизни. Жизнь скопцов или шейкеров была, конечно, беднее удовольствиями, но смысл сексуальной политики Нойеза тоже состоял в контроле над сексуальностью и изобретении технического способа ее подавления.

Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» и по своим средствам, если не по функциям, был чрезвычайно похож на групповую психотерапию, переизобретенную (тоже в пуританском контексте) почти столетие спустя[113]. Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали друг другу все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков. Вне этих собраний члены общины не имели права критиковать друг друга. Во время критики ее объект должен был внимательно молчать, переживая «критику» и стремясь измениться. Сколь болезненна сама процедура, столь же целебен ее эффект, учили в коммуне; процесс «критики» сравнивали с действием ножа, а пользу ее — с действием бани. Одним из самых больших грехов в этом сообществе считалась романтическая любовь, так что слишком стабильные или чересчур эмоциональные связи были обычным предметом выявления и «критики» на собраниях общины.

Понятно, что, по мере того как коммуна росла, а росла она быстро, проводить такие собрания всем вместе становилось труднее; поэтому Нойез, бесспорный лидер и учитель, лично подвергал «критике» четырех старейшин, чтобы те контролировали своей «критикой» всех остальных. Будучи назначен, старейшина собирал группу из 10–15 человек, с которыми он регулярно проводил собрания. Он мог, кроме того, собирать информацию у членов общины в индивидуальном порядке. Старейшины могли также вызвать какого-либо члена на собеседование в отсутствие группы. Эти старейшины периодически менялись по указанию Нойеза; так он избегал конкуренции и других неприятностей, знакомых харизматическим лидерам. В особых случаях практиковалась «критика» на собрании всей общины; нет сомнений, что в этом случае она была хорошо подготовлена заранее.

В большинстве этих новшеств Нойез опирался и творчески перерабатывал известные культурные образцы, раннехристианские, пуританские и шейкерские. Христианские секты всегда, во все времена и от самых либеральных до самых крайних, были сосредоточены на проблеме секса; созвучие этих слов — секс и секта — для историка религии приобретает вполне конкретный смысл. Освобождаясь от католического чувства вины, лютеране, кальвинисты, шейкеры искали и находили новые формы аскетического самоограничения сексуальности. Нойез дал свой ответ на эту проблему эпохи. Все формы парного секса поощрялись и практиковались, но грехом признавался один из его компонентов, конечный и важный, не вполне обязательный, но трудно управляемый — мужская эякуляция. У шейкеров был ритуал публичной исповеди, который переходил в групповой танец и экстатическое пророчество; в мире Онайды эти шейкерские эксцессы были переделаны в регулярную, дисциплинированную процедуру групповой критики. Нойез не забывал и мистические нужды своих последователей. Строгое соблюдение трех новых способов жизни: сложного брака, мужского воздержания и взаимной критики, — учил он, означает на деле второе пришествие Христа.

Жить не кончая

Все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной. Как интегрировать человека в большое общество, если его чувства отданы семье? Как заставить мужчину полюбить Бога, идею или родину сильнее, чем он любит свою жену? Как сделать женщину, обремененную детьми, полноценной гражданкой утопии? Как разорвать индивидуальные связи между мужчинами и женщинами, чтобы переключить скованную ими энергию на всеобщую, равную и открытую приверженность к обществу, его символам и лидерам? Нойез нашел решение: совместить общину и семью в небывалом институте группового брака. Здесь все — мужья и жены друг друга; здесь нет родителей и детей; здесь поощряется секс, но запрещена любовь. В противоположность более распространенным вариантам религиозной этики, библейский коммунизм подвергал осуждению не физическую, а романтическую сторону половой жизни. В отличие от более известных вариантов коммунизма, учение Нойеза противопоставляло себя не старому экономическому порядку и экономике вообще, а старой семье и семье как таковой. «Брак […] должен уступить свое место коммунизму», — формулировал Нойез[114]. Называя свое учение «библейским коммунизмом», он был на высоте своего времени[115]. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, точно формулировал Нойез.

Все трапезы, труд и развлечения были коллективными. Вечерами партнеры находили друг друга, с помощью авторитетной дамы, в холле во время общего вечернего досуга, а потом на некоторое время уединялись в одной из спален. Большие дома отличались от викторианских зданий Новой Англии только внутренней планировкой: общие холлы были гораздо больше по площади, чем множество маленьких спален. Во избежание романтических связей парам запрещалось проводить вместе всю ночь, так что возвращались они, по-видимому, обратно в общий холл. Нойез учил не стесняться тела, избегать стыда, спокойно обсуждать сексуальные вопросы и сам давал этому пример в своих речах и писаниях. Женщины имели такое же право на удовольствие, как и мужчины; на деле, при мужском воздержании от эякуляций, даже большее. Кроме секса и организационных вопросов занятием общины было изготовление и продажа особых, изобретенных самим Нойезом ловушек для зверей. Кажется, символизм этого бизнеса еще не был отмечен историками.

Онайда, как и многие сектантские общины Америки, имела свою типографию и издавала газету, в которой сообщала о своих взглядах вообще и об особенностях их нынешнего воплощения в жизнь в частности; с 1876 года газета Нойеза называлась American Socialist и ставила своей задачей объединение всех американских коммун — шейкеров, оуэнитов и пр. Значительную часть расходов Нойез финансировал из личного капитала; вносили свою часть и вновь прибывающие члены. Доход от общих работ, которые организовывались старейшинами, поступал в общую кассу. С какого-то момента община стала самоокупаемой и даже давала своими ловушками стабильную прибыль. Нойез обещал членам общины позаботиться об их бессмертии; победа над смертью, в версии Нойеза, должна обеспечиваться правильной жизнью, регулярным сексом, отсутствием эякуляций. Позже, когда обнаружилось, что старения и на этом пути не избежишь, Нойез объявил новую цель. С его разрешения специально отобранные члены общины нарушали запрет «воздержания», с тем чтобы дать начало новому поколению жителей рая. Предполагалось, что такого рода селекцией будет обеспечена окончательная победа над смертью. В 1879 году, однако, лидер коммуны с образцовым спокойствием объявил о том, что организованный им порядок жизни, действовавший тридцать три года, подошел к концу. В этом посткоммунистическом переходе Онайда, органический продукт американской жизни, следовала за движением истории. Как пишет современный историк, «в Америке 19-го века практиковалось больше коммунизма, чем в любом другом обществе в любое другое время»[116]; к концу столетия атмосфера резко изменилась. Самая утопическая из коммун была преобразована в корпорацию с ограниченной ответственностью: Oneida Ltd.

Но до этого система Нойеза успела добиться необыкновенного успеха. Власть была поистине тотальной — сексуальной, психологической, экономической; всегда и везде — обедая и изготовляя ловушки, наедине с собой и в собрании для критики, при выборе партнера и в постели с ним — член общины подчинялся установленным правилам. Если представить последние два столетия как мировой чемпионат харизматических лидеров, Нойез имел бы хорошие шансы на рекорд. Тридцать три года тотальной власти и высокое ее качество беспрецедентны; Наполеон и Сталин правили меньше и не так полно, хотя и у них были свои сильные стороны.

На мировом рынке культурных моделей Нойез и его Патни-Онайда имели спрос.

Американский коммунизм в России: Иван Григорьев

В 1858 году в Новоузенском уезде Самарской губернии появился американский подданный по фамилии Иван Григорьев. Проповедуя среди местных молокан и хлыстов, Григорьев распространял свое новое учение: «сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко всему этому […] общность имуществ»[117]. Миссионеры потом называли учение Григорьева «молокано-мормоновым»[118], но сам Григорьев с уверенностью называл свою систему «коммунизмом», и это одно из первых упоминаний понятия в русских документах вообще. Действительно, несколько десятков присоединившихся к нему молокан начали новую жизнь, отрицая собственность и семью и, соответственно, передавая имущество и женщин в распоряжение нового лидера.

Английский путешественник Маккензи Уоллес в 1872 году взял интервью у нескольких сторонников Григорьева. Члены секты верили в «необыкновенную теорию пророчества», которая, подозревал англичанин, была изобретена Григорьевым для «собственного чувственного удовлетворения». Впрочем, тонко рассуждал Уоллес, Григорьев не просто обманывал своих последователей и подруг, но верил, что «его коммунистические схемы, если они будут реализованы, окажутся выгодными не только для него, но и для народа»[119]. Сторонники Григорьева жили в «домах святых»; в каждом доме соединялись несколько семей, раньше живших обычной брачной жизнью. Такой дом подчинялся «пресвитеру», который был назначен Григорьевым, чтобы управлять производственной и сексуальной жизнью общины. Дома святых соединялись в Братство, и все заработанное сдавалось в общую кассу, которая контролировалась Братством в целом, то есть самим Григорьевым. На собраниях Братства «святые» из разных домов собирались вместе, участвуя в общих радениях и подвергаясь единообразной индоктринации. В общем, Уоллес пришел к выводу, что секта Григорьева представляла собой «коммунистическую ассоциацию».

Внимание местных служителей порядка привлекали два факта: американское подданство Григорьева и его сексуальные нравы. «Эта жена любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит. Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ничуть не стыдитесь и не бойтесь»[120], — учил Григорьев, разъезжая по молоканским деревням на лихой тройке вместе с несколькими «богинями», как называл он своих собственных женщин. После ритуальных собраний, которые проводил Григорьев, «ежели ночное время, то ложатся спать мужчины с женщинами без разбора для согревания плоти». Материалы полицейского дела так характеризуют учение Григорьева: «браков не признают, у них нет мужа и жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно бывает, то считается отступлением от правил — и этот грех замаливается и оплакивается всем собранием»[121]. Итак, Григорьев благословлял своих сторонников на свободный секс, осуждая брак и деторождение. Иногда Григорьев утверждал, что он «духом скопец», имея в виду следующее: «благодать освобождает меня от плоти и освящает меня так, что я даже грешить не могу»; но одна из доверчивых слушательниц этой проповеди вскоре забеременела от пророка, что даже привело к расколу среди его сторонников.

Как и многие другие, этот вероучитель называл себя новым Христом, обвинял другие общины в неправой вере, объявлял недействительными прежде заключенные брачные союзы. Но считать Григорьева мормоном, как это делал епископ Арсений, было так же неверно, как и обвинять его в оскоплениях. В полигамных семьях мормонов не было ни радений, ни общности имуществ, ни промискуитета. Необоснованной кажется и попытка напрямую связать Григорьева с методизмом, которую предпринял уже советский историк Клибанов: это направление высокого протестантства не занималось экспериментами над собственностью и семьей.

По своим идеям «коммунизм» Григорьева более всего близок к «коммунизму» Нойеза: та же попытка расширить брак до пределов общины, тот же запрет на деторождение при систематической практике промискуинного секса, тот же идеал обобществленной собственности под личным контролем лидера и те же методы. В общине Григорьева практиковалась публичная исповедь, нечто вроде «групповой критики» Нойеза. У Григорьева был принят и экстатический ритуал, сходный с радениями хлыстов-прыгунов, которых было немало в соседних уездах; описания его ничем не отличаются от описаний «танцев» американских шейкеров.

Английский путешественник У. Т. Стед, бывавший в России в 1880-х годах и интересовавшийся местными сектами, рассказывает о сыне русского священника, жившем в Америке и вернувшемся в Россию. После своего возвращения в Россию, в одну из южных губерний, он стал проводить среди крестьян молитвенные собрания «на американский лад», с часовым чтением Библии и импровизированными молитвами. Слава о нем шла из деревни в деревню, и он был популярен среди штундистов и молокан[122]. Имени этого русского американца Стед не называет; возможно, его информанты (он беседовал с людьми в столицах, от Толстого до Победоносцева) имели в виду Григорьева. Другую историю мы знаем из народнических воспоминаний. Некий Григорьев дружил с Глебом Успенским, который вспоминал «о его редкой способности к пропаганде среди крестьян» и одновременно «большой склонности к литературе». Задолго до Чигиринского дела этот Григорьев стал подыскивать кандидата в самозванцы и свой выбор остановил на ссыльном Успенском. Он назначил его царевичем Константином, в трактирах звал «Вашим Высочеством» и довел дело до того, что «целая толпа» опускалась перед ними обоими на колени. По молодости лет Успенский охотно участвовал в игре. «Григорьев был великолепен! Какая выдержка! Какое умение плести что-то несуразное, загадочное…» — вспоминал он об этом опыте самозванчества. Но сектантские занятия этого Григорьева и его подданство в словах Успенского, как они дошли до нас, не упоминаются[123].

Ивана Григорьева многократно арестовывали в Новоузенске и каждый раз отпускали: он был американским подданным. Сообщают, что в течение 1860-х годов Григорьев курсировал между Новоузенском и Тульчей, турецким владением на берегу Черного моря, заселенным казаками-старообрядцами, служившими султану. Там он, скорее всего, общался с Василием Кельсиевым, агентом Герцена, пытавшимся поднять революцию среди местных казаков. Григорьев бывал у кавказских сектантов и поддерживал связи с сектой «общих», как называли себя другие ранние строители коммунизма в России. В своих очень дальних путешествиях Григорьев не чуждался и людей образованных: среди его сторонников был выпускник Московского университета, высланный из столицы по политическому делу[124]. В очередной раз арестованный, Григорьев умер в 1872 году в тюрьме «загадочно и, кажется, насильственной смертью»[125]: новоузенские власти не смогли найти другого способа избавиться от американского подданного.

Личная связь Григорьева с Америкой и сходство между двумя ранними «коммунизмами», американским и русским, позволяют предполагать прямое влияние американского пророка на его русского коллегу. Если Григорьев в бытность свою в Америке лично или по рассказам познакомился там с доктриной Нойеза, русская деревня предоставила ему неограниченные возможности для распространения этого учения. Как рассказывал англичанин Уоллес о своем собственном опыте путешествия по молоканскому Поволжью, «когда крестьянин слышал от меня, что есть страна, где люди сами для себя толкуют Писание, где нет епископов и где служение иконам считается идолопоклончеством […] — он почти всегда бывал так поражен, что мне приходилось отвечать на поток вопросов: где эта страна? на востоке или на западе? очень ли она далеко отсюда?»[126] На деле, сектантство Самарской губернии, которую застал Григорьев, оказалось странно похожим на то, в котором проповедовал, за 10–15 лет до того, в Новой Англии Нойез. Оба действовали в центре бурной религиозной жизни, на фоне всеобщих недовольства и нестабильности, в ожидании опасных и очень близких социальных реформ. Оба, Григорьев и Нойез, искали свой путь между враждовавшими и тяготевшими друг к другу сектами, доминировавшими в месте их проповеди. В Новой Англии это были пуритане и шейкеры. В Поволжье это были молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, во многом близкие к американским пуританам; и с другой стороны, хлысты, которых здесь называли прыгунами, — экстатическая секта, всей общиной собиравшаяся на свои радения, где прыжки, кружения и пророчества происходили так же, как у шейкеров. Оба, Григорьев и Нойез, пытались найти, и сходным образом находили, творческий компромисс между этими полюсами.

В России у Григорьева оказалось немало сторонников. По сведениям его последователей, возможно преувеличенным, в 1907 году причисляли себя к этой секте 860 человек в восьми селениях Самарской губернии. Считается, что учение Григорьева оказало влияние и на позднейшие утопические опыты русских сектантов, в частности на известную хлыстовскую общину дурмановцев и на закавказских духоборцев. Понятно, что среди сектантов, следовавших за Григорьевым, возникали миграционные настроения[127]. Несколькими волнами, начиная с середины 1860-х годов и вплоть до знаменитого переселения духоборцев, многие из них переселились в Америку.

Американский коммунизм в России: Николай Чайковский

Далеко от Новоузенска и еще дальше от Онайды, в столичном Петербурге, существовала группа молодых людей, которые называли себя чайковцами. «Мы не были тогда ни […] марксистами, ни славянофилами, а самодельным, на русской почве выросшим, рыцарским орденом», — вспоминал их лидер Николай Чайковский. Назначение ордена, названного его именем, было вполне классическим: «миссия открыть народу какую-то правду, которую знали только мы одни, и тем произвести социальное чудо»[128]. Всякое чудо, а особенно социальное, имеет перед собой культурные образцы, которым и следует. Сначала группа стала известна полицейским агентам под названием «книжного кружка»; среди книг, которые вместе читали молодые люди, ища в них нужную народу «правду», были Вольтер и Маркс, Чернышевский и Щапов. В чтении принимали участие Софья Перовская, Петр Кропоткин и другие будущие лидеры. Чтобы произвести чудо, нужны, однако, более действенные приемы работы над собой.

Совершенно случайно община наткнулась на тот самый прием регулирования отношений личности к обществу и обратно, которым так гордятся американские коммунисты. Это — критика каждого всеми, то есть объективный анализ свойств и особенностей данной личности на общих собраниях всеми, кто хочет. Конечная цель критикования друг друга в коммуне состояла не столько в нравственной выработке или регуляции отношений, как это бывает у американских коммунистов, а в более близком изучении друг друга для известной практической деятельности, то есть была чисто утилитарная[129].

Действительно, трудно себе представить более эффективный способ интеграции группы, индоктринации членов и подчинения их психологическому контролю. Вряд ли, однако, чайковцы натолкнулись на этот метод «случайно»; более вероятно, что они прямо следовали примеру Нойеза, на который и ссылается очевидец. Один из участников кружка, Василий Александров, освоил и другую половину учения Нойеза. Он проповедовал «оригинальные воззрения на свободу любви», работал с женской частью кружка, считал себя «вождем и великим деятелем» и надеялся на близкий успех «неакадемической науки»[130]. Революционная карьера Александрова закончилась тем, что он присвоил общественные деньги и уехал за границу.

Между тем члены «книжного кружка» поселились в 1871 году утопической коммуной под Питером, на Охте. Их было 12 мужчин и 5 женщин. Жили люди разного пола порознь, но женщины одевались в мужскую одежду и вместе с мужчинами занимались гимнастикой. Эксперименты шли и в других областях жизни; например, студенты жарили и ели конину и даже собак и кошек. Вообще в коммуне шел свободный поиск новых путей. Один из членов ее, например, предполагал обнаружить главные центры общественного недовольства в инвалидных командах и публичных домах. Все имущество и заработки членов сдавались в общую кассу. Из этого кружка и началось знаменитое «хождение в народ». Одним из первых пропагандируя в народе, среди крестьян Черниговской губернии в 1873 году, Чайковский понял: «Нужна новая религия» (Ч, 118). Последняя не заставила себя ждать, но оказалась не вполне новой.

В июле 1874 года Петр Лавров, лидер нового поколения русских радикалов, с уверенностью писал Герману Лопатину, переводчику Маркса: Чайковский обратился в «секту христов», то есть хлыстов[131]. Эта «новая религия» была воспринята от одного из товарищей по подпольному движению, Александра Маликова. В 1860-х годах он принадлежал к радикальному кружку Николая Ишутина, а потом пытался образовать утопическую коммуну-кооператив в духе Что делать? выбрав для эксперимента стекольную фабрику под Калугой; как всегда, выбор бизнеса кажется аллегоричным, без стекла не построишь Хрустального дворца. Сын крестьянина, окончивший Московский университет, Маликов был следователем под Калугой, когда его «почти внезапно охватило религиозное настроение»[132]. У него было еще много удивительных особенностей; в частности, его поддерживал Победоносцев, не раз выручавший его от неприятностей с полицией. Впрочем, Маликов участвовал и в проекте освобождения Чернышевского из Сибири. Арестованный в 1866 году, Маликов вскоре снова появился в народнических кругах. Тут друзья его узнали, что такое мистическое перерождение. Человек и без того красноречивый, Маликов стал временами впадать в состояние, которое сам понимал как религиозный экстаз. Короленко, близко знавший Маликова, так описывал его в момент вдохновения: «волосы точно вставали дыбом над его головой, глаза сверкали глубоким огнем, и речь лилась бурным потоком, пламенная, красноречивая и часто… малопонятная […] Он весь пылал, как тургеневский оратор-сектант» (Короленко имел в виду героя романа Тургенева Новь, сектанта-проповедника). Впрочем, Короленко замечал и внутреннюю сложность Маликова: «он умел во всем этом отметить смешное», что «не спасало его от участия в этом комизме». Веру свою он называл «учение о богочеловечестве» и активно пропагандировал ее среди старых товарищей-народников.

«Очищенный человек во время религиозного экстаза ясно ощущает себя лишь атомом огромного вселенского организма», — проповедовал Маликов (Ч, 118); маленький сын его говорил, что папа у него — бог[133]. Одни считали, что содержание этой «новой религии» было прочитано у Огюста Конта; другие понимали новую религию Маликова как вариант хлыстовства. Короленко, рассказывая о Маликове, постоянно сравнивал его с сектантами. Лопатин, который в свое время тоже участвовал в проекте освобождения Чернышевского, с уверенностью называл Маликова хлыстом, а учение его — хлыстовщиной[134]. Действительно, у хлыстов все было похоже — и экстаз, и общины, и человекобожие. Для народников хлыстовство имело авторитет народной веры; их целью всегда было скрестить традицию русского народа с утопическими учениями современного Запада. Для Маликова и его последователей сочетание хлыстовских техник экстаза с контовской «религией богочеловечества» было желанным результатом. Когда сторонником Маликова стал сам Николай Чайковский, стало ясно, что речь идет о новом и значительном явлении. Петр Лавров, пытавшийся бороться с новым видом измены как на страницах своего журнала Вперед, так и в личной переписке, изумлялся: «Чайковский — именно тот, предводитель радикалов — обращен в сектатора. […] Едва веришь»[135]. Бывшие единомышленники-чайковцы тоже поражались неожиданному обращению лидера: «Был переходный момент, момент тоски и исканий»; но все же другие «товарищи нашли к этому времени уже другой выход»[136]. Выходом для большинства чайковцев стал терроризм; для самого Чайковского им стала, напротив, религия любви и мира.

В соответствии с русской традицией идейные разногласия чайковцев сразу же достигли крайних и даже полярных точек. Маликов и Чайковский проповедовали ненасилие как раз тогда, когда их недавние друзья и ученики повседневно практиковали прямое и жестокое насилие. Терроризм чайковцев оказался куда более известен современникам и потомкам, чем пацифизм Чайковского. Все же и эти усилия были замечены; в 1878 году о Маликове и его секте богочеловеков знали, например, во Франции[137].

Все еще надеясь преобразовать чайковцев в религиозную общину, Маликов и Чайковский пропагандировали свою новую веру среди старых друзей. В апреле 1875 года Лопатин сообщал Лаврову список вновь обращенных сектантов: «Вот имена хлыстов: Маликов, Чайковский, Клячко, Аитов, Алексеев, князь Оболенский, две лондонские дамы, Пругавина и Эйхгоф»[138]. Некоторые имена в этом списке новых хлыстов остались неизвестны истории, другие же в ней задержались: Маликова и Чайковского мы знаем, Самуил Клячко был лидером близкой чайковцам общины в Москве, а потом, уже перед Первой мировой войной, дружил с Троцким в Вене; Василий Алексеев впоследствии сблизился со Львом Толстым и был учителем его детей; а Клавдия Пругавина была женой Маликова и сестрой Алексея Пругавина, известного эсера и сектоведа. По словам Короленко, «она, очевидно, глубоко пережила в свое время увлечение идеями Маликова»; когда тот «загорался […] Клавдия Степановна неподвижно смотрела на мужа своими прекрасными глазами»[139].

Разочарованные в поддержке тех, кого народники называли «народом», вновь обращенные богочеловеки решили идти по испытанному пути: переписывать историю. «Мы с Маликовым хотим доказать […] истинность нашей веры путем историческим. Маликов даже засел за этот труд», — говорил Чайковский[140]. Это историческое сочинение на тему богочеловечества осталось ненаписанным. В отчаянии от событий в России, и в частности от нечаевского дела, в 1875 году Маликов и Чайковский с семьями и друзьями отправились в Америку.

Избирательное сродство

В этом, как и во многом другом, русские радикалы следовали более ранним опытам европейских революционеров. Итальянец Гарибальди и поляк Костюшко после своих невероятных скитаний по Европе нашли в Америке убежище, впрочем далекое от спокойствия. Во время Крымской войны Америка сохраняла нейтралитет, но сочувствовала России и видела в ее военном поражении опасный прецедент: империалистическая Европа, считали американские либералы, может распространить свой успех на Соединенные Штаты. Как писал некий «американский наблюдатель» еще до завершения войны,

вопрос состоит в том, получат ли Франция и Англия совместное господство над миром и будут ли их флота доминировать над всеми океанами […] В этом подлинное значение Восточной войны […] Батареи Кронштадта и Севастополя защищают права Америки так же, как и России […] Если Россия будет унижена, Америке снова придется воевать за свою независимость[141].

В 1857 году в Америку уехал полковник Генерального штаба Иван Турчанинов, приятель и корреспондент Герцена. Пожив в Иллинойсе, он собрался возвращаться в Европу и, возможно, примкнул бы к лондонской эмиграции, где человека такого склада явно не хватало[142]. Но началась Гражданская война, и он организовал добровольческий полк в Чикаго. Летом 1862 года Турчанинов возглавил сенсационный прорыв в Алабаме. Попав со своей бригадой в окружение, полковник обратился за помощью к черным рабам, обещая им свободу и безопасность. За это он был отстранен от командования и отдан под суд. Трибунал генерала Гарфилда, впоследствии президента США, был настроен примирительно по отношению к плантаторам и наверняка осудил бы Турчанинова. В этот момент, однако, президент Линкольн перевел Турчанинова в бригадные генералы. К концу войны русский генерал пользовался всеобщим уважением Северян. Из дневников его жены мы узнаем трогательную подробность. Линкольн спас его потому, что Надежда отправилась из действующей армии в Вашингтон, добилась аудиенции у президента и, совсем как в Капитанской дочке, спасла оклеветанного мужа[143].

Хотя русские крестьяне были освобождены раньше американских рабов, Гражданская война в Америке вызвала сосредоточенный и очень пристрастный интерес в России. Русское крепостничество давно, начиная с Радищева, сравнивали с американским рабством.

Вообрази себе, — говорил мне некогда мой друг, — что кофе, налитой в твоей чашке, и сахар, распущенный в оной, лишали покоя тебе подобного человека […] Рука моя задрожала, и кофе пролилось. А вы, о жители Петербурга […] не то же ли я вам могу сказать, что друг мой говорил мне о произведениях Америки[144].

Вяземский называл крепостных «белыми неграми»[145]. Согласно Чаадаеву, «последствия рабства в России неизмеримо шире», чем в Северной Америке, и ведут к большему «развращению». Там рабами стали люди определенной, всем известной природы, которая отлична от природы их господ. Поэтому американское рабство предсказуемо и последствия его ограничены. В России же господа и рабы принадлежат к одной расе, и «поэтому-то все в России носит на себе отпечаток рабства»[146]. Белинский повторял, что у русских помещиков нет даже того бессовестного оправдания американских плантаторов, что негр не человек[147]. Трансатлантические аналогии такого рода были столь распространены, что радикальный Современник, действуя в подцензурных условиях, публиковал ужасные сцены из жизни американских рабов и плантаторов с соответствующими моральными выводами; читатель понимал, что на самом деле речь идет о русских крестьянах и дворянах[148]. В 1858 году в качестве бесплатного приложения к Современнику вышел русский перевод Хижины дяди Тома Бичер Стоу. С другой стороны, русские либералы, враждебно относившиеся к общине как к тормозу развития страны, в риторических целях утверждали, что такой социализм уже есть у «диких» обитателей Америки. «Что нашли вы в русской общине?» — вопрошали Чичерин и Кавелин у Герцена.

Вы видите в ней нечто вроде коммунизма и радуетесь […] Но такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы. […] Уж если вы хотите найти фактическое подтверждение вашим социальным воззрениям, так обратитесь […] к диким американцам, к неграм[…] Они еще менее образованны, чем наши мужики; […] они не носят в себе никаких исторических преданий […] Если вы хотите быть последовательны с самим собой, так не останавливайтесь на России. Идите дальше; представьте нам негра[149].

Ленин в 1913 году написал заметку «Русские и негры», в которой усматривал полную аналогию между положением негров в Америке и положением русских в своей стране. Американские рабы, писал Ленин, были освобождены «менее реформаторским», то есть более революционным, путем, чем русские крепостные. «Поэтому теперь, полвека спустя, на русских осталось гораздо больше рабства, чем на неграх»[150].

Общность исторических траекторий России и Америки подчеркивала судьба Аляски, сначала колонизованной казаками, а в 1867 году мирно отошедшей к Америке. Беглый афонский монах Агапий Гончаренко, сотрудничавший в Лондоне с Герценом, в 1865 году добрался до Бостона. Его план состоял в пропаганде революции среди аляскинских казаков. До своей смерти в 1916 году престарелый отец Агапий выпускал журналы и организовывал тайные общества, надеясь провозгласить независимость Аляски и преобразовать ее в Великую Казацкую Империю[151]. Герцен, наоборот, мечтал о том времени, когда Сибирь отделится от России и вступит в равноправный союз с Калифорнией. Сюда переместится центр мировой цивилизации, и Тихий океан будет для нового мира тем, чем было для древних Средиземное море. Как писал Герцен в 1858 году,

если Россия освободится от петербургской традиции, у ней есть один союзник — Северно-Американские Штаты […] Все, что мы предсказывали […] от тайно бродящих сил […] до избирательного сродства с Северно-Американскими Штатами, — все совершается воочью […] Обе страны […] бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией, обе […] с разных сторон доходят […] до берегов Тихого океана, этого «Средиземного моря будущего»[152].

Все это продолжает давние традиции: «избирательное сродство» взято у Гете, «бедность прошедшим» у Чаадаева, а сама русско-американская аналогия — у Токвиля. Но если верить не вполне нейтральным сообщениям, сторонником этого проекта был сам генерал-губернатор Восточной Сибири граф Николай Муравьев-Амурский. К его свите принадлежали князь Петр Кропоткин, будущий анархист, а тогда казацкий офицер, и ссыльный Бакунин, состоявший под присмотром своего родственника Муравьева. В 1860 году Бакунин из Иркутска писал Герцену в Лондон, что убедил Муравьева в необходимости расчленения Российской империи. В губернаторском кабинете Бакунин обсуждал с Кропоткиным и другими офицерами создание Соединенных Штатов Сибири, которые вступили бы в федерацию с Соединенными Штатами Америки[153]. В 1861 году Бакунин бежал в Америку, что немало повредило планам Муравьева, в чем бы они ни состояли. Великий анархист провел несколько месяцев в Сан-Франциско и Бостоне, но потом вернулся в Европу и больше никогда не был сторонником американских проектов. По этой причине — чтобы избежать враждебного влияния Бакунина — Маркс перевел штаб-квартиру 1-го Интернационала в 1857 году в Нью-Йорк. Несколько раз Бакунин отговаривал единомышленников от эмиграции в Новый Свет.

В Русских вопросах Огарева российское хозяйство постоянно сопоставляется с американским, и у каждого находятся свои достоинства и недостатки. В Америке не было традиционной общины, главной надежды русских социалистов, но зато было народное «сектаторство», переизобретающее общину как религиозное, а потом и экономическое целое; именно этим Америка близка России. Сближение христианства и социализма в России казалось Огареву близким и естественным. Он видел этот процесс не как изобретение новой религии, а как созревание традиционной народной культуры с земельной общиной и дополняющим ее сектантством. В условиях политической свободы соединение двух этих элементов породит расцвет, какой видела только Америка. Рассматривая ход аграрной реформы и подчеркивая политическое значение русского раскола, Огарев указывал для примера на американские секты.

Стали послабляться религиозные гонения. Старообрядчество получало небольшие тайные льготы, ждало больших. […J Я вас прошу обратить внимание на этот пункт. Вы, вероятно […] не думаете, что массы рода человеческого […] способны принять научные убеждения, требующие огромной подготовки и совершенного разрыва с ненаучной традицией […] Религиозная свобода и нераздельное с ней развитие разнородных учений составляют единственный путь к освобождению масс […]; таким образом, в Северных Штатах, где всего больше развито сектаторство, массы всего больше принимают участие в деле общественном[154].

Для новых поколений, далеких свидетелей Гражданской войны в Америке, ее опыт должен был повториться в России. Целью и смыслом ее было бы освобождение русских рабов; враги определялись не географически, как в Америке, а социально. Победоносная война Севера против Юга должна быть воспроизведена в России как война низших классов против высших. По ту сторону океана действовали сходные силы транскультурной проекции, менявшие неясные черты далекого мира в соответствии с понятными и насущными проблемами собственного. Когда в 1866 году Каракозов стрелял в Александра II, Конгресс направил в Петербург такое послание:

Конгресс Соединенных Штатов Америки с глубоким огорчением узнал о покушении на жизнь Императора со стороны врага освобождения. Конгресс […] поздравляет двадцать миллионов крепостных крестьян. Избавление от опасности их суверена, уму и сердцу которого они обязаны своей свободой, было определено Провидением[155].

Короче говоря, покушение на императора Александра уподоблялось покушению на президента Линкольна. По аналогии, конгрессмены увидели мотив покушения в сопротивлении реформам. Но если в Линкольна стреляли те, кто считал, что освобождение зашло слишком далеко, то в Александра стреляли те, кто считал, что освобождение зашло недостаточно далеко. Так история, увиденная из-за океана, оказывалась зеркальным отражением собственной истории; как в зеркале, правое и левое аккуратно менялись местами.

Герцен писал знаменитому историку Жюлю Мишле в 1868 году: «Русская империя — это нечто чудовищное, нелепое, она должна превратиться в федерацию по образцу американской. Вот наше желание, наша надежда»[156]. Герцен перечитывал Токвиля начиная с 1837 года и очень хорошо знал, насколько Российская империя отличается от Североамериканского союза[157]. Но надежда политика легко превращается в знание историка; получившийся гибрид искажает историю и дезориентирует политику. Так, выдавая прошлое за будущее и желаемое за действительное, развивалась известная в русской историографии «федералистская теория», согласно которой Российское государство, подобно американскому, когда-то в прекрасном прошлом уже строилось на свободном договоре между своими землями. Моделируя русское прошлое по образцу американского настоящего, эти идеи радикальных историков Николая Костомарова и Афанасия Щапова подчинялись логике желания, а не фактов — логике революции.

Мысли русских революционеров недолго сосредотачивались на экзотических реальностях Нового Света. К концу 1870-х Америка не только перестала быть мечтой и образцом для европейских социалистов, но превратилась в их злейшего врага. За Гражданской войной последовал экономический бум, который превратил Америку в лидера мирового капитализма. Россия очевидно отставала, что с грустью констатировали трезвые головы. Маркс в 1879 году отвечал на не дошедшие до нас русские письма, в которых патриотическая мечта все еще выражалась американскими аналогиями:

Я считаю невозможным усматривать действительную аналогию между Соединенными Штатами и Россией. В Соединенных Штатах государственные расходы уменьшаются с каждым днем и государственный долг ежегодно и быстро сокращается. В России же неизбежность государственного банкротства становится все более и более очевидной. […] Россия напоминает нам скорее Францию времен Людовика XIV[158].

Умы более отчаянные (или более заинтересованные) искали залог русского будущего в нетронутой отечественной архаике: в сектах, фольклоре и этнических пережитках типа общины. Америка менее всего подходила для разработки этих тем, в которых русское народничество продолжало немецкую традицию, воспринятую через славянофилов и теперь, наконец, нашедшую практическое применение. Под пером Петра Лаврова и его радикальных преемников Америка стала символом ненавистного капитализма, синонимом «власти чистогана» и «отчуждения масс». Но американское влияние пришлось на ключевой, самый сензитивный момент в развитии русского радикализма. Подобно тому как забываются впечатления детства, возвращаясь к человеку только в нелепых снах и в еще более странных ошибках, — подобно этому американские увлечения 1820–1860-х годов стерлись из памяти революционного движения, возвращаясь в абсурдно искаженных, но от этого еще более значительных формах.

Что делать? Видеть сны

Памятниками американской теме стали главные русские тексты этой эпохи — Что делать? Чернышевского и Бесы Достоевского. В обоих романах Америка играет важнейшую закадровую роль: другое место, откуда вышли, о котором мечтают, куда исчезают и откуда возвращаются главные действующие лица.

Если русских западников традиционно делили по их симпатиям на англо- и галлофилов, то Чернышевского в его самый продуктивный период — до ареста, почти совпавшего с Гражданской войной в Новом Свете, — следует считать скорее «американистом». Действительно, Америка имела для него особое значение: образец социального прогресса, основанного на знании и Просвещении; пример освобождения рабов и победоносной Гражданской войны; модель, которую он предлагал демократической России. Осведомленность Чернышевского в американских реалиях выразилась в обильной и профессиональной публицистике[159]. Написав немало, трезво и компетентно о рабовладении и Гражданской войне, более интимные свои чувства Чернышевский воплотил в своем знаменитом романе.

Когда Вера Павловна вступает в плотские отношения с другим мужчиной, Лопухов инсценирует самоубийство и уезжает в Америку. Тут на сцену вступает Рахметов, который недавно, как раз накануне собственного отъезда в Америку, пережил свое «перерождение». Оторвавшись от «Толкования на Апокалипсис», Рахметов преподает Вере Павловне новую сексуальную этику; он даже назван в тексте «великим психологом». Согласно Рахметову, естественные желания следует удовлетворять в отличие от неестественных желаний, от которых следует лечиться. Чувство Веры Павловны к ее любовнику является естественным; ревность же есть неестественное чувство, от которого развитый человек должен освободить себя. В сложившейся ситуации развитым людям следовало бы жить всем вместе. «Очень спокойно могли вы все трое жить по-прежнему […] как-нибудь переместиться всем на одну квартиру […] только совершенно без всякого расстройства, и по-прежнему пить чай втроем, и по-прежнему ездить в оперу втроем»[160]. Со своим героем соглашается автор: «О сколько наслаждений развитому человеку! Даже то, что другой чувствует как жертву, горе, он чувствует как удовлетворение себе, как наслаждение, а для радостей так открыто его сердце, и как много их у него!» Поразительно, что это говорит тот самый Рахметов — и тот самый Чернышевский, — которых поколения читателей считали примерами революционного аскетизма. Рекомендации не ограничивались ни изображенным в романе адюльтером, ни даже жизнью втроем. Наоборот: «теперь Кирсановы составляют центр уже довольно большого числа семейств […] живущих так же ладно и счастливо, как они, и точно таких же по своим понятиям». В противоположность тому, что думали поколения читателей, Чернышевский призывал их не к лишениям, а к наслаждениям; не к аскетизму, а, наоборот, к гедонизму, правда очень своеобразному. Прочитав в сибирской ссылке рассказы Захер-Мазоха, Чернышевский считал этого писателя «много выше Флобера»[161]. Симпатия была взаимной: Мазох цитировал Чернышевского в Венере в мехах.

В Петербурге Рахметов занимался физкультурой и читал «Толкование на Апокалипсис». Потом он «объехал славянские земли, везде сближался со всеми классами […] ходил пешком из деревни в деревню». Потом он поехал дальше, через Европу на Запад; «ему „нужно“ быть уже в Северо-Американских штатах, изучить которые более „нужно“ ему, чем какую-нибудь другую землю […] но вероятнее, что года через три он возвратится в Россию». Вот этот Рахметов, в тексте романа так и не вернувшийся из Америки, стал моделью для нескольких поколений русских революционеров[162]. Зато вскоре после того, как Вере Павловне приснился ее четвертый сон, из Америки приехал ее первый муж Лопухов. Этот русский стал американцем с французской фамилией, которая теперь произносится по-английски: Лопухов-Бомон-Бьюмонт. Он, вероятно, назван так в честь товарища Токвиля по его знаменитому путешествию в Америку, которого звали Gustave de Beaumont. Так мы приходим к еще одной идентификации Рахметова-невозвращенца: если его товарищ назван в честь товарища Токвиля, не значит ли это, что русский автор, увлекавшийся Демократией в Америке[163], придумал американское путешествие Рахметова по образцу путешествия Токвиля? Хоть ни внешне, ни по своим взглядам Токвиль ничуть не похож на Рахметова, Чернышевский имел право не знать или игнорировать многие подробности.

Важна и генеалогия символического порядка. Вернувшийся в Россию Лопухов воплощает в себе путь утопической мысли, в который верит Чернышевский: русская община как родина социализма — французский социализм Фурье — его осуществление в американских коммунах — возвращение в Россию для подготовки революции. «Почему же вы не начинаете с того, с чего надобно начинать? […] Это можно, я знаю примеры у нас в Америке», — рассказывает Лопухов-Бьюмонт русским слушательницам. Полны значения и два брака Веры Павловны: первый, лишенный секса, как жизнь шейкеров, и второй, расширяющийся в нечто вроде группового брака, как у библейских коммунистов.

В начале романа благородный Лопухов живет с Верой Павловной в браке, чистом от секса. «Это секта такая», — наблюдая их жизнь, думают люди из народа, но сами Лопуховы такое подозрение энергично отвергают. Их идеалы иные, «святым стариком» герои романа зовут Роберта Оуэна, а если мы узнаем, какую оперу они слушают, то это оказываются «Пуритане». С обвенчавшим их православным священником они говорят об Америке, но в русском контексте: «междоусобная война в Канзасе, предвестница нынешней войны Севера с Югом, предвестница еще более великих событий не в одной Америке, занимала этот маленький кружок». Вероятно, поэтому в своем очередном сне Вера Павловна и обозревала Америку именно из Канзаса. Ее образец — не сектантство, а социализм; не русские обычаи, а американские учения. Они, однако, могут и совпасть между собой.

Что делать? Ехать в Америку

Влияние, которое роман Чернышевского оказал на новое поколение русских радикалов, а также осведомленность автора в планах, которые только зрели среди его единомышленников, привели к тому, что реальные, живые люди стали подчинять свои биографии сюжету романа. Писатель в своем тексте способен выразить желания своего поколения быстрее и выразительнее, чем само оно осуществляет их в жизни: воображение, с которым работает писатель, все же менее инертно, чем жизнь.

Вера Павловна открывает швейную мастерскую на новых началах. Девушки живут все вместе и делят прибыль так, как это и сегодня делают многие акционерные общества: работающие получают зарплату и премии, которые выдаются акциями. Изобретено все это французом Фурье, но в 19-м веке осуществлялось его последователями в Америке. Как и многое другое в романе Чернышевского, путешествие Рахметова в Америку кажется описанием нескольких реальных случаев, которые на самом деле случились до или после того, как роман был написан и прочитан. В 1857 году из Петербурга исчез полковник Иван Турчанинов, уехавший в Америку[164]. В 1858-м в Америку поплыл Василий Кельсиев, служащий Российско-Американской компании и знаток восточных языков. Остановившись в Англии, он примкнул к кружку Герцена и стал в нем специалистом по расколу. Обещая возбудить сектантов и старообрядцев на подлинно народное восстание, он конспиративно ездил в Россию в марте — апреле 1862 года (Чернышевский был арестован в июле). Он был единственным из лондонских эмигрантов, которому удалось нелегально съездить в Россию, и встречи с ним навлекли немало неприятностей на столичных радикалов. Когда писался роман, Кельсиев был вполне героической, хотя и странной личностью: особым способом переводил Ветхий Завет, публиковал уникальный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» и был удачливым конспиратором. Чернышевский наверняка знал о Кельсиеве со времени своей поездки в Лондон в 1859 году, а потом слышал о его работе и планах.

В отличие от Рахметова, Кельсиев вернулся в Россию, сдавшись на границе властям и написав покаянную Исповедь. Узнав об этом в Женеве с некоторым опозданием, Достоевский писал: «Об Кельсиеве с умилением прочел. Вот дорога, вот истина, вот дело!»[165] В последней, без меры восторженной фразе звучат слова, которыми только Христос говорил о себе. Кельсиева после возвращения считают прототипом Шатова[166]; возможно, до своей капитуляции он успел стать прототипом Рахметова? Их объединяет не только сходный маршрут и похожие фамилии (Кельсиев был из кавказского княжеского рода), но и необычное сочетание увлечений. Герцен сравнивал Кельсиева с нигилистами, последней модой интеллектуальной элиты, и одновременно с бегунами, архаической народной сектой: «нигилист с религиозными приемами. […] Кельсиев в душе был „бегуном“»[167]. То же можно сказать и о Рахметове.

Дмитрий Рогачев, народнический кандидат в цари-самозванцы на манер Ивана Царевича из Бесов, делал свою биографию по Что делать? будто по сценарию: как Рахметов, нанимался в бурлаки; как Лопухов, вступил в фиктивный брак; и как Кирсанов, признавал «свободу чувств» своей жены (о «чересчур страстном темпераменте» которой согласно вспоминали мемуаристы[168]). К тому же жену Рогачева звали Верой Павловной. Впрочем, Рогачев не хотел ехать в Америку. Зато бывший казанский студент Михаил Элпидин, один из учеников Щапова, арестованный в 1861 году в Бездне, а потом пытавшийся поднять восстание в Казани, в 1865 году собирался эмигрировать в Америку. Он доехал только до Женевы, где впервые издал Что делать? отдельной книгой[169]. Потом Элпидин занялся террористическим планом освобождения Чернышевского путем обмена его на заложника из царской семьи.

«В это время эмиграция в Америку влекла многих русских […] мечтавших о коммунистических опытах», — рассказывал Короленко[170]. «В конце шестидесятых годов замечалось вообще увлечение Америкой, американской жизнью, американскими свободными учреждениями; некоторые ездили туда, наблюдали тамошние порядки, писали о них в русских журналах», — вспоминал участник событий[171]. Главным, после Чернышевского, пропагандистом американского пути стал бывший офицер русской армии Иван Дебогорий-Мокриевич. В 1869 году он провел в Америке около года, побывал в Онайде[172] и увидел там групповой брак, взаимную критику и другие необычные явления. Он вернулся в Россию, в 1871 году был в Петербурге и вновь планировал ехать в Америку, чтобы основать свою собственную коммуну. По-видимому, именно он научил чайковцев групповой критике, и очень вероятно, что он стал прототипом вернувшихся из Америки несчастных героев Бесов Достоевского. Главную пропаганду своей идеи Иван Дебогорий-Мокриевич развернул в Киеве, где к нему примкнули два его двоюродных брата и еще несколько студентов, подготовленных романом Чернышевского. Один из этих кузенов, Владимир Дебогорий-Мокриевич, так анализировал впоследствии свои противоречивые чувства: «к нашему мужикофильству — этому глубоко национальному чувству — подмешался космополитизм, устройство коммуны в Америке, и получилась в результате страшная путаница»[173]. В Киеве 1860-х кузены составили целый кружок «американцев», агитировавших за переселение в Новый Свет. Когда он разросся до двадцати человек, можно было ехать и начинать коммуну. Выехали, конечно, только лидеры, но и они добрались не дальше Швейцарии. Там они встретились с Бакуниным и, под его влиянием, вернулись в Россию. «Бакунист» Владимир Мокриевич принял участие в Чигиринском деле, был арестован и впоследствии эмигрировал в Европу. Еще одним участником был Григорий Мачтет, в будущем террорист и писатель; он действительно побывал в Америке, и мы еще познакомимся с его впечатлениями. Другой член кружка киевских «американцев», Николай Судзиловский, прожил самую необычную жизнь. Этот «бунтарь» стал американским дипломатом, потом членом парламента и даже председателем сената Филиппин, но не изменил своих убеждений; во время Русско-японской войны он вел революционную пропаганду среди русских военнопленных[174].

Патриотическую полемику против киевских «американцев» вели Павел Аксельрод, будущий лидер меньшевиков[175], и Иосиф Каблиц, будущий ренегат. Программа последнего сводилась к тому, чтобы выкрасть Чернышевского из Сибири и сделать его царем, но потом Каблиц съездил в Америку, найдя там свою мечту: сырье для адской машины, первый динамит в России, было привезено Каблицом из Америки[176]. Вспоминая его, Розанов выразительно сопоставлял крайний, до скопчества, аскетизм и крайнюю, до динамита, революционность — с мещанской жизнью, характерной для русских экстремистов:

(Он) мне рассказывал, как, вернувшись из неудачного эмигрантства в Америку, он исходил св. Русь incognito, то приставая к народной работе, то отставая от нее, но постоянно имея себе в народе какой-то монотеистический кумир. […] скромная, до скопчества скромная фигурка […] Каблиц, мой покойный друг, перебегал через атмосферу народа, имея приют и постоянное жилье среди книг своих любимых, около образованной жены, с милыми, чистенькими детьми[177].

Русский коммунизм в Америке: Вильям Фрей

Одному из последователей Ивана Мокриевича все же удалось воплотить свой проект коммунизма. Вильям Фрей (он же Владимир Гейнс), эстляндский дворянин, гвардейский офицер и математик-геодезист, был близок к радикальному подполью[178], но внезапно отказался от обеих карьер, ученой и подпольной. Прочтя книгу Уильяма Диксона Новая Америка и списавшись с Мокриевичем, Гейнс в 1868 году эмигрировал в Новый Свет, чтобы примкнуть там к библейским коммунистам. Известно, что Фрей переписывался с Джоном Нойезом[179], но в это время коммуна уже не принимала новых членов. Также, прочтя Новую Америку в русском переводе и еще рецензию на нее в Современнике, уехал в Америку Михаил Сажин[180]. Одновременно он читал Кельсиева, так что его интерес к сектам был всеобъемлющим. Все это чтение состоялось, когда Сажин уже был в политической ссылке. По его словам, «никто из нас не знал, сколько будет стоить дорога от Вологды до Нью-Йорка», но в 1869 году это не казалось помехой. Сажин стал членом некоего ответвления Онайды в Миннеаполисе. Фрей записал в своем дневнике с неодобрением, что Сажин с Мокриевичем живут в коммунах в праздности и разврате. Сажин пробыл в Америке около двух лет. Переехав в Европу, он сблизился с Бакуниным и о Нойезе не вспоминал.

Из Америки Фрей послал обзор президентской предвыборной кампании в Отечественные записки (1870) и «Письмо коммуниста» в эмигрантский журнал Вперед (1874). Здесь он писал, что коммунизм не просто решит экономические проблемы, а совершит полную революцию в человеческих отношениях. Любовь друг к другу сделает людей равными в богатстве, считал Фрей. В духе Нойеза он спорил с экономистами и марксистами, которые верили в обратное, — что уравнивание имуществ поможет любить ближнего[181]. Нойез не принял Фрея-Гейнса в Онайду (хотя, по сведениям Короленко, тот все же жил у библейских коммунистов), и ему пришлось основать свою собственную коммуну. В Канзасе к нему на время присоединились еще несколько русских, среди них Иван и Владимир Добролюбовы, младшие братья знаменитого литератора, и Григорий Мачтет. Справочник по «коммунистическим обществам» в Америке называет эту общину «русскими материалистами»; входил в нее, по сведениям справочника, также и некий известный в России скульптор[182]. Мачтет описывал лидера коммуны с амбивалентностью, источник которой нам скоро станет ясен: «Фрей, коренастый, крепко сложенный мужчина, с умным и красивым лицом […] Чувствовалось: […] пред вами ум крайне несамостоятельный, шатающийся, неустойчивый»[183]. Порядок жизни в коммуне Фрея Мачтет описывал как более всего сходный с общиной «отца Нейза»; но, по его словам, «способ решения семейного вопроса», принятый у перфекционистов, не был принят в коммуне Фрея. Интересно, что Мачтет упоминает еще некоего П., русского офицера, который приехал в Америку вместе с Фреем, но в Канзасе поссорился с ним и жил неподалеку жизнью фермера. «Эта ссора двух хороших, честных соотечественников, вместе прибывших в Америку, все росла и росла в безмятежной прерии», — рассказывал Мачтет; читая это, трудно не вспомнить Кириллова и Шатова, героев Бесов.

Нескольких американцев, живших с Фреем, справочник 1875 года называет «спиритуалистами»[184]. Мачтет называл их «спиритами»; этим словом он без разбору называл американских шейкеров и мормонов. Позже Мачтет в своем очерке «Спириты и духи» так описал ритуал с прыжками и пророчествами:

Медиум, как бешеный, вскочил со стула […] Пена била у него изо рта, все тело […] точно кривилось в судорогах […] Медиум запел […] и начал прыгать и вертеться […] Одна из женщин, вскочив как помешанная, начала бредить, кричать, рыдать и петь […] За нею поднялась другая, третья […] Все это […] прыгало и вертелось вместе. […] я решился отрезвить, привести в сознание весь этот ужасный Бедлам. Я быстро вскочил, […] подбежал к лампе и пустил сильную струю света […] Все сидевшие точно ожили, как-то свободно вздохнули и […] как после тяжелого сна, оставили свои места[185].

Описание Мачтета вполне соответствует множеству американских описаний шейкерских «танцев», но уж очень недружелюбно; по своим интонациям Мачтет близок здесь скорее к Мельникову-Печерскому, описывающему хлыстовское радение. Но знаток русских сект сам никогда не был на радении, а Мачтет буквально примеривает на себя роль агента всемогущего Просвещения. Те, кто знал шейкеров только по описаниям, воспринимали их совсем иначе. Фридрих Энгельс в статье 1845 года писал с восторгом: «Первые люди в Америке и во всем мире, кто создал общество, основанное на обобществленной собственности, были так называемые шейкеры»[186].

На деле русские секты бывали куда радикальнее шейкеров. Петр Лавров в 1869 году сравнивал шейкеров со скопцами: никакие версии религиозного аскетизма, писал Лавров, «не могли уничтожить полового влечения, если не прибегали к радикальным мерам скопцов». Шейкерам, полагал он, удались меры сугубо психологического плана: «Большинство фанатических сектантов […] пришло к искажению физического организма человека; но иным, напр[имер] шекерам, по-видимому, удалось исказить человека в этом отношении психически»[187]. Ближе к концу столетия с шейкерами очень сочувственно переписывался Толстой.

Вернемся, однако, к коммуне Фрея. «Общину следует рассматривать как семью», гласил, в духе Чернышевского и Нойеза, первый пункт ее «конституции»[188]. Частной собственности, разумеется, не было; «все имущество, которое члены могли иметь, или могут получить, каков бы ни был его источник, безвозвратно сдается в коммуну». Дело Фрея состояло в полном слиянии всех жизненных проявлений общинников в единый групповой поток, в котором не остается ни возможности для личной жизни, ни потребности в ней. Потом отдельные коммуны сольются между собой и так произойдет мирная, ненасильственная революция. Община занималась непривычным ручным трудом, жестоко постилась и имела типографский станок, на котором выпускался ежемесячный листок «Прогрессивный коммунист»: роскошь, которой пользовались американские коммуны того времени и которой были напрочь лишены русские секты. Прогрессивные коммунисты практиковали «открытую жизнь» с периодическими «митингами», «публичными исповедями» и еженедельным ритуалом взаимной критики. Во всем этом совмещались влияния разных времен и народов; ближайшие образцы Фрею дали американские шейкеры и Онайда. Из последней, в частности, взяты ритуальная техника взаимной критики и ее англизированное название («критицизм»). По словам Мачтета, «по воскресеньям бывали […] совершенно неизвестные в Европе собрания, выработанные большинством американских общин, это — собрания для „критицизма“». Как мы знаем, такие собрания устраивались в начале 1870-х в Питере.

Настоящий последователь Рахметова, Фрей совмещал крайний аскетизм в еде и быте с прокламируемой свободой в вопросах пола. В «открытости» он тоже шел дальше всех, предлагая «раз навсегда отказаться от частных, сепаратных разговоров»; он считал «неправильным, что, например, муж и жена отделяются от общества и шепчутся между собою»[189]. Его супруга разделяла его взгляды. Через два года общинной жизни у Марии Фрей возникла связь с молодым Григорием Мачтетом. В соответствии с идеями Фрея, проблема открыто обсуждалась в коммуне (Мачтет потом вспоминал эти собрания с отвращением). После нового романа Марии с другим членом общины Фрей понял, что к обобществлению жены он не готов.

В этот тяжелый момент общину Фрея посетили «богочеловеки» во главе с Маликовым. Осенью 1874 года, когда его товарищи сотнями шли в народ, Чайковский прочел статью Фрея в журнале Вперед и вместе с женой перебрался в Нью-Йорк. Вскоре за ним последовал Маликов со своей женой Клавдией Пругавиной, и Семен (Самуил) Клячко, народник-чайковец. Все они тогда веровали в богочеловечество и решили присоединиться к канзасской общине Фрея. Потом ее «коммунистический» порядок Чайковский выразительно называл «моральной кастрацией» (Ч, 126). Экстатическому Маликову тоже не нравилась атмосфера вынужденной откровенности, механически воспроизводимой на каждом собрании. Летом 1877 года коммуна распалась.

В 1871 году Достоевский вставил американский сюжет в Бесы, с ненавистью перечитывая Что делать? и располагая, видимо, слухами о приключениях Фрея или Дебогория-Мокриевича. За два года до революционных действий, описанных в Бесах, Кириллов и Шатов ездили в Америку, «чтобы испробовать на себе жизнь американского рабочего»: маршрут, хронология и мотивация те же, что у Рахметова. «Мы все хвалили: спиритизм, закон Линча, револьверы, бродяг», — рассказывал Шатов. «Мы там нанялись в работники к одному эксплуататору; всех нас, русских, собралось у него человек шесть, — студенты, даже помещики из своих поместий, даже офицеры были, и все с тою же величественною целью». Потом Шатов и Кириллов ушли от хозяина и «четыре месяца в избе на полу пролежали». Мрачный Кириллов расплатился за билет из Америки обязательством убить себя во имя революции, что и исполняется. Шатов же вернулся в Россию на деньги Ставрогина, отработанные его, Шатова, супругой: когда он был в Америке, жена его была в связи со Ставрогиным. Теперь он не может этих денег отдать и потому позволяет себя убить. Так Достоевский трактует любовный треугольник из Что делать? и путешествие благородного Лопухова. В результате американский соблазн входит в фабулу ключевым ее моментом; именно из-за своего путешествия в Америку обе жертвы, каждая по-своему, не могут порвать с революционерами и гибнут. Если Чернышевский в своих героях, Лопухове и Рахметове, изображает поездку в Америку как средство решения главных русских проблем, то Достоевский в своих героях, Шатове и Кириллове, показывает смертельную опасность Америки для русского человека.

Что касается Фрея, то он не избежал все-таки группового брака. Он жил в Канзасе со своей женой, с ее детьми от разных партнеров и с Лидией Эйхгоф, ученицей Маликова, после его отъезда оставшейся с Фреем. Он не разочаровался в своем понимании коммунизма и искал новые общины. В 1877 году Фрей переписывался с лидерами американской утопической коммуны Икария, основанной Этьеном Кабе; но к этому времени Икария почти распалась. В 1883-м он помог группе еврейских беженцев из России основать общину в Орегоне, названную Новой Одессой[190]. Здесь тоже был полный коммунизм; через четыре года, однако, и эта община из 60 человек распалась. В 1885 году Фрей, разочарованный Америкой, поехал в Россию. Несколько раз он посещал Ясную Поляну с очевидной целью обратить Толстого в свою версию «коммунизма», встретился с новым поколением террористов и съездил на Кавказ, чтобы навестить местные секты. Толстому Фрей понравился, реакции молокан мы не знаем, но, во всяком случае, новых коммун в России Фрей не основал. Закончил он свою жизнь в Лондоне в 1888 году.

Суд над браком

Комментаторы и исследователи всегда были уверены, что смелый образ жизни и еще более смелые сны Веры Павловны были почерпнуты в текстах Шарля Фурье, которые Чернышевский читал уже в конце 1840-х годов. К тому времени в практичной Америке существовали фурьеристские фаланстеры, но эксперименты с браком и сексом в них не шли дальше совместной работы мужчин и женщин и попыток «свободной любви». Знаменитые теперь эротические писания Фурье большей частью оставались в рукописях, недоступных ни Нойезу, ни Чернышевскому. Но русский автор в своем Что делать? не ограничился швейной мастерской Веры Павловны, копирующей экономические эксперименты фурьеристов, а прибавил вполне утопическую, хотя по цензурным условиям и расплывчатую, концепцию типа «сложного брака».

В своей книге История американских социализмов (1869) Джон Хемфри Нойез сделал ясный и, надо признать, на редкость поучительный обзор местных утопических общин. Все они, по словам Нойеза, являются плодом двух главных влияний, которые автор, по своему обыкновению эротизируя, обозначал как материнское и отцовское начала. Отцовским началом американских общин были влияния европейских утопистов. После приезда Роберта Оуэна («святого старца», как звал его Чернышевский) в Америку в 1824 году и покупки им огромного участка для Новой Гармонии он подолгу жил здесь и, уезжая в Европу, множество раз возвращался в Новый Свет. В 1840-х годах американские последователи Оуэна подверглись влиянию Фурье, и коммуны были переименованы в фаланстеры. Оуэниты ненавидели фурьеристов, но Нойез считал их слияние естественным. «Не стоит думать о двух великих попытках социалистического возрождения как совсем отличных друг от друга. […] В конце концов главной идеей обоих являлось […] расширение семейного союза […] до размеров большой корпорации»[191]. Так сформулировав идею социализма, Нойез с легкостью принимает обоих его основоположников в свои собственные предшественники. Но все это — отцовское, европейское начало, которого, понятно, недостаточно.

Материнским же началом Нойез считает собственно американскую религиозную традицию. Начиная с первых десятилетий 19-го века, в Америке происходило Возрождение (Revival, пишет Нойез с большой буквы) религиозной жизни. Возрождение дало начало множеству деноминаций и сект, но главной из них для Нойеза являются шейкеры. Шейкеры и социалисты дополняют друг друга. Великая цель шейкеров — перерождение души; великая цель социализма — перерождение общества. Настоящая задача состоит в их взаимном оплодотворении. Именно такой синтез, заявляет Нойез, и осуществлен им в «библейском коммунизме».

Европейский социализм, по его мнению, игнорировал секс, так и не поняв, какое значение имеет он для переустройства жизни. Оуэн, по мнению Нойеза, вовсе не касался этих проблем; а последователи Фурье хотя и ожидали изменения человеческой натуры в будущем, но на деле сосредоточились на одних экономических экспериментах и вели в своих фаланстерах традиционно моногамную жизнь. Новый подход к полу и сексу был, по мнению Нойеза, исключительной заслугой шейкеров и библейских коммунистов. «Во всех воспоминаниях об ассоциациях Фурье и Оуэна ни слова не говорится о Женском вопросе! […] На деле, женщины едва упоминаются; и бурные страсти, связанные с разделением полов, с которыми имели столько бед […] все религиозные коммуны […] остаются абсолютно вне поля зрения». С пренебрежением полом связаны американские неудачи европейских социалистов; и наоборот, общины безбрачных шейкеров и промискуинных коммунистов стабильны и счастливы, уверен Нойез. Они обязаны этим своему вниманию к полу и радикальными способами решения его проблем. Фурьеристы, по словам Нойеза, строят печь начиная с трубы; и он отвергает их идеи не потому, что не хочет строить печи, а потому, что считает, что строить их надо на надежном фундаменте. Иными словами, конечная цель его та же — уничтожение семьи, частной собственности и государства; но чтобы достигнуть ее, надо начинать не с уничтожения собственности и не с разрушения государства, а с нового порядка отношений между полами.

Хотя безбрачие шейкеров кажется полярной противоположностью «сложного брака», на деле оказывается, что среди всего разнообразия сект и коммун ближе всего Нойезу именно шейкеры. Он жил среди них, участвовал в их ритуалах и с сочувствием цитировал их документы. Контакты шли и на уровне общин, шейкеры даже показывали в Онайде свои «танцы». «Мы обязаны шейкерам более, чем кому-либо другому из социальных архитекторов, и больше, чем всем им, вместе взятым», — писал Нойез. Ему вообще казалось «сомнительным, чтобы оуэнизм или фурьеризм […] тронули бы практичный американский народ, если бы не шейкеры»[192]. Он предполагал даже, что шейкеры еще в бытность свою в Англии повлияли на европейских утопистов. Выпускник Йейла и наследник романтической эпохи, Нойез охотно признавал свою связь с народной культурой, которую для него воплощали шейкеры.

Ассоциации любого типа только увеличивают тенденцию к адюльтерам, частым и в обычной жизни; а эта тенденция способна разрушить любую ассоциацию, — обозначает Нойез опыт американских коммунистов. «Любовь в ее исключительной форме дополняется ревностью; а ревность ведет к вражде и расколу. Таким образом, всякая ассоциация, которая признает исключительность любви, несет в себе семена своего распада; и эти семена лишь быстрее вызревают в тепле совместной жизни». Это всякий раз происходило с фурьеристскими фаланстерами, но этого не происходит там, где люди воздерживаются от секса, как шейкеры, или где люди вступают в «сложный брак», как в Онайде. Подобно эллинистическим гностикам и русским скопцам, Нойез возводит свои рассуждения к истории первородного греха; но и здесь он идет дальше остальных или, по крайней мере, последовательнее формулирует. «Настоящая схема искупления начинается с примирения с Богом, далее идет к восстановлению должных отношений между полами, потом занимается реформой индустриальной системы и заканчивается победой над смертью»[193]. Фурьеристы, считал Нойез, игнорируют и начало, и конец этой цепи, а занимаются только экономикой. Этот анализ поражает нетривиальностью социологического видения. Джон Нойез был бы способен конкурировать с Максом Вебером, если бы его идеи не заводили его слишком далеко.

Семья и собственность, любовь и корысть — две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к наблюдателю-энтузиасту обращена исключительно та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. «У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит», — говорил герой Платонова[194]. «Левый марш» Маяковского утверждал все то же: преодоление первородного греха — ключ к подлинно левой политике, а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой. «Довольно жить законом, данным Адамом и Евой […] Левой!» — призывал поэт. Если «клячу истории» удастся загнать, то только так.

Обобществление собственности требует обобществления семьи. Преодоление экономики означает, как необходимое условие и даже как обратная сторона того же самого процесса, преодоление пола. Лучше прямо признать это, особенно если имеешь технический проект для выполнения задачи. Но игнорировать эту двойственность левой идеологии нельзя, даже если и не имеешь нужных технических идей. Достоевский, к примеру, тоже верил в нового человека и в то, что нынешний «человек есть на земле существо […] не оконченное, а переходное». Достоевский знает лишь одну черту «будущей природы будущего существа», которая определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божии». Вслед за разными сектантами Достоевский читает этот текст буквально. Сущность нового человека хоть и неизвестна, но определяется она не экономическим равенством, а освобождением от пола. Осуждение секса и брака диктуется требованиями общинной жизни: «семейство […] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология: не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает его от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола и секса: «Это будет […] когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает»[195]. Идеал, назначенный для иных миров, приобретает реальность надежды, осуществимой на этом свете: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение.

Об этом ли мечтал Чернышевский? Во всяком случае, евангельский источник был тем же. «Когда-нибудь будут на свете только „люди“: ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы»[196]. Так что не один Нойез замечал связь социализма с полом или, точнее, с его отсутствием. Но только он ставит позитивно точный диагноз проблемы: существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола. Поэтому любые социально-экономические программы обречены на провал, если они не включают в себя манипуляций над полом, сексом и семьей.

Нойез знает два направления такой работы, и наверно, эти две возможности в самом деле исчерпывают ситуации. Можно пытаться ликвидировать пол, строя общину из бесполых людей, которым нужно дать некий способ возмещения секса; так в Америке действовали шейкеры, а в России — скопцы. Нойез придумал второй путь: не устраняя пол как таковой, ликвидировать его вредные для общины последствия, запрещая парные связи и размыкая их до границ общины; в России подобие такой практики развивалось среди хлыстов. Распутин проповедовал: «Любовь есть идеал чистоты ангельской, и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мущины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести»[197].

Если в своих изобретениях Нойез и следовал за Фурье, то был несравненно практичнее и радикальнее его, примерно как Ленин в сравнении с Сен-Симоном. Чернышевский, со своей стороны, питаясь обрывками прочитанного и услышанного, а больше своим интуитивным пониманием проблемы, соединил во фрагментах своего романа оба измерения утопии, экономический социализм и сексуальный коммунизм. Уже в 1856 году Чернышевский писал об успехе общины Новые времена (Modern Times) в штате Нью-Йорк и о серии сходных опытов, которые в Америке, с завистью писал русский автор, никто не считает опасными[198].

Собственным вкладом Чернышевского и Герцена в русскую идеологию обычно считают открытие ими перехода к социализму прямо из феодализма и на основе сельской общины. Так, большим прыжком с опорой на национальную традицию, казалось возможным миновать проклятый капитализм. Это главная из новаций левой мысли в России за все времена ее бурного развития. На эту теорию Чернышевского практики русского популизма опирались вплоть до Ленина и дальнейших продолжателей его дела; именно потому все они так ценили Чернышевского. Но эта теория радикальна не только своими практическими следствиями; она имела очевидно антиэкономический характер и радикально противоречила Марксу. В момент своего возникновения эта теоретическая фантазия остро нуждалась в союзниках. Коммунистические общины, существовавшие в Америке еще до отмены рабства, казались живым осуществлением этой русской мечты. Развиваясь и объединяясь, эти передовые ростки новой жизни должны были преобразовать все прочие американские реальности, включая рабовладельческий строй на Юге и власть капитала на Севере. Так и Америка совершит свой большой прыжок, преодолевая капитализм прямо из низших формаций; по крайней мере, так все это виделось из-за океана.

Отдавая должное практическим возможностям Нового Света, Чернышевский поместил свою сновидную конструкцию туда, где она только и могла на самом деле осуществиться, — в Америку. Благодаря Ивану Григорьеву эксперименты Нойеза стали известны в России за несколько лет до того, как был написан роман Чернышевского; были известны и другие, менее выразительные американские опыты. Сходство между изобретениями Нойеза и снами Веры Павловны было и результатом их опоры на идентичные (Фурье) и сходные (шейкеры и хлысты) источники. Пожалуй, даже читатели Что делать? недооценили Чернышевского. Он трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового морализма, понимал необходимость сексуальной революции как подкладки любого коммунистического проекта; и, запертый в тюремной камере, он смотрел на географическую карту куда чаще своих более удачливых соотечественников.

Путней и Putney

Свою юношескую мечту об Америке Герцен выразил в давней, 1839 года драме об Уильяме Пене, знаменитом квакере и основателе Пенсильвании. Уезжая в Америку, Пен говорит своему учителю, основателю квакерства Джорджу Фоксу:

Вот нам обетованная страна […]
Там, вольные, мы оснуем общину
На равенстве, и братстве, и любви.
Не как испанцы, мы туда поедем […]
Не с алчностью британских торгашей […]
А как апостолы живого слова […]
Вдали от европейских поселенцев[199].

Герой настойчиво противопоставляет себя европейским поселенцам; и правда, Герцен пишет русскую утопию, помещая ее на американскую почву и рассказывая от лица британского квакера. Пен был далек по рождению, но вера его была близка, и собственная судьба представлялась Герцену сходной. Сектантскую общину Катерины Татариновой, к которой принадлежал ближайший в эти годы друг Герцена Александр Витберг, нередко называли «русскими квакерами»; и наоборот, когда Павел Свиньин во время своего путешествия по Америке попал на собрание квакеров, он сравнивал их танцы и прыжки с петербургской общиной Татариновой.

Герцен и жившая с ним Наталья Огарева читали Что делать? летом 1867-го. «Это очень замечательная вещь — в ней бездна отгадок и хорошей и дурной стороны ультранигилистов», — писал Герцен Огареву, настоятельно советуя ему читать роман Чернышевского и обдумывая специальную статью о Что делать? (которую в конце концов написал, но так и не опубликовал Огарев). Отмечая недостатки литературной формы, Герцен соглашался с Чернышевским в главном: что изображенный в нем сексуальный порядок лучше того, что есть в жизни, и что текст стоит сопоставлять с собственной домашней реальностью: «много хорошего, здорового, воспитательного. Он оканчивает фаланстером, борделью — смело […] Дома — ни то, ни се»[200].

В это время, летом 1867 года, Герцен находился в трудной личной ситуации; невозможность ее разрешить и обращала его к размышлениям на тему Что делать?. «Я и тебе делаю вопрос тот же, как Natalie: что делать? Я решительно готов на все. Ведь переездом в один дом — того, о чем ты говоришь, не исправишь», — писал он Огареву о трудностях своей жизни с его, Огарева, женой. «Если б Natalie меня слушалась — без всяких артелей и фаланстеров, все шло бы гладко, как в Putney», — надеялся Герцен.

В английском городке Putney Герцен и Огаревы жили общиной в 1856–1858 годах. С точки зрения Огарева, жизнь в Putney под Лондоном вовсе не была гладкой, и он не скрыл своего удивления в связи с формулой Герцена[201]. В ответном письме последнего очевидно смущение. Putney опять связывается с идеей общей брачной жизни, но теперь Герцен подчеркивает неосуществимость этого проекта: «что я писал о Путнее и что хвалил, во-первых, я забыл, а во-вторых, наверно, ничего не хвалил. […] Насчет общего житья и думать нечего. Мало ли какие хорошие вещи могут мечтаться — неужели ты все еще не сообразил всю ширь невозможности»[202].

В английском Putney началась драматическая связь Герцена с Натальей Огаревой, которая мыслилась как «единение трех личностей во имя четвертой, отсутствующей»: брак четырех, только жена самого Герцена в это время была уже покойной. За десять с небольшим лет до этого, в Putney в Новой Англии начался такой же «сложный брак» Нойеза и его жены с другой супружеской парой. По американскому городку Putney община Нойеза официально называлась The Putney Community (Нойез пользовался и термином Putney School). Община Нойеза в его Putney бурно, хотя и не без неприятностей, росла и крепла, пока не переместилась в новое место. Неопределенная ситуация, сложившаяся в герценовском Putney, тоже продолжалась много лет, хотя и тут герои переехали. У Огарева со временем появилась любовница, перевоспитанная им лондонская проститутка Мери; в целях воспитания Огарев, в частности, давал читать ей Оуэна[203]. К 1867 году Огарев хотел вновь соединиться с Герценом и жить одним домом, всем вместе — со своей подругой Мери и с женой Натальей, ставшей подругой Герцена. Тут в переписке и упоминается Putney.

Из письма Герцена, в котором упоминалось Putney, ясно, что мысли автора в этот момент обращены к Америке: «Не съездить ли в Америку — меня подмывает». Желание было устойчивым, и спустя время Герцен собирался «отпроситься года на два в Америку одному». Он имел к этому деловой повод — купленные им американские акции. «Северная Америка пышет здоровьем, но многое в ней сыро и не обтерлось»; авангард прогресса теперь не Франция и даже не Англия, а Америка, писал Герцен несколько дней спустя. «В Америке мы одержали викторию», — сообщал он Огареву, когда его ценные бумаги поднялись в цене; но сразу, уже без деталей, добавлял: «Дома все печально — теперь Natalie решается ехать не в Россию, а в Америку. И говорит пресерьезно»[204]. В этом контексте и надо понимать странную ссылку Герцена на фаланстеры и Putney.

Совпадение географических названий, конечно, являлось не более чем случайностью; но легко представить себе, с каким чувством Герцен осмыслял это совпадение. То было предзнаменование его собственной драмы, а может быть, и модель ее решения. Там, в Америке, удалось осуществить то, о чем мечтал Чернышевский, и то, что пытались сделать в своих семьях Герцен и Огарев; но это наталкивалось на трагические и непреодолимые препятствия в собственной жизни. Герцен восхищался американскими коммунами Оуэна; знал он и опыты фурьеристов, в частности то, что они «принимали все формы брака — от самого постоянного до самого ветреного». Для Огарева, как мы видели, аналогия между американскими и русскими сектами была ключом к тому, что происходило в России. Знали ли в кругу Герцена об эксперименте Нойеза и о его общине в Putney? В начале 1867 года в Англии вышла рассказывавшая о нем книга Диксона Новая Америка, сразу ставшая скандально известной. Предисловие к очередному, 6-му изданию Новой Америки кончалось обширной цитатой из Нойеза:

Суд над рабством шел на сцене последние тридцать лет. Эта катастрофа завершена, она сыграла свою роль, и занавес пал. Нойез […] выходит вперед и говорит всей Америке и всему миру: «Леди и джентльмены, следующим спектаклем будет СУД НАД БРАКОМ»[205].

Журналист, путешественник и издатель Джон Хемфри Диксон в течение многих лет (1853–1869) был главным редактором лондонского литературно-критического обозрения The Atheneum. Тогда он и открыл для английской публики жившего в Лондоне, но писавшего по-русски Герцена. Внимание Диксона первоначально привлекла статья Герцена «Юрьев день», посвященная бедам крепостного права. Высоко оценивая статью Герцена в таких терминах, как «generous» и «eloquent», а самого его называя «one of the most cultivated Muscovites», Атенеум не соглашался с герценовским социализмом: крестьян можно освободить и без этого, считал Диксон. Чуть позже, в 1855 году, в его газете был восторженно отрецензирован первый том Былого и дум[206]. К этой похвале Герцен, чувствовавший себя изолированным от английской культурной жизни, отнесся, по его собственным словам, «с особенной благодарностью»; «умный, ученый The Atheneum» — так писал Герцен о газете Диксона. Владельцем газеты был Чарльз У. Дилке, автор идеи Первой международной выставки 1851 года в Лондоне, которая включала в себя Хрустальный дворец (Crystal Palace), ставший символом новой утопии. Дворцом любовались во время своих визитов в Лондон и Нойез в 1851-м, и Чернышевский в 1859 году; видела этот дворец и Вера Павловна в своем четвертом сне. Впрочем, их общий интерес к архитектуре будущего более чем понятен.

Духовные жены: Новая Америка, Свободная Россия

Новая Америка Диксона, Америка после Гражданской войны — это страна сект. Объехав северные и центральные штаты в 1863 году, Диксон не заинтересовался ни индустрией, ни демократией. Оказалось, что автора и его викторианского читателя магнетизировали американские эксперименты над сексом и браком. Из двух томов Новой Америки первый посвящен в основном мормонам, а большая часть второго тома оказалась поделена между шейкерами и библейскими коммунистами. В целом Диксон осуждает эксперимент Нойеза с высоты английской морали; но детали, сообщаемые им на полуторастах страницах, посвященных Нойезу, поражали воображение и в Англии, и в самой Америке (за восемью британскими изданиями последовали три американских), и в России, где сразу была переведена Новая Америка. Лидер библейских коммунистов мог быть благодарен Диксону за широкую и успешную рекламу его опыта. Рассказывая о внешности Нойеза, Диксон сравнивает его с Карлайлом; рассказывая об Онайде, в которой провел несколько дней, он описывает «мир, порядок, красоту и материальное благополучие» общины; излагая свои разговоры с женщинами, живущими «сложным браком», он делает акцент на их силе и власти, которая «больше того, что предоставляется законом». Наконец, Диксон делает вполне справедливый вывод: на фоне неудач многих утопических проектов в Англии, Германии и Америке успех Нойеза является исключительным в истории мирового коммунизма. Диксон полно и точно излагает доктрину Нойеза и практику его общины, опустив только технику полового акта без эякуляции (за что Нойез упрекнул Диксона, считая это открытие научной основой своего коммунизма, а Диксон отвечал, что «мир вряд ли готов для таких заявлений в популярной книге»). Вообще, сексуальную сторону жизни Онайды Диксон излагал с немалым смущением, а в ключевых моментах предпочитал цитировать манифесты Нойеза:

В противоположность теориям сентиментальных романистов, коммунисты верят […], что привязанности можно контролировать и можно ими руководить […] Они полностью отвергают идею, что любовь — это неизбежная фатальность […] Они верят, что все дело любви и все ее выражения должны быть подвергнуты просвещенному самоконтролю […] Двоим нежелательно быть привязанными исключительно друг к другу, ухаживать и идеализировать друг друга […] Каждая женщина вольна отказать любому из мужчин в своем внимании […] Мужчинам лучше приглашать женщин […] через посредство третьей стороны.

Вдохновив своих далеких и близких читателей Новой Америкой, Диксон чувствовал себя Колумбом нового сексуального порядка. По сути дела, он рассказывал своим викторианским читателям о жизни, прямо противоположной тому, что для них было привычно и доступно; он рассказывал о своих экзотических впечатлениях тем тоном спокойной объективности, который заставляет верить в достоверность говоримого; и от книги к книге расширяя ареал этой другой жизни, он приближал ее границы к читателю. Он нашел текстуальный эквивалент ключевым викторианским добродетелям — сексуальной амбивалентности, религиозному историзму, культурному ориентализму; понятно, что его книги имели бурный успех.

Новые реальности, открытые им среди американских пространств, волновали его все более, и в Англии ему не сиделось. Уйдя в 1869 году из Атенеума, он решил всецело посвятить себя путешествиям и травелогам. Куда бы ни ездил этот путешественник, он везде находил свой предмет. Побывав в Кенигсберге, Диксон выпускает книгу Духовные жены, в которой сопоставляет наблюдения Новой Америки с переоткрытым им «готическим опытом». В обманчивой тиши Старого Света Диксон обнаружил новые воплощения противоречивых идей, с которыми знакомили его американские шейкеры, мормоны, коммунисты. На его глазах прусские адвентисты ожидали второго пришествия Христа, требуя от женщин «поцелуев Серафима»; согласно его разысканиям, двое протестантских священников были осуждены за полигамию в 1842 году в Кенигсберге; здесь же, среди студентов Канта, Диксон нашел европейского предшественника Нойеза. Им оказался Иоганнес Вильгельм Эбель, прусский мистик начала 19-го века; Диксон возводил его пиетизм, через барочные видения Якова Беме и практический коммунизм Иоанна Лейденского, прямо к средневековым Братствам свободного духа[207]. В этой новой версии истории Эбель и Нойез были, каждый на своих материках, лидерами единого и великого «тевтонского оживления». В процессе участвовали также Гете и Сведенборг, нашедшие каждый свою форму для «древнего готического инстинкта»; этот инстинкт по-прежнему питает воображение тевтонцев Нового и Старого Света, «тут порождая многоженство, там — отрицание страстей, а там опять — самые дикие явления свободной любви». Латинская раса смирилась с брачными ограничениями, наложенными на нее католической верой; но «готический инстинкт» тевтонцев заставляет их бороться с моногамным браком, и они победят его так же, как они отвоевали у латинян Америку. Этим прогнозом заканчивалась книга Диксона.

Расовый смысл его теории смягчался неопределенностью всех ее ключевых понятий. Что такое «тевтонцы», какого брака они ищут и какова их «готическая» вера? Ключи к этим проблемам казались спрятанными в России, которую Диксон знал по самым популярным источникам и еще по переводам Герцена. Травелог 1870 года демонстративно назван Свободная Россия. Как Новая Америка сражается с не названной в ней Демократией в Америке Токвиля, так Свободная Россия опровергает Россию в 1839 году Кюстина. Как пишет Диксон в предисловии, поездки в Россию позволили ему «оценить реформы, которые преобразовывают японскую империю Николая в Свободную Россию царствующего монарха»[208]. Действительно, книга Диксона написана с куда большей симпатией к России и русским, чем книга де Кюстина; но и она не понравилась русским властям. Ответом на книгу Диксона явился судебный иск за клевету и еще восхваляющая русские реформы книга с не менее символическим названием Россия в 1870 году[209].

В отличие от своего французского предшественника, который сразу приплыл в Кронштадт, Диксон прибыл в Россию традиционным английским путем, через Архангельск, а потом ехал и смотрел. О столицах и чиновниках в его книге едва упоминается. Вся книга посвящена российским губерниям и деревням, а в них — крестьянам и сектантам; общинным обычаям, которые автор называет «коммунистическими»; паломникам и монахам; бунтующим студентам и полуграмотным священникам; инородцам, иноверцам, еретикам. Царь-реформатор появляется лишь однажды, на последних страницах, молчаливый и загадочный, в Петропавловском соборе, у могил своих несчастных предков. Свободная Россия — страна крестьянской демократии, этнического разнообразия и повсеместного религиозно-политического напряжения. Такой взгляд на Россию был нов для недавних читателей Кюстина; однако Диксон воспроизводил оценки менее известного своего предшественника, Августа Гастгаузена, который в николаевской России увидел то же очарование — и те же беды, — что Диксон в России эпохи реформ. Из Свободной России европейский читатель-русофил вновь, и с новыми подробностями, узнал о любимых им русских историях: о том, как император Александр и его брат Константин стали святыми бродягами; как в Крымскую войну соловецкие монахи отогнали английские крейсера своими молитвами; как самые неграмотные из крестьян решают свои проблемы при помощи самого демократического из институтов.

Русский травелог Диксона имел два измерения, две задачи. С одной стороны, это географическое продолжение Новой Америки, проверка ее расово-сексуальных выводов на материале другой культуры. С другой стороны, Диксон продолжал свой диалог с Герценом, который был для англичанина важным и спорным авторитетом по русским вопросам.

Самые революционные люди в Европе

Диксон ехал в Россию вместе с сыном своего патрона и товарища по строительству Хрустального дворца, редактированию Атенеума и путешествию по Америке. Чарлз Дилке умер в Петербурге в мае 1869 года, будучи там британским комиссаром на выставке садоводства; ему посвящена Новая Америка. Свободная Россия Диксона была задумана вместе с девятнадцатилетним сыном Дилке, который был по-гамлетовски одержим местом смерти отца. Повторяя его пути, он намеревался ехать в Россию вместе с Диксоном, бросив ради этого академическую позицию в Кембридже; впрочем, он уже бывал в России. По поводу новой поездки младший Дилке просил совета у Герцена в октябре 1869 года. Русский эмигрант был встречей «бесконечно доволен. Светлый, прямой, образованный англичанин […] Он был в Сибири и у донских казаков, в Таганроге и на Севере […] Я уверен, что его книга о России будет хороша», — писал Герцен о новом «владельце Атенеума»[210]. Младший Дилке действительно жил потом в русской деревне, изучая язык и нравы; но книгу о России написал Диксон, и вряд ли она понравилась Герцену.

Диксон признает, что «деревенская республика» — так он называет общину — действительно уникальна; она существует только там, где живут русские. «Что это — Аркадия, Утопия, Новый Иерусалим, ферма Брук, Онайда, Остров любви?» — в своих терминах задает автор тот самый вопрос, которому Герцен и следующие за ним поколения русских социалистов посвятили жизни. Но он сразу видит разницу. Земля тут принадлежит общине, как у шейкеров, у библейских коммунистов или у левых интеллектуалов с фермы Брук; но, в отличие от американских экспериментаторов, русская община придерживается самых патриархальных взглядов на секс, семью, женщину. Сельская община тормозит развитие России, — делает Диксон вывод, который пропастью отделяет его от русских радикалов. Позиция Герцена и Огарева, которые, по словам Диксона, «видят в этих деревенских обществах зародыши новой цивилизации Востока и Запада», теперь вызывает у него насмешку. На основе своего американского опыта и вполне следуя за Нойезом, Диксон уже формулировал принцип, который лежит теперь в основе его разочарования в русских надеждах: «Нельзя иметь социализм без коммунизма»; нельзя обобществить землю и сохранить семью; нельзя верить в общину и не верить в общность жен. Это, продолжал Диксон, показывает «весь имеющийся опыт, получен ли он в большом масштабе или в малом, в Старом Свете или в Новом»[211]. Все же в Новом Свете нашелся Нойез, который довел незавершенные попытки социалистов до их логического конца, и у этого человека нашлись последователи. А что в России? Есть ли у русской общины такого рода продолжение и к чему оно ведет?

Поэтому Диксона так интересует русский мистицизм, раскол, сектантство. В России, как в Индии, объясняет английский писатель, существуют сотни сект. Согласно информации, которую получил он от не очень осведомленных русских информаторов, древнейшей и самой многочисленной из русских сект являются скопцы; за ними следуют хлысты, а молокане и духоборы — секты более мелкие. Количество страниц, которые уделяет всем им Диксон, в точности соответствует этим оценкам. Наиболее красноречиво описаны скопцы.

Они появляются в магазинах и на улицах как привидения […] Они не играют и не ссорятся, не лгут и не воруют. Секта секретна […] Ее члены кажутся такими же, как все люди, и не обнаруживают себя не только в течение многих лет, но даже всей жизни; многие из них занимают высокие посты в этом мире; их принципы остаются неизвестны тем, кто считает их своими ближайшими друзьями […] Известно, что они богаты; говорят, что они щедры […] Все банкиры и ювелиры, сделавшие большие деньги, подозреваются в том, что они — Голуби[212].

Несколько глав Диксон посвятил «новым сектам» — бегунам, неплательщикам и другим. Его внимание привлекают самые курьезные из них — например, наполеоновцы, которые «сделали славянского бога из корсиканского героя». На Соловках Диксон добился встречи — и это одна из самых романтических его историй — со знаменитым Ильиным, основателем и лидером секты иеговистов. Под пером Диксона капитан Ильин превращается в русского пророка новой эйкуменической религии: «таков Николай Ильин — рожденный от отца греческой религии и матери-католички; носящий имена еврейского пророка и русского святого; обученный сначала иезуитами, а потом раввинами; служивший в армии православного императора». Такие люди — соль этой земли, писал Диксон, используя в отношении Ильина ту же библейскую метафору, что Чернышевский в отношении Рахметова.

Вывод Диксона, касающийся русского раскола, вполне серьезен и соответствует формулировкам, к которым исследователи России придут как к академическому открытию спустя столетие[213]: русские секты, взятые вместе, составляют особое и массовое явление — «народную церковь» («The Popular Church»). Ее значение Диксон подчеркивает самыми сильными словами. «В Англии и Америке еще не поняли, что народная церковь существует в России бок о бок с официальной церковью […] Но именно в этом факте […] лежит ключ к любой оценке прогресса и власти в России». Спутники Диксона возили его в центры московских старообрядцев, на Рогожское и Преображенское кладбища. Ему сразу стала очевидна разница между старообрядцами и радикальными сектами, и он считает катастрофической ошибкой преследовать тех и других вместе как раскольников: на деле старообрядцы ведут жизнь вполне традиционную. «Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит этих старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе».

Диксон так и не решает ключевую проблему собственного текста: есть ли в России секта, которая готова провести эксперимент, подобный опыту Нойеза? Впрочем, отсутствие такого ответа само по себе означает отрицательный ответ. Смелый автор, любящий экзотику и гиперболы, Диксон не решился все же интерпретировать слишком противоречивые сведения о скопцах и хлыстах, «самых революционных людях в Европе», в духе своей прежней идеи о «готическом духе», находящем свой предел в коммунизме Нойеза.

Диксон никогда не называет своих информаторов по фамилии: епископ сказал ему, что старообрядцев 10–11 миллионов; министр сказал, что их 16–17 миллионов; священник на Белом море рассказывал, что старообрядцев «половина народа, а как только станем свободными, будет и три четверти». Диксон соглашается именно с этой, самой высокой из оценок. Таким образом, делает он очередной сенсационный вывод, старообрядцы и есть русский народ, тогда как «православные представляют из себя не более чем придворную, официальную и монашескую секту». Почти все северные крестьяне и донские казаки; больше половины населения Поволжья; большинство московских купцов; и вообще, кроме князей и генералов, остальные богатые люди в России — старообрядцы. Больше того, старообрядцы заключили некий союз с революционными сектами в их общей борьбе против власти, и у них общие тайны, фонды и агенты. Теперь голос Диксона звучит совсем по-американски: «люди, которые делают деньги, капитаны индустрии, руководители коммерции, финансовые гиганты — все они члены Народной Церкви». Все они ненавидят Российское государство и с недоверием относятся к европейским новинкам; но, цитировал Диксон своих информаторов, если вы хотите, чтобы русский хорошо работал, — наймите старообрядца[214].

Потом все иностранные исследователи, интересовавшиеся русским расколом, были ли они путешественниками или кабинетными этнографами, основывались на своем чтении Диксона для того, чтобы подтвердить его или опровергнуть. Самая известная англоязычная книга о России была написана географом Д. Маккензи Уоллесом, который путешествовал по России сразу после Диксона, в 1870–1875 годах. Богатая материалом, эта трехтомная книга содержит несколько глав о русских сектах. Представления о политическом активизме русского раскола Уоллес считает преувеличением, а в отношении молокан, с которыми он общался в южных губерниях, — даже «беспочвенной клеветой». Признавая политическую опасность бегунов, он не повторял вполне абсурдных легенд, которые рассказывал Диксон о скопцах. Хотя многие старообрядцы продолжают верить в то, что царь является антихристом, это не мешает им быть лояльными подданными Русского государства, считал Уоллес. Автор американской монографии, написанной специально о русском расколе, Альберт Ф. Хэрд, обозначенный на титульном листе как «бывший генеральный консул России в Шанхае», возвращается к аргументам Диксона. Рассказывая о скопцах, к примеру, Хэрд ссылался на Диксона и вслед за ним удивлялся: «сторонники этой противоестественной и отвратительной практики обычно, в повседневных проявлениях жизни, оказываются самыми уважаемыми и честнейшими из людей». Не в силах понять этого, бывший консул видит в этом явлении «поразительную аномалию»[215]. В целом его подход вновь оказывается близок трансатлантическим аналогиям Диксона и русских народников: раскол примет участие в революции, подобно английским и американским сектам. Хэрд писал в 1887 году:

Не одна Россия доступна влияниям экстраординарных и экстравагантных идей, и их существование не может быть объяснено только невежеством […]; несмотря на различия условий, похожие идеи существуют в Англии и в Америке. […] По оригинальности, эксцентричности, разнообразию религиозных направлений англосаксы ни на йоту не уступят московитам Белой Руси. Между великой республикой Нового Света и обширной империей Севера есть множество общих черт; но это их сходство является, вероятно, наиболее примечательным[216].

Отец Ноэс

В 1880-х годах эти идеи не привлекали больше внимания. Пик русского увлечения Новой Америкой примерно совпал с пиком увлечения Что делать? но первое угасло несравненно быстрее. Гражданская война в Америке закончилась победой капитализма, ненавистного романтическим интеллектуалам. Теперь, после отмены рабовладения в Америке и крепостного права в России, главной мишенью революционной борьбы стала власть капитала. Из надежды революции Америка так скоро превратилась в ее врага, что само существование такой надежды оказалось моментально забытым. Революционно настроенные поколения перечитывали Что делать? не желая и думать о том, на каких реках росли кофейные деревья и сахарный тростник в четвертом сне Веры Павловны. Все же о русском переводе Новой Америки чувствительные потомки вспоминали, как мы увидим, десятилетия спустя.

Отреферированная Петром Лавровым в популярных Отечественных записках[217], книга Диксона была издана в русском переводе Варфоломея Зайцева, заметного литератора-радикала. Шигалев из Бесов с его жуткой утопией — карикатура на Зайцева: «Знаете ли, что это гений вроде Фурье; но сильнее Фурье, смелее Фурье» — так уважают его революционеры. В словах Верховенского, на свой лад интерпретирующего Шигалева, слышится знакомство с идеями Новой Америки: «Я за Шигалева! […] Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: […] мы пустим неслыханный разврат».

И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 году с молодым Владимиром Соловьевым:

Он с удовольствием […] читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз […], например читая отца Ноэса и книгу Нордгофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но, например, «Новую Гармонию» он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял[218].

Воспоминания Янжула увидели свет в Русской старине в 1910 году. Читатель вряд ли знал, кто такой «отец Ноэс», но для мемуариста все было так живо, что он не стал пояснять. Интерес к религиозным общинам Америки принадлежал предыдущему поколению, а новое поколение воспринимало проекты преображения пола уже через Соловьева. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. Смысл любви Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, соответствует его юношескому предпочтению мистико-эротической утопии Нойеза, но не социально-экономической утопии Оуэна.

Другой будущий классик, Дмитрий Овсянико-Куликовский, с упоением рассказывал о «всебрачии» и других открытиях библейских коммунистов на страницах популярного Слова[219]. В коммунах Новой Америки сердце открыто для всеобщей любви, и парная функция сексуальности более не закрывает индивида от общинной жизни, рассказывал молодой публицист. Овсянико-Куликовский сравнивал Онайду с молоканами; в Новом Свете те же идеи сделали выдающийся шаг вперед, считал автор. В другой статье он так же эрудированно сравнивал учение русских хлыстов об обожествлении человека с учением Чайковского о Богочеловеках[220].

Даже скопцы читали Диксона и с удовольствием примеряли его американские очерки к самим себе. Н. М. Ядринцев в Сибири общался с заключенными мужчинами-скопцами. Он давал им читать статьи, написанные о них же. Статью Кельсиева О святорусских двоеверах скопцы прочли «с большим любопытством»; статьей Щапова О скопцах скопцы «очень остались недовольны». Интереснее всего их реакция на Новую Америку Диксона, которого Ядринцев тоже дал им прочесть.

Из других книг, посылаемых мною, они прочитали […] рассказы об американских шекерах Диксона, которыми восторгались. «Вот это наши», — говорили они[221].

В стихотворении Блока «Новая Америка» этим почетным названием именуется промышленная Россия, страна фабрик и шахт. Игра с евангельскими символами, обрамляющая текст, показывает Вифлеемскую звезду и указывает на новое Рождество. Русский Мессия как-то связан с Америкой.

Праздник радостный, праздник великий,
Да звезда из-за туч не видна… […]
То над степью пустой загорелась
Мне Америки новой звезда.

Автор видит себя в роли волхва, знающего о Рождестве, ищущего его место и пытающегося понять его природу. На этот раз новым Христом оказывается «Черный уголь — подземный Мессия»; но это еще не все. Обновление России предстает в двух параллельных рядах метафор — второе пришествие и воскрешение из мертвых, с одной стороны, американизация, с другой стороны. Оба эти ряда были более выражены в черновике:

Но над белым, над красным, над черным
Небывалых Америк сады! […]
Воскресение мертвых……
Непонятный нам день Рождества.
И Америка новая снится.

Американизация России означает тут нечто вроде национального примирения, объединения между черным, белым и красным, то есть, по-видимому, между промышленниками и полярными политическими силами. Потом Блок, стремившийся опубликовать этот текст в далеком от мистики Русском слове, завуалировал свои странные ассоциации. В целом характерное для Блока радостное ожидание Конца света как утопического преображения принимает здесь форму, забавно близкую к фантазии из Что делать?. В романе Чернышевского американская земля после преображения называется Новой Россией; в стихотворении Блока русская земля после преображения называется Новой Америкой. У Чернышевского этому делу помогают мистические царицы, у Блока оно совершается при Втором пришествии. В обоих случаях отождествление с Америкой означает финальное счастье русской земли. Эта идея держалась в сознании Блока до самого конца, в 1919 году он повторил ее в предисловии к «Возмездию»: «путем катастроф и падений „уголь превращается в алмаз“, Россия — в новую Америку; в новую, а не в старую Америку»[222].

Чайковский и шейкеры

Вернемся к русским, побывавшим в Америке вслед за Рахметовым, но в отличие от него вернувшимся оттуда. В конце 1870-х годов происходит сближение бывших чайковцев со Львом Толстым. В 1878-м с Толстым познакомился и, как сообщают, подружился Маликов. Он потерял жену, которая выдержала американские невзгоды, а дома умерла при трагических обстоятельствах (женщина-врач, одна из первых в России, заразила ее, осматривая после родов[223]). Другой канзасский общинник, Василий Алексеев, по своем возвращении из Америки в 1877 году работал учителем у детей Толстого в Ясной Поляне; потом один из приступов ревности Софьи Андреевны к слишком близким друзьям ее мужа заставил его удалиться.

Чайковский задержался в Америке и в 1878 году примкнул к шейкерам в общине Sonyea в штате Нью-Йорк. Тут он провел около года. Похоже, что именно здесь Чайковский нашел то, что искал. «То, что я встретил у шекеров, было вещью совершенно непредвиденной […] Обновление явилось бы, где бы я ни был — оно как бы созрело из всего прошлого. […] Мы не секта, не партия, и не община […] Мы целое, связанное только своим внутренним миром», — записывал он. У шейкеров Чайковский пережил свое второе, после встречи с Маликовым, духовное перерождение — «второе богочеловечество», как он это сам называл. Его записи этого периода, довольно многочисленные, мало чем отличаются от слов американских шейкеров и русских хлыстов:

…обновиться должен человек, стар он, изношен; внутреннее перерождение лишь может спасти его. Нужна, необходима новая религия. Так возникает богочеловечество […] В потрясенной религиозным экстазом душе человека вырастает образ Бога-вселенной. […] Сначала богочеловеки верят, что мировая душа есть душа человека. Позднее они склоняются к мысли, что мировая душа обнаруживается во всей своей чистоте в душе человеческой лишь в моменты религиозного экстаза […] Итак, минуты полноты субъективной жизни суть источники счастья и энергии […] Вот тип новый, мировой, религиозный. Ему узка семья, […] узка работа для себя, узка и деятельность на пользу других людей; ему нужны цели, освященные прямо мировой волей, […] — живой в его необъятном порыве, широком и страстном мировом чувстве (Ч, 137).

Идеи Чайковского близко подходят к аморализму в духе Ницше или, возможно, любимых героев Аполлона Григорьева. «Пора человеку сознательно отдаться своим инстинктам и лишь регулировать их наиболее полную […] работу рассудком, с глубокой верой в их гармоничность и всесилие» (Ч, 149). Вслед за европейскими и русскими утопистами, от Руссо до Рахметова, он верит в естественную доброту человека, которую культурная рефлексия способна только портить: «Если человек сам думает, что его поступок дурен — он ошибается […] В этой неспособности почуять свою правоту — все глубокое несчастье этих людей. Они жили бы полной и высокой жизнью, если бы сознавать и верить […] в святость и неприкосновенность велений души человеческой» (Ч, 127).

Религия Чайковского экстатична и многим похожа на «океаническое чувство», которое Уильям Джеймс описал как общий механизм мистического переживания. Но в отличие от протестантских мистиков Чайковский не склонен помещать свои чувства на прямой линии между собой и божеством. Наоборот, о самых своих глубоких переживаниях он говорит от имени некоего коллектива, во множественном числе. «В душе нашей бесконечная любовь, бесконечный свет […] Природа наших мировых состояний ясна. На них и на освящении ими жизни, как на истинно религиозном тайнике, мы только и можем строить свое будущее» (Ч, 154). Для такого мистика-коллективиста «семья-община единомышленников» является не просто важным, но обязательным условием достижения высших состояний. Первым среди внешних условий религиозного вдохновения является, по Чайковскому, «большое количество людей, причем происходит сложение нервных токов и усиление их друг другом»; следующим условием является «одинаковый музыкальный тон нашей души, что достигается подходящей музыкой и пением» (Ч, 155, 168). Мистика коллективного экстаза является условием индивидуального возвышения; на этой основе возникнет новая социальная жизнь. Всечеловеческое объединение индивидуальных состояний сделает их не временными, как сейчас, а постоянными и едва ли не вечными. Пока же такого рода стабилизации экстаза мешает «царство доллара», а еще неготовность существующих общин в точности следовать новому учению.

Из документов, которые опубликованы симпатизирующим Чайковскому биографом, не вполне ясно, почему он покинул шейкеров. Некоторые из его записей заставляют думать, что у шейкеров он не мог достигнуть лидерства, к которому привык в России (Ч, 169); это не мешало ему участвовать в собраниях и «танцах». В общине Фрея в эти годы оставалась жена Чайковского и, возможно, с этим был связан его уход от безбрачных шейкеров.

Чайковскому суждена была еще богатая впечатлениями жизнь. Оставив идеи ненасилия, Чайковский стал одним из лидеров эмигрантской организации эсеров; в 1896 году он по-прежнему видел «симптомы пробуждения народного самосознания» в стачках на заводах, с одной стороны, в «необыкновенно быстром росте рационалистических сект в народе», с другой стороны (Ч, 196). Теперь он, однако, разделял идеи о необходимости террористической борьбы, отвергнутые им двадцать лет назад. Однако он не отказался от своего американизма, который легко совмещал с традиционным русским национализмом. В 1921 году Чайковский писал: «Америка и Россия are two sister countries […] обе они составляют синтез всех стран старой Европы и обе призваны творить для будущего человечества, — первая в области материальной культуры, а вторая в области духовных ценностей»[224]. В этом Рахметов, образец русского американизма, слишком легко сговорился бы с Шаговым, литературным воплощением славянофильства.

Чайковский вместе с Хилковым и Гапоном занимался передачей оружия в Россию из-за границы, благословлял новую волну эсеровского террора, в 1907 году призвал эсеров начать партизанскую войну против режима. Вероятно, для организации этого нового дела он тайно поехал в Россию, вновь, как четверть века назад, выбрав сектантское Поволжье. После двухмесячного путешествия по крестьянской России Чайковский был арестован в Петербурге. Ожидая процесса, он перечитал Чехова. «Удивительно беспросветный писатель. […] Единственный тип, к которому у автора очевидно лежит душа — это сектант, но и то в самом банальном смысле слова; он даже не пытается проследить этот сектантский тип в разных слоях общества, напр[имер] интеллектуального сектанта, который играет в нашей жизни большую роль», — писал Чайковский из Петропавловской крепости не столько о Чехове, сколько о самом себе (Ч, 238). Тогда же Чайковский прочел Джеймса и, как нетрудно догадаться, был разочарован.

В 1910 году суд оправдал Чайковского. Немалое влияние оказало письмо к Столыпину английских друзей подсудимого; среди подписавшихся было восемь лордов и пять епископов. Потом Чайковский сотрудничал с Русским богатством, журналом старых народников, был деятельным участником кооперативного движения и президентом Свободного экономического общества. Так и не превзойдя экономических идей Веры Павловны, он стал непримиримым врагом большевиков. В качестве главы белогвардейской администрации в Архангельске он вновь пытался организовать крестьян на партизанскую войну, а потом участвовал в Версальских переговорах, требуя усилить интервенцию союзников в России. В эмиграции считали, что он был единственным русским, к которому прислушивался президент Вильсон. В 1920 году большевики в Москве заочно приговорили его к смертной казни по делу «Тактического центра»[225]. Основатель русского народничества все еще мешал своим революционным правнукам.

Чайковский умер в своей постели в 1926 году в Лондоне. «Этот революционер и не подозревал, в какой мере он был человеком старой России», — проницательно писал в некрологе Марк Алданов (Ч, 269). В записях последних лет Чайковский называл себя «спиритуалистом»; полувеком раньше этим словом называли себя американцы, товарищи по коммуне в Канзасе. Главными уроками своей жизни Чайковский считал «открытия современной опытной науки», называя имена Эйнштейна, Бергсона, Фрейда (так Рахметов по-своему читал Ньютона). Теперь Чайковский предвидел «вырождение большевизма» и появление «фашиствующего мужика», который ликвидирует большевистские нововведения, чтобы построить в итоге здоровую «крестьянскую демократию»[226] (так Шатов по-своему верил в русский народ). Интересно, как часто оказывался неправ этот выдающийся человек.

Это правда, что культура программирует человеческую жизнь. Новая литература, однако, делает это не так, как делала традиционная религия, которую не выбирают. Скорее это похоже на способ, которым компьютер программирует своего владельца. Человек выбирает между программами, но, выбрав, следует за ними; при случае, однако, может и переключиться с одной на другую. Он может даже выйти за пределы программ и романов, оказавшись между ними, в пустом и опасном пространстве жизненного творчества. Так Чайковский уезжал в Америку как герой Что делать? а возвращался из нее как герой Бесов. Но океанскую разницу этих текстов ему не удалось преодолеть.

4. Многообразие религиозного экстаза: Прагматизм в Духовной академии

Хождение идей в среде иной культуры обычно описывается как их восприятие, трансформация, искажение. Применительно к идеям американского прагматизма, однако, интереснее разбираться не в том, насколько верным было их восприятие иной культурой, а в другом: каким было их использование, к каким результатам оно привело, с какими ответными реакциями встретилось. Такой подход к интеллектуальной истории прагматизма соответствует его собственным теоретическим основаниям.

Философы

В России начала 20-го века Уильям Джеймс приобрел популярность не только в связи с новыми способами описания человеческого опыта, но благодаря самому его интересу к этому опыту позитивной его переоценке, своего рода ревальвации. В этот раз апология духовного опыта — утверждение его ценности, автономии, многообразия давалась от имени академической науки. Это смущало умы, путало карты, меняло привычную конфигурацию интеллектуальной арены. Атмосфере столичных университетов конца ушедшего века было свойственно «исключение всей духовной культуры»[227]. Позитивизм сливался с нигилизмом. Науки о духе были оставлены богословам, обучавшимся и преподававшим в Духовных академиях. В атмосфере религиозных исканий, свободно сочетавшейся с революционными настроениями, подобная специализация перестала соответствовать потребностям публики.

Усилия русских популяризаторов Джеймса сыграли свою роль в том, как сильно изменилась академическая обстановка к началу 1910-х годов. Интерес к религиозным вопросам приобрел специально-научный статус и легализовался в качестве занятий фольклором, этнографией, психологией. Мистицизм сомкнулся с народолюбием, унаследованным от предыдущих поколений интеллигенции. Эта традиция философии по-новому разрабатывалась историками и публицистами, новым искусством и, конечно, философией. Переводчик Психологии Джеймса философ Иван Лапшин в 1905 году ссылался на Многообразие религиозного опыта как на «удивительную по глубине и богатству содержания книгу»[228]. Согласно Лапшину, мистическое восприятие характеризуется отрицанием кантовских категорий рационального познания, а те описывают человеческий опыт неполно и неинтересно. Состояние мистического экстаза предполагает слияние субъекта с объектом, выход из воспринимаемого пространства-времени, отказ от категории причинности. Доказывая это, в манере Джеймса, обширными цитатами из европейских мистиков, Лапшин упрекал Канта в обеднении философского языка. Но Лапшин не был согласен с Джеймсом, который относился к явлениям мистического опыта с максимальной серьезностью и настаивал на их непосредственном понимании, «буквальном истолковании», как точно формулировал Лапшин. Пытаясь найти компромисс между Джеймсом и Кантом, русский философ признавал мистические феномены «метафорами». Они имеют значение не сами по себе, а в качестве литературных тропов, позволяющих понять и описать иные, более обычные области жизни.

Эстетизируя философию Джеймса, Лапшин снижал его пафос и ослаблял полемическое, а значит, практическое значение его идей. Эту опасность почувствовал редактор перевода Многообразия религиозного опыта философ Семен Лурье. В своем предисловии Лурье вслед за Лапшиным противопоставлял красочную психологию Джеймса и книжный рационализм Канта, но настаивал на буквальной реальности, подлинности и приоритетности джеймсовских феноменов:

«я» должно быть взято не в отдельной его […] части рационального сознания, а во всей полноте его сознательной и подсознательной жизни. Но в этом случае […] трансцендентальное «я» превращается в бессодержательную абстракцию, и единственной мерою бытия остается индивидуум с его […] таинственными обращениями и чудесными экстазами[229].

Чудесные экстазы свойственны индивидууму как таковому, а не его литературным отражениям. На этом основании Лурье обвинял современников в нежизненном, литературном характере их деятельности. Идеи надо оценивать по результатам, к которым они ведут, а результаты эти не только литературные, — повторял Лурье в Русской мысли исходную интуицию американского прагматизма. Его рецензии на русских религиозных мыслителей, публиковавшиеся в Русской мысли, открывают интересную перспективу на события. Русский редактор Многообразия религиозного опыта противопоставлял опыт протестантской Реформации, воспринятый через американский прагматизм, современным проектам православной реформы. Дмитрий Мережковский борется за религиозную реформу и объявляет литературу второй жизнью; но настоящих реформаторов, таких, как Кальвин, на вторую жизнь не хватало, замечал Лурье, потому что им «было не до литературы»[230]. Литература, и в частности литература о религии, не дополняет жизнь, а является ее частью; судить о литературе надо по качеству ее участия в практических делах. Желанные социально-политические изменения требовали преобразования религиозной жизни общества, и духовные проекты надо оценивать в свете их вероятных исторических последствий.

Русский перевод Джеймса оказался в эпицентре дискуссии, которая бушевала вокруг Вех, и оказал немалое влияние на русских читателей. Как писал Бердяев в Вехах, «кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, — быть может, прагматическая философия Джеймса и Бергсона»; и правда, в 1911 году сам Бердяев называл Многообразие религиозного опыта «прославленной книгой»[231]. Среди множества свидетельств влияния Джеймса приведу менее известные. В конце 1909 года Корней Чуковский писал Петру Струве: «Читая теперь Джеймса „Многообразие религиозного опыта“, я наткнулся на имя Уота Уизмена (sic) и в сотый раз подумал: нужно написать о нем книгу»[232]. Питирим Сорокин вспоминал о том, что в 1910-е годы переводы Джеймса — Психология, Прагматизм и Многообразие религиозного опыта — использовались «в нескольких российских университетах в качестве основных учебников»[233]. Многообразие религиозного опыта было «со времен юности одним из любимых сочинений Выготского, о чем имеются свидетельства близких ему лиц»[234].

Пророки

В мечтаниях и исканиях, связанных с религиозной реформой, элита столичной интеллигенции пыталась опереться на секты, издавна существовавшие в русском народе[235]. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно, тогда произойдет революция, которая превзойдет протестантскую Реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств: «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое», — писал Мережковский[236]. Кем были эти «избранные»? Ответ на этот вопрос представлял не только этнографический интерес.

Самарский сектант Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков вместе с их семьями на большие собрания, а там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя «братцы». Хорошо знавший Чурикова и издавший его Беседы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия «братцев» чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям[237]. Ближайший последователь Мережковского Дмитрий Философов подверг этот «страшно интересный», по его мнению, опыт собственному анализу. Ссылаясь на только что прочитанное им Многообразие религиозного опыта, Философов объяснял, что в «братцах» «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа […] В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо»[238]. В итоге он находил в Чурикове ницшеанского сверхчеловека и осуждал его как антихристианское явление. Между тем речь шла о вполне земном деле: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели. Обличая его с догматических позиций, Философов не замечал своих расхождений с Джеймсом.

В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц Русской мысли. По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.

Лучшие силы народа, составляющие его ядро и сердцевину, со светлой мыслью и бодрой совестью продолжали задержанное или, вернее, пренебреженное Петром великое дело религиозной реформации. Это огромное […] движение известно под названием русского сектантства и в общем стремится к той же цели, которую преследовала европейская реформация […] Наше протестантство, будучи менее глубокомысленным, чем европейское, далеко превосходит последнее по смелости и прямоте устремлений[239].

По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909-м[240]. Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов.

Хлысты же в деле утверждения верховных прав всякого религиозного «я» дошли до конца и являются какими-то самоучками-ницшеанцами […] Гордые слова европейского сверхчеловека наши крестьяне осуществили на деле[241].

То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.

Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание[242]. В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом[243]. Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей Вех. «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», — писал в рецензии на Вехи К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит[244]. Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна[245]. Он играет важную роль в Многообразии религиозного опыта (лекции 7 9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверно, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин — что соединило их в торжественном понимании мира?» — спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное показание о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом:

Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения […] В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое […] точно, как в клиническом протоколе. […] То же может случиться с каждым из нас […] Показание Пушкина […] запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870-х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка[246].

Пушкин понимается через Беньяна, который понимается через Джеймса. Этот источник Гершензона был очевиден для современников, которые воспринимали его с иронией, как книжный суррогат подлинного опыта. Милюков дивился тому, что Гершензон берет пример религиозного вдохновения «не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства». Вместо прозрения Беньяна можно было рассказать о прозрении Толстого, считает Милюков, но в подтверждение и он ссылается на «сравнительный анализ обоих примеров, Толстого и Беньяна» в прочитанном по-английски Многообразии религиозного опыта[247]. Националистически настроенный читатель 1910-х годов с враждебностью наблюдал, как пуританизм ставится в пример отечественной традиции. «Нет ничего удивительного, что в поисках за примерами (sic) морального перерождения веховцы не вышли из пределов Англии, притом Англии пуританской — Бениан и Карлейль, Карлейль и Бениан»[248].

Богословы

Подобно своему современнику Максу Веберу, Джеймс суммировал протестантский духовный опыт, наследником которого он был, считая его вершиной религиозной истории человечества[249]. Оба они любили брать примеры у пуритан и квакеров; Джеймс особо ценил радикальные секты. «Всякое истинное обращение должно быть внезапным. Моравские братья первыми сделали этот вывод. Методисты последовали за ними»[250]. Религия Джеймса не социальный институт, а непосредственное переживание; не историческая традиция, а психологическое состояние; не рутинный ритуал, а мистический экстаз; не зависимость от авторитета, а внезапное (пусть и многократно повторяемое) первооткрытие. Очевидно, что многообразие религиозного опыта, с которым имел дело Джеймс и в которое он обращал своих читателей, было ограничено определенными историческими формами. Сам он писал об этом с полной ясностью:

я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним образом придерживающегося религиозных обрядов своего народа […] Его религия создана для него другими, передана ему традицией, ограничена твердо установленными формами и держится косностью привычки. Изучение этой религии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам пользы[251].

Осуществленная Джеймсом подмена общего — частным, религиозного опыта — протестантским опытом подверглась критике сразу же, как только стала популярна среди представителей другой конфессии. В 1911 году в Харькове вышла книга Н. Шемелина, посвященная православной критике Многообразия религиозного опыта. Харьковский богослов не согласен уже с самым общим тезисом Джеймса: что основанием религии является мистический опыт, непосредственный и потому надконфессиональный.

Но в действительности дело обстоит совсем иначе. […] Вся полнота истины дана в […] откровении […] Церковные догматы представляют собою не порождение человеческого ума или логические формулы […] — они даны в откровении как готовый материал[252].

Этим православный мистицизм принципиально отличается от протестантского, а систематика Джеймса не соответствует святоотеческому опыту. «Отличительной особенностью восточного мистицизма является непосредственная его связь с церковной догмой». Откровение дано не отдельным людям, а всему обществу верующих, составляющих церковь; поэтому мнение церкви является высшим авторитетом и более важно, чем непосредственно получаемые откровения. Религия как социальный институт важнее, чем религия как духовный опыт. Джеймс не такой эмпирик и прагматик, каким хочет казаться: у него есть собственная религиозная система, которая враждебна православию.

В этих рассуждениях харьковский богослов следовал за местным архиепископом Антонием Волынским, который с признательностью упоминается в этой книге. Член Синода и человек крайних взглядов, Антоний играл ключевую роль в торможении церковной реформы накануне революции. Делом его жизни было усиление монашества, в котором Антоний видел главную опору старого порядка. Современных ему православных философов, последователей Владимира Соловьева, Антоний называл «хлыстами самого низкого разбора»[253]. Согласно той версии православного учения, которую излагал Шемелин вслед за Антонием, мистические состояния сами в себе не заключают свидетельства о своем источнике, добром или злом. Чтобы различать духов, мистики Восточной церкви должны иметь наставника, без которого ничего не могут предпринять. Самые великие подвиги, наложенные на себя самовольно, вменяются ни во что. Лучше не верить, чем верить явлениям и откровениям, так как всегда возможны ошибки относительно их источника. Демоны маскируются под ангелов, и великое бедствие — вступить в общение с демонами. Для их узнавания нет различительных признаков, доступных индивиду; поэтому православные мистики, даже отшельники, никогда не порывали связи с церковью. И наоборот, «мистический опыт, отрешенный от догматических истин и не подчиненный никакому внешнему авторитету, ставил подвижника на гибельный путь субъективизма и приводил его к состоянию духовной прелести». В отличие от западного христианства, в православии мистика и догматика «не только не сталкивались, а, напротив, взаимно дополняли и поддерживали друг друга». Со всем этим, по мнению православного критика, «Джеймс совершенно незнаком». Итак, материал Джеймса заимствован из западных сект, его подход отрицает значение церковного авторитета, и потому-то он популярен среди русской интеллигенции, которая с самого начала своего исторического существования порвала «живую связь с православной церковью, религиозным бытом миллионов простого народа и здоровым направлением восточного мистицизма»[254]. Московский богослов П. Страхов шел еще дальше, ассоциируя идеи Джеймса с практикой русских сект. Джеймс испытывает безусловное доверие к состояниям прямого общения с Богом. Это «по существу своему далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии»[255].

В 20-м веке, как и в 16-м, всякая попытка религиозной реформы прежде всего означала конфликт с духовной иерархией. На борьбе с народными сектами был сосредоточен особый орган Русской православной церкви, так называемая Внутренняя миссия. В отличие от своих коллег, занятых пропагандой православной религии среди иноверцев нехристианских конфессий — мусульман, буддистов и «язычников», деятели Внутренней миссии работали с христианскими расколами, сектами и ересями внутри русского народа. Внутренняя миссия была подчинена Синоду, имела своих представителей-миссионеров во многих епархиях, проводила миссионерские съезды и контролировала печатные издания: журнал Миссионерское обозрение и газету Колокол. От ее имени выпускались также многочисленные учебники, пособия и брошюры. Деятели Внутренней миссии были священниками или монахами, имели высшее богословское образование, обычно получая его в одной из четырех существовавших в стране Духовных академий. Это были подготовленные профессионалы, имевшие свое место в бюрократической иерархии, занятые учетом и контролем определенной сферы жизни. В этом смысле Внутренняя миссия представляла собой один из специализированных институтов надзора над интимными чувствами людей, феномен, характерный для Нового времени[256]. С другой стороны, работа Внутренней миссии напоминает о прежних исторических эпохах, об инквизиции и Контрреформации. Явления, которые в истории западной цивилизации были разделены столетиями, в России иногда накладывались друг на друга, образуя своего рода историческую складку. Внутри этой складки развивались противоречивые и красочные события, совмещавшие в одном синхроническом срезе особенности разных эпох.

В складке

Примером является судьба историка русских сект Дмитрия Коновалова (1876–1947)[257]. В свое время известный автор[258], скоро он оказался совершенно забыт; поэтому наряду с анализом его книги я расскажу здесь о его не вполне обычной профессиональной карьере. Окончив Московскую Духовную академию, Коновалов, сын крестьянина из-под Могилева, был оставлен преподавать тут греческий и французский. Впоследствии он преподавал и латинский, но его научным интересом были русские секты. Получить благословение от Академии на их изучение в полевых условиях он не сумел. Пользуясь своим статусом, он добился доступа к архивам провинциальных судов и духовных консисторий, ответственных за расследования разнообразных сектантских «преступлений». В этой своей методологии он шел по следам британских «кабинетных антропологов» (armchair anthropologists), строивших свои нарративы на основе собирания и систематизации сомнительных источников, типа миссионерских или административных отчетов. Те, правда, занимались далекими колониями; Коновалов же открывал экзотические обычаи и нравы людей, говоривших на его языке и, по всем признакам, принадлежавших к населению метрополии[259]. По своему содержанию подход Коновалова тоже был отличен от модных в конце 19-го века антропологических построений, вершиной которых стала Золотая ветвь сэра Джеймса Фрезера.

Концепцию Коновалова можно описать как психологическую. Согласно его собственным словам, работа с архивными делами убедила его в том, что для изучения сект духовного образования недостаточно; и Коновалов поступил на медицинский факультет Московского университета, занимаясь там в клинике нервных болезней и на кафедре психиатрии. Любопытно представить, как днем он преподавал древние языки своим студентам в рясах, а вечерами, надев белый халат, учился осматривать истеричек.

В 1905 году в Московской Духовной академии было решено учредить новую «кафедру истории и разбора русского сектантства». На нее претендовал петербургский епархиальный миссионер Димитрий Боголюбов. Трое преподавателей Академии, включая знаменитого Василия Ключевского, дали по его поводу резко отрицательное заключение. В этой полемике столкнулись, в очередной раз обнаружив друг друга, миссионерский мир русской контрреформации — и мир академических ученых, профессионалов просвещения. Как писали рецензенты о Боголюбове,

автор спорит с грамотеями-начетчиками сам как грамотей-начетчик, а не как кабинетный ученый от лица науки […] Трудно допустить, чтобы человек, прошедший высшую богословскую школу, сам не замечал […] призрачности одерживаемых такими средствами миссионерских побед. […] Каковы бы ни были успехи его как практического полемиста, пересаживать приемы такой полемики в академическую аудиторию совершенно неуместно[260].

В противовес этому миссионеру Совет Академии обсудил на заведование новой кафедрой кандидатуру Коновалова. Она была одобрена Советом и подлежала утверждению Синодом. Впрочем, у Коновалова не было еще требовавшейся для этого высшей ученой степени, она называлась магистерской. 24 октября 1908 года он с успехом защитил в своей Академии диссертацию Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. На защите Коновалов определял заглавное понятие как

своеобразное душевное волнение, разряд нервно-психического возбуждения, вызываемое искусственными религиозными упражнениями, подготовленное суровым аскетическим режимом и обусловленное […] психофизической организацией самих сектантов-экстатиков[261].

В соответствии с принятыми правилами, диссертация Коновалова была опубликована еще до защиты (в нескольких номерах Богословского вестника в 1907–1908 годах и отдельным изданием в типографии Московской Духовной академии)[262]. Впрочем, как гласил титульный лист, то была лишь «часть 1, выпуск 1» задуманного исследования. Автор объяснял на защите, что представлена была часть труда, которая описывает «телесные явления сектантского экстаза в их последовательном развитии».

Экстаз сектантов на ритуальном радении описывался по симптомам. Так психиатр или, скорее, невропатолог описывает болезненные состояния: возбуждение кровеносной системы, секреторной функции, пищеварения и в особенности дыхания; движения разного рода; и наконец, возбуждение функций речи. Вращения и говорение сектантов Коновалов рассмотрел на фоне исторической перспективы, начиная с первохристиан и кончая современными православными ритуалами. Сектанты отождествляют экстатические переживания с действием Святого Духа. Приобщаясь к Духу, индивиды становятся «живыми богами» и выполняют в общине функции лидеров. Поэтому с феноменом экстаза связаны социальные механизмы жизни общин. На основе такого анализа автор собирался разобраться и в спорных проблемах происхождения русских сект. Но уникальным качеством этой единственной дошедшей до нас «части» его труда был обильно документированный, содержавший множество колоритных подробностей и архивных выписок, свод исторических сведений о телесных симптомах религиозного экстаза. Прошло столетие, но никто лучше, подробнее и серьезнее не написал о русских сектах.

Московский хлыст 18-го века показывал на следствии: его сердце во время радения «трепетало аки голубь». Кавказские шалопуты во время пения псалмов сначала краснели, а потом «бледнели как полотно». Арзамасский хлыст 1850-х во время молитвы чувствовал в своих внутренностях «аки огнь палящий». У скопческого пророка во время радения на губах выступала пена. В сотнях красноречивых примеров из области дыхания сектанты пыхтят и фыркают, зевают и икают, плачут и смеются, издают разного рода стоны, крики и вопли. С не меньшими деталями исследуются движения сектантов: местные движения (глаз, губ, языка и головы; рук и плеч; потягивания, вставания, притопывания, коленопреклонения); локомоторные движения (хождение, беганье, прыганье и скаканье); и, как основная часть ритуала и комбинация прочих его элементов, — вращения. Вся эта колоритная картина описывалась с помощью классификационных сеток, смоделированных по медицинским образцам. К примеру, все изменения дыхания разделяются на простые, смешанные и осложненные. «Осложненные спазмы» далее классифицируются по своим речевым признакам: они включают в себя либо нечленораздельные звуки, либо же отрывочные слова и фразы. Потом анализ доходит до самой речи.

Оппоненты, слушатели и читатели Коновалова, до того знакомые с нравами и верованиями русских сект исключительно по миссионерским их толкованиям, испытали немалое удивление. Изложение обычно концентрировалось на критике сектантских учений о троице, о человекобожии, о браке и так далее. В трактовке Коновалова, сектоведение переключалось с идейной пропаганды на научное описание; с богословских рассуждений — на примеры кабинетного этнографа, снабженные сотнями документальных ссылок; с исключительного интереса к содержанию — на почти столь же исключительный интерес к форме религиозных переживаний. Вслед за Джеймсом, Коновалов больше интересовался крайними и шокирующе резкими, чем умеренными, случаями[263]. Вслед за Дюркгеймом Коновалов открывал для себя религиозное значение группового экстаза и человеческого тела. Как писал Марсель Мосс, суммировавший эту традицию, «тело есть первый и наиболее естественный инструмент человека», и потому явления духовной и социальной жизни находят свое первое выражение в техниках тела[264]. В историческом развитии ритуала телесные его аспекты обогащаются опытом более тонких переживаний. Телесные ощущения видоизменяются, индивидуализируются, но никогда не вытесняются из религиозного опыта.

Вслед за классиками социологии религии Коновалов подчеркивал не уникальность той или иной религиозной группы (для чего материал русских сект давал большие возможности), а, наоборот, универсальность описываемых механизмов. Явления экстаза примерно в тех же телесных формах, что и у русских хлыстов, известны у шейкеров, у ранних квакеров, у пятидесятников и в других протестантских сектах. За пределами христианства кружения входят в экстатический ритуал шаманов, дервишей, суфи. Компаративистский пафос Коновалова был совершенно необычен. На одной и той же странице он выявлял аналогичные проявления экстаза (судорожные сокращения лицевых мышц) в описаниях южнорусских хлыстов, американских шейкеров, французских истеричек, пророка Магомета и еще Катерины из повести Достоевского Хозяйка[265]. Непрерывные сравнения между русскими и протестантскими сектами, более редкие сопоставления с язычниками и шаманами, аналогии с психиатрической клиникой — все это шокировало читателя. Самой опасной была аналогия между ритуалами русских сект и ранних христиан. Православная церковь признавала христиан первых веков, в отличие от католических святых и протестантских мистиков, своими святыми предшественниками; поэтому сопоставление с ними сектантов-еретиков оказывалось кощунственным.

Несмотря на полученные Коноваловым начатки медицинского образования, он не стремился медикализировать религиозные феномены, объявляя сектантов психопатами или дегенератами (что уже пытались сделать некоторые его предшественники по изучению русских сект, в частности киевский психиатр Иван Сикорский). В отличие от современной ему психиатрии Коновалов интерпретировал описанные им феномены так, чтобы понять тот смысл, который придавали им сами герои. Так, дыхательные симптомы важнее других телесных функций потому, что дыхание символически связано со Святым Духом. Миссионерское богословие, имевшее свое представление о догматической норме и стремившееся ограничить отклонения от нее дисциплинарными мерами, было сродни психиатрической медицине с ее жесткой моделью здоровья и рецептами на все случаи его нарушений. Коновалов вслед за Джеймсом стремился уйти от оценочных суждений (и прямо следующих за ними насильственных действий) на обетованную землю академического знания, чистой дескрипции. Для своего эпистемологического упражнения, однако, русский исследователь избрал экзотическую и очень опасную область. Принципиальное отличие его психологического подхода от подхода психиатров с трудом воспринималось современниками. Один из официальных оппонентов на его защите, профессор П. П. Соколов, преподававший психологию в Московской Духовной академии, говорил в своем отзыве:

Мы видели ту общую схему, при помощи которой автор классифицировал физические обнаружения сектантского экстаза. Сама по себе эта схема не нова: г. Коновалов, очевидно, заимствовал ее у психиатров из их обычной клинической картины большой истерии. Но является совершенно новой попытка детального применения этой схемы к изучению сектантского экстаза. […] До сих пор никто из исследователей русского сектантства не обладал такими разносторонними знаниями, какими обладает г. Коновалов: психиатры, за немногими исключениями, не знали сект, а сектоведы (уже без всяких исключений) не знали психиатрии[266].

Московский миссионер И. Г. Айвазов упрекал Коновалова как раз за то, за что хвалил его московский психолог Соколов. Критик вводил в обсуждение тему, которая кажется неожиданной в дебатах почтенных преподавателей Духовной академии:

Взгляд г. Коновалова на все внешние проявления религиозного экстаза у сектантов как на следствие того или другого состояния их организма глубоко неправилен. Этот взгляд материалистичен. Изучая психиатрию, г. Коновалов стал рабом ея […] тогда как психиатрия является одною из самых хаотических наук […] Но душа сектантов осталась у автора совершенно в стороне. А между тем на нее-то и должен был обратить внимание богослов. Не за исследование же «отрыжки» академия дает степень магистра богословия?! […] О каком «религиозном экстазе» говорят гг. Коноваловы, Соколовы […], когда их нравственному пониманию доступен только один экстаз — кувыркание перед еврейским золотом![267]

Защитники Коновалова тоже не стеснялись в выражениях. Соколов так характеризовал Айвазова:

…развязный, невежественный и плохо говоривший по-русски молодой человек […], принимавший весьма горячее участие в деятельности московских союзов истинно-русских людей […] В общем г. Айвазов произвел на присутствующих скорее комичное впечатление[268].

Психологи

Я полагаю, что источником нового подхода Коновалова была теория эмоций Уильяма Джеймса и его прагматический подход к истории религии. Но Коновалов ссылается на Джеймса среди сотен других авторов, поэтому доказательство моей гипотезы потребует довольно сложной аргументации. Проблема осложняется тем, что работа Коновалова была написана до выхода в свет русского перевода Многообразия религиозного опыта (Коновалов ссылается на английское издание); а также тем, что философские идеи, по существу сходные с прагматизмом Джеймса, были известны в начале века и под другими именами. Эрнест Геллнер рассматривал сходную проблему применительно к знаменитому польскому, впоследствии британскому антропологу Брониславу Малиновскому. Отмечая сходство между подходами Малиновского и Джеймса, Геллнер утверждал, что Малиновский перенял свой «функционализм» не из прагматизма Джеймса, а из эмпириокритицизма Эрнста Маха, о котором в 1910 году Малиновский писал свою диссертацию[269]. Добавлю, что примерно тогда же о «родстве» между прагматизмом Джеймса и эмпириокритицизмом Маха рассуждали в России[270]. В этом свете гипотеза о зависимости Религиозного экстаза Коновалова от Многообразия религиозного опыта Джеймса была бы слишком легко фальсифицируемой.

Мы обретаем более твердую почву, если с собственно философского уровня спустимся этажом ниже, на уровень психологических спекуляций. Теория эмоций Джеймса в России была известна еще в 1896 году из перевода его Психологии. Она стала популярной более всего благодаря парадоксальности своих выводов, которые ассоциировались с материализмом и даже нигилизмом. Согласно этому построению Джеймса, сущность эмоции не в вызвавшем ее предмете и не в качестве переживания, а в его физической форме. Телесное возбуждение следует непосредственно за восприятием факта, его вызвавшего, а осознание этого возбуждения вторично и необязательно. В 1914-м одессит Николай Ланге в своей Психологии замечал, что теория эмоций Джеймса «так общеизвестна, что мы можем ограничиться самым кратким ее изложением»[271]. И действительно, знаменитые парадоксы Джеймса пересказывались из одного русского учебника психологии в другой: мы не потому плачем, что опечалены, а потому опечалены, что плачем; мы не потому боимся, что испуганы, а потому боимся, что дрожим. Идея эта подвергалась обязательной критике. Ланге упрекал Джеймса в «узком радикализме» именно за теорию эмоций, а двадцать лет спустя Выготский все еще писал о «парадоксальном», «радикальном» и «фальшивом» ее характере[272].

Именно теория эмоций Джеймса была основанием для радикального сектоведения Коновалова. Если сектанты считали, что они стонут, дрожат и кружатся потому, что в своем экстазе видят Духа Святого, то Коновалов переворачивал их аргументы. Согласно Коновалову, сектанты потому переживают свой экстаз, что особенным образом стонут, дрожат и кружатся. Так Джеймс переворачивал логику человеческих эмоций. Например, в главе «Возбуждение пищеварительного аппарата» Коновалов рассказывал:

некоторые сектанты-мистики говорят, что в моменты экстатического возбуждения они ощущают какое-то трепетание в животе или в утробе, которое будто бы производит в них св. Дух […] Например, Прасковья Першенкова (19-летняя крестьянка деревни Каширки, Кирсановского уезда) рассказывала на следствии 1851 года […]: «У меня духовником Агап Александров, мы с ним сошлись по духу год тому назад, потому что у него и у меня дух трепещется в животе […] это я знаю по тому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется»[273].

В отличие от своих героев Коновалов не верит, что дрожь живота есть следствие работы в нем Святого Духа; но вместе с сектантами он верит в их дрожь как физическое явление. Сектанты возбуждают в себе религиозный экстаз, который есть особенная работа их тел. Он проявляется в конкретных, физически ощутимых симптомах. Воспринимая обычными своими органами чувств экстатическую дрожь собственного живота или живота партнера, сектанты интерпретируют эти явления как свидетельство присутствия в их теле Святого Духа. Комбинированным действием религиозного научения, аскетической жизни и группового давления сектанты вырабатывают у себя особую чувствительность к такого рода состояниям тела. Джеймс сказал бы, что их органы, в данном случае животы, работают как резонаторы их религиозного чувства. Коновалов даже склонен полагать, что телесная чувствительность является определяющей характеристикой: сектантов можно отличить по способности их тел к реагированию на духовные стимулы.

Неудержимой наклонностью сектантов живо реагировать на религиозное пение выделением слезных желез, всхлипываниями и телодвижениями иногда с успехом пользовались для определения их принадлежности к мистико-экстатическим сектам[274].

Наряду с теорией эмоций Джеймса для Коновалова была важна трактовка классического вопроса о соотношении полового и религиозного чувства; именно в этой связи Коновалов ссылался на Многообразие религиозного опыта в его нью-йоркском издании 1903 года[275]. В отношении хлыстов эта проблема была особенно важна в связи с обвинениями в том, что их экстатический обряд заканчивался ритуальным групповым сексом — «свальным грехом». История этих обвинений началась с 17-го века, развивалась трудами православных миссионеров и достигла высшей актуальности одновременно с выходом в свет книги Коновалова: враги Григория Распутина считали его хлыстом, обвиняли его в разврате и объясняли его предполагаемый разврат его предполагаемым хлыстовством. Джеймс в первой же главе своего труда спорил с теорией, которая интерпретирует религию как продукт полового инстинкта. «Эта теория ускользает от точной формулировки […] и существует только в намеках», — писал Джеймс в 1903 году; фрейдовская классика, которая даст формулировку этой теории, не была еще написана. Излагая смысл центрального для его труда понятия подсознательное (subconsciousness), Джеймс ссылался на Фрейда лишь среди полудюжины других авторитетных для него психологов.

За несколько лет, прошедших между публикациями американского оригинала и его русского перевода, русская мысль испытала влияние психоанализа. Теперь переводчики и читатели Джеймса ассоциировали связь пола, культуры и религии именно с Фрейдом. Редактор русского перевода снабдил джеймсовский пассаж о подсознательном развернутым примечанием. Вставив ссылку на работы Фрейда и Брейера по истерии, у Джеймса отсутствовавшую, Лурье писал:

…школа Фрейда […] все больше привлекает к себе внимание. О терапевтическом значении «психоанализа» Фрейда могут судить лишь врачи-специалисты, но что теоретическое значение учения новой школы велико и что с ним проникла как бы свежая струя в науку о духе, вряд ли может подлежать сомнению (Примечание редактора перевода).[276]

На фоне многих фактов, говорящих о популярности Фрейда в России 1910-х годов[277], это свидетельство указывает на влияние психоанализа непосредственно на круг Русской мысли.

Что касается Коновалова, то в ключевом для его работы вопросе о соотношении полового и религиозного чувств он в точности следовал за Джеймсом. В отличие от фрейдовского монизма, стремившегося любой ценой свести разные явления жизни к единому источнику, джеймсовский плюрализм удовлетворялся описанием явлений, равноправных по своему значению и спокойно сосуществующих друг с другом. Метафоры дыхания, движения, питания не менее значимы и распространены, чем метафоры любовной страсти, утверждал Джеймс[278]. Так действовал и Коновалов. Не заботясь о том, чтобы редуцировать разнообразные проявления религиозного экстаза к некоей единой энергии, он стремился дать исчерпывающий перечень самих этих проявлений. К примеру, он цитировал колоритное наблюдение протоиерея Зотикова из жизни закавказской секты:

В собрании прыгунов […] женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад на подобие действий блудниц[279].

Путь к интерпретации этого ритуала как субститута сексуального удовлетворения кажется самоочевидным; заметим, однако, что этот способ понимания совпал бы с тем, как воспринимали нравы русских сектантов их злейшие враги — миссионеры. Коновалов сравнивал наблюдавшиеся у женщин-прыгунов движения с классическими французскими описаниями истерического припадка — «страстными позами», ритмическими движениями таза и прочими «expressions passionnées». Но он сразу опровергал эту трактовку, которая его читателям несомненно казалась бы фрейдистской, в точности следуя правилу Джеймса: «когда дело идет о понимании религии, возможен только один путь — изучать непосредственное содержание религиозного сознания»[280]. Согласно Коновалову,

за отсутствием в сообщении протоиерея Зотикова указаний на эротические галлюцинации и действительное половое возбуждение сектанток, производивших на молении соблазнительные движения таза, — нет решительных оснований считать последние сладострастными движениями[281].

Проблема немедленно подверглась новым обсуждениям. Саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий в статье 1911 года подробно разбирал теорию религии Джеймса, теорию истерии Фрейда, материалы Коновалова, газетные сообщения о Распутине и, наконец, собственные клинические наблюдения над «религиозно-эротоманическим помешательством» сектанта-хлыста. Джеймс и Коновалов неправы, утверждал Старокотлицкий. Сексуальные метафоры важнее других, потому что указывают на общий источник всякого религиозного переживания[282]. Радикально настроенный психиатр был озабочен мистико-эротическими исканиями, которые, как он писал, последовали за «освободительным движением» недавнего прошлого. Половая теория религии, которая объединяла оба явления и противопоставляла их публичной политике, казалась инструментом борьбы с реакцией.

Экзорцизм

И недели не прошло со дня защиты магистерской диссертации Коновалова, как 30 октября 1908 года «годичный сход» одной из влиятельных организаций крайне правого крыла отправил обер-прокурору Святейшего синода следующую телеграмму:

Русское Монархическое собрание в Москве, осведомившись о присуждении степени магистра богословия доценту Коновалову […] находит в (его) сочинении отсутствие богословия, издевательство над православием, соблазн верующих, и почтительно просит […] вытребовать все дело […] и пересмотреть его вновь, отменить самую автономию академий, опасную для чистоты православного учения[283].

Диссертация мало кому известного богослова была поставлена в один ряд с самыми громкими артистическими скандалами дня. Наряду с депешей в Синод по поводу Коновалова Монархическое собрание направило благодарность премьер-министру Столыпину за снятие со сцены «кощунственной пьесы» Уайльда Саломея и ходатайство о запрещении повести Горького Исповедь. Конечно, за вмешательством политической организации в дело о магистерской диссертации стояли давние и серьезные причины.

Синодальный указ от 26 ноября 1905 года, принятый на пике революции, предоставил Духовным академиям статус «временной автономии», приравнивая эти учреждения к университетам. Против этого возражал один из самых влиятельных членов Синода, уже упоминавшийся архиепископ Антоний Волынский. «Наиболее настойчивые претенденты на автономию являются бездарными и непросвещенными импотентами ученой мысли», — писал Антоний[284]. В январе 1908 года на волне реакции Синод предпринял ревизию четырех существовавших в России академий. Ревизорами были назначены Антоний Волынский и Димитрий Херсонский. В июле 1908 года в Киеве состоялся очередной, четвертый по счету Всероссийский Миссионерский съезд, фактическим председателем которого был Антоний. На Духовные академии в своей речи обрушился протоиерей Иоанн Восторгов, не так давно нашедший в Сибири и представивший двору Распутина. «Если довериться Академиям, они и нас поведут в секты», — говорил он на Миссионерском съезде[285]. Год спустя Восторгов от лица Монархического собрания подписал протест по поводу диссертации Коновалова.

Крайне правые начали газетную кампанию, направленную против доцента Коновалова. Миссионер Айвазов написал полдюжины статей, обличавших его диссертацию. В Колоколе появилось письмо Никона, епископа Вологодского: «Имена гг. Коноваловых […] будут пестреть темными пятнами на страницах истории духовного образования в нашей церкви»[286]. Главный удар нанес Антоний Волынский, написавший на диссертацию Коновалова, после ее защиты, разгромный отзыв[287]. Архиепископ обнаружил в этой работе «научный нигилизм», «голое перечисление общеизвестных явлений с огромным количеством совершенно бесполезных ссылок» и даже, не без литературного изящества, «Тредьяковский метод». Утверждая, что работа «лишена не только богословской ценности, но и какой-либо ценности психологической или физиологической», Антоний переходил к историческим отделам книги:

…они приравнивают к кривляньям и беснованиям современных хлыстов библейские пророчества, апостольский дар языков, мученические хоры […] Чтобы еще больше унизить христианство через уподобление его сектантскому неистовству, автор измыслил вслед за немцами-нигилистами «священные пляски» у древних христиан […] Сливать в одно сознательные целенаправленные движения с конвульсивным беснованием — это значит […] городить чушь.

Коновалов и его защитники в Московской Духовной академии — «профессиональные враги того вероисповедания, во имя которого существует учреждение, их питающее и уполномачивающее» — таков окончательный вывод архиепископа. Для наших целей важно, что Антоний усматривал в работе Коновалова не только подрыв православной веры, но и влияние прагматизма:

Если христианство развилось из самообольщений экстатиков, если нет Бога и будущей жизни, то конечно нет и различия между добром и злом, честным и бесчестным; […] то модное направление мысли, которое господствует теперь в университетской среде, признает только понятия выгодного и невыгодного.

Сравните последнюю формулу с тем, как год спустя обличал прагматизм в Русской мысли православный философ Семен Франк:

«прагматизм» […] быстро слился с религиозным и религиозно-философским движением и в качестве такового стремится реформировать всю душу человечества, объявляя предрассудком и злом то, что составляло основу современного мировоззрения — научную совесть[288].

16 июня 1909 года был подписан Указ Святейшего синода за номером 8785: «Усматривая из отзыва архиепископа Антония, что названная магистерская диссертация Коновалова, как не имеющая богословского характера, совершенно не удовлетворяет требованиям» и что она заключает в себе суждения «соблазнительно-кощунственные», Синод отменял Постановление Московской Духовной академии о присуждении Коновалову ученой степени[289]. 31 августа Синод сместил ректора Академии Евдокима, епископа Волоколамского, с его должности. Одновременно Коновалову было предложено «подать в месячный срок прошение об увольнении со службы». Коновалов покорнейше просил оставить его на службе вплоть до защиты новой диссертации[290] или же позволить ему переработать прежнюю. После этого Коновалов был уволен, причем ему было объявлено: «со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к представлению им, Коноваловым, ученого труда для получения степени богословия»[291]. Так на практике осуществлялась известная нам норма о приоритете коллективного суждения церкви над личным опытом ее члена.

Конечно, у Коновалова нашлись защитники. Богословский вестник опубликовал письмо известного историка Елпидифора Барсова, собирателя древнерусской письменности:

Поразительно, что строго научная работа, признанная ученым синклитом, переоценивается рыцарями газетной свистопляски. Во множестве появились статьи и статейки, заметки и известия, в существе мелкие и ничтожные, легкомысленные и надменные, опутанные политическими настроениями. […] Замкнутый в своей келье, стоя в стороне от всяких политических настроений и личных счетов, я считаю своим долгом сказать свое бесстрастное слово. […] С понятным увлечением прочитав книгу Коновалова, я с удовольствием вижу, что это первый и единственный исследователь мистического сектантства, ставший на правильный путь[292].

Голос Москвы приводил письмо миссионера-практика, который читал хлыстам отрывки из книги Коновалова, и это производило на них «ошеломляющее впечатление»[293]. О лишении Коновалова степени газета сообщала с «чувством крайнего и глубокого недоумения», ссылаясь на юридическую неправомочность решения: сам Синод отнес присуждение магистерской степени к делам, окончательно решаемых советами Духовных академий[294]. Обзор произошедшего поместил Исторический вестник:

Весь этот шум, возникший из-за книги Коновалова, может быть объяснен необычностью […] метода. […] Явления сектантского экстаза Коновалов рассматривает […] как физиолог или врач-психиатр: для него религиозные переживания не являются отрешенными от тела человека, они тесно связаны с телом[295].

Русская мысль опубликовала статью молодого Михаила Пришвина, который начинал свою писательскую карьеру с изучения сект. Работа Коновалова осуществлена «с изумительным знанием дела», считал Пришвин, энергично осуждая решение Синода. В этой рецензии Пришвин указал, что вне поля зрения Коновалова осталась важная проблема: знакомые Пришвину петербургские сектанты-«чемреки» отказались от экстатического ритуала, но сохраняли хлыстовские идеи и обычаи[296]. В этой динамике они повторили классический опыт протестантских сект, и социологу религии рассуждение Пришвина напомнит о дискуссиях, которые вели примерно в те же годы классики его науки.

Солидный Московский еженедельник напечатал статью Соколова, коллеги Коновалова по Духовной академии. Статья называлась Власть тьмы, решение Синода оценивалось как «вопиющее моральное злодеяние», и рассказывалось о нем в терминах, напоминающих о близившейся революции:

По своему характеру […] это событие лежит за пределами главного русла русской жизни, но в нем с такою яркостью отразились те невероятно уродливые условия, в которых мы в настоящее время живем, что о нем нельзя молчать[297].

В 1912–1917 годах Дмитрий Коновалов преподавал на Московских высших женских курсах[298]. В 1930 году он был членом университетского Института истории; областью его исследований значилась «история религий, религиозных движений»[299]. С Владимиром Бонч-Бруевичем, который в 1920-х годах монополизировал всю эту область, отношения у Коновалова, видимо, не сложились. За советский период своей жизни автор книги о сектантском экстазе не опубликовал ничего[300]. Человек блестящей образованности и редкого академического дарования был сломлен задолго до прихода новой власти.

Предтеча формальной школы

Материал и идеи Коновалова, вновь пересекаясь с материалом и идеями Джеймса, стали источником для вполне неожиданного развития. Третья, последняя часть его диссертации разбирала проявления религиозного экстаза в функциях речи. На множестве примеров из жизни русских и западных сект автор разбирал следующие феномены экстаза: автоматическую речь (непроизвольное произнесение членораздельных звуков); автоматическое письмо (слов или бессмысленных сочетаний букв); глоссолалию (автоматическое произнесение непонятных слов); говорение сектантов на неизвестных и непонятных им языках. Коновалов приводил десятки примеров хлыстовской глоссолалии, например найденную им в архиве запись речей московского хлыста 17-го века Сергея Осипова «рентре фенте ренте финтрифунт». Хлысты-прыгуны в 1901 году под Югевом так выражали свой экстаз: «Абдол сир фу мла конал сеир чика». Тамбовские хлысты в 1904-м молились «Христос некрата не тан фан тан фатисон»[301]. Эти слова выговариваются в некоем ритме и нередко, по наблюдению Коновалова, «целые ряды глосс образуются и подбираются на основании созвучия, в силу механической ассоциации по звуковому сходству». Бывает, что сектанты «целыми часами говорят рифмами». Коновалов не был первооткрывателем хлыстовской глоссолалии; до него писал об этом сектовед, чиновник и писатель П. И. Мельников (Печерский). Но, как и в других случаях, Коновалов собрал непревзойденное количество материала и подверг его необычно спокойному анализу. «Пророческий экстаз, подобно поэтическому вдохновению возбуждая автоматическую работу функции речи, имеет вообще наклонность выражаться в рифмованных стихах», — заключал Коновалов[302].

Критикуя Джеймса, православный богослов П. Страхов в 1910 году вновь попытался перенести вопрос из этнографии в эстетику. По Джеймсу, одно из свойств мистических состояний — их неизреченность, невозможность выразить их словами. «Не отсюда ли все, подчас даже крайне уродливые, попытки применения совершенно непонятных сочетаний слов, встречаемые не только в мистическом сектантстве, но даже и в „символической“ литературе недавнего прошлого?» — вопрошал автор[303]. Смелое сближение между русским символизмом и русскими же мистическими сектами было сделано Страховым в год, когда вышел в свет Серебряный голубь Андрея Белого, драматизировавший ту же идею[304].

В новом издании своего эссе Страхов развил сопоставление, продолжив фразу таким образом: «в „символической“ […] литературе недавнего прошлого, и в современном серьезном, а не шутовском футуризме»[305]. Итак, в 1915 году московский богослов Страхов, используя материалы Коновалова, высказал гипотезу о сходстве между глоссолалией русских сектантов и заумью русских футуристов. Эта идея стала центральной в статье Виктора Шкловского 1916 года «О поэзии и заумном языке»[306]. Задача этой статьи, одной из первых работ будущего лидера формальной школы, — объяснить недавние эксперименты русских футуристов с заумными стихами, состоящими из бессмысленных звукосочетаний типа «дыр бул щил». Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая. Чтобы описать парадоксальную природу несловесной «звукоречи», Шкловский ссылался на психологию эмоций Джеймса. Действительно, эта теория была, по-видимому, важным методологическим образцом для формальной школы. Если сущность эмоций в форме их выражения, не в том ли и сущность искусства? Не готовый пока к подобным формулам, Шкловский делал еще более неожиданный ход:

Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с […] даром говорить на иностранных языках. […] Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно[307].

Много раз Шкловский ссылается здесь на «прекрасную книгу» Дмитрия Коновалова, которая была близка ему и материалом, и методом. Действительно, почти за десять лет до первых работ формальной школы Коновалов анализировал форму переживаний в сознательной изоляции от их содержания. На нескольких страницах цитируя взятые у Коновалова примеры — бессмысленные стихи русских хлыстов и протестантских мистиков, Шкловский был готов вести найденную им аналогию очень далеко.

Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком […] чаще всего — иерусалимским. Интересно, что и футуристы — авторы заумных стихотворений — уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно посланные слова чужого языка.

Шкловский заявляет едва ли не о тождестве и, во всяком случае, о преемственности между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. К такому выводу привело Шкловского изучение его необычного материала — Джеймса и Коновалова, Хлебникова и хлыстовской поэзии. Немалую роль играло и желание обосновать столь ярким примером априорную схему литературной эволюции через «канонизацию низких жанров».

Шкловский не утверждал, что отцы русского футуризма сами были хлыстами; не говорил он и того, что они были лично знакомы с русскими сектантами. Сами футуристы познакомились со своими предшественниками в области бессмысленного звукоговорения, читая о них, как и Шкловский, в книге Коновалова. В своих манифестах 1913 года Алексей Крученых ссылался на русских сектантов как на «людей исключительной честности», которые говорят на языке Святого Духа, произнося бессмысленные звуки. Подтверждением были цитаты, взятые из богословской диссертации Коновалова. Вслед за этим же образцом Крученых иногда выдавал свою заумь за стихи на иностранных языках[308].

С невиданной эффективностью историзовав образы народного экстаза, практического инакомыслия, телесного протестантства, Коновалов заканчивал свое исследование возвращением к литературным ассоциациям. Это и оказалось наиболее ценимо современниками. Ни Джеймс, ни Коновалов не предполагали, что их исторические труды будут служить подобным целям, оказавшись полезной метафорой авангардного искусства, литературным тропом в отношении других литературных тропов. Но плоды важнее корней, писал Джеймс. Дух дышит, где хочет, любили повторять русские сектанты. Идеи важны не своим происхождением, а своим применением. Авторы могут молчать, но их идеи живут, если их используют. Свое применение они, однако, могут получить совсем не там, для чего предназначали их авторы.

5. Другое — это соблазн: Попутчики и fellow-travelers

В ранний советский период Америка оказалась излюбленным предметом писательских травелогов. Есенин и Маяковский, Пильняк и Эйзенштейн, Ильф и Петров путешествовали за океан и, как правило, публиковали полномасштабные отчеты об этих поездках. Другие, как Мариэтта Шагинян, предавались чистой фантазии. Между тем Москва разрушалась и застраивалась в подражание Нью-Йорку, а посетивший ее Вальтер Беньямин писал в конце 1926-го: «Возможно, единственная культурная часть Запада, по отношению к которой Россия в состоянии проявить живое понимание […] это американская культура»[309]. Американские впечатления литераторов-попутчиков непременно заостряли чувство собственной идентичности, национальной или идеологической. Согласно итоговой формуле Маяковского, «Я в восторге от Нью-Йорка города, но […] у советских собственная гордость».

В противоположном направлении Атлантику пересекали десятки левых американцев, которые находили социальный идеал в ленинской, троцкистской и потом сталинской России. Короткий скетч на этих людей дал Набоков, описавший в Аде двух философов почтенного возраста: их «ценили даже в Татарии, которую они частенько посещали, держа друг друга за ручки и сияя восхищенными взорами»[310]. В русской эмиграции таких людей называли симпатизантами, в Америке за ними закрепилось название fellow-travelers. Это точный перевод слова «попутчики», иронической метафоры Льва Троцкого из Литературы и революции; но, пересекая океан, тропы меняют значения. Троцкий имел в виду, что «попутчики» не являются деятелями, они лишь временные спутники революции. Что до гостей, они и не могли быть деятелями. Зато они сочувствовали революции за океаном и прославляли ее на хорошем английском.

Троцкий

Хотя в предреволюционные годы русские авторы тоже часто писали об Америке, доминирование американской темы в травелогах раннего советского периода скорее загадочно. Начиная с интервенции 1918 года и до посольства 1933-го между странами не было официальных связей. Политические отношения были враждебными, объем торговли значительно уступал коммерции с европейскими странами. Самым важным партнером большевистской России определенно была Германия. Поездки туда советских писателей не были редкостью; однако тексты, написанные о Германии советскими писателями, по количеству и значению не идут в сравнение с произведениями об Америке.

За поездками в Америку стояла политическая поддержка, без которой советские писатели не могли получить виз. В данном случае речь шла еще и о деньгах. Маяковский и Пильняк плыли через океан первым классом (в 1903–1905 годах Милюков, приглашенный профессор Чикагского университета, дважды путешествовал вторым классом[311]). Пильняк и Ильф с Петровым купили собственные автомобили. Все они подолгу разъезжали по штатам, жили в гостиницах, кормили сопровождающих лиц. Коммерческой организацией, монопольно занимавшейся советско-американской торговлей, был Амторг. Руководитель Амторга Исай Хургин и приехавший к нему Эфраим Склянский, заместитель Троцкого в годы Гражданской войны, утонули или, возможно, были убиты в Америке в 1925 году. Троцкий писал в Правде, что эти деятели «так превосходно плыли по волнам революции», а теперь утонули «в каком-то жалком американском озере»[312]. Маяковский, гостивший у Хургина на Пятой авеню, оказался на его похоронах и «не отходил от гроба»[313].

Борьба за влияние на внешнюю торговлю, источник валюты для спецопераций, выходит за пределы нашего рассмотрения. Нас интересуют более тонкие практики, которыми пользовались деятели эпохи; сегодня это назвали бы PR-ом. Серия заказных книг о стране, отношение к которой было и казалось определяющим, входила в круг интересов одних деятелей и противоречила интересам других. О масштабах поддержки, которую получали отдельные визитеры, можно судить по реакции на то, что Эйзенштейн задержался в Америке. Разгневанное Политбюро винило именно руководство Амторга, которое занимается «меценатством» и позволило «растрачивать 25 тысяч долларов в пользу дезертировавшего из СССР Эйзенштейна вместо того, чтобы заставить Амторг заниматься торговлей»[314].

В начале 20-х годов подобные заботы были делом Троцкого. Литература и революция, главное произведение Троцкого помимо самой революции, совмещала классовый анализ с практическими выводами первостепенного значения[315]. Книга оставалась библией троцкистского движения и по сей день является, вероятно, самым важным и самым недооцененным из произведений литературной критики советского периода. Главная из обсуждаемых проблем имела действительно стратегическое значение. Разделяют ли современные литераторы высокий идеал технической цивилизации, построенной на просвещении, рациональности и насилии, который сам автор считает единственно верным? Ответ Троцкого ясен; нет, не разделяют, или в лучшем случае разделяют не вполне. «Относительно попутчика всегда возникает вопрос: до какой станции?» Итак, у революции в России были художники-творцы и были художники-попутчики. По поводу первых Троцкий не вдавался в перечисления: наверно, имел в виду себя. Зато тему попутчиков он разработал в подробностях: это Есенин, Пильняк, Шагинян и другие. Попутчики не готовы рвать с русским прошлым, они поклоняются мужику и потому «объективно препятствуют» развитию России. Маяковский проходит по другому разряду, «футуризм», но и у него Троцкий находит невыдернутые «корни […] в той же деревенской подоплеке нашей культуры»[316]. Диктатор со знанием дела перебирает авторов, приобретших популярность в начале 20-х, и у всех, вплоть до Маяковского, он прослеживает смесь популизма и национализма, которая кажется ему лживой или устаревшей. Всем свойственно «советское народничество, без традиций старого народничества и — пока — без политических перспектив»[317]. Заметим это тревожное «пока»: Троцкий боится советского термидора, при котором крестьянский балласт революции возьмет верх над ее пролетарским авангардом, а это будет означать, что попутчики были правы. Для Троцкого революция — это электрический свет и трудовые армии; попутчики, по его мнению, верят в земельную общину. Он уверен: «большевизм — продукт городской культуры», а деревни — «питомники национального тупоумия»[318]. Вместо того чтобы создавать новую культуру, попутчики ищут «убежище для национального духа в самом темном тараканьем углу мужицкой избы» и ждут «реванша лаптя над сапогом». Министр обороны революционного государства, писавший критические эссе одинокими кремлевскими вечерами, шел так далеко, что называл современную ему русскую литературу «полухлыстовской перспективой на события».

Троцкий был прав в том, что в 1910-е и в начале 1920-х поиски новой идентичности часто приобретали популистский и, более того, ориентальный характер. Собственная культура воспринималась как временная и досадная видимость, культура Другого как реальность, и этим Другим был «народ». Но Троцкий был неправ в однозначной трактовке этих усилий как националистических и «реакционных», направленных против просвещения и прогресса. Подобно ориентализму британских и французских интеллектуалов периода крушения колониальных империй, русское народничество 19-го и начала 20-го веков было адресовано Другому как далекой и уходящей реальности[319]. Рассказывая о «народе» из российских столиц, писатели преувеличивали его своеобразие и культурную инерцию; экзотизировали его нравы, язык и верования; и всем этим преувеличивали дистанцию между собой и читателем, с одной стороны, «народом» — с другой стороны. Одни поклонялись экзотизированному «народу», как Глеб Успенский или Блок; другие не любили и боялись его, как Максим Горький; иногда эти отношения были болезненно-амбивалентными и полными самоиронии, как у Лескова или Ремизова. Навязчиво рассказывая о «народе», культура расставалась с собственным прошлым, которое конституировалось этими отношениями. Такая озабоченность Другим — условие освобождения его и самого себя. Архаический «народ» уходил в состояние радикально Другого; поминая его и разглядывая свои воспоминания, автор и читатель переводили себя в новое, отличное состояние.

Троцкий не понял этого механизма не в силу его сложности — он не так уж сложен, — но в силу простоты собственного понимания литературы. Он видел ее дело не в том, чтобы вспоминать и думать, но в том, чтобы оформлять революционную переделку человеческой природы. «Человек поставит себе целью […] создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно — сверхчеловека. […] Искусства […] дадут этому процессу прекрасную форму»[320]. Ницшеански настроенный автор знаменитого заключения к Литературе и революции так же не доволен человеком как он есть, продуктом городской культуры и буржуазной цивилизации, как и попутчики-народники. У Троцкого свой люкримакс, — образ реальности более реальной, чем реальность: «Человек станет несравненно сильнее, умнее, тоньше. Его тело — гармоничнее, движения ритмичнее, голос музыкальнее, формы быта приобретут динамическую театральность. Средний человеческий тип поднимется до уровня Аристотеля, Гете, Маркса. Над этим кряжем будут подниматься новые вершины»[321]. Сверхчеловека надо искать не в тараканьих углах, — так нашли Распутина, — а создавать научными методами.

Обрушившись на попутчиков своей политической тяжестью и сделав им всемирную рекламу, Троцкий был склонен игнорировать собственных литературных союзников, кто ценил прелесть городского настоящего и близость индустриального будущего. Маяковский, футуристы и ЛЕФ не нравились Троцкому как художники. Вообще ему не нравился никто, футуристы даже меньше попутчиков. Последние небезнадежны, им надо пройти переподготовку, как и всем прочим. «В большом тигеле на жарком огне переплавляется национальный характер русского народа. И ванька-встанька из тигля выйдет уже не тем…» Не литература разводила огонь, но она должна была дать формы для этой исторической переплавки. Русская традиция богата лишь отрицательными образами типа ваньки-встаньки, ей не хватает новых положительных образцов. «Пролетариату нужно в искусстве выражение для того нового душевного склада, который в нем самом только-только формируется и который искусство должно помочь оформить»[322]. Для переплавки нужны модели.

Новые образы искали везде, а нашли их за океаном. В 1913 году Блок мечтал о том, как «убогая, финская Русь» превратится в «Новую Америку»[323]. Троцкий начал писать об Америке задолго до того, как побывал в ней. В 1908-м, когда Россия переживала очередные «годы реакции» и надежды надо было перебросить в другое место, Троцкий верил: «Северная Америка готовится стать ареной великих исторических движений». Сам Троцкий провел в Америке начало 1917 года. Здесь он узнал о том, что революция совершилась без него, отсюда поспешил в Россию, чтобы повторить ее уже под собственным началом. В Нью-Йорке он был вместе с другими членами будущей верхушки — с Бухариным, Володарским, Коллонтай. Троцкий успел почувствовать особого рода влечение к Нью-Йорку, «сказочно-прозаическому городу», который «полнее всего выражает дух современной эпохи». Наряду с торжеством «нравственной философии доллара» Троцкий распознал тут реализацию «эстетической теории кубизма». Вспоминая о своих надеждах февраля 1917-го, он не скрывал, что они были связаны с Америкой: «Я уезжал в Европу с чувством человека, который только одним глазом заглянул внутрь кузницы, где будет выковываться судьба человечества»[324]. Приехав в Россию, он столько раз повторял потом эти образы — кузница, перековка, — что вряд ли вспоминал о том, что они были придуманы в Нью-Йорке. Впрочем, он готов был и прямо сказать: «Страсть к лучшим сторонам американизма будет способствовать первому этапу каждого молодого социалистического общества»[325]. Уезжая из Америки в Россию делать там новую революцию, он «утешал себя тем, что когда-нибудь» вернется. Он вспоминал эти свои чувства на турецком острове в 1929 году и не знал еще, что действительно скоро вернется в Новый Свет.

Потом враги революции будут утверждать небылицы, что из Нью-Йорка вслед за Троцким последовали «сотни агитаторов» и что «большинство» членов Петрокоммуны были американцы все евреи, кроме одного негра[326]. Но это правда, что Ленин в 1918-м собирался «внедрить […] научную американскую систему повышения производительности труда во всей России», намереваясь как-то совместить ее с отменой частной собственности и уголовным преследованием за нарушения дисциплины[327]. «Русский человек плохой работник»[328], считал Ленин; помочь могли специальные методы. Супруга вождя занялась применением «тейлоризма» к организации советской бюрократии[329]. Американские примеры не редкость в текстах Бухарина. Старый большевик Николай Осинский пропагандировал американские методы сельского хозяйства и автомобилестроения. В ответ на критику он утверждал, что недалекие товарищи относятся к Америке «идолопоклоннически», но оснований для этого нет, потому что «мы в России в некоторых отношениях более американцы, чем сами американцы»[330]. Позднее он писал, что если американская техника предпочиталась всякой другой, это объяснялось «не какими-либо специальными пристрастиями к Америке, а только тем, что то была наиболее передовая техника»[331]. Европейские гости, посещавшие Москву, с неодобрением отмечали ее американизацию: мотив Рене Фюлоп-Миллера, Пьера Морана, Вальтера Беньямина[332]. Согласно Морану, «уж лучше быть откровенно старомодным городом, как Лондон, чем жалким подражанием Нью-Йорку, как Берлин или Москва»[333]. С противоречивыми чувствами относились к американизации России и сами американцы. Морис Хиндус, американский славист и эмигрант из России, писал в 1929 году:

Прав был американский аспирант, который сказал, что в русском поклонении Америке есть что-то патологическое. […] Ни одна нация в мире не кажется столь далекой от Америки, как Россия. […] Америка для русских есть символ триумфа машины[334].

Итак, готовой формой для переплавки попутчиков закономерно оказывалась индустриальная Америка. Не любимые Троцким авторы (к примеру, Белый, Чуковский или Лежнев) в Америку не путешествовали. Туда отправлялись писатели, оказавшиеся в сфере читательского интереса самого Троцкого. Одни попутчики плыли на пароходах, другие путешествовали в фантазиях. Потом за океан, правда с другими целями, пришлось отправиться и самому Троцкому.

Есенин

Давно замечено: с чего бы ни начинал диктатор, у него развивается неоклассический вкус. Так и Троцкому Есенин нравится больше других попутчиков. «Город сказался на Есенине резче и острее», но революция ему не по зубам. Вместо того чтобы изобразить подлинного вождя вроде Троцкого, Есенин изобразил Пугачева. От Есенина «попахивает средневековьем», но Троцкий находит основания для надежды. «Чтобы зажечь свежее рязанское воображение, достаточно, если небоскребы, дирижабли, подводные лодки существуют в Америке»[335]. Согласно Троцкому, для Есенина, как для средневекового школяра, «начались годы странствий».

Троцкий писал это в 1922 году и, как всегда, знал о чем говорил. Есенин уезжал в Америку. Для повести об исторической встрече советских попутчиков и американских fellow-travelers ранний союз Есенина с Айседорой Дункан был бы символическим эпиграфом. Авангардная балерина и крестьянский поэт сошлись, движимые взаимным идеологическим интересом. Общего языка у них не было, и любовь развивалась в пространстве неверифицируемых культурных проекций. Однако Троцкий был настолько уверен в успехе, что пророчил отъезжавшему Есенину: «Воротится он не тем, что уехал. Но не будем загадывать: воротится, сам расскажет».

Получить такой заказ от всемогущего вождя было равносильно приглашению читать стихи императорской семье лет десять назад. Польщенный и послушный Есенин ответил Троцкому в Известиях.

Он замечательно прав, говоря, что я вернусь не тем, чем был. Да, я вернулся не тем. […] Зрение мое преломилось особенно после Америки. […] Пусть я не близок коммунистам, как романтик в моих поэмах, — я близок им умом и надеюсь, что буду, может быть, близок в своем творчестве. С такими мыслями я ехал в страну Колумба[336].

Гуляя по Бродвею со своей Айседорой, Есенин не переставал сравнивать увиденное с более привычными заботами, временно оставленными в Старом Свете.

Обиженным на жестокость русской революции культурникам не мешало бы взглянуть на историю страны, которая так высоко взметнула знамя индустриальной культуры (там же).

Культурники — это люди из «бывших», которым дорога старая культура и которые жалуются на революцию; в пример им приводится Америка, которая тоже жестока к своим «бывшим», а именно к индейцам. Ища риторического согласия с Троцким, Есенин делает слишком резкий ход: русские крестьяне сравниваются с неграми и индейцами. Увиденные по дороге негритянские селения воспринимаются так: «увы, страшно похоже на Россию». Это вряд ли понравилось Троцкому, не зря он считал Есенина «левее нас, грешных»[337]. Но Есенин так боится упреков в народничестве, что критикует даже негров: «Черные люди занимаются земледелием и отхожим промыслом. […] Они оказали огромнейшее влияние на мюзик-холльный мир Америки. Американский фокстрот есть не что иное, как разжиженный национальный танец негров. В остальном негры — народ довольно примитивный, с весьма необузданными нравами». Итак, роль негров в американской культуре напоминает роль крестьян в русской культуре. Зато Нью-Йорк для Есенина — «беспощадная мощь железобетона». Если взглянуть на Бруклинский мост, «никому не будет жаль, что дикий Гайавата уже не охотится здесь на оленей. И не жаль, что рука строителей этой культуры была иногда жестокой». Все симпатии вернувшегося в Россию Есенина на стороне Троцкого с его жестокой рукой, а не на стороне русских собратьев «дикого Гайаваты». Этот радикальный фрагмент кончается еще более решительно:

Когда все это видишь и слышишь, то невольно поражаешься возможностям человека, и стыдно делается, что у нас в России верят до сих пор в деда с бородой и уповают на его милость. Бедный русский Гайавата!

В сравнении с индустриальной Америкой Европа кажется русскому поэту не более чем «старинной усадьбой». Зато в сравнении с революционной Россией сама Америка не более чем «железный Миргород». Америка провинциальна, считает Есенин, как гоголевская Россия, а американцы — «народ весьма молодой и не вполне сложившийся». Россия Троцкого на столетие обогнала Америку Вильсона.

И все же он первый советский поэт, побывавший в Америке, а это увеличивает шансы быть первым по возвращении. Так уж созданы литераторы: даже самое впечатляющее из зрелищ вызывает мысль о некомпетентности его описания ближайшим предшественником.

[…] моим глазам предстал Нью-Йорк. Мать честная! До чего бездарны поэмы Маяковского об Америке!

Есенин имеет в виду поэму Маяковского «150 000 000». Действие происходит в Чикаго, в котором автор не бывал. Он, Есенин, живьем видел Америку, а Маяковскому «слаба гайка». Кто будет признан Колумбом большевистской поэзии?

Нужно пережить реальный быт индустрии, чтобы сделаться ее поэтом. У нашей российской реальности пока еще, как говорят, «слаба гайка», и потому мне смешны поэты, которые пишут стихи по картинкам плохих американских журналов.

Маяковский

В поэме «150 000 000» (1920), написанной по следам Версальских переговоров, борются, как два богатыря, карикатурный Вильсон и героический Иван. Маяковский продолжает идею, которую когда-то высказал Токвиль: Россия и Америка — стратегические партнеры-враги, которые делят между собою судьбы мира. Кому отдана победа, угадать нетрудно. Поэма была атакована Троцким как «былинно-сказочный примитив, наспех приспособленный к чикагской механике»[338], и Маяковскому пришлось признать свою поэму «выдуманной»[339]. Сам он отправился в Америку в 1925 году, повторяя маршруты многих — Короленко (1893), Горького (1908), Троцкого (1917), Есенина (1922): предшественники всегда значимы в обратном хронологическом порядке. Даже стихотворение «Открытие Америки» уже было написано Гумилевым. Маяковский остро чувствовал вторичность своих американских впечатлений и, возможно, потому предавался мечтам о первооткрывателе.

«Мертвая хватка в молодом еврее: думает, не ест, недосыпает ночей» — так изображен в поэме «Христофор Коломб» ее заглавный герой. Колумб у Маяковского — лидер, которому надоел старый мир, и потому он открывает для себя Новый Свет в действии поистине революционном. Тема еврея и революции настолько форсирована здесь, что всю поэму можно перечитать как оду Троцкому. «Дело верное: вот вам карта. Это — океан, а это мы» — так, интонациями главнокомандующего, Коломб направляет свою команду. В нее под руководством еврея входит настоящий интернационал, «отчаянные из отчаянных», от арабов до датчан. Маяковский не жалеет слов для того, чтобы выразить поклонение и восторг: «Единая мысль мне сегодня люба, что эти вот волны Коломба лапили, что в эту же воду с Коломбова лба стекали пота усталые капли». Путь в новый мир труден, и команда начинает бунтовать: «Шепчутся: „черту ввязались в попутчики […] Знаем мы эти жидовские штучки — разные Америки закрывать и открывать“». Примерно так шептались в 1925-м враги Троцкого, а может быть, и сами «попутчики». Идентификация с Колумбом — давняя игра русских авторов (забавно, что никто, насколько помнится, не отождествлял себя с Берингом); травелоги Маяковского увенчали ее восхитительной иронией. В поэме Гумилева Коломб изображен трагической фигурой: он открыл Америку, он сделал то, чего не сделает никто другой, он отличен от всех, и именно поэтому он одинок и обречен. Эта конструкция в полной мере выражала суть позднего русского романтизма, его вырождение в безличное народничество. Маяковский спорит с влиятельным предшественником: его Коломб ненавидим массой, но обладает силой или удачей повернуть ход событий. Пытаясь подавить бунт, «Коломб пускается вовсю: придумал фокус со знаменитым Колумбовым яйцом». Спасение приходит в последний момент: «Земля!» — кричит вахтенный. Жаль, что Троцкому ничего подобного не удалось, но в 1925 году еще оставались надежда и фокусы. Иносказание Маяковского разрешается его собственным вмешательством: «Что касается меня, то я бы лично — я б Америку закрыл, слегка почистил, а потом опять открыл — вторично». Открытие Америки соединяется с ее чисткой, а первый из американских первооткрывателей объединяется с первейшим из российских революционеров, — и оба с автором.

Больше подробностей мы находим в прозаическом травелоге «Мое открытие Америки». Маяковский отвечает здесь на критику Троцкого, который в Литературе и революции упрекал поэму «150 000 000» в незнании американской жизни. Теперь впечатления Маяковского полны классового анализа. Культ доллара, подкуп пролетариата и даже сухой закон — все является «карикатурной иллюстрацией» к марксистской идее, что «сознание и надстройка определяются экономикой»[340]. Посещение завода Форда вызывает у автора «большое волнение»: поэт знает, что в новой России «фордизм — популярнейшее слово организаторов труда». Все же классовый анализ иногда отказывает автору; со ссылкой на американских коммунистов поэт сообщал русским читателям, что «фордовская система делает рабочих импотентами».

Стихотворение «Свидетельствую» сравнивает классовую борьбу в России с расовыми противоречиями в Америке. Русские утопические фантазии иронически приписываются здесь американским индейцам. Краснокожие приезжают «из первых веков» на нью-йоркский вокзал, с ненавистью смотрят на небоскребы и мечтают о том, как отберут их «при социалистическом строе». Будут, конечно, и бои, но зато потом не станет «ни вражды, ни начальства» и наступит «тишь да гладь да божья благодать — сплошное луначарство». Но, признает неожиданно поэт, все это домысел: на самом деле индейцы думают совсем не так. Индейцы просто, без социальных идеалов, видят в белых людях чертей и ведьм; им бы разогнать их копьями, но они идут вымирать — «а что им больше делать?». Как ни хотелось бы отождествить примитивный этнический протест с высокими социальными теориями, они так же различны, как различны люди 1-го века и 20-го. Но «у нас», пишет Маяковский, это различие игнорируют. «Мысль человечья много сложней, чем знают у нас о ней». Все это звучит столь же верно — и много более актуально — в применении к русскому крестьянству. Его религиозно-культурный протест множество раз отождествляли с социально-экономическим утопизмом. «В динамике своей национальное совпадает с классовым», — написано в Литературе и революции. «Переводи, Коминтерн, расовый гнев на классовый», — отзывается Маяковский. Но перевод неосуществим, свидетельствует он. Ошибка такого отождествления и есть вышеназванное «луначарство».

В стихотворении «Небоскреб в разрезе» Маяковский дает социальный анализ американской повседневности. На пятом этаже девица мечтает о женихе, на седьмом муж бьет жену за измену, на тридцатом делят прибыль за ветчину, сделанную из собачины. Америка всем похожа на дореволюционную Россию. Поэт разочарован: «я стремился за 7000 верст вперед, а приехал на 7 лет назад». Он наблюдает непредвиденное расхождение между бытием и сознанием. Сверхсовременный небоскреб, если посмотреть вовнутрь, содержит не более чем «норки да каморки — совсем дооктябрьский Елец аль Конотоп». Сходство, конечно, не в размере жилья и вообще не в материальных условиях жизни (автор был отлично осведомлен в такого рода вопросах). Сходство, которое он наблюдает, скорее психологическое. Люди пореволюционной России поменяли свою природу, у людей дореволюционной Америки природа все та же. Вторые ревнуют, жульничают, тоскуют, первые нет. Так верилось Маяковскому в этот не лучший для него день 1925 года, и то же провозглашала высокая советская теория. Чем, однако, объяснить американское расхождение между базисом и надстройкой, марксизмом не предусмотренное? Небоскреб современен, а его жильцы — отставшие от жизни мещане. А где живут строители небоскреба? Где живут и работают люди, построившие Бруклинский мост?

Знаменитое стихотворение «Бруклинский мост» является, конечно, главным памятником маяковской Америке. За несколько лет до этого Троцкий писал, что в стихах Маяковского «неизмеримо больше от Василия Блаженного, чем от железобетонного моста»[341]. Сфотографировавшись на Бруклинском мосту, Маяковский подписал фотографию, наверно вспоминая эту фразу: «Маяковский и Бруклинский мост — из родственных чувств к нему»[342]. Теперь он дает самокритический ответ в главном из своих жанров, но Троцкий все равно оказывается прав: позабыв о Блаженном, Маяковский обращает на мост всю силу своего религиозного восторга. Он ходит на Бруклинский мост так, «как в церковь идет помешавшийся верующий». Он любит Манхэттен, как «глупый художник» любит мадонну. Он поклоняется, сказано в автографе поэмы, «религии гаек, тяги и стали». Как водится у русских поэтов, Маяковский воображает конец света: он хотел бы оставить лишь этот мост, чтобы по нему судили об исчезнувшей цивилизации. Воспроизводя знакомый мотив идентификации с колонизированным сознанием, Маяковский смотрит на Нью-Йорк так, как дикарь смотрит на техническое чудо: «смотрю, как в поезд глядит эскимос».

Поразительное дело: входя в описания мостов и заводов, небоскребов и электричества, Маяковский нигде, ни в стихах, ни в прозе, не объясняет социально-политические основы американского успеха. Как это люди, описанные в стихотворении «Небоскреб в разрезе», могли построить то, что описано в стихотворении «Бруклинский мост»? Основная позиция Маяковского состоит в том, что вещи в Америке хороши, а деньги плохи и люди испорчены деньгами. Он как будто не понимает, что хорошие вещи типа Бруклинского моста или надежного «форда» созданы благодаря хорошей системе обращения денег. Манхэттенские небоскребы построены людьми, привыкшими жить в условиях политической демократии, экономической конкуренции, личной свободы, протестантской или иудейской этики. Могли ли бы они быть изобретены (или хотя бы воспроизведены) людьми, привычными жить в других условиях, без воспроизведения самих этих условий? То был главный вопрос века, начавшегося мировой войной и кончившегося всемирной глобализацией. Достойно изумления, что он не заботил русских критиков американской современности, в остальном людей осведомленных и проницательных. В Америке Маяковский рассуждал так:

Нет, Нью-Йорк не современный город, Нью-Йорк не организован […] Америка прошла путь колоссального развития материальных ценностей […] Но люди еще не доросли до этого нового мира […] Они все еще живут в прошлом. По своему интеллекту ньюйоркцы остались провинциалами. Их умы еще не восприняли огромное значение индустриального века. Вот почему я называю Нью-Йорк неорганизованным. Это гигант, случайно созданный детьми, а не зрелое, законченное произведение людей, понимавших, чего они хотят, творивших по плану, как художники. Когда у нас, в России, настанет век индустриализации, он будет другим — он будет спланирован, осознан[343].

Этот легкий текст полон противоречий. Всегда ли художники творят по плану? Могут ли дети создать гиганта? И главный из вопросов: если Нью-Йорк создан неорганизованно, не по плану, в условиях демократии — не значит ли это, что только так он и мог быть создан? На чем основана надежда, что сознательно и по плану можно строить лучше или хотя бы так же? Лишь планомерное и сознательное является зрелым, законченным, достойным существования: идея, корнями уходящая в Гегеля, а вершиной упертая в Троцкого. Казалось бы, Америка с ее хаотичным ростом и философским прагматизмом должна опровергнуть такие представления о сознании и творении. Но в России стихийность прославляли попутчики, а их убедительно опроверг Троцкий. Угроза вернуться к этим взглядам слишком страшна. Маяковский предпочитает остаться при тех убеждениях, с которыми он поехал в Америку. Для этого ему приходится отделить произведение от автора, считая Бруклинский мост «вещью», а его создателей «провинциалами».

Все же Маяковский увидел, что новая политика капитализма делает революцию в Америке маловероятной. Америка вполне освоила «футуризм голой техники, […] имевший большую задачу революционизирования застывшей, заплывшей деревней психики». В России задача оставалась актуальной, к ней сводился индустриальный пафос Троцкого; но для Маяковского это уже отработанный материал, и он полемично называет эту по-троцкистски сформулированную задачу «первобытным футуризмом». Для него советское открытие Америки не ограничивается импортом или копированием американской техники. Ныне, после американского путешествия, Маяковский ставит перед поэзией и властью новую задачу: «не воспевание техники, а обуздание ее». Надо «не грохот воспевать, а ставить глушители». Это радикально новые мысли; американский опыт несомненно оказался полезен для Маяковского. Его новый проект предсказывает образ постиндустриального общества: «может быть, завтрашняя техника […] пойдет по пути уничтожения строек, грохота и прочей технической внешности». В России эта идея еще долго будет отдавать футуризмом.

Хуренито и другие

Одновременно с Литературой и революцией вышел в свет другой авантюрный текст, Необычайные похождения Хулио Хуренито и его учеников Ильи Эренбурга. В центре загадочный, похожий на дьявола Учитель, — наследник лермонтовского Демона, ученик ницшевского Заратустры, предшественник булгаковского Воланда, восторженный портрет Троцкого. Хулио Хуренито не американец, но мексиканец: не зная того, Эренбург предвосхитил последнее прибежище Учителя. Помотавшись по миру, Хуренито привозит в Петроград группу учеников разных национальностей. Среди них американский миллионер, поданный как олицетворение пошлости. Действие оживляется национальными стереотипами, но есть тут и подлинно интересная игра между интеллектуальными проектами и революционными реальностями. Идеи Учителя совпадают с революционными настроениями культурной элиты. Маяковский, Малевич, даже Вячеслав Иванов могли узнать здесь немало дорогих им формул. Хуренито не зря становится комиссаром по культуре, переворачивая своими проектами тихую Кинешму. Но эти идеи быстро и необратимо устаревали. В конце романа, который по сюжету тоже приходится на самое начало 20-х, большевики испытывают к деловому американцу куда больший интерec, чем к романтическому мексиканцу. Роман Эренбурга, несомненно, лучший на русском языке литературный памятник троцкизму.

Чуть позже датирован Месс-Менд, или Янки в Петрограде (1923) Мариэтты Шагинян. Глухая армянская писательница была близка с Мережковскими и входила в их внутреннюю церковь; поклонялась и помогала старообрядческому епископу Михаилу (Семенову), крупнейшей фигуре русских духовных исканий; делила кров с братьями Метнерами, издателем и композитором; преподавала философию и писала романы; и в качестве попутчицы удостоилась отдельной главки в Литературе и революции. Троцкий с негодованием комментировал написанный до революции, но изданный в 1923-м роман Шагинян Своя судьба. Медленной старомодной прозой была выведена психиатрическая больница, где лечат самодельной смесью гипноза, театра и христианства. У Троцкого все это вызвало «тошноту», и Шагинян резко сменила стиль. Следующий ее роман необычен даже для этой бурной эпохи.

Роман написан от лица американского писателя Джима Доллара. Первое издание Месс-Менд было напечатано как литературная мистификация за подписью Доллара, перевод с английского. Авантюрное действие многократно перемещается между Америкой и Россией. Герои перенаселенного повествования — все американцы: сумасшедшие миллионеры и добродетельные пролетарии; террористы, ищущие власти над миром, и чудом воскресшие красавицы; злодеи-гипнотизеры и творящие чудеса животные. Все они борются между собой из-за Советов: одни строят заговоры, другие защищают большевиков. Самый положительный герой носит фамилию Тингсмастер, хозяин вещей, и основывает общество просоветски настроенных пролетариев. «Месс-Менд» — тайный пароль, которым обмениваются члены общества, и вообще описанные тут нравы больше похожи на масонскую ложу, чем на американский профсоюз. Герои переезжают в Петроград и по-прежнему бурно развивают классовую борьбу. Под конец бравый красноармеец застреливает самого отрицательного из американцев, злокозненного психиатра, после его доклада на научном съезде в Питере.

Детали нарочито неправдоподобны, но Шагинян не думала о реализме. Ее целью было форсированное создание новой народной культуры, а образцом, естественно, становилась популярная культура Америки с ее упрощенностью и динамизмом. Как написано в предисловии, на автора Месс-Менд более всего повлиял американский кинематограф. Быстрое и алогичное действие в стиле Чаплина или братьев Маркс сменяет многословные, детально мотивированные описания, которыми Шагинян в прежних своих романах подражала Мережковскому. Отказ от символистской эстетики с энтузиазмом воспринимался новой публикой, и в частности большевистскими лидерами. Бухарин принял настолько активное участие в издании, что, по утверждению самой Шагинян, по Москве ходили слухи, что именно Бухарин был Джимом Долларом, автором Месс-Менда[344]. Шагинян благодарила и Николая Мещерякова, старого большевика из рязанских народников и председателя редколлегии Госиздата. Он прочел роман за одну ночь и предложил издать его по-американски, в десять брошюр.

Тогда же, в 1924 году, Лев Кулешов снял модный фильм Необычайные приключения мистера Веста в стране большевиков: американские трюки легко переносились на московские улицы. Другим примером увлечений эпохи раннего НЭПа является творчество Дира Туманного[345]. Двадцатилетний создатель движения «презантистов» писал о России и Америке стихами и прозой.

Смотри! Прощая кровь и муки,
Нью-Йорку через океан
Москва протягивает руки[346].

Эта книга стихов так и названа: Московская Америка. Заглавный феномен окрашен в мужиковствующие и не совсем трезвые тона, которые так не любил Троцкий: «Самогонки ковшик мне отмеряй-ка […] Вот она, Московская Америка, С языком и нравами степей». Последующее творчество Туманного показало, однако, что трансатлантические аллюзии его первой книги не были случайными. Авантюрный сюжет Американских фашистов[347] симметричен Месс-Менду: действие происходит в Америке, где Ку-клукс-клан пытается подавить забастовку металлургов. Русский чекист, в прошлом революционер, помогает сорвать планы буржуазии. В другой книжке Туманный показал американского химика, изобретающего порошок идеологии: если обсыпать им пролетариат, тот оказывается доступен буржуазному воздействию. Но и эти планы рушатся благодаря героическим русским[348].

В критических эссе 1922 года Мандельштам дает перечень примет новой жизни: московские извозчики похожи на греческих философов; нищие насвистывают Вагнера; красивые поэтессы пишут плохие стихи; «на плоской крыше небольшого небоскреба показывают ночью американскую сыщицкую драму». Прозаики искали новую, динамическую фабулу. Для нее, считал Мандельштам, нужна позиция иностранца.

Быт — это иностранщина, всегда фальшивая экзотика, его не существует для своего домашнего, хозяйского глаза […] — другое дело турист, иностранец (беллетрист): он пялит глаза на все и некстати обо всем рассказывает[349].

Такими были и главные герои эпохи, и главные ее авторы.

Пильняк

Согласно Мандельштаму, русская проза тронется вперед, когда появится прозаик, независимый от Андрея Белого. Надежды были обращены на Пильняка, но как раз он повторял опробованные идеи. Герои Голого года соглашались с героями Серебряного голубя, что «вся история России мужицкой — история сектантства»[350]. Повесть Петербургская (1922) показывала Петра I антихристом, воспроизводя старообрядческую версию русской истории. Повесть заканчивалась хором раскольничьих девушек. «Девушки пели тогда, чтоб пропеть два столетия, — девушки пели о семнадцатом годе»[351]. Победа большевиков 17-го года есть победа старообрядцев 17-го века. У них общий враг — имперская Россия, и общая цель — рай на земле.

На это Троцкий авторитетно заявлял, что сделал совсем другую революцию. Большевизм означает «окончательный разрыв с азиатчиной, с 17-м веком, со святой Русью». Вождю важно объяснить, что именно такая революция национальна. Без диалектики здесь не обойтись. По определению Троцкого, «национально то, что поднимает народ на более высокую ступень». Поэтому Петр национальнее старообрядцев, декабристы национальнее славянофилов, а Буденный национальнее Врангеля. Попутчики рассуждают, «как если бы путь революции вел не вперед, а назад». У Пильняка, согласно Троцкому, «выходит так: революция тем национальна, что ретроградна». В этом его «мистическое притворство». По Троцкому, враги революции хотели бы отдать ее «на растерзание: экономическое — кулаку, художественное — Пильняку»[352]. У врагов ничего не выйдет: «вся дальнейшая работа революции будет направлена на […] искоренение идиотизма деревенской жизни». Не выйдет и у Пильняка: попутчики «не революционеры, а юродствующие в революции». Это и есть свойственная им «полухлыстовская перспектива».

Назначенный Троцким на роль главного из попутчиков, Пильняк написал самый серьезный из травелогов. Он путешествовал по Америке летом 1931 года. Впечатления, изложенные под заголовком О’Кей. Американский роман, стали бестселлером. Это эссе размером с книгу; оно детально, аргументированно и критично. Следуя установившейся со времен Свиньина традиции, критика сосредоточена на денежной стороне американской жизни; Пильняк почему-то называет ее «ницшеанской властью доллара».

Слово «роман» в подзаголовке иронично. Отношение Пильняка к Америке совсем не похоже на любовный роман. Он не разделял маяковскую «религию гаек, тяги и стали», и Америка не нравилась ему. Даже в Нью-Йорке Пильняк замечает лишь шум, грязь и индивидуализм. Не нравятся ему и американские дороги, они похожи на конвейеры. Виденные им изобретения вплоть до «этакой машинки, которая абсолютно безошибочно работает сразу за бухгалтера, счетных барышень и кассира» вызывают только раздражение. Вся эта техника есть «мост, гораздо более грандиозный, чем Бруклинский, — мост в американский бандитизм»[353]. Пильняк отступает назад от позиции Маяковского и Шагинян, согласно которой вещи в Америке хороши, а деньги плохи. Ему легче отказаться от поклонения вещам, чем разрешать заложенное здесь противоречие. Если Бруклинский мост создан благодаря доллару, значит, России не нужно ни того, ни другого. Маяковский признавал, что России нужно больше «фордов»; Пильняк считал, что в России «форды» ломаются. Он сознательно отталкивается от футуристов, которых считает низкопоклонниками техники: «ни одному татлину не снилась такая необыкновенность», какую он наяву увидел в Нью-Йорке, а толку нет. Прочитанный сегодня, «американский роман» Пильняка напоминает послевоенные опыты левых французских интеллектуалов от Сартра до Бодрийара, с неприязнью живописавших Америку такой же смесью красного и зеленого.

На собственном «форде» Пильняк объехал множество туристских объектов — Большой каньон, завод Форда в Детройте и, конечно, Нью-Йорк. Его двухсотстраничный текст полон цитат, ссылок, фактических данных. Пильняк изучал исторические сочинения и текущую американскую журналистику. Он встречался с писателями и политиками. Он вплетает в рассказ свои случайные, но полные смысла впечатления. В результате О’Кей стал редким в советской литературе примером развернутого интеллектуального эссе. Примерно тогда же над жанром интеллектуального романа работал Тынянов, но его версия оказалась более беллетризованной и, в этом смысле, более архаической. Жаль, что Пильняк не смог применить найденной им тут интонации свободного интеллектуального обозрения к советской жизни.

Среди американских впечатлений Пильняка три особенно характерны: работа в Голливуде, посещение завода Форда и визит к русским сектантам-прыгунам. В Голливуд его пригласили для того, чтобы «советизировать фильм», который и до того был задуман, по выражению Пильняка, как «просоветский». Герой фильма — американский инженер Морган, который «едет в СССР работать, дабы „изучить великие принципы планового хозяйства, чтобы впоследствии применить свои познания у себя на родине“ (выписано дословно)»[354]. Есть и героиня, бывшая эмигрантка и русская коммунистка Таня, которая выслана из Америки за организацию забастовки. На Урале Морган строит завод и встречается с Таней. Но в нее влюблен агент ГПУ. «Он доказывает, что двоеженство не есть порок, но что при настоящем коммунизме можно будет иметь хоть двадцать жен, и Таня, как коммунистка, немедленно должна ему отдаться»: согласно американскому пониманию, если коммунист плох, то он непременно сексуальный анархист. Тут начинается коллективизация, и танки сровняли с землей соседнюю деревню, чтобы строить на ее месте колхоз. Вместе с деревенским священником Таня возглавляет восстание крестьян. Им угрожает расправа ГПУ, но Таня и Морган бегут в Америку. На обратном пути, в тени статуи Свободы, спланирован счастливый конец с первым поцелуем. Об оставшихся на Урале крестьянах зритель «просоветского» фильма должен был уже позабыть.

Пильняку этот замысел казался опасным. ГПУ и коллективизация показаны в дурном свете, и вообще «ни один американский инженер еще не бегал из СССР». На обсуждении проекта в Голливуде сценаристы оправдывались:

Просоветский фильм, — сказали мне, — это значит: пусть большевики делают у себя что хотят, хотя бы и социализм. Мы признаем пятилетку и восстановление дипломатических отношений […] Но то, что происходит у большевиков, это никак не годится для американцев.

То была типическая позиция fellow-travelers. Примерно так рассуждали жизненные прототипы этого Моргана, тоже строившие заводы и влюбленные в Татьян, но так и не привыкшие к непременным агентам. Так рассуждали и в Голливуде 1931 года. Но Пильняк возвращался в Москву, а там рассуждали иначе.

Куда больше понравился Пильняку визит в общину молокан-прыгунов под Лос-Анджелесом. В России прыгунами называли экстатических сектантов, родственных хлыстам и молоканам; часть из них эмигрировала в Америку в начале века. Как положено на радении, сектанты пели «дух, дух, дух!» и высоко прыгали, юбки у женщин задирались. «Надо ж было отмахать половину земного шара, чтобы вот повидаться с соотечественниками и повидать прыгунство!»[355] Действительно, в Советской России Пильняк с его «полухлыстовской перспективой на события» ничего подобного не видел. «Средневековье неистовствовало, и его стыдно было видеть», — резюмирует Пильняк. Потом он, однако, специально отыскал похожий ритуал среди американских баптистов. Его интерес к сектам очевиден, но и критика Голого года пошла ему на пользу.

Пильняк часто называет Америку «пуританской», понимая это слово довольно плоско, как сексуальное ханжество и сухой закон. Символом пуританизма для него стал Генри Форд, неизменно интересовавший советских путешественников. Пуританизм и конвейер воплощают все, что не нравится Пильняку в Америке.

Форд — пуританин. Он не изменяет своей жене и не курит. […] Форд любит чистоту, как пуританскую нравственность. […] Все тейлоризовано, все механизовано, все конвейеризировано […] Чистота в цехах Форда — абсолютная, до белых перчаток[356].

В чистоте, казалось бы, нелегко найти что-то плохое; к тому же сам Пильняк путешествует на «форде» и очень им доволен. Но писателю отвратителен рационализм, перенятый из пуританской этики и распространенный Тейлором и Фордом на способ организации коллективного труда. Когда Ленин и Троцкий пытались ввести тейлоризм в общероссийском масштабе, они отметали подозрения в том, что русский социализм имел касательство к религии. Теперь Пильняк уже из Америки возвращается к этой идее Голого года. Там Пильняк, по выражению Троцкого, «приклеивал пугачевскую бороду» русским революционерам; теперь он присваивает ее американским индустриалистам. Так и не преодолевший своего опасного интереса к русским сектам, Пильняк понимает Форда по образцу знакомого старообрядца.

Знавал я в детстве своем некоего российского феодала, по имени Арсентия Ивановича Морозова […] Хозяйничавший огромной мануфактурой, […] заботился он еще о старообрядчестве, состоял церковным старостой […] Мануфактура […] поставлена была отлично, пот из рабочих гнал он замечательно, но у половины богородчан он же перекрестил первенцев […] Форд — оказывается — феодал, пуританин (вроде старообрядцев), и невежда, и самодур[357].

Ильф и Петров

Одноэтажная Америка (1937), последняя книга блестящей пары, — несомненная кульминация американского текста советской литературы. Великие комбинаторы работают со знакомыми мотивами: путешествие через океан и восторг перед Нью-Йорком, покупка «форда» и маршрут через семнадцать штатов, посещение конвейера и молокан. Но в России к этому времени «жить стало лучше, жить стало веселее», и соответственно переменилась интонация травелога. Авторы Золотого теленка описывают Америку с ровной, доброжелательной иронией. Они не считают нужным сдерживать восхищения сильными сторонами заокеанской жизни — прежде всего техникой, но также и уровнем комфорта и сервиса. Теперь, в отличие от предыдущего аскетического десятилетия, эти ценности разделялись властью и теми, кто занял место ее попутчиков. К тому же американскую визу авторы получали не на мексиканской границе, а в Москве, в посольстве Буллита. Тщательно написанный нарратив познавателен и местами смешон; но надо признать и то, что его уровень не идет в сравнение с двумя предыдущими книгами тех же авторов.

Преодолевая зигзаги истории, США и СССР приближались к военно-политическому союзу. Травелог советских сатириков, полный симпатии к Америке и американцам, играл в этом сближении свою роль. Впервые для советского читателя авторы подробно и толково рассказывают о внеидеологических реальностях чужой жизни, к примеру об американском футболе, колорадской плотине или кактусах в аризонской пустыне. Фордовский конвейер, от которого в ужас приходил Пильняк, вызывает восторг у Ильфа и Петрова. Они встречались и с самим Генри Фордом, «одной из интереснейших достопримечательностей Америки», и с уважением описывают его внешность, взгляды и род занятий: он худ и легко движется, проводит на заводе целые дни, любит чертежи и ненавидит акции[358]. «И вообще он похож на востроносого русского крестьянина, самородка-изобретателя, который внезапно сбрил бороду»[359]: народничество все еще двигало перьями.

Никогда не вдаваясь в абстракции, Ильф и Петров шли на острые сравнения двух обществ, советского и американского, в новых и неожиданных измерениях. Их возмущало, к примеру, что американцы не знают своих инженеров, но знают банкиров и торговцев. Разговаривая с проектировщиком Днепрогэса, который теперь строил крупнейшую плотину на реке Колорадо, они дивились тому, что его имя неизвестно Америке. Их гид, сам инженер, объяснил так: «Неужели вы думаете, что Форд знаменит в Америке потому, что создал дешевый автомобиль? […] В вашей стране знаменит совсем другой Форд. У вас знаменит Форд-механик, у нас — Форд — удачливый купец»[360]. Иными словами, Советы ценили технические достижения больше экономических, Штаты наоборот. На этой стадии особенный статус советских инженеров обернулся тем, что они первыми попали под колесо репрессий. Когда Ильф и Петров удивлялись тому, что инженер Томсон известен Америке меньше кинозвезд, самым известным советским инженером был Леонид Рамзин, осужденный в 1930-м лидер «Промпартии», неожиданно помилованный на пике репрессий в 1936 году.

Ильф и Петров колесили по Америке с удостоверениями Правды и сотнями рекомендательных писем. Они имели автомобиль и шофера с гидом. Последними служили супруги Трон, изображенные в книге под фамилией Адамс. Соломон Трон имел одну из тех фантастических биографий, которые так характерны для fellow-travelers. Он родился в Латвии в 1872 году, в начале века уехал в США, а потом работал инженером на Днепре, в Сталинграде и Челябинске, а также в Японии, Германии, Индии. Из писем его Ильфу и Петрову мы знаем, что он мечтал переселиться из Америки в СССР[361]. Более удивительно то, что Одноэтажная Америка, показывая этого инженера с иронией и симпатией, не упоминает о его желании эмигрировать в СССР, казалось бы идеологически выигрышном. Вероятно, авторы сталкивались тут с неразрешимыми проблемами. Если герой хочет уехать в СССР, почему он до сих пор в США? Не бросит ли такой рассказ тень на соответствующие органы? Щедро финансируемые и никем не уполномоченные, авторы с понятной тревогой относились к своей роли. По книге рассыпаны прозрачные аллюзии то на Чичикова[362], то на Ревизора. Сюжетообразующий мотив книги — путешествие через американские просторы на автомобиле вместе с забавными супругами Адамс — местами напоминает автопробег самого Бендера. Но если Остапа окружают нелепые, ни на что не годные жулики, будь они хоть миллионеры, то авторы Одноэтажной Америки сталкиваются с честностью, гостеприимством и трудоспособностью американцев. Об этом удается сказать много и всерьез.

Мы первым делом должны изучить Америку, изучить не только ее автомобили, турбогенераторы и радиоаппараты (это мы делаем), но и самые приемы работы американских рабочих, инженеров, деловых людей, в особенности деловых людей […] В американской жизни есть явление, которое должно заинтересовать нас не меньше, чем новая модель какой-нибудь машины. Явление это — демократизм в отношениях между людьми […] Внешние формы такого демократизма великолепны. Они очень помогают в работе […] и подымают достоинство человека[363].

Следовавшая за этим фраза «нам очень помогло бы изучение американских норм в отношениях между начальниками и подчиненными» была выкинута при публикации, хоть авторы настаивали на том, чтобы передать вопрос о ней на рассмотрение отдела печати ЦК[364]. Вывод уравновешен советскими фразеологизмами, но смысл книги именно в нем. Перенять деловую мораль американцев более важно, чем «какую-нибудь машину». Американская модель трудовой этики ставится в пример партийно-хозяйственному активу. Советский критик был прав, когда находил в этой книге «пример забвения славной традиции Маяковского в изображении Америки»[365]; биограф тоже прав, характеризуя цели авторов Одноэтажной Америки как «конструктивные и реформаторские»[366]. В отличие от Троцкого или Маяковского, Ильф и Петров не заблуждались в оценке задачи. В очерке «Часы и люди», который должен был войти в Одноэтажную Америку, но был отдельно опубликован как фельетон, они рассказывают о советском хозяйственнике, который пригласил к себе авторов, чтобы приобщиться американскому опыту. Однако он забыл о назначенной встрече, а авторы тщетно искали на его заводе работающие часы, работающий телефон и, наконец, работающих людей[367]. Задача научить советских руководителей американской деловой этике равнозначна знакомой нам «переплавке». Через двадцать лет после революции цель эта была по-прежнему желанной, но трудности виделись более адекватно.

В своей бодрой юности советская культура верила в романтические метаморфозы, в троцкистский образ модернизации как чудесного путешествия; но уже наступила циничная зрелость, а впереди оставалась долгая и недостойная старость. Путешествуя по Америке в 1935 году, авторы Золотого теленка чувствовали переломное значение момента. В американской глуши они встречают еврея из Бендер, владельца ресторана и масона. «Бендеры, Миссури, Бессарабия, масонство — было от чего закружиться голове!» Унылым выражением лица или своим бессмысленным масонством этот человек провоцирует неожиданные ассоциации, которые одинаково подходят к героям и к авторам, к их книге и к самой их культуре.

В общем, это был человек, который ни на что уже не обращал внимания — тянет свою лямку. […] Все равно ничего особенного в жизни не произойдет. […] И тут мы увидели висящий на стенке фотографический портрет хозяина в молодости. Круглая энергическая голова, победоносный взгляд, усы, подымающиеся к самому небу […] Ах, сколько нужно было лет, сколько потребовалось неудач в жизни, чтобы такого усача […] привести в такое жалкое состояние. Просто страшно было сравнивать портрет с его хозяином[368].

Токвиля среди них не было

Если Троцкий подозревал попутчиков русской революции в том, что они надеются вернуть Россию в средние века, то американские путешественники в Россию видели себя наследниками Просвещения, поклонниками идей прогресса и социального эксперимента. То было общее наследство, доставшееся американцам и русским от Моисея и Платона, Руссо и Гегеля: мечта о совершенном Государстве, которое целиком пропитано Разумом и потому заканчивает собой Историю. Идеализм fellow-travelers имел более чем материальные последствия: возвращаясь и рассказывая, путешественники существенно влияли на американскую политику между мировыми войнами. Один из ранних и лучших историков этого явления писал так:

трансформация американской мысли в тридцатые годы была результатом работы нескольких сотен путешественников в Советский Союз в предыдущее десятилетие. Хоть среди них и не было Токвиля, опубликованные ими отчеты об этих путешествиях оказали большее воздействие на американское политическое сознание, чем любое другое иностранное влияние в истории[369].

После Депрессии Фред Бил организовал стачку в Гасконии, текстильном районе Северной Каролины. Ключевую роль в ней играли баптисты, но были тут и суд Линча, и жертвы. Суд приговорил Била и еще шестерых активистов к 20 годам заключения. Они подали апелляцию, были отпущены на поруки и все бежали в СССР. Они плыли через Германию и летом 1930-го прибыли в Ленинград (пока эта история идет по сценарию Месс-Менда). Решение об их дальнейшей судьбе принимал Коминтерн. В Москве Бил вступил в партию, получил бумаги политического эмигранта и ходил «в школу Ленина» учить язык и марксизм. Он подружился с местными баптистами, а тех арестовали и отправили на принудительные работы: разборку храма Христа Спасителя. Путешествуя по СССР с турами лекций, Бил переписывался с американскими друзьями, чтобы те вывезли его обратно в Америку. Вряд ли он сообщает все подробности, но в начале 1931 года он сумел тайно выехать домой, чтобы отбыть тюремное заключение. В Штатах его встретили коммунисты во главе с лидером партии Уильямом Фостером. Они уговорили его не выходить из подполья, потому что, если он добровольно вернется в тюрьму, это будет ударом по престижу коммунистического движения. На американской земле советская жизнь уже не казалась страшнее, чем 20 лет тюрьмы в Северной Каролине, и в сентябре 1931 года Бил снова отбыл в СССР. Теперь он жил и работал в «интернациональной коммуне» под Нижним Тагилом. В 1933-м он снова уехал в США, был арестован и в тюрьме написал простодушный рассказ о своих приключениях. Его литературным проектом было сравнение жизни американских заключенных с жизнью русского народа, разумеется не в пользу последней[370].

В 1919 году журналист Линкольн Стеффене принимал участие в миссии Буллита в Москву. В 1926-м на итальянской Ривьере он писал о русских так: «я за них до последней капли, я патриот России, ей принадлежит будущее […] Но я не хочу там жить. […] Моя служба здесь»[371]. В следующем году он вернулся домой и обнаружил, что американский капитализм дал своим рабочим «все, что обещали европейские социалисты, и даже больше»[372]. Однако в 1935 году он рассказывал Ильфу и Петрову на калифорнийском берегу, что у него «только один план: уехать в Москву, чтобы увидеть перед смертью страну социализма и умереть там»[373]. Стеффене был известным автором и человеком высокой культуры; на совсем другой основе, чем у простодушного Била, мы наблюдаем ту же раскачку между очарованием Другого и возвращением к себе, тот же обратимый цикл люкримакса. Перед смертью Стеффене вступил в американскую компартию.

Существенную часть fellow-travelers составляли пасторы и миссионеры разных деноминаций, включая квакеров и баптистов; их восторг от системы, преследовавшей религию вообще и их единоверцев в особенности, современному историку кажется «одним из парадоксов эпохи»[374]. Толкование большевизма как новой мировой религии оказалось более популярным среди британских, чем среди американских, наблюдателей. Оно было разработано Бертраном Расселом, посетившим Россию с делегацией лейбористов в мае 1920 года. Среди других религий, полагал Рассел, большевизм ближе всего к мусульманству; вообще все в России имеет «частично азиатский характер». Поэтому Рассел был озабочен восточной политикой большевиков: конкуренция с ними за британскую Индию представлялась ему опасной, если не безнадежной. «Я приехал в Россию коммунистом, но общение с теми, у кого нет сомнений, многократно усилило мои собственные сомнения», — писал Рассел[375]. Английский экономист Джон Мейнард Кейнс, пророк и учитель Нового Курса, в 1925 году женился на балерине Лидии Лопуховой, солистке дягилевской труппы, и в сентябре посетил СССР. Эссе «Взгляд на Россию», написанное Кейнсом для Nation, представляет собой один из самых глубоких анализов советского опыта, которые когда-либо были сделаны. Кейнс тоже считает, что советский коммунизм есть новая религия. В этом его сила, но понять ее дано не каждому.

Мы не поймем ленинизма до тех пор, пока не увидим, что он представляет собой насильно навязываемую миссионерскую религию и одновременно — экспериментальный экономический метод. […] Склонность к […] критицизму ведет нас к двум противоположным ошибкам. Мы так ненавидим коммунизм, рассматривая его как религию, что преувеличиваем его экономическую неэффективность, и в то же время нас так отвращает его неэффективность, что мы недооцениваем его как религию[376].

Современный капитализм кажется Кейнсу «абсолютно безрелигиозным» и потому проигрывает коммунизму: ведь «любая религия и узы, объединяющие единоверцев, имеют превосходство над эгоистической раздробленностью неверующих». Угрюмый энтузиазм русских совсем не понравился Кейнсу, сам он не хотел бы так жить. Англии не нужна революция, уверен Кейнс. Но самим русским, полагает он, нравится то, что с ними происходит. Кроме религии и бизнеса в дело идет третий компонент — национальный характер.

Настроение подавленности […] является отчасти результатом красной революции […] Отчасти же оно, вероятно, следствие какого-то звероподобия русской натуры — или же русской и еврейской натур в случае, когда они соединяются, как теперь. Но отчасти такое настроение — свидетельство впечатляющей убежденности красной России, ее высшей серьезности.

В словах Кейнса звучат интонации Хулио Хуренито. Отсюда следует амбивалентное желание помогать русским в их эксперименте и опасение, как бы он не распространился на непригодный для этого Запад: трудные, противоречивые чувства fellow-traveler. «Насколько охотнее я содействовал бы, будь я русским, Советской, а не царской России […] Ведь из грубости и глупости старой России не могло выйти ничего хорошего, но под корой грубости и глупости новой России могут скрываться частицы идеала»[377].

Генри Уоллес был специалистом по гибридной кукурузе и местным активистом демократической партии, пока Рузвельт в 1932 году не ввел его в администрацию и в 1940-м не сделал вице-президентом. В 1944 году Уоллес путешествовал по советской Азии и, все еще в качестве вице-президента Соединенных Штатов, посетил один из колымских лагерей. Он и его свита одобрили все, что увидели; восторженные отчеты о ГУЛАГе появились даже в таком журнале, как National Geographic[378].

…Когда вы смотрите на Россию, вы должны принимать во внимание исторический фон. Русские сейчас живут лучше, чем жили при царе […] Я бы не хотел коммунизма здесь в Америке, но он имеет смысл в России[379].

В том году состоялись новые выборы, курс стал меняться, и вице-президентом при умирающем Рузвельте стал Трумэн. Если бы им оставался Уоллес, он вскоре стал бы американским президентом. История пошла бы другим путем: наверно, не было бы «холодной войны», и возможно, не было бы хрущевской «оттепели». Будучи министром торговли уже в кабинете Трумэна, Уоллес предлагал поделиться ядерными секретами с Россией; то была бы «страховка мира», считал Уоллес. Супругов Розенберг за сходное намерение отправили на электрический стул. Скоро Уоллесу пришлось подать в отставку, а потом он в качестве кандидата в президенты от Прогрессивной партии проиграл новые выборы. Коммунисты поддерживали его, стареющие троцкисты выступили против.

Согласно воспоминаниям философа Ричарда Рорти, его отец оставался «лояльным попутчиком Коммунистической партии до 1932 года, я родился годом позже». Интеллектуальная траектория Рорти дает пример того, как следующее поколение интеллектуалов преодолевало свое наследство fellow-travelers. Когда Ричарду было 12 лет, главными книгами на стеллаже его родителей были два тома, изданные Комиссией по расследованию Московских процессов под председательством философа Джона Дьюи. Результаты этого общественного расследования, в свое время знаменитого, объявляли Троцкого невиновным в тех фантастических преступлениях, в которых его обвиняла советская власть. Рорти вспоминает, что с большей страстью он читал разве что том Крафт-Эбинга по сексуальным расстройствам, который стоял на той же полке. Если бы я был действительно хорошим мальчиком, говорил себе Рорти, я бы прочел Историю русской революции самого Троцкого; Литературу и революцию, однако, Рорти знал отлично. Выйдя из компартии США в 1932 году, Рорти-старший уехал в Делавар и после убийства Троцкого укрыл в своем доме одного из секретарей покойного. «Я вырос, зная, что все приличные люди если не троцкисты, то по крайней мере социалисты», — вспоминает крупнейший американский философ[380]. Действительно, главным примером и учителем нового поколения левых был именно Троцкий. Это он показал Америке, что доверие к Марксу можно и нужно совмещать с ненавистью к Сталину. По словам американского историка Эли Зарецкого, тоже помнящего лучшие времена левого движения, «самым крупным нью-йоркским интеллектуалом за все времена был, без сомнения, Леон Троцкий»[381]. Другой нью-йоркский интеллектуал писал, что в 30-х годах Нью-Йорк «стал самой интересной частью Советского Союза […] — единственной частью этой страны, в которой борьба между Сталиным и Троцким выражалась открыто»[382]. Борьба шла в главном органе левых интеллектуалов, Partisan Review, основанном в 1934 году выходцем из России Филиппом Равом. Первоначально он был связан с американской компартией, но Московские процессы переделали Рава в троцкиста.

С приходом Рузвельта троцкисты стали левым крылом политической элиты. В начале 1930-х, вспоминает Рорти, «многие из моих родственников помогали писать и организовывать предвыборную программу Нового курса»[383]. Действительно, у Нового курса было больше связей с Троцким и американскими социалистами, с одной стороны, и Дьюи и философами-прагматистами, с другой стороны, чем кажется сегодня. Но до сих пор Рорти, лидер нового поколения прагматистов, профессионально озабочен тем, чтобы отделить левую идею от ее коммунистического наследства. Ленин был главой «фундаменталистской секты», считает Рорти, повторяя старые выводы британских путешественников; марксизм был «больше религией, чем светской программой социальных изменений». На исходе века Рорти призывает левых отбросить свое историческое доверие к Советской власти так же, как когда-то протестанты отбросили веру в непогрешимость папы[384].

Свет с Востока

Основанная в 1919 году, Коммунистическая партия США была маленькой злобной организацией, которая никогда не играла такой роли, какую играли в пред- и послевоенные годы компартии европейских стран. Она считала Советский Союз образцом для подражания и источником средств для него же. В ее ранние годы большинство ее членов были выходцами из России и Восточной Европы[385], потом русское представительство сменилось московскими деньгами. Отношения между американскими коммунистами и fellow-travelers всегда были крайне настороженными. За строительство коммунизма в Америке боролись только коммунисты. Fellow-travelers не стремились к мировой революции: их интересовал социализм в одной стране, причем не в своей собственной. Они были в восторге от Советского правительства, меньше интересовались ВКП(б) и скептически относились к Коминтерну. Бернард Шоу высмеивал Коминтерн как новую церковь, которая, говорил он, должна уступить первенство государству — советскому государству[386]. Fellow-travelers ценили Сталина, иногда предпочитая его самому Троцкому, и ненавидели Зиновьева. Как говорил уважаемый британский славист сэр Бернард Парес, «Сталин доказал, что его сердце принадлежит его стране и что его интересует практическая цель огромного значения: радикальное преображение России»[387]. В своей стране эти люди ценили демократию и верили в то, что свобода ведет к прогрессу; в отношении другой страны они одобряли насильственное ограничение свободы и верили, что такой путь является прогрессивным. В 1919 году Бернард Шоу говорил Максу Истмену: «Насколько я понимаю, большевики — это просто социалисты, которые хотят что-то делать. Я тоже большевик». Сталинская конституция, с восторгом говорил Бернард Шоу, выглядит так, будто написана Томасом Пейном[388].

Профессор-славист Сэмуэль Харпер многократно путешествовал по царской России, дружил с Керенским и всячески поддерживал Временное правительство; его отец, президент Чикагского университета, в 1901 году пригласил Милюкова читать лекции на только что основанной там кафедре славянской истории. Октябрьская революция выбросила Харпера-младшего из любимой им России. Он был особенно возмущен Брестским миром. Вновь приехав в Россию в 1926-м, он немедленно поддержал Сталина в его борьбе с Троцким: патриархальный шовинизм был ближе русофильству Харпера, чем идея мировой революции. Харпер объявил тогда, что Троцкий утратил контакт с массами, а молодые русские коммунисты по горло сыты космополитическими демагогами. Когда в 1933 году Рузвельт решил возобновить дипломатические отношения с СССР, Харпер был одним из консультантов госдепартамента. В 1937-м Харпер заявил, что обвинения против Троцкого справедливы: профессор всегда подозревал, что Троцкий — немецкий шпион[389].

Fellow-travelers не были коммунистами. Они любили коммунизм и Россию, но, как правило, не собирались ни жить в России, ни устанавливать коммунизм в Америке. В 1929 году лейбористское правительство, в которое входил один из самых именитых fellow-travelers Сидней Уэбб, не впустило Троцкого в Англию: пока он был у власти в России, он вызывал восхищение, а в Англии он не нужен или опасен. Один немецкий попутчик в 1925 году писал, что Советы делают свое дело в России, но для Европы они подходят так же, как орган для камерного оркестра[390]. Революция должна идти на Восток — из Германии в Россию, из России в Китай: то был, по американскому выражению, «remote-control radicalism», политика дистантного управления. В ней проявлялась не столько идеологическая «вера» в новый режим, сколько этнологическое «знание» о том, что именно такой режим хорош для русского народа. То было интуитивное, штампованное представление о том, что такое русские, и что такое Восток, и что существует фундаментальная разница между средствами, которые годятся на Западе, и другими, которые пригодны на Востоке. Что хорошо для них, нехорошо для нас: двойная бухгалтерия, double standard, особого рода ориентализм. Этот термин введен Эдвардом Саидом для описания познавательных схем, через которые западные страны воспринимали собственные колонии на Востоке[391]. Он не применялся ранее для описания отношений Запада с коммунистическими режимами. Мой тезис состоит в том, что позитивное восприятие русской революции западными интеллектуалами опиралось на их ориенталистский опыт и его развивало. Ориентализм как особенный способ восприятия чужой культуры важно отличать от левой идеологии, особенного взгляда на социальный мир вне его культурных рамок. Идеология нейтральна к культуре; идеология не должна бы делать различия, кроме тактического, между перспективами социальной революции на Западе и на Востоке, например в Америке и России. Таков был троцкистский проект мировой революции: неважно, где она начинается, важно, что она завоюет мир.

Радикализм ассимилятивен, ориентализм диссимилятивен. Fellow-travelers приветствовали коммунистический режим именно потому, что видели восточную страну и отсталый народ. Для западной страны, например Америки, такой режим нехорош, но в России как раз на месте. Экзотизирующее понимание России как страны Востока, изначально отличной от Америки и всего западного мира, играло бóльшую роль в текстах fellow-travelers, чем их идеологические взгляды типа неприятия частной собственности или недоверия к демократии. Россия и русские подозревались в особых природе, складе и характере, которые для западного человека обобщаются словом Восток и не поддаются другому описанию. Восток есть не Запад, им не сойтись. Восточные черты характера или режимы суть черты, чуждые и непонятные западному наблюдателю. «Russians are different», — много раз за свою длинную карьеру повторял Уолтер Дюранти, корреспондент New York Times в сталинской Москве. Одобряя большевистский режим, он считал, что в русских «больше пятнадцати процентов азиатской крови и, вероятно, больше пятидесяти процентов азиатской ментальности»[392]. Эдмунд Уилсон, самый авторитетный литературный критик своего поколения, был согласен, но с оговоркой:

сами русские говорят о восточной сущности России или о том, что Россия — это Византия. Но, наверно, для иностранца проще понять страны, которые являются восточными откровенно и начистоту: их можно понять в их собственных терминах[393].

В доказательство Уилсон с сочувствием цитировал виконта де Вогюэ, такого же любителя русской литературы, который бывал в Петербурге в 1880-х и сравнивал русских с буддистами. Мало удивительного в том, что ориенталистский способ любить и понимать Россию не менялся с десятилетиями. Суть и обаяние ориентализма в том, что он и его предмет, Восток, выделены из истории, не подлежат ее власти, нечувствительны к западному времени[394]. Если же ориентальное понимание России нуждалось в обосновании, таковым могло быть все что угодно: расовые идеи о татарской крови; психоаналитические спекуляции о национальном характере и о том, какое влияние оказывает на него пеленание детей; географические рассуждения о российском климате; исторические сведения о варварстве царского режима и о низкой грамотности народа; самым частым источником служили избранные сочинения русской литературы. Мало кто из fellow-travelers читал ориентальные тексты современных им русских писателей-попутчиков, но Достоевский был их обязательным чтением, его не зря предпочитали Чехову или Толстому. Итоговая идея о неготовности российского общества к демократии не всегда логично вела к выводу о его готовности к диктатуре пролетариата, культурной революции и историческому рывку: старая логика русских радикалов-подпольщиков теперь воспроизводилась гостями интуристовских отелей. Пустое место, tabula rasa, больше подходит для масштабного строительства, чем места, отягощенные культурой: этот аргумент знаком не только читателям Токвиля, но любому американскому застройщику.

Отсталость России волновала американцев из-за исторических воспоминаний о собственной, так успешно преодоленной отсталости, но также ввиду небескорыстных колониальных целей. Раньше и лучше других это сложное сочетание интересов понял Павел Милюков, пять раз, начиная с 1903 года, посещавший Америку и преподававший в лучших университетах. Спонсором Милюкова был миллионер Чарльз Крейн, бывший посол в Китае, который основал кафедру славянской истории Чикагского университета; Милюков именует его старинным масонским способом — «друг человечества». Интересуясь только «старыми культурами, оттесненными новыми цивилизациями», Крейн «не терял из вида специальных интересов собственных предприятий»[395]. Завзятый путешественник, Крейн не любил Европы: «его тянуло дальше, в страны, в которых сохранялись остатки старой восточной культуры: Китай, Россия, Балканы. В этом сказался стопроцентный американец, не оторвавшийся от собственной старины, такой еще недавней» (Там же). Западник и историк, сам Милюков никогда не написал бы Китай, Россию и Балканы через запятую; он воспроизводит американскую перспективу, в которой Россия виделась одной из стран загадочного, застывшего Востока. В те счастливые времена ориентализм американских русофилов не затемнялся идеологическими предпочтениями. Так рассуждал и Генри Адамс, посетивший Россию в 1901 году. Внук первого американского посланника в России, профессиональный историк Адамс увидел страну вне мира и истории. И все же именно ему, американскому интеллектуалу, эта страна внушала смутные диалектические надежды:

Ученик Гегеля собрался в Россию, чтобы расширить свое понимание «синтеза» […] Русские развивались диаметрально противоположно [в сравнении с американцами]. Россия не имела ничего общего ни с одной из древних или современных культур, какие знала история. […] Русские, вероятно, никогда не менялись, — да и могли ли они? […] Россия выглядела бескрайним ледником, стеной из древнего льда, — крепкой, первозданной, вечной[396].

Эти надежды на дополнение Америки ее противоположностью, Россией, и на приближающийся «синтез» между ними осуществлялись на глазах следующего поколения. Перехватывая ориентальную традицию, новым левым 20-х и 30-х годов удалось слить два разных по своей природе чувства — симпатию к России и интерес к левым идеям. В нынешней теории идеологии такой процесс называется пристегиванием[397]; жаль, теория отстежки еще не разработана. На практике американским левым и сегодня не удается стряхнуть с себя прах Советской империи[398].

Билет в оба конца

Приемом любопытствующих путешественников занималось ВОКС, Всесоюзное общество культурных связей с заграницей. Здесь все было полно значения. Основанное Ольгой Каменевой, сестрой Троцкого и женой Каменева, ВОКС размещалось в здании, которое по праву может считаться символическим центром проекта нового человека. До революции великолепный особняк на Малой Никитской служил резиденцией лидеру московских старообрядцев, фабриканту и политику Павлу Рябушинскому, а после — Государственному психоаналитическому институту, находившемуся под личным покровительством Троцкого[399]. Потом там размещалось ВОКС, а потом здание было отдано Горькому, который именно здесь в присутствии Сталина назвал советских писателей «инженерами человеческих душ».

В отличие от невероятных Фреда Била или Джона Рида, интуристы были солидными людьми, и у них всегда был обратный билет из воплощенной утопии. Туризм fellow-travelers имел не только пропагандистское, но и меркантильное значение: в 1932 году половина всех интуристов в СССР были американцы, они принесли стране 3 миллиона долларов. От них требовалось соблюдать правила: в 1933 году рубль надо было покупать за 51 цент, а бутылку советского пива за полтора доллара. Некоторые так и делали, подобно донесшему до нас эти сведения Корлиссу Ламонту, сыну известного банкира, профессору философии Колумбийского университета; другие меняли доллар на черном рынке на 20–30 рублей «или, вероятно, больше»[400]. За свои деньги Ламонт с супругой получили образцовое обслуживание. Им показали музеи, фабрики и социальные службы. Им рассказали, что Советский Союз окончательно решил проблему психического здоровья: в Москве не могут найти случая клинической депрессии, чтобы показать студентам. Ламонты побывали на процедуре бракосочетания («мы увидели семь браков и пять разводов») и в Мавзолее: тут тоже одного раза показалось недостаточно, стояли в очереди дважды. Колумбийский философ рассказывал с подобающей солидностью:

Эта тихая, гигиеническая (aseptic) церемония, когда люди почитают величайшего лидера России и получают силу от его безлично красивого и решительного лица, представляется совершенно естественной и безусловно полезной (wholly desirable)[401].

Система ориентализма бывала сентиментальной, или корыстной, или псевдонаучной, но в конечном итоге всегда значила следующее: что хорошо для русского или китайца, плохо для европейца или американца. В 1933 году йельский профессор Джером Дэвис рассуждал:

Русские массы никогда не были обучены политическому знахарству западных демократий […] Благодарны американцы или нет за то, что сами не живут под коммунизмом и Советской системой, им не следует кидать камни в Советскую власть. Принимая во внимание неграмотность масс и отсталость страны, кто мог бы поручиться, что другая партия или другая структура правительства могли бы сделать больше для подлинного благополучия народа?[402]

И действительно, кто? Те, кто поручались за это внутри России, были уничтожены или высланы; те, кто поручались за это в Америке, не были fellow-travelers и, соответственно, не могли претендовать на знание обстоятельств. Зато те американцы, которые приветствовали режим в России, по приезде домой подробно объясняли, что не намереваются завозить его в Америку. Писатель Эптон Синклер в 1938 году говорил так:

Большевизм […] выступает за насильственное свержение капиталистического правительства и за диктатуру пролетариата. […] Но, обсуждая внутренние дела американского народа, я всегда говорил, что он […] должен проводить необходимые изменения демократическим и конституционным путем […] Это вполне очевидное различие должен понимать всякий честный человек[403].

Это различие проводил и Уолтер Дюранти, самый авторитетный из иностранных корреспондентов в Москве. В 1932 году он говорил: «Я считаю, что большевики хороши для русских масс, и я верю в большевизм для России; но я все больше и больше убежден, что он не годится для Соединенных Штатов и Западной Европы». Дюранти объяснял: «Когда вы пишете о России, вы пишете о стране и народе, чьи обычаи и идеалы так же далеки от западного ума, как китайские». Этнизация большевизма легко переходила в его историзацию. Дюранти продолжал: «Понимаете, русские, кроме тех, кто на самом верху, до Советской власти вообще не имели никакой свободы. Они никогда не знали выгод частной собственности. Так что то, что американцу может показаться состоянием жалкого рабства, для русских — чудесная новая свобода»[404].

В 1927–1928 годах писатель Теодор Драйзер провел в России 11 недель. Он немало путешествовал: был в столицах, в Сибири, на Черном море. По его мнению, советские люди довольны своей жизнью. Коммунистический режим выживет в России и постепенно распространится по миру. Когда-нибудь он, наверно, достигнет Америки, потому что Драйзеру не нравится американский индустриализм. Он изумлен, что русские знакомые, обычно такие глубокомысленные, только им и интересуются: Россия в восторге от Соединенных Штатов, но те того не заслуживают[405]. Вообще же русские готовы часами вести интеллектуальные разговоры, но не интересуются практическими темами, а американцы наоборот: это главное из наблюдений Драйзера в области «национального темперамента». Это угрожает революционным планам большевиков: «Их мечтой является превратить Россию в рай за одно-два поколения. Боже мой, думал я, если бы им удалось! Только не с их темпераментом: они говорят слишком много и делают слишком мало»[406]. Легкие психологические сомнения ведут к твердым ориентальным выводам: «Русский не американец. Он даже не европеец. По темпераменту я считаю его полуазиатом». При всей любви к России и социализму, Драйзера изумляет местная неопрятность. С оговорками, но почти в каждой главе он возвращается к грязи Москвы и провинции, улиц и гостиниц и остального. «Быт четырнадцатого века», — замечает он, объясняя историческую отсталость азиатским темпераментом. Альтернативное объяснение, что грязь публичных мест является следствием коллективного владения ими и, соответственно, проявлением самой сущности режима, им не рассматривается.

Посетив Мейерхольда, Драйзер нашел его в огромном красивом доме, выданном ему и его труппе революционным правительством. Но надо же, Драйзер замечает, что режиссер и его семья используют всего несколько комнат этого дома. Они готовят еду не на кухне, а в спальне. Эти русские совсем не знают частной жизни! Не смущаясь этим, они отвечают, что охотно участвуют в коммунистическом эксперименте. Драйзер верит в добровольность их участия и вновь думает об азиатском темпераменте. Театр Мейерхольда и вообще большевистское искусство показались ему «чересчур экспериментальными»[407]. Не понравился и Маяковский: будучи коммунистом, он сказал, что индивидуальность выживет и при новом строе. Эстетический консерватизм совмещался в Драйзере с политическим радикализмом, но над всем господствовала невероятная наивность этнических предрассудков на любую тему — Европы, Азии, грязи, темперамента, коммуналок. Как многие американские мемуары о России, книга Драйзера кончается посещением Мавзолея. Писателю там не нравится: «для большинства русских Ленин действительно новый Христос»[408]. Среди масс растет убеждение, что, пока Ленин лежит целым, коммунизм будет жив: так рассказали американскому писателю его русские друзья. Драйзер аккуратно подмечает азиатские черты нового культа: терпеливая очередь, поклонение мертвым, татарские скулы покойного. Вот и Радека выслали на монгольскую границу.

От Рида до Буллита

Джон Рид (друзья звали его Джеком) посетил революционную Россию вместе со своей женой, богемной красавицей Луизой Брайант. Выпускник Гарварда и обитатель Гринвич-Вилледж, Рид приехал в Россию анархистом, но быстро поверил в новые идеалы. Он не говорил по-русски, но некоторые из большевиков, включая лидеров — Троцкого, Ленина, — говорили с ним по-английски.

Луиза общалась с Крупской, Коллонтай и другими комиссарскими женами. Троцкий предложил Риду пост российского представителя в США. Рид принял это предложение, американская сторона его отклонила: США долго еще будут считать царского посла законным представителем России. По свидетельству жены, Рид пробыл генеральным консулом большевистского правительства четыре дня, а потом планы изменились[409]. В декабре 1917-го Рид начал работу за пятьдесят рублей в месяц в Бюро международной революционной пропаганды.

Результатом стали Десять дней, которые потрясли мир. Книга написана в образцовом американском стиле: люди и происшествия без рассуждений сменяют друг друга, события излагаются от первого лица, лидерам даются яркие телесные характеристики. Бухарин, например, «невысокий рыжебородый человек с глазами фанатика, о котором говорили, что он более левый, чем Ленин». Главные задачи на глазах читателя решаются «страстным, но терпеливым» Троцким. Даже портрет Ленина заметно американизирован: «лидер исключительно благодаря своему интеллекту […] наделенный силой объяснять большие идеи простыми словами, анализировать конкретные ситуации». Это Ленин, воспринятый через Дьюи. Книга отлично решала свою пропагандистскую задачу, и Крупская с понятным восхищением писала в предисловии: «…кажется странным, как мог написать эту книгу иностранец, американец, не знающий языка, народа, быта… Казалось, он должен был бы на каждом шагу впадать в смешные ошибки […] Иностранцы иначе пишут о Советской России»[410].

Книга была написана в Осло, где Рид ждал разрешения вернуться в Америку. Президент Вильсон «ненавидел и боялся коммунистов гораздо более сильно и глубоко, чем ненавидел и боялся милитаристов»[411], и администрацию раздражал интерес к русскому эксперименту со стороны американцев. По возвращении весной 1918-го Рид сыграл некоторую роль в организации и немедленном расколе американского коммунистического движения. Он был одним из немногих американцев, кто верил, что за победой революции в России последует такая же, под руководством Троцкого, победа ее в Азии, а потом и в самой Америке. В 1920 году Рид вернулся в Москву с командировкой от Макса Истмена, левого нью-йоркского издателя и будущего литературного агента Троцкого. Но Восток не кончается в Кремле; его роковое притяжение вело ориенталиста все дальше, к смерти. Съездив на Конференцию народов Востока в Баку и вступив там в конфликт с высшим руководством, Рид заразился тифом. Он умер в московской больнице на руках у жены и с неслыханными почестями похоронен в кремлевской стене. Почему-то он там лежит вместе с известной Инессой Арманд.

Луиза Брайант выпустила свою книгу под названием Шесть красных месяцев в России. Красивая и одаренная, но рано спившаяся женщина[412] имела избирательное сродство с советской властью. Первый ее муж был назначен российским представителем в Америке, второй муж станет американским представителем в России. Вряд ли догадываясь о предстоящих ему жене и карьере, Уильям Буллит записывал в дневнике 1918 года чувства, обычные для fellow-traveler, разве что лучше сформулированные:

Я знаю многих, кто был в России после того, как там началась революция. Все они были обращены. […] Как нация, русские стали более открытыми и сердечными, стали относиться друг к другу как братья, стали свободны от условностей и перестали бояться жизни. Разве невозможно, чтобы война кончилась таким же состоянием благодати в остальной Европе и в Америке? Я верю, что это возможно, и за это я готов отдать жизнь[413].

В 1919 году Буллит посетил Москву с полуразведывательной, полудипломатической миссией, которая сулила чрезвычайный успех, но кончилась провалом. В обмен на дипломатическое признание в Версале, где президент Вильсон определял судьбы Европы, Советы готовы были отказаться от контроля над большей частью бывшей Российской империи, включая Украину и Сибирь. Сенсационное предложение поступило Буллиту 14 марта 1919 года. В случае признания Ленин гарантировал невмешательство в антикоммунистические правительства, которые в тот момент контролировали три четверти Российской империи. Фронты Гражданской войны приобрели бы статус государственных границ. Большевизм был бы локализован. Советского Союза никогда бы не появилось на земной карте. Советская Россия была бы ограничена несколькими губерниями вокруг Москвы и Петрограда. Лидеры Антанты отклонили эти предложения. Они считали, что большевики и так потеряют контроль над своими столицами. Возможно, что они не доверяли молодому Буллиту.

И правда, он был настолько увлечен Советами, что писал в Белый дом: Троцкий «намного опередил нас в марше к либерализму во всем мире». Буллит обвинял лично Вильсона в том, что тот упустил исторический шанс на умиротворение России. Вплоть до Гувера, имевшего свои счеты к Советам, американские администрации отказывались иметь дело с большевиками. Когда Рузвельт установил дипломатические отношения с Москвой, он вновь, как когда-то Вильсон, отправил туда Буллита. Тот сразу посетил могилу Рида, и глаза его были полны слез. Женитьба Буллита на вдове Рида символизировала преемственность большой идеи. Работа на Рузвельта символизировала величие большого дела.

Но разочарование было тем ближе, чем лучше был известен предмет очарования. После трех лет службы в Москве Буллит возненавидел Советы. В 1946 году он рассказал, как Рузвельт отказался обсуждать идею Черчилля об образовании Европейской Федерации, потому что не хотел вызвать сопротивление Сталина. По мнению Буллита, которое теперь кажется пророческим, Рузвельт должен был обусловить ленд-лиз советским согласием на создание Европейской Федерации. Теперь Буллит винил не самого президента, но тех советников Рузвельта из разряда fellow-travelers, которые убедили его, что Сталин является цивилизованным и демократическим правителем.

Мало более катастрофических ошибок было сделано президентами Соединенных Штатов. Те граждане США, которые одурачили Президента, заставив его действовать так, как будто Сталин был смесью Авраама Линкольна и Вудро Вильсона, заслуживают видного места на американской доске позора (a high place on an American roll of dishonor). Правительство Соединенных Штатов, признающее реальность, […] должно было в 1941 году декларировать создание демократической Европейской Федерации как главную свою цель[414].

Так кончалась книга Буллита; начиналась она с подробного изложения русской и советской истории. Например, НКВД в понимании Буллита — потомок опричнины Ивана Грозного; Гестапо тоже ее прямой наследник, потому что оно скопировано с ГПУ. Много и серьезно работавший с Фрейдом, Буллит не вдается в психологические спекуляции на тему национального характера. Он ни в чем не обвиняет народ, но всегда обвиняет правительство. «Только диктатура, обильно снабженная секретной полицией и орудиями убийства, могла заставить даже самый терпеливый и выносливый народ пережить страдания, которые ему суждено было пережить»[415].

Любовь и революция

С первых сообщений о революции одна тема больше других волновала американцев: русский секс. Анархисты и феминистки с восторгом отнеслись к перевороту в далекой стране, считая его осуществлением собственной мечты о перемене отношений между полами. Широкий читатель получал свое удовольствие. Женщины в большевистской России свободны от всех видов эксплуатации, половая жизнь не закрепощена устаревшей традицией брака, новое общество открывает простор для неслыханных экспериментов. Революционная Россия воспринималась как одна гигантская Гринвич-Вилледж.

26 октября 1918 года New York Times опубликовала одну из самых шумных корреспонденций за свою историю — «Soviets Make Girls Property of State». Согласно анонимному сообщению, все российские женщины подвергались «социализации» независимо от желания и брачного статуса. При более внимательном рассмотрении их доля, однако, оказывалась более завидной. Обязательная регистрация женщин в Бюро свободной любви давала им право на выбор партнера среди мужчин от 19 до 50 лет, причем согласие мужчины, особо отмечала газета, не было обязательным. В том же номере печатался еще один материал, рассказывающий о русской революции как о переворачивании гендерных отношений, «Women Crudest of Red Terrorists». Вся эта фантазия более всего напоминает позднейшее создание Замятина в Мы. Она породила яростную полемику, расследование начал Сенат в одном из подкомитетов. Как водится, враги большевиков свидетельствовали о том, что те и правда передали женщин в общее употребление, их защитники считали информацию фальшивкой[416]. Сторонницам русской революции пришлось занять непривычно консервативные позиции; одна из них написала целую книгу о «красной добродетели»[417]. Особенно забавно американское восприятие «батальона смерти», женского подразделения, которое защищало Зимний дворец от большевиков. В 1918 году о нем с восторгом рассказала Луиза Брайант в Liberator, который издавал Истмен. Феминистки и пацифистки Гринвич-Вилледж затеяли большую дискуссию по поводу «батальона смерти»: замечательно, что женщина может воевать! — должна ли женщина воевать? Публика не поняла, что этот батальон был феминистским достижением предшествовавшего режима[418]. Потом, уже в 1919-м, даже Сенат был обеспокоен тем, не изнасиловали ли этих дам при взятии Зимнего; сенаторов успокаивал Джон Рид[419]. Тема не исчезала из путевых записок fellow-travelers. В книге Мориса Хиндуса, выходца из России и самого осведомленного из американских путешественников, главы «Любовь» и «Женщина» самые оптимистические:

весь мир движется к той цели, которую уже достигла Россия. Возможно, она делает ошибочные рывки в сторону от установившихся условностей, хоть их и раньше там было немного […] Но таков путь Революции. […] В любом случае, в своей огромной социальной лаборатории Россия вырабатывает новое понимание и новое выражение любви[420].

Сказочное восприятие России как царства свободного секса формировалось многими источниками. Старые путешественники любили рассказать о совместных банях и особом гостеприимстве крестьянских семей. Историки и кинопродюсеры живописали оргии Екатерины Великой и Григория Распутина. Теперь этнический стереотип России соединялся с политическим стереотипом революции. Стремясь понять мозаичный и меняющийся характер советского проекта, богемные наблюдатели интерпретировали его в соответствии с собственными желаниями. Уже на пароходе, писал fellow-traveler в начале 30-х, американцы называли друг друга товарищами и мечтали то о встрече со Сталиным, то о любви с комсомолкой[421]. Сталин бывал доступен не каждому; куда чаще вернувшиеся туристы рассказывали о красоте и свободе русских женщин. Согласно Теодору Драйзеру, русская революция открыла дорогу «свободной любви в собственном смысле слова»[422]. Согласно Уолдо Франку, «Стриндбергова война между полами не имеет места в России»[423]. Луиза Брайант поведала сенаторам, что «никогда не была ни в одной стране, где женщины были так свободны, как в России», и более того, «это весьма подходящая страна для иммиграции суфражисток»[424]. По словам Уолтера Дюранти, «русские не видят смысла в том, что мы понимаем под сексуальной моралью, по той замечательной причине, что не видят связи между сексом и моралью»[425]. Местные женщины, сообщал Дюранти, вообще работают «несравненно лучше» местных мужчин. Это изумляло американского читателя, жена которого скорее всего вообще не работала, и Дюранти объяснял как эксперт: царский режим подавлял мужчин, «политически они были импотентами», и потому женщины оказались «менее фрустрированы и более реалистичны»[426].

Романтика революции имела вполне определенную гендерную природу: обычно она повышала привлекательность русских женщин в глазах западных мужчин, но бывали и обратные случаи. В начале 1934 года в нацистском Берлине начался роман между Мартой Додд, дочерью американского посла, и Борисом Виноградовым, сотрудником советского посольства[427]. Отцом двадцатитрехлетней красавицы был Уильям Додд, личный друг Рузвельта и известный историк, партнер Уильяма Буллита. В донесениях НКВД их встречи прослеживаются с марта; летом Марта посетила Бориса в Москве. Потом они вновь встретились в Берлине, и Виноградов сообщил своим московским шефам, что Марта Додд мечтает выйти за него замуж. Это не входило в интересы руководства, и Виноградов был отозван, а Марта завербована берлинским корреспондентом Известий Бухарцевым. Тот сообщал в Москву, что Марта Додд убежденная сторонница коммунизма, читает Сталина и имеет доступ в кабинет своего отца. Через Бухарцева Марта начала передавать информацию в Москву. Бориса направили в Бухарест и потом в Варшаву, где они встречались до 1937 года. В марте Марта вновь уехала в Москву, чтобы подать «Заявление Советскому правительству»: она просила разрешения выйти замуж за Виноградова. Посол Додд собирался в отставку, а его дочь запрашивала у НКВД совета, кого следовало поставить на его место, и обещала добиваться назначения такого кандидата, «если у него будет хоть малейший шанс». Марта была готова на любое решение НКВД: остаться ли ей в Европе, жить ли в СССР, вернуться ли в Америку, — везде она была готова к сотрудничеству. Руководитель 7-го отдела НКВД Абрам Слуцкий сообщил о Марте народному комиссару Николаю Ежову, тот обратился к Сталину, и план был выработан. Слуцкий сообщил Марте, что не возражает против ее брака с Борисом, но распорядился о прекращении их встреч на шесть месяцев. НКВД выразил заинтересованность в сохранении Доддом своего поста в Берлине и оставлял Марту при отце. С некоторой наивностью наркомат выдал Марте 200 долларов и подарки на 500 рублей.

Родители Марты знали о ее брачных планах и были встревожены, но не возражали. Отсрочка казалась неприятной, но необходимой. Виноградов слал любовные письма и уговаривал потерпеть. Когда журналист и fellow-traveler Луис Фишер сделал Марте предложение, Виноградов воспользовался ситуацией и сообщил в НКВД, что если Марта потеряет надежду выйти замуж за него, Виноградова, то даст согласие Фишеру. В последний раз они встретились в Варшаве в ноябре 1937-го. После этого Марта вместе с отцом отбыла в Америку, а Борис был отозван в СССР и сразу арестован. НКВД были известны многочисленные романы Марты; тем не менее, память о Виноградове она хранила десятилетиями. «Я вообще люблю русских», — сообщила она одному из агентов, с которым сблизилась впоследствии, — а если не русских, то коммунистов. Перед тем как расстрелять Виноградова, чекисты вынудили его написать письмо Марте. Борис сообщал ей, что он в порядке и работает в Москве. Выйдя замуж, Марта продолжала сотрудничество с НКВД и, в соответствии с указаниями, готовила мужа к назначению на место посла в Москве. Алфред Штерн обещал внести немалый взнос в фонд демократической партии, но назначение не состоялось. Подозревая правду, Марта пыталась приехать в Москву и разыскать Виноградова, но советское посольство отказало ей в визе. Несмотря на эту ситуацию или, возможно, как раз вследствие нее, Марта продолжала сотрудничество. Она завербовала своего мужа, который уже до этого стал членом американской компартии (известным под кличкой «Красный миллионер»), и брата. В 1938 году Уильям Додд-младший баллотировался в конгресс и получил тысячу долларов от НКВД на избирательную кампанию. Впоследствии Марта участвовала в президентской кампании Генри Уоллеса, продолжая свои контакты с менявшимися советскими резидентами. Те, однако, после ряда провалов устранились от работы с Мартой. Пережив большинство своих партнеров по обе стороны океана, в марте 1955 года супруги Штерн бежали от ФБР в Мексику. Оттуда Марта все еще писала письма московским знакомым, спрашивая о судьбе Виноградова. В июне 1956 года Штерны уехали в Прагу, а когда американский суд признал их виновными в шпионаже, им дали разрешение приехать в СССР, чего они так давно добивались. В Москве им, как легко догадаться, не понравилось, и они уехали сначала на Кубу, а потом снова в Прагу.

Как многие fellow-travelers, Марта Додд написала мемуары о жизни в Европе и романтических поездках в Россию[428]. Подобно революционным воспоминаниям Луизы Брайант, мемуары Додд не обрели популярности. Читатель более охотно идентифицировался с ориентальными приключениями и соответствующей моралью западных мужчин, чем западных женщин. Классикой жанра, впрочем не способной конкурировать с книгой Джона Рида, стали русские мемуары Макса Истмена под точным названием Любовь и революция. Это новые путешествия Казановы, гендерная и географическая конфигурация которых вполне соответствует предрассудкам своего века. Счастливый путешественник в страну Востока, Истмен находит изумительные нравы и благосклонных женщин. С ними он совсем растворяется в местном колорите и женится на одной из очень знатного рода. В конечном счете все его встречи лишь иллюстрация ключевого тезиса об освобождении русской женщины и счастливой доле русского мужчины — или, во всяком случае, американского fellow-traveler.

Макс Истмен[429]

Он родился в 1883 году в протестантской семье, которая соединяла набожность с верой в прогресс: отец был священником-конгрегационистом, мать — одной из первых женщин-священников[430]. Карьера Истмена началась с преподавания философии в Колумбийском университете под началом Джона Дьюи. Однако его любимым чтением был Эмерсон, и скоро Истмен оставил трезвый либерализм своего патрона ради поклонения природе, мистике и сексуальности. Уйдя из Колумбии после четырех лет преподавания, он переехал в богемную Гринвич-Вилледж, чтобы писать стихи и мечтать о путешествии на Амазонку. В 1912 году Истмен стал редактором социалистического журнала Массы. Когда в Европе началась война, модная деревня на юге Манхэттена заполнилась анархистами, пацифистами и феминистками. Журнал Массы был против вмешательства Америки в войну, и летом 1917 года Истмен писал так: «…это не война за демократию. […] Вместо того чтобы демократизировать Пруссию, мы опруссачим себя». Юношеская мечта о благородных дикарях сменялась более зрелой мечтой о благородных большевиках, ведь они тоже против войны. В Гринвич-Вилледж соседями и собутыльниками Истмена были знаменитая социалистка, эмигрантка из России Эмма Голдман, будущий коммунист Джон Рид с его Луизой и чудаковатая балерина, которая выйдет замуж за русского поэта, Айседора Дункан. На основе их рассказов Истмен писал в 1920 году, что в России «мужчина не запирает женщину дома. […] В России женщина может обратиться к правительству за работой, и она идет и работает, и вместе с мужем ужинает в советском ресторане […] Женщина всегда может заработать на жизнь, и страсть между мужчиной и женщиной выигрывает от их независимости»[431]. О жизни и мечтах Гринвич-Вилледж Истмен расскажет в романе 1927 года Авантюра (Venture): автопортретный герой ищет большого дела, а пока что меняет девушек и беседует с друзьями о марксизме и психоанализе. Тут в ход событий вмешивается русский эмигрант, профессиональный революционер, который указывает путь настоящего действия. Плейбой становится организатором забастовки.

События в далекой России придавали идеям земной смысл, который они так и не обрели в американской жизни. Это Истмен отправил Рида в Россию. В марте 1919 года он пишет воображаемый диалог между Лениным и Вильсоном: все симпатии на стороне первого. Ошибкой Вильсона Истмен считал исключение России из Версальских переговоров, еще более тяжелой ошибкой была интервенция в Архангельске. В это время он утверждал, что правительство России «более справедливо, мудро и гуманно», чем правительство Америки. Ленина он считал политическим сверхчеловеком и, защищая большевизм от нападок, обильно цитировал Ницше. Большевики, говорил Истмен, «не христианские святые, но ницшеанские люди свободного духа»: поклоняйтесь им, но делайте это по-новому. Дьюи оставался авторитетом, но его критика абстрактной науки теперь поворачивалась против него самого: Дьюи учил духу эксперимента, Истмен увидел в русской революции самый большой из экспериментов. Предпочтение действия и недоверие к созерцанию, вера в способность прикладной науки менять мир — идеалы, которые Истмен почерпнул у Дьюи, были найдены в Ленине.

Вступив перед отъездом в американскую компартию, Истмен прибыл в Россию в 1922 году. Он выучил ее язык, познакомился с ее лидерами и женился на сестре одного из них, Николая Крыленко, бывшего наркомвоенмора, будущего генпрокурора. Его увлечение Россией выходило за рамки идеологической веры. Оно немало похоже на ориенталистские увлечения викторианских путешественников прежних лет, — неразделимую смесь академических интересов, политической корысти и сексуальных желаний. Американец с замечательной фамилией Истмен месяцами жил в Москве или путешествовал по Кавказу. Днем он тренировал свой русский, опрашивая людей на улице об их отношении к советской власти, а вечера проводил с партийцами, удивляя их новыми познаниями. Он присутствовал на двух партийных съездах, XII и XIII. Елена Крыленко предоставила ему свободу для романов с местными красавицами, что было необходимо, как считали оба, в терапевтических целях. На основе новых впечатлений он писал свой роман Авантюра, а когда не писалось, переводил пушкинскую Гявриилиаду на английский. Об этих месяцах своей жизни, судя по всему вполне счастливых, он позднее рассказал в Любви и революции.

Он знал многих, но его героем стал Троцкий. Зимой 1923 года Истмен решил писать его биографию. Вождь ответил не на все из вопросов, но материала хватило для небольшой апологетической книжки Лев Троцкий. Портрет молодого человека (1926). Так мир узнал о подпольной молодости диктатора, его романтической внешности и высокой образованности. Близость к Троцкому, однако, ни для кого не проходила даром. В кулуарах партийного съезда Троцкий познакомил Истмена со знаменитым письмом Ленина, которое забирало власть у Сталина и передавало ее Троцкому. Когда партийная элита проголосовала за то, чтобы скрыть письмо покойного вождя от съезда, Троцкий умело сделал утечку: на следующий день Истмен отбывал из России. В 1925 году вышла книжка Истмена Когда Ленин умер, из которой мир, и в частности Россия, узнали о нарушенном завещании Ленина. Между тем Сталин сумел выкрутить руки Троцкому, и он публично, в Daily Worker в августе 1925 года, опроверг сведения Истмена. Ленинского завещания не было, писал Троцкий, а книга Истмена есть «клевета на Центральный Комитет». Так ницшеанские боги русской революции показали себя одному из истово верующих.

В октябре 1926 года, когда Троцкий вновь покаялся перед партией, New York Times опубликовала текст ленинского завещания вместе с объяснениями Истмена: то было ответное предательство Истмена в отношении Троцкого. Так или иначе, факт предсмертного конфликта Ленина со Сталиным вошел в историю благодаря американскому коммунисту (понятно, к тому времени исключенному из партии). Позже, после эмиграции Троцкого, Истмен помирился с ним и стал его литературным агентом, что, вероятно, было неплохим бизнесом. Он сам перевел несколько книг Троцкого, в частности Историю русской революции. Беда не в русской политике, утверждал Истмен в 1926-м, а в немецкой философии. «Ясный и реалистичный интеллект», иными словами разум американца, может понять диалектику «только тем способом, каким доктора понимают безумие». Главным объектом критики стал Гегель; Маркс назван «мистиком, веровавшим в неизбежность тысячелетнего царства». Здесь видно не только специфическое разочарование бывшего коммуниста, но и более общая нелюбовь к метафизике, которая породила своеобразно американские школы мысли. Что касается России по Истмену, там диалектика стала «утопической мечтой», или еще «государственной религией»[432].

Психоанализ лучше марксизма совмещался с философией Дьюи. Психоанализ тоже был практической наукой, тоже судил о знании по его плодам и тоже придавал первостепенное значение работе сознания. Но, в отличие от марксизма, психоанализ признавал, как долго, трудно и дорого менять жизнь. Прагматизм тоже признавал эту сложность: на ее понимание была направлена большая часть усилий самого Дьюи, философа и организатора науки об образовании. Иногда наивные, иногда эффективные попытки позаботиться о себе и изменить себя, которые наполняют два тома автобиографии Истмена с ее откровенными деталями секса и болезней автора, очевидно вдохновлены фрейдизмом; и на Фрейда как на образец постоянно ссылаются герои его романа Авантюра. Этот общий интерес питал его дружбу с Троцким и предвещал последующее развитие левой мысли. Но Истмен был на редкость разносторонним человеком. В 1934 году он опубликовал книгу Художники в форме, в которой впервые рассказал Америке о преследованиях, которым подвергались советские писатели. В центре его внимания напостовцы и прочие интеллектуальные террористы, а с другой стороны, жертвы режима — Есенин, Маяковский, Бабель, Замятин, Воронский, Пильняк. Он подробно рассказывает и о менее заметных явлениях, которые, по сути дела, открывает для последующих исследователей. К примеру, ленинградских «космистов» он с симпатией характеризует как «первый и, вероятно, самый подлинный образец действительно пролетарской литературы»[433]. Профессионал беглых зарисовок, иногда он дает детальную, всерьез проработанную информацию; такова его глава о Замятине и неприятностях, связанных с Мы. В целом Истмен рисует широкую, страстную, на удивление верную картину. Из множества русских мемуаров и американских травелогов можно узнать, что в 1934 году люди не видели ужесточения режима и вообще не понимали, что происходит. На этом привычном фоне проницательность Истмена заслуживает того, чтобы ее с благодарностью помнили в России. Современный исследователь полагает даже, что книга Истмена сыграла свою роль в «либерализации» литературной политики в 1934 году: из боязни новых суицидов и дальнейшей огласки Сталин облегчил режим Мандельштаму, звонил Пастернаку и так дальше[434]. Если это так, то Истмену следовало бы поставить памятник. Во всяком случае, его успех является еще одной иллюстрацией главной идеи прагматизма, в которую несомненно верил Истмен: что знание меняет реальность не само по себе, но в процессе публичного обсуждения и адекватного применения.

Подвергшись яростной критике слева, Истмен выпускает еще несколько книг (Конец социализма в России, 1937; Россия Сталина и кризис социализма, 1940; Размышления о неудаче социализма, 1955), все более резких в отношении советского опыта. Во время пакта Молотова — Риббентропа Истмен провозгласил тождество обеих систем, советской и нацистской, и предложил понятие тоталитаризма как общее для обеих. «Сталинизм хуже фашизма по своей грубости, варварству, несправедливости, аморальности, антидемократичности», — писал Истмен в 1940 году. Московские процессы были живы в памяти, Европа разделена поровну, а уничтожение евреев было еще неизвестно. Истмен насчитывает 21 признак, общий для тоталитарных режимов и, по его оптимистичному мнению, неизвестный в демократиях: национализм, однопартийность, подавление общественного мнения, антиинтеллектуализм, формирование новой религии, в которой лидер заменяет Бога, и пр.[435] Единственным противоядием против тоталитаризма, писал Истмен в 1945 году, является частная собственность. Свобода не может выжить при социализме, поэтому проект социальной демократии нежизнеспособен. Насколько привычны такие речи сегодня, настолько казались радикальными полвека назад.

Джон Дьюи

Крупнейший американский философ Джон Дьюи имел давние связи с Россией. Когда Горький в 1906 году приезжал в Нью-Йорк с любовницей-актрисой, он не мог остановиться в отеле и жил у Дьюи[436]. У философа были русские ученики, и с 1917 по 1927 год были переведены на русский пять его книг. Официальная доктрина Наркомпроса под названием «комплексный метод обучения» была адаптацией методов, которые пропагандировал Дьюи. Он ценил советские успехи в «создании народной культуры с эстетическим качеством» и «формировании новой коллективной ментальности», тем более что сначала, в 1922–1923 годах, Наркомпрос работал, по его сведениям, «под всецело американским влиянием, к которому добавлялись еще идеи Толстого».

Дьюи посетил Россию в 1928 году. Темный, пустынный Ленинград Дьюи не понравился, он вообще не нравился американцам. Философ нашел некоторый смысл в том, как переименован этот «декадентский, находящийся в упадке город»: «Вероятно, царь Петр действительно был первым большевиком […] а Ленин его наследник и последователь»[437]. Он увидел «основной факт революции» в том, что она была «психической или моральной, скорее чем политической и экономической». Впрочем, добавляет Дьюи, только такое изменение и достойно называться революцией. Что до экономического состояния, то оно, на первый взгляд, мало отличалось от любой из европейских стран, только что вышедших из войны. Деньги находятся в обращении, поэтому, рассуждает Дьюи, коммунизма здесь нет, но есть переходное состояние. Революция добилась успеха, коммунизм нет, обобщает философ. Переехав в Москву, он почувствовал себя лучше. «То, о чем только шепотом говорится в Ленинграде, громко звучит в Москве; уход от разговора сменяется гостеприимным обсуждением»[438]. Дьюи понимает европейцев, которые приезжают в большевистскую Россию и сожалеют о ее «американизации», но сам гордится успехом собственных методов в чужой стране. Он не устает формулировать свой тезис: «самый простой и полезный способ увидеть то, что происходит в России, — увидеть здесь огромный психологический эксперимент по трансформации мотивов, которые руководят человеческим поведением»[439]. Психология в таком масштабе называется религией; и Дьюи формулирует с увлечением:

Я слишком тесно ассоциировал идею Советского коммунизма как религии с интеллектуальной теологией, с марксистскими догмами […] и не видел ее связи с живыми человеческими надеждами и страстями. По сути, я впервые получил представление о том, какими были движущие силы и дух примитивного христианства[440].

В результате Дьюи признавался в «некоторой зависти» в отношении своих советских партнеров: ведь у них есть «объединяющая религиозная вера, которая несет за собой такое упрощение и интеграцию жизни». У западных интеллектуалов функция преимущественно критическая; их российские коллеги — «органические члены органически растущего движения». Что касается педагогики, то Дьюи рассказывает, что нигде не видел такого количества умных, счастливых и занятых детей. Его друг и ученик Джордж Каунтс в годы Депрессии провел в общей сложности десять месяцев в России, а по возвращении призывал американских учителей брать пример с деятелей Наркомпроса[441]. Самого Дьюи не оставляло чувство несоответствия между «советской официальной теологией, марксистской доктриной» и «живой религиозной верой в человеческие возможности». Это противоречие, верит он, решится вместе с дальнейшим ростом, но результат вряд ли будет соответствовать коммунистической доктрине. По опубликовании этого очерка Дьюи стали приглашать американские коммунисты, но он отказался от сотрудничества.

В 1936 году Дьюи вместе с небольшой группой интеллектуалов и бывших fellow-travelers (среди прочих в нее входили Эдмунд Уилсон, Джон Дос Пассос, Лайонел Триллинг и Макс Истмен) образовал Американский комитет по проверке обвинений против Льва Троцкого. Во главе его он поехал в Мексику, чтобы взять показания у подзащитного. Члены комиссии работали девять месяцев. Кроме Троцкого они разговаривали с его сыном в Париже и одиннадцатью свидетелями в Нью-Йорке. Они были изрядно увлечены происходящим. Один из присутствующих, Джеймс Т. Фаррел, писал другу по окончании работы: «Это спектакль, редкий в истории. Вообрази Робеспьера или Кромвеля при сходных обстоятельствах. Но это еще интереснее, потому что ни Кромвель, ни Робеспьер не обладали интеллектуальной широтой Троцкого». Сам Дьюи писал Истмену из Мексики: «это самый интересный интеллектуальный опыт моей жизни»[442]. Ему было 78 лет.

Книга документов, составленная Комитетом, занимает четыреста страниц. Признания подсудимых включали в себя «невероятные суждения несообразного содержания», и комиссия Дьюи не верила им независимо от того, «какие средства были использованы для того, чтобы получить их»[443]. Эта работа была единственной попыткой современников проверить самый громкий, и самый кровавый, из судебных процессов столетия.

Чтобы согласиться с заключением Московского суда, следовало бы либо поверить, что Троцкий является самым интересным из известных истории случаев расщепления личности, либо принять заключение прокурора о том, что его публичная деятельность была изощренным прикрытием его интриг. Наше исследование материалов этого суда убеждает нас в том, что Троцкий прав, когда говорит, что ему приписывается контрреволюционная деятельность необычайной глупости. С другой стороны, мы находим, что вся его публичная деятельность […] следовала последовательной теоретической линии, которую он выдерживал в течение всей своей карьеры, и что эта линия противоположна той, которая приписывалась ему Московскими процессами […] Считать, что эта огромная публичная деятельность была предпринята лишь для того, чтобы скрыть глупые, неумелые и слабые конспиративные действия, значит утратить всякую связь со здравым смыслом[444].

Заключая слушания, Дьюи сказал: «Я столь уверен в итогах, что ставлю на них свою репутацию». Мы слышим здесь интонацию, крайне поучительную для философа. Прагматизм не есть релятивизм. Прагматизм и тем более либерализм не отрицают того, что правда существует, что она единственна и что ее можно установить. Плюрализм ценностей и политическая демократия по существу своему основаны на возможности установить правду, если речь идет о фактах. Научный эксперимент и судебный процесс являются двумя самыми развитыми процедурами установления правды, какие знает человечество. Либерализм и демократия содержат эти процедуры в собственных основаниях. Прагматизм не есть предпочтение пользы правде; это смешное и злонамеренное понимание. Как говорил Дьюи,

ситуация в России и московские обвинения против Троцкого поднимают вопросы элементарной правды, справедливости и гуманности […] Сегодня некоторые либералы предпочитают этим целям предполагаемую политическую выгоду. Если мы не настоим на том, что правда и справедливость идут первыми, либеральное движение обречено[445].

Именно поэтому Московские процессы, говорил Дьюи, требуют внимания американцев. Правда будет иметь решающее значение, когда Америке придется решать, вступать ли ей в войну против Германии на стороне России. «Когда вам в очередной раз скажут, что нужно выбирать между фашизмом и коммунизмом, спрашивайте разницу между гитлеровским гестапо и сталинским ГПУ»[446]. Исходя из своего понимания советского режима, он прогнозировал его скорое сближение с фашизмом: «…если методы, которые использует Советский Союз, все больше сближаются с методами гитлеризма, как можем мы доверять ему? Суть фашизма не лучше оттого, что он называется иначе. […] Если война будет отложена на несколько лет, нельзя исключить нового союза между Россией и Германией»[447].

Выводы комиссии вызвали ярость левой элиты. Дьюи потерял старых друзей; журнал New Republic, основателем которого он был, вывел его из состава редакционного совета[448]. В марте 1937 года группа интеллектуалов подписала открытое письмо, в котором призывала не сотрудничать с комиссией Дьюи: «Разве не может страна […] сама решать, какие меры предосторожности должна она предпринимать против изменников, заговорщиков и убийц?» Этот текст подписали 88 свободных американских граждан, в их числе писатель Теодор Драйзер, художник Рокуэлл Кент, профессор философии Колумбийского университета Корлисс Ламонт[449]. Они были поддержаны корреспонденциями популярного Дюранти и послом в СССР Дэвисом, которые ручались за справедливость Московских процессов[450].

Защищая Троцкого, Дьюи не соглашался с ним. Троцкий все еще отстаивал право революции, а значит, свое право, на глобальное насилие; на его совести было многое, например Кронштадт. В той ситуации любое действие порождало насилие и бездействие было хуже действия, рассуждал Троцкий. Дьюи вернул эти самооправдания в классический контекст проблемы целей и средств. Цель социализма загрязнена средствами насилия. В этом он вновь увидел сходство между социализмом и историческим христианством. Его «инструментализм» придавал значение средствам; это они должны оправдывать цель, не наоборот. В этом Дьюи видел значение дела Троцкого, выводя его за пределы привычной полемики между более и менее левыми нью-йоркскими интеллектуалами. Дьюи и его комиссия поставили их перед выбором: приходилось либо верить обвинениям против Троцкого и Бухарина, либо признать Советский Союз террористическим государством. Согласно выбору самого Дьюи, «главный вывод из этих поразительных фактов состоит в полном крушении революционного марксизма. […] Большой урок для всех американских радикалов и для всех тех, кто симпатизирует СССР, состоит в том, что они должны пойти назад и пересмотреть весь вопрос о средствах социальных изменений» — иначе говоря, пересмотреть важнейший из вопросов философии самого Дьюи. «Мы должны перестать смотреть на Советский Союз как на модель для решения наших собственных экономических проблем»[451].

Дьюи критиковал Новый курс с социал-демократических позиций, но навсегда прощался с прежними, более крайними надеждами. Он искал свой, средний путь между либерализмом и коммунизмом; между трусостью тех, кто приветствовал Мюнхенские соглашения, и глупостью тех, кто верил Московским процессам; между Великой депрессией и мировой войной. Время было столь же сложным, как любое другое; и прагматизм Дьюи вызывает такое же уважение, как непредвзятый, не держащийся за собственные ошибки поиск всякого, кто знает, что сложность жизни и истории превосходит способность понимания.

Лично у меня эти факты вызывают горькое разочарование. Я всегда чувствовал, что традиции России и нашей страны настолько различны, что мы не можем подражать им […] Но я смотрел на Советский Союз как на социальную лабораторию, в которой будут проведены важные эксперименты […] Я научился глубоко уважать способности русских людей. Но я не имею представления, как можно изменить нынешние условия […]. Потому что правда является не буржуазной добродетелью, а главной пружиной человеческого прогресса[452].

Уолтер Дюранти

После Джона Рида большевики почему-то перестали пускать американских корреспондентов в Россию. New York Times действительно была настроена против Советов. С ноября 1917-го по ноябрь 1919 года газета 91 раз напечатала новость, что правительство в России пало или вот-вот падет, и 7 раз, что Ленин и Троцкий бежали или вот-вот бегут из России[453]. Между тем в России работала ARA — Американская администрация помощи под руководством Герберта Гувера. Большевики получали помощь, но отказывались предавать ее гласности. Тогда они не понимали, что благодаря прессе получат еще большую помощь, или понимали, но не были в этом заинтересованы. Первым аккредитации в 1921 году добился Флойд Гиббонс из Chicago Tribune. Рассказывают, что он получил визу, пригрозив Литвинову, что прилетит на самолете и приземлится на Красной площади[454]. Герой войны, потерявший глаз на французском фронте, Гиббонс немедленно отправился на Волгу. Среди разрухи он нашел телеграф и, подкармливая телеграфиста, передавал в Чикаго репортажи кириллицей. Читатель увидел длинные траншеи, в которых русские хоронили своих безымянных мертвых; увидел мальчика, который жует сушеные рыбьи головы и, рот в рот, кормит шестимесячного младенца, как мать грудью[455].

С 1921 года корреспондентом New York Times в Москве становится Уолтер Дюранти, самый просоветски настроенный американский журналист за всю историю Советской власти. Он устроился в Москве с редким комфортом: дом с камином и новый «бьюик»; виски, сигареты и бритвы из лавки ARA; красивая секретарша Катя, шофер и несколько слуг; по вечерам компания Айседоры Дункан, или Александры Коллонтай, или Арманда Хаммера. В отличие от многих коллег, он был уверен в устойчивости режима. Он первым из американцев, включая экспертов-славистов из Госдепартамента, угадал скорое восхождение Сталина. Позже его называли «самым преданным из англосаксонских друзей Сталина»; во всяком случае, за двадцать лет работы в Москве Дюранти служил советскому диктатору куда лучше, чем американской публике. Он первый применил к большевикам фразу про омлет, который не сделаешь без того, чтоб не разбить яиц. Он с энтузиазмом поддержал «героический период» коллективизации и другие проявления того, что сам, едва ли не первый по-английски, стал называть «сталинизмом». Выслушав приговор по Шахтинскому делу, Дюранти написал: «…я убежден, что большинство из осужденных заслуживают своей участи». Побывав на показательных процессах 1936 года, он свидетельствовал Америке, что «все признания были правдой». В России, объяснял он позже, существовала такая же прогерманская «пятая колонна», как в предвоенных Испании и Франции; но Сталин сумел вовремя избавиться от нее и потому выиграл войну. Дюранти знал, что в отношении коммунизма переубедить большую американскую публику не удастся, но можно объяснить ей, что сталинизм далеко отошел от коммунизма. «Красная Россия управляется сталинизмом, а не коммунизмом», — писал он в 1931 году в New York Times. Позже он обобщал:

Сталин быстро избавился от НЭПа, но вместо того, чтобы вернуться к догматическому марксизму, пошел вперед к коллективистской системе, которую русские называют социализмом и которая на самом деле совсем недалека от государственного капитализма. Этим сталинизм отличается от ленинизма[456].

В понимании Дюранти, сталинизм был точным эквивалентом Нового курса. Откуда в нем, однако, все, что корреспонденту приходилось видеть изо дня в день — коллективизация и показательные процессы, голод и насилие? Без смачной этнической начинки любые оправдания сталинизма оставались пустыми и неубедительными. Сталин, писал Дюранти в New York Times, дал русским то, что они хотели, — коллективизм: «communal life так же дорога русским, как она отвратительна западному человеку» (эта тонко подмеченная communal life значит одновременно и «общинная» и «коммунальная», намекая также на «коммунистическую»), В этом причина расколов партии: меньшевики и потом троцкисты, рассуждал Дюранти, в большинстве своем жили в эмиграции и восприняли западную психологию; верные сталинцы жили в подполье и сохранили связь с народной душой. Он любил сослаться на тех, кого считал большими психологами, — на Фрейда, Достоевского или, например, Вейнингера. Показательные процессы, писал он, «иллюстрируют знание Сталиным русской психологии»[457]. Никто никогда не рассуждал так много о русском национальном характере, как Дюранти. «Русской душе» свойственен «мазохизм», который «другим народам кажется фантастическим». Распространившиеся в американской печати подозрения, что самообвинения лидеров на Московских процессах были результатом пыток, химических препаратов или даже гипноза, Дюранти интерпретировал так:

все это означает на деле, что англосаксонская ментальность просто не может понять мазохистскую готовность обвиняемых не только признавать свою вину, но окрашивать ее в самые черные тона[458].

Он не замечал противоречия: либо Бухарин и Зиновьев действительно были шпионами, либо они получали удовольствие от того, что оговаривали себя, — либо «пятая колонна», либо «мазохизм». Как писал другой американский корреспондент в Москве, «вряд ли Достоевский мечтал о том, чтобы стать главной опорой для иностранных авторов, не способных понять или объяснить события в большевистской России»[459]. Дюранти и ему подобные, писал Троцкий из Мексики, «пытаются объяснить признания на московских процессах ссылками на русскую душу». Сталинская Россия превратилась в «сумасшедший дом», а «лицемерные психологи» вроде Дюранти пытаются все объяснить «русской душой». Троцкий пытался передать этот текст по телефону в Нью-Йорк, где семь тысяч поклонников собрались слушать вождя; но кабель был перерезан где-то в Калифорнии, и это вряд ли сделала чья-либо душа[460].

Сталин был благодарен если не специально за теорию «русской души», то за многое другое. Он дважды дал Дюранти эксклюзивные интервью, честь неслыханная в Москве, и вообще помогал в работе. Впрочем, и американская публика была благодарна. В 1932 году, накануне восстановления дипломатических отношений с Россией, Дюранти получил Пулитцеровскую премию. Самые влиятельные круги Америки, и политические и литературные, тогда разделяли его упоение Советами[461]. К 1940 году, однако, специалист по «русской душе» и самый знаменитый из иностранных корреспондентов в Москве потерял свою работу. Он вернулся в Америку, написал еще несколько книг о России и умер в 1957 году бывшей знаменитостью. Времена переменились, и в некрологе New York Times он недоброжелательно назван «the № 1 Russian apologist in the West»[462].

В Москве осталась Катя, многолетняя секретарша и кухарка Дюранти, с их общим сыном Мишей. Встречаясь с русскими девушками, иностранные корреспонденты в Москве принимали за факт, что те сотрудничают с НКВД. Друзья Дюранти ценили Катю за красоту, песни под гитару и преданность шефу, но не сомневались, что она писала отчеты. Уезжая, Дюранти хотел взять ее и сына с собой; Катя отказалась ехать за границу. Вместе с сыном она оставалась заложницей новых сочинений Дюранти; те продолжали славить Сталина, и Катя не пострадала. В 1948 году ее посетил новый корреспондент New York Times. Она проживала в задней комнате той же квартиры, в которой жила с Дюранти. Квартира с очевидностью принадлежала тому же отделу секретной службы, теперь ее снимал сержант из американского посольства. Обслуживавшую его Катю он называл «русской ведьмой»[463].

Новая Россия

В 1933 году Джером Дэвис, профессор Йельского университета по специальности «Практическая филантропия» и один из самых видных fellow-travelers, выпускает книгу Новая Россия. Предисловие Эдварда Хауса, направлявшего тогда внешнюю политику США, подписано 11 января 1933 года: скоро в Москву отправится посольство Буллита. «В чем нуждается американский народ и что он получит от книги Новая Россия — это свободный от предрассудков взгляд на путешествие, в которое отправила свой образ правления эта великая страна (great country’s adventure in government)», — писал Хаус на своем идиоматическом английском. В книге участвовала дюжина ученых, которые под руководством Дэвиса и, видимо, под покровительством Хауса съездили в Россию. Среди них были бывший президент Американской социологической ассоциации и другие выдающиеся люди, которых книга представляет как «ведущего психиатра Америки», «одного из крупнейших географов мира» и так далее.

Ведущий психиатр Франквуд Вильямс написал здесь статью под названием «Психологические основы советского успеха». В прошлом Вильямс был директором Национального комитета по душевной гигиене и с патриотической гордостью считал тогда, что Соединенные Штаты добились в этой важной сфере ведущего положения в мире. Посетив Советскую Россию, Вильямс испытал «тяжелый шок». Уже через несколько дней он обнаружил, что, хотя психиатров тут куда меньше, чем в США, привычные области их занятий «в Советской России не существуют как большие социальные проблемы, а если еще существуют, то быстро теряют свое значение»[464]. Вот, например, проституция: мы так хорошо изучили ее в Америке, особенно с психологической стороны, а она по-прежнему существует, между тем в России «проституция как проблема практически ликвидирована». Или, например, алкоголизм: в России он был распространен десять лет назад, теперь же «быстро уменьшается». То же и преступность: в Америке она, несмотря на усилия специалистов по душевной гигиене, растет; в России сократилась настолько, что преступность нельзя более назвать «крупной проблемой»[465]. Корлисс Ламонт, путешествовавший вместе с психиатром, спросил о гомосексуализме и получил тот же бодрый ответ. В Советской России проходят все беды: сокращается количество разводов, пустуют отличные койки в психиатрических больницах, а учителя в замечательных школах не сталкиваются с трудными детьми.

Американский психиатр попадает в безумный мир […] Все тут делается на сто процентов иначе, чем он привык. Тут удается все то, в чем он обычно терпит поражение. Все тут стоит на голове, но стоит очень удачно и удобно[466].

В чем же дело? К душевной гигиене какого рода прибегнет наш психиатр, чтобы выйти из шока, вызванного завистью к более успешным коллегам? Не волнуйтесь, помощь близка; тревожит, правда, что он всегда говорит о себе в третьем лице:

…американскому психиатру придется осознать факт, что экономическая революция на самом деле является революцией и психологической, и духовной. […] Он слышал о Карле Марксе, но никогда его не читал. В публичной жизни он был чем-то вроде «либерала», но ни в коем случае не был «радикалом». Он думал, что «радикалы» — это психопатические личности, которые принадлежат к сфере его профессиональной компетенции, а не к политике. […] Но теперь, когда профессиональная почва ушла у него из-под ног, он должен уяснить, почему русским удалось то, в чем он сам потерпел неудачу.

Все дело в следующих принципах, которые всецело соблюдаются в Стране Советов: там нет эксплуатации, работают все сообща и работа является благословением, а не проклятием. Наш психиатр так и не прочел Маркса; зато он с любовью и доверием слушал рассказы о новой русской жизни, а потом, снабдив своим авторитетом, пересказал американской публике. Советские дети рождаются в специальных клиниках. Матери получают оплаченный отпуск. Когда мать возвращается на свою фабрику, она сдает ребенка в клинику. Каждые три часа она посещает его, чтобы понянчиться (без потерь в своей зарплате, добавляет заботливый психиатр). Советские дети видят своих родителей, «но не чересчур часто»: полезнее, чтобы с ними занимались специально обученные сотрудники. Так дети привыкают к жизни в коллективе, в котором они «очень рано» выбирают своих лидеров голосованием. Полного расцвета этот рай душевной гигиены достигает в комсомоле.

С самого начала дети получают реалистический взгляд на жизнь. […] Они окружены не невротическими, фрустрированными взрослыми, но здоровыми, занятыми людьми […] Между родителями и детьми в России существует дружелюбие, прямота и свобода, которые могут быть объяснены только на основе отсутствия страха […] Такое же отсутствие невротического напряжения заметно в тысячах молодых людей в парках развлечений и отдыха.

Психиатр не забывает о сексе. Для советских детей секс не является моральной проблемой. Понятия греха и чистоты в их воспитании отсутствуют. Сексуальное просвещение советского ребенка начинается в яслях. «К концу подросткового периода он уже несколько раз любил и, скорее всего, имел половой опыт». Потом он вступает в брак «с любовью и надеждой, но без романтизма и сантиментов», и дети рождаются под руководством специалистов. Таков жизненный цикл этих людей, не знающих невротической тревоги. Как положено автору утопии, наш психиатр не упоминает о смерти.

Географ из Йейла Элсуорт Хантингтон рассказывает в этой книге о размерах и климате СССР. Согласно ее теории, благополучие обществ всецело зависит от климата. Самый хороший климат в Европе, считает профессор, на Северном море. Поэтому чем дальше от него, тем хуже экономические показатели, выше уровень смертности и в целом общества более «пассивны». А вот и гендерный аспект географической науки: чем беднее и пассивнее мужчины, тем лучше живется женщинам.

Женщины в России кажутся более энергичными, чем мужчины. В прежние времена путешественники слышали хвастливые рассказы о том, что русские женщины более свободны и уважаемы, чем женщины в других землях. […] Сегодня женщины демонстрируют поразительную приверженность (astonishing zeal) новому режиму. Один американский инженер рассказывал, что […] женщины в России всегда работают лучше мужчин. Во время Первой мировой войны и после нее Россия была единственной страной, где женщины были настоящими солдатами. […] Русские женщины не страдают от зимнего безделья, как мужчины. Поэтому они занимают относительно более высокую позицию в обществе[467].

Все же наш географ сомневается в том, что Россия со своими женщинами добьется скорого успеха: уж очень там плох климат. По ее наблюдениям, изобретения могут делаться в разных местах (для примера она перечисляет несколько, от беспроволочного телеграфа до психоанализа), но в конце концов используются там, где климат хорош, как, например, в Англии или в Коннектикуте. Но если Россия скатится обратно в свою вызванную климатом апатию, то «лучшие части Советской системы» будут переняты в местах, где погода им соответствует.

Эдмунд Уилсон[468]

Самый известный американский критик столетия Эдмунд Уилсон был в России только однажды, но всю жизнь оставался преданным, искренним fellow-traveler. Его любовь к России и революции отмечена многолетним изучением Маркса; искренним преклонением перед Пушкиным; коротким периодом троцкизма; профессиональным знанием русской литературы, запечатленным в книге Окно в Россию[469]; многократными и не очень успешными попытками выучить русский язык; дружбой с Набоковым и оказанием ему эффективной, разносторонней помощи; восторженными и неправдоподобными интерпретациями Доктора Живаго; и под конец — тяжкой ссорой с Набоковым.

В начале 30-х годов Уилсон видел себя скорее в роли идеолога Нового курса, чем литературного критика. Депрессия показала нежизнеспособность капитализма, и Уилсон видел задачу в том, чтобы «вырвать коммунизм у коммунистов», перестроив Америку на основе экономического планирования и большого правительства[470]. Моделью была Россия, ее надо было видеть, и фонд Гуггенхейма дал солидный грант на путешествие. Он плыл старым путем, пароходом из Лондона в Петербург, но пароход был советский. Уилсон записывал:

американец, приезжающий в Россию из Англии, не без удивления обнаруживает, что он имеет больше общего с русскими, чем с англичанами. Европейский народ, который говорит на одном с ним языке, но держится своей устаревшей социальной системы, от нас дальше всех. С другой стороны, Советский Союз изо всех европейских стран имеет с нами больше всего общего. […] Советский Союз находится в таком же отношении к остальному миру, в каком находилась Америка в течение столетия после своей революции[471].

Такое предпочтение Советской России в сравнении с культурно и лингвистически близкой Англией кажется крайностью; но Уилсон не был одинок в своих идиосинкразиях. Несколько лет спустя подобный выбор будет сделан в большой политике. Во время Второй мировой войны президент Рузвельт считал своим основным партнером в установлении демократического порядка в мире Сталина, а не Черчилля. Как пишет историк, «Рузвельт был идеологом, который видел в России естественного партнера для Соединенных Штатов […] но никогда не считал таковым имперскую Великобританию»[472]. Что касается Уилсона в 1935-м, то после недели в Ленинграде возвышенные суждения о сходстве революционных ситуаций уступили место ориентальным схемам:

Тех, кто, подобно мне, считают, что американцы и русские похожи друг на друга, ждет открытие, что способы, какими они живут, различны до противоположности. […] Русские не расположены к точности, окончательности. […] Они никогда ничего не делают сразу. Более того, им свойственно восточное нежелание говорить что-либо, что разочарует собеседника[473].

В его путевых заметках поражает сочетание, впрочем не слишком редкое, между чуткостью к деталям и непониманием сути. В Ленинграде один из литературных приятелей пересказал ему поэму, написанную русским поэтом «отчасти под французским, отчасти под немецким влиянием, в которой гомосексуальные мотивы наложены на воскрешение Лазаря»[474]. В тройном пересказе на чужом языке мы безошибочно узнаем Форель пробивает лед Кузмина. Тут же Уилсон сообщает, что в Москве 1935 года «отношения между полицией и обществом кажутся почти идеальными», что его «поражают» те из знакомых русских, кто хочет уехать в Америку, и что он верит «восхитительному анализу Сталина, доказавшему невозможность Нового курса».

Постепенно он стал замечать «московский тик»: прежде чем сказать что-нибудь о политике, люди оглядываются через плечо. Он и сам стал оглядываться. Никогда в жизни он не слышал более скандальных историй о публичных фигурах, чем те, что шепотом рассказывают в Москве[475]. Культ Сталина — усы на каждом углу и в каждой газете — ему тоже не понравился. Однако он объяснил его необходимость историческими пережитками и низкой грамотностью русских. В Одессе он подхватил скарлатину и долго лежал в местной больнице, где самым большим его впечатлением были клопы. Но женщины вокруг были красивы и всегда пытались научить его русским словам. Впрочем, русские так плохо одеты, что их, чтобы оценить по достоинству, надо видеть без одежды[476]. Москва больше понравилась Уилсону, чем Питер: люди одеты лучше, и центр больше похож на американский. Его подругой в Москве была некая С., хорошо одетая переводчица из Госплана, «похожая на медвежонка». У С. была служанка, постарше своей хозяйки, но тоже в русском духе и хороша собой. Они частенько сидели обнявшись. Их отношения очевидно занимали Уилсона, и вот как он их объяснял:

Сначала я подумал, что их теплые отношения вызваны исключительно социализмом. Но потом я решил, что и до революции отношения между хозяйкой и служанкой могли быть такими же. Социализм, который имеет в России очень неблагоприятную почву с точки зрения индустриальных отношений, с точки зрения демократических манер отлично подготовлен природным дружелюбием русских. С. и ее служанка сидели и смотрели на танцующих, положив руки на плечи друг друга. Глядя на них, мне было странно думать, что благодаря короткому замыканию истории их отношения частично предвосхищают бесклассовое общество будущего, частично являются пережитком феодальных связей[477].

Такова русская часть Путешествия по двум демократиям: название отсылает к Токвилю, но на этом сходство двух книг кончается. Уилсон всерьез сравнивает демократию в Америке с демократией в России: у обеих есть плюсы и минусы. Те из американских туристов в России, кто жаловался на постоянную слежку секретных служб, не знают американской глубинки: стоит туда прибыть рабочему лидеру, как и за ним начинают следить. Много лет связанный с Мэри Маккарти, лидером нью-йоркских интеллектуалов и подругой Ханны Арендт, Уилсон перенял у нее и ее круга сочувствие к левой политике и, одновременно, презрение к массовой культуре: сочетание по видимости противоречивое, на деле постоянно воспроизводимое. В Москве Уилсону казалось «не хуже, чем в Голливуде (хотя риск — смерть и депортация — больше)». Все же автора одолевали немалые сомнения.

Ни у кого другого еще нет социализма; сами русские […] не знают, не есть ли он извращенное русское явление […] Они никогда не могут быть уверены, чтó в их жизни есть следствие предосудительной русской отсталости, а что — верной марксистской доктрины[478].

По профессии он все же литератор. Удивительно, что понимание Уилсоном современной ему русской литературы оказалось несравненно беднее той картины, которую показал философ Истмен. «Революции всегда бедны искусством; лучшая литература русской революции создана Лениным и Троцким». На деле Уилсона интересовала политика, не литература, но он признавался: «Я вернулся из России, зная о русской политике так же мало, как когда я приехал туда». Немного продвинулся он и в русском языке: научился читать, но не мог говорить.

Мне приснился сон, что я спрашиваю одного русского о грамматике. Я сразу почувствовал, что возбудил его подозрения. Он холодно спросил меня: «Почему Вы задаете такие вопросы?» [В этом сне] я бессознательно соединил устаревшие языковые формы с устаревшими политическими методами, которые, те и другие, дожили до момента, когда оказались соединены с марксизмом[479].

Непонятный язык и непонятная политика сливаются в одном загадочном синтезе. Эта конструкция останется с Уилсоном на десятилетия. В своем развитии она поссорит его с Набоковым: он будет обсуждать ритмы пушкинских стихов и заподозрит, что Набоков, как тот русский в давнем сне, их не знает или скрывает свое знание.

Следующую книгу, под названием На Финляндский вокзал, Уилсон целиком посвятил предыстории русского социализма. Он начинает ее с Сен-Симона, особенно интересуется Мишле, ненадолго останавливается на американских коммунах (и в частности, с некоторым вниманием на известном нам Нойезе) и надолго задерживается на Марксе. Потом он рассказывает о «молодом орле» Троцком, но всем предпочитает Ленина: он приезжает на Финляндский вокзал, книга заканчивается, а революция начинается[480]. Как и в названии книги, в этой эффектной концовке был намек на недавно закончившуюся Финскую войну, которую в Америке только коммунисты не считали империалистической агрессией со стороны России. Похоже, к концу работы над Финляндским вокзалом Уилсон разочаровался в советском режиме. В предисловии он многозначительно указал на «особый долг», которым эта книга обязана Максу Истмену.

Заключение у этого вполне серьезного труда заменено «бурлеском». В пародийной пьеске классики марксизма срывают маску с сопротивляющегося Гегеля и ставят его на голову, причем Гегель вверх ногами становится похож на Дьюи; потом Бакунин собирается бросить бомбу в Маркса, но так и не бросает; и наконец, Маркс снимает собственную маску и оборачивается Сталиным. Книга имела успех, который сегодня кажется не очень понятным. Она не освещает причин русской революции и не касается важных в 1941 году проблем национализма, демократии, тоталитаризма. Но она помещает социализм в серьезный контекст, сочетая американскую ясность с европейской эрудицией. Советский эксперимент более не кажется отчаянным изобретением «молодых орлов», но становится в гимназический ряд знакомых имен и великих свершений. То же солидное чувство автоматически переносится на американский опыт социализма, на Новый курс. Эта аналогия постоянно была в центре внимания Уилсона:

Рядовой американец не осознает, как много разного — хорошего и плохого — Соединенные Штаты и Советский Союз позаимствовали друг у друга. Когда я посетил СССР в 1935 году, я нашел, что восхищение Соединенными Штатами — нашей индустрией и тем комфортом, который она для нас создает, — далеко превосходит враждебность […] И мы, со своей стороны, подражали русским. Политика Нового курса […] не приняла бы того направления, которое она приняла, если бы перед нами не было примеров советских пятилетних планов. Мы копируем Советы и в менее конструктивных делах. Наши недавние чистки во имя безопасности и политическая охота за еретиками частично вдохновлены Московскими процессами[481].

Новый курс

В конце 20-х годов Америка пережила Великую депрессию. Выход был найден в Новом курсе, социалистической политике первой администрации президента Рузвельта. Опыт, полученный fellow-travelers, послужил развитию новых отношений между уменьшающимся рынком и увеличивающимся государством. Эксперимент опирался на философию прагматизма, которая призывала учиться на опыте и проверять гипотезы. Для творцов Нового курса, которые все были авторами либо читателями травелогов об СССР, опыт плановой экономики казался именно такой гипотезой, к тому же хорошо проверенной. Духовный предтеча Нового курса сенатор Роберт Лафолетт посетил Россию в 1923 году. По его мнению, Советы уже осуществили реформы, за которые годами сражалось американское Прогрессивное движение. Годом позже сенатор был кандидатом в президенты, а в его штабе состояли видные экономисты и идеологи будущего Нового курса[482]. Стюарт Чейз, который пустил в оборот само выражение New Deal, в 1927 году ездил в СССР в составе делегации американских профсоюзов. Их принял Сталин, называл товарищами. Чейз был воодушевлен, но не считал тогда советский опыт чем-то большим, чем «духовным стимулом, который когда-нибудь разобьет старинные трудовые навыки Востока»[483]. После Депрессии, однако, Чейз рекомендовал опыт советского Госплана для применения во всеамериканском масштабе. Почему, спрашивал он теперь, «русским должно достаться все удовольствие переделки мира?»[484]

Крайним выражением просоветских симпатий был шпионаж, бурно развивавшийся в 30-е и 40-е годы. Причиной успеха были не столько щедрость и эффективность советских вербовщиков, сколько политический энтузиазм их американских агентов. Лучшими шпионами были не те, кто требовал денег за услуги, но те, кем двигали идеологические убеждения[485]. Некоторые из советских резидентов, например миллионер Майкл Стрейт, даже финансировали подпольные операции из собственных средств.

Депрессия развернула систему ориентализма в противоположную сторону. На фоне национальной травмы образцом для подражания стал другой порядок жизни — тем более важный, чем более чуждый. Долго работавший в Москве американский журналист Луис Фишер рассказывал так:

Вне России правительства начиная с 1929 года переживали глубокие кризисы […] Бесконечный поток жадных умов с Запада устремился в Россию. […] Книги о пятилетнем плане возглавляли списки бестселлеров[486].

Президент Герберт Гувер, горный инженер по профессии, имел личные основания не доверять Советам. Он работал в России до революции и разведал запасы сибирской руды; потом большевики лишили его «самого большого гонорара, который когда-либо платили инженеру»[487]; потом он руководил Американской администрацией помощи (ARA) в Поволжье и увидел там слишком многое. Но были и энтузиасты. Полковник Хью Купер трижды путешествовал через океан, чтобы проектировать Днепрострой. Его армейский опыт помог ему в отношениях с русскими коллегами; без его настояний не были бы вовсе закуплены подъемные краны, и Днепрострой создавался бы вручную, как Беломорканал. Все равно он считал, что большевики совершили чудо, восстановив рабочую дисциплину. Лидерами сотрудничества были инженеры Форда, построившие автозаводы в Горьком и Москве. В результате Форд потерял деньги, но остался доволен. Со своей стороны, советские гости в Америке стремились к Форду как на паломничество. Последний из великих предпринимателей-авантюристов, он и правда был достопримечательностью. Антисемит, пацифист и враг свободного рынка, он совмещал организационный гений с катастрофическим непониманием политэкономических реальностей. В 1936 году его посетил Анастас Микоян, член Политбюро. Прощая неоплаченные контракты, Форд говорил ему, что относится к СССР «лучше, чем кто-нибудь другой»[488].

Сотрудничество имело первостепенное значение для сталинской России и импонировало американским инженерам. Американцы руководили строительством советских шахт, химических и металлургических заводов. Поклонение высокой технике, рациональной организации, большим масштабам надежно соединяло американских и советских специалистов. По разным оценкам, в 1931 году в СССР работало до десяти тысяч американских инженеров. Занятие было столь популярным, что, как мы знаем от Пильняка, Голливуд снимал героические фильмы про американских инженеров и русских барышень. Немалое значение в обеих культурах имели цифры, показывавшие масштаб и размах. Томас Кемпбелл держал в Монтане экспериментальную ферму: около ста тысяч акров земли полностью обрабатывалось техникой, а субсидировал это дело сам Дж. П. Морган. Фермера пригласил Сталин и, по словам Кемпбелла, они разговаривали четыре часа. «Я не коммунист, — сказал Кемпбелл, — но я интересуюсь вашим сельскохозяйственным развитием». «Теперь я могу вам полностью доверять», — отвечал Сталин и предложил Кемпбеллу миллион акров в России[489].

Понимание фундаментальных различий в средствах и ценностях, стоявших за сходными целями и масштабами, приходило постепенно. Американцы построили заводы, смогут ли русские управлять ими? — спрашивал инженер, создавший асбестовую индустрию на Урале. Его поражало обилие конторской бумаги, которую Советы тратили на любое дело, и вездесущее присутствие ГПУ. Однако честный инженер верил, что обвинения его коллегам, в результате которых те пропадали навсегда, были жестоки, но справедливы[490].

Диктатура пролетариата превращалась во власть администраторов с техническим образованием: специфическая советская утопия, республика инженеров, а не философов[491]. На рубеже 30-х годов американцам нравилась эта идея; как раз в это время президентом был выбран инженер, случай уникальный в истории Соединенных Штатов. С советской точки зрения, специалистам виднее, где строить заводы и куда переселять население. Те, кто с этим не согласен, подвергались насилию, которое тоже осуществлялось специалистами. Политический процесс должен перейти в процесс технического управления. Предсказанное Сен-Симоном перерождение политического в административное станет одним из кошмаров франкфуртской школы[492]. Отношение к этой проблеме разделяло левые движения по две стороны океана. Троцкий описывал замещение политики техническим администрированием как закономерное и желательное явление.

Могучая сила соревнования […] не исчезнет при социалистическом строе, а, говоря языком психоаналитики, сублимируется […] По мере устранения политической борьбы — а во внеклассовом обществе ее не будет — освобожденные страсти будут направляться по руслу техники, строительства […] Люди будут делиться на «партии» по вопросу о новом гигантском канале […] Пассивное любование природой уйдет из искусства. Техника станет гораздо более могучей вдохновительницей. А позже само противоречие техники и природы разрешится в более высоком синтезе[493].

Для Троцкого эта идея звучит по-американски; в том же параграфе он отождествляет «стремление покорить природу» со «страстью к лучшим сторонам американизма». Он писал об этом в 1923 году, а четырьмя годами позже Вальтер Беньямин наблюдал одержимость москвичей большой техникой как совершившееся дело. «Все, что касается техники, здесь сакрально, ничто не воспринимается так серьезно, как техника»[494]. Между тем именно эти явления — технократия, фетишизация техники, индустриализм — становились проклятием американских интеллектуалов. Ханна Арендт превратит это чувство в один из центральных пунктов своей политической философии[495].

Америка продолжала верить в соревнование между личностями, не между техническими проектами. Исход первого решает здравый смысл, исход второго понятен только специалистам. Техника есть инструмент успеха, а о нем судить простым людям. Успеха добивается тот, кто может продать свои товары и свои идеи. Славы достойны те, кто интересен не только коллегам, но и многим другим, — кинозвезды, политики и финансисты. Тем меньше американцы могли понять то, что на их глазах происходило в России. Публичные политики, знаменитые люди, отцы-основатели государства были объявлены предателями и шакалами.

Давать и давать

Посол Джозеф Е. Дэвис, сменивший Буллита в Спасо-хаусе, свидетельствовал Рузвельту о справедливости Московских процессов. Он лично знал некоторых обвиняемых: Крестинский принимал у него полномочия, Розенгольц вел с ним переговоры о торговле, доктор Плетнев лечил посла. Потом Дэвис сидел на почетном месте во время суда. По его мнению, в облике подсудимых «не было ничего необычного. У всех упитанный вид».

Сталин позволил тогда Дэвису и его супруге, одной из самых богатых женщин Америки, скупить и вывезти коллекцию русского искусства, которая сейчас составляет музей средних размеров в Вашингтоне. В обмен посол аккуратно посещал процессы, а потом снабжал своего президента донесениями о том, как справедливо судят в России ее врагов. В этом случае идейное сочувствие коммунизму совпало с получением взятки в особо крупных размерах[496]. Дэвис знал о подозрениях, но отводил их таким аргументом: «Считать, что показания изобретены и поставлены как на сцене […] значило бы предполагать за этим творческий гений, равный Шекспиру»[497]. Те, кто в отличие от Дэвиса мог себе представить творческий гений в действии, видели гигантскую фальшивку; ее, однако, можно было простить ради правды еще больших масштабов. В 1937 году Андре Мальро, еще недавно дававший деньги на охрану Троцкого, говорил в Нью-Йорке:

Троцкий — великая моральная сила этого мира, но Сталин дал достоинство всему человечеству. Инквизиция не должна заслонять фундаментальной ценности христианства, и Московские процессы не должны заслонить фундаментальной ценности коммунизма[498].

Наблюдателей советской трагедии подводили давно усвоенные ими ассимилятивные тропы. Они не представляли себе, что другой человек, даже и восточный лидер, способен на ложь таких масштабов. Как писал сам Троцкий,

один американский писатель жаловался мне в беседе: «Мне трудно поверить, — говорил он, — что вы вступили в союз с фашизмом; но мне трудно также поверить, что Сталин совершил столь ужасный подлог». Я мог только пожалеть моего собеседника[499].

Особенное отношение к Советам, выработанное fellow-travelers, достигло своей политической кульминации во время войны. Миссию ленд-лиза возглавлял типический fellow-traveler Филипп Файмонвил. Он пережил в Москве нескольких американских послов, и уже Буллит подозревал, что Файмонвил ставит советские интересы выше американских. В рамках открытого России кредита американские фирмы поставляли любое оборудование, которое просили русские. От советской стороны не требовалось ни обоснования ее запросов, ни какой-либо компенсации. В ответ на небывалую щедрость советская сторона усиливала традиционную политику изоляции. Она отказывалась делиться информацией о противнике, о ходе военных операций, даже о погодных условиях. Сталин годами игнорировал предложения Рузвельта о личной встрече. Советы сохраняли нейтралитет с Японией и отказывались предоставлять американским бомбардировщикам свои дальневосточные базы. Они отказывались впускать на свою территорию любой американский персонал, включая механиков для обслуживания поступающей техники. Получая сотни американских самолетов, Советы отказывались выпустить из-под ареста нескольких американских летчиков, совершивших вынужденную посадку в Сибири. Американская военная миссия, прибывшая для доставки новых партий помощи через Ближний Восток, больше года ждала советских виз в Тегеране. Советы никогда, ни во время войны, ни после нее, не благодарили Америку за поставки по ленд-лизу и за гуманитарную помощь. Этот порядок отношений уникален. Остальным союзникам Америки, например Британии, военная помощь предоставлялась на началах обычной бюрократической отчетности.

Россия героически воевала, и оказание помощи было в интересах Америки. Но ее безусловный характер изумлял критиков администрации, и проблема подвергалась непрерывному обсуждению. Стороны обосновывали свое понимание ситуации воспринимаемыми особенностями партнера, так что в попытках понять русского союзника конкурировали разные метафоры. В 1941 году Рузвельт отвечал на критику, которую начал адресовать ему Буллит: «Билл, я не спорю с твоими фактами, они точны […] Я только чувствую, что Сталин не такой человек. […] Я думаю, что если я дам ему все, что он просит, и не попрошу ничего взамен, он, noblesse oblige […] будет работать со мной ради мира и демократии»[500]. В сентябре 1944-го Рузвельт призывал Черчилля к компромиссу с русскими, чтобы поддержать их, «пока дитя учится ходить»[501]. Пересматривая эту политику сразу после смерти Рузвельта, президент Трумэн заявил, что он устал «нянчиться с Советами, как с детьми» («tired of babying the Soviets»). Один из послов в Москве, Эверилл Харриман, говорил, что «русский медведь много хочет и еще кусает того, кто его кормит»[502]. Британский военный атташе в Москве писал, что русские считают себя «избранной расой», а «наша политика все давать и ничего не требовать взамен играет на руку тем, кто распространяет эту идею». Как обычно, метафоры отношений порождали программы действий. Во время Сталинградской битвы с Рузвельтом встретился очередной посол в России, адмирал Уильям Стендли. «Перестаньте вести себя как Санта Клаус […] Давайте получим от Сталина что-нибудь взамен. […] Советую рассматривать его как взрослого. Мы будем исполнять обещания, которые ему дали, но и от него потребуем того же»[503]. В тот раз Стендли успокоили и отправили обратно в Москву. Помощь, характер которой он хотел изменить — помощь односторонняя и безусловная, — продолжалась.

29 января 1943 года Буллит представил доклад, содержавший ревизию всей военной политики Рузвельта. Он предлагал прекратить одностороннюю помощь, требуя от Сталина взаимных уступок и соблюдения договоренностей; развивать стратегическое сотрудничество с Англией, а не с Россией; перенести главные военные усилия из Европы в Японию, вовлекая в это русских; разработать план вторжения на Балканах, а не во Франции, и войти в Восточную и Центральную Европу до того, как туда войдут русские войска; начать детальное планирование послевоенной реконструкции Европы на демократических началах. Рузвельт ответил Буллиту, что тот может быть и прав, но Сталин является не империалистом, а другом и помогать ему надо как другу. Для спора между Рузвельтом и Буллитом нет лучшего судьи, чем история. На второе место следует поставить Джорджа Кеннана, которого Буллит нанял для работы в Москве и который стал самым авторитетным американцем, когда-либо занимавшимся Россией. Кеннан писал о том, что доклад Буллита «был беспрецедентным предупреждением» и «поразительно точным предсказанием»[504].

Рузвельт и его администрация рассматривали отношения Америки и России как отношения односторонней опеки и безусловной поддержки, примерно как между взрослым и ребенком, или между врачом и больным, или между метрополией и бывшей колонией. Таким было давнее восприятие fellow-travelers, ныне диктующее решения большой политики. Критики администрации предлагали установить с Россией договорные отношения взрослых людей, основанные на эквивалентном обмене и равной ответственности. Буллит напоминал президенту, что «когда он говорит о noblesse oblige, он говорит не о герцоге Норфолкском, но о кавказском бандите, который если что получает даром, то думает, что его партнер просто осел»[505]. Стендли объяснял в госдепартаменте, что с Советами следует вести отношения на основе обмена, а терпимость и односторонняя помощь «лишь рождает в восточном русском уме новые подозрения, а не укрепляет доверие»[506]. Цель же Рузвельта, по словам Стендли, состояла в том, чтобы «давать, и давать, и давать, не ожидая ничего взамен». Иными словами, чтобы превратить Россию в западную демократию, чего хотел Рузвельт, к ней надо относиться по-западному; если рассматривать ее как Восток, она навсегда останется Востоком.

Вслед за Вильсоном Рузвельт верил, что будущее человечества в демократии и что внешняя политика США должна строиться на поддержке ее идеалов, включая права человека и самоопределение наций. Но прямого вмешательства в режимы, которые всего этого не соблюдают, следует избегать. Оба они, Вильсон и Рузвельт, противостояли империализму Старого Света и не доверяли его принципам — разделению сфер влияния, балансу сил и прочим британским премудростям. Они верили в то, что природа человека по существу своему хороша и постепенно реализуется в победе добра и демократии во всем мире. Они верили, что международные организации станут арбитрами, которые будут решать международные конфликты честным судом. Причин для войны не будет, установится мир, а с ним и демократия в глобальном масштабе.

Но Рузвельт придал американской доктрине радикально новый поворот. Американская депрессия убедила Рузвельта, что капитализм чреват кризисами, которые может преодолеть только большое государство, как это случилось в России после революции. Америка эволюционирует от стихийного капитализма к социализму всеобщего благосостояния, а Россия эволюционирует от тоталитаризма к социальной демократии. Сталинские цели ускоренной модернизации были понятны индустриальной Америке и обещали ей новые рынки. Рузвельт считал, что социальный прогресс, мирное развитие и регулируемое благосостояние являются общими целями Америки и России. Ему казалось, что Сталин разделяет его цели в большей мере, чем Черчилль. В политических терминах, то был ранний вариант теории конвергенции. В риторических терминах, то было злоупотребление ассимилятивными тропами. В терапевтических терминах, то была стабилизация зависимости. В философских терминах, то был люкримакс.

Сообщения из России об арестах, цензуре прессы и подавлении религии беспокоили администрацию; но Рузвельт был склонен прощать партнера во имя его собственной пользы. У него была своя программа перевоспитания, поднятая на уровень высокой политики: не троцкистская переплавка на жарком огне, но демократическое ожидание блага от того, кто имеет власть. Положение обязывает того, кто его имеет. Политика конца 30-х, зажатая между двумя тиранами, выходила за границы понимания. Вера и доверие, а не знание и расчет мотивировали политические решения, которые определяли судьбы человечества. Американские представления о России формировались левыми интеллектуалами, любителями и профессионалами трансатлантических путешествий: Дьюи и Истменом, Дюранти и Дэвисом, Ридом и Буллитом. Как говорил у кремлевской стены первый американский посол в советской Москве, «в конце концов президент, Джек Рид и я — все мы одной американской породы»[507].

6. Подражание дьяволу: Уильям Буллит в истории Михаила Булгакова

Посол Уильям Кристиан Буллит известен ключевой ролью во внешней политике США перед Второй мировой войной[508]. Он был плодовитым автором: вряд ли кто читает сегодня роман Это не сделано, но трактаты по геополитике оказались пророческими. Посол состоял пациентом Фрейда и организовал его выезд из оккупированной Вены; вместе они написали необычную книгу по политической психологии[509]. Писатель Михаил Булгаков никогда не был за границей и не имел отношения к психоанализу. Последние годы его жизни прошли в отказе, когда он пытался уехать из России, подвергался политическим преследованиям и писал в стол. В это время двух этих очень разных людей соединяла дружба, о природе и последствиях которой приходится догадываться.

От Вильсона к Фрейду

Все звали его Биллом. Буллит принадлежал к филадельфийской семье из тех, которые в Америке называют аристократическими: его предки по отцу были французскими гугенотами, по матери — польскими евреями, но и те и другие были среди ранних поселенцев на Восточном берегу. После учебы в Йейле и Гарварде он стал военным корреспондентом, путешествовал по Европе и с 1917 года работал в Госдепартаменте. Биография этого необычного и типического американца связана с Россией, которую он впервые посетил накануне Первой мировой войны. После нее Буллит участвовал в парижских переговорах, которые определяли будущее устройство Европы, и был направлен президентом Вильсоном в Россию в качестве главы полуофициальной миссии. То, что он услышал в Кремле весной 1919-го, показалось Буллиту не менее важным, чем то, что происходило в Версале. Ленин предложил отказаться от контроля над 16 принадлежавшими Российской империи территориями: не только от Польши, Финляндии и балтийских владений, половины Украины и Западной Белоруссии, но и от Кавказа и Крыма, от Урала и всей Сибири, от Архангельска и Мурманска. «Ленин предлагал ограничить коммунистическое правление Москвой и небольшой прилегавшей к ней территорией плюс город, известный теперь как Ленинград»[510]. Взамен Ленин просил допуска к Версальским переговорам и признания нового правительства России ее бывшими союзниками.

По наблюдениям Буллита, Ленина обожествляли в России так, «как Христа в христианской церкви»[511]; отметим эту манеру объяснять политические процессы религиозными тропами. Русский лидер был доброжелателен, называл Буллита своим другом, и тот тоже был в восторге от Ленина: «…подумать только, если бы я имел такого отца, как он!»[512] Воодушевление молодого дипломата легко понять: он вез своему президенту предложения, намного превосходящие все, о чем будут мечтать коллеги и соотечественники в течение нескольких поколений. В своем анализе этой ситуации, осуществленном в 1932 году, Фрейд и Буллит утверждали:

Будучи коммунистом, Ленин, естественно, рассчитывал расширить область своего правления, как только он сможет безопасно это сделать, невзирая ни на какие обещания […] Однако, сокращая коммунистическое государство до площади, немного больше той, что была у […] Ивана Грозного, Ленин предлагал Западу уникальную возможность предотвратить насильственное завоевание коммунистами прилегающих областей[513].

По возвращении в Париж Буллит представил Вильсону предложения большевиков, но тот отказался их рассматривать. Реакция Буллита была предельно резкой: он немедленно подал в отставку, написав Вильсону яростное письмо. Длинный список адресованных Вильсону обвинений начинался с того, что «Россия, которая для нас обоих была лакмусовой бумагой доброй воли, даже не была понята»[514]. Буллит считал, что условия Версальского мира несправедливы, Германия подвергается ненужному унижению, Лига наций будет беспомощна в предотвращении будущей войны. И, как мы знаем, он был прав.

Буллит гадал о причинах этого решения президента. «Мы и сегодня не знаем, сколь колоссальны могут быть его последствия», — писал он в примечательном соавторстве с Фрейдом больше десяти лет спустя. Самым простым объяснением свернутого конца Версальских переговоров было пошатнувшееся здоровье Вильсона. Историки полагают, что именно в это время с ним приключился первый инсульт. Буллит, друживший с личным врачом президента, так не считал. «Может оказаться, что отказ Вильсона перегружать свое „одноколейное мышление“ Россией в конечном счете окажется самым важным решением, которое он принял в Париже»[515]. В Париже была закончена мировая война и образована Лига наций. Но согласие Вильсона локализовать большевизм в пределах Московии и вовлечь правительство Ленина — Троцкого в общеевропейский процесс изменило бы мир в большей степени, чем это смогла сделать Лига наций. «Редко в человеческой истории будущий ход мировых событий зависел от одного человека так, как он зависел в то время от Вильсона»[516]. Весь проект «психологического исследования», осуществленного Фрейдом и Буллитом, нацелен на объяснение этой центральной ошибки Вильсона.

Фрейд был знаменит, но психоанализ еще не вошел в моду. Надо признать, что мы не знаем причины, по которой ездил к Фрейду его будущий спаситель. Буллит рассказывал, что однажды он, будучи отличным наездником, чуть не упал с лошади, и тогда понял, что им владеет бессознательное желание самоубийства[517]. Его жена была нездорова физически и психически; возможно, это тоже заставило Буллита искать профессиональной помощи[518]. В течение десяти с лишним лет он регулярно ездил в Вену и обсуждал с Фрейдом проблемы личные и политические. Постепенно пациент превратился в ученика и младшего друга, что редко бывало у Фрейда. Когда в 1930 году Буллит посетил Фрейда, тот был болен, мрачен и говорил, что уже написал все, что хотел. При упоминании Вильсона «глаза Фрейда загорелись»: он был заинтересован президентом якобы «с тех пор, как узнал, что оба они родились в 1856 году». Тогда он согласился написать лишь предисловие к книге Буллита[519]. Они начали работать вместе, и статья разрослась в книгу. Поработав для этой книги с германскими архивами, Буллит собирался ехать в Москву, чтобы разбирать там «бумаги Ленина»; позже он поехал туда послом, а в этом качестве заниматься ленинскими архивами было несподручно[520]. Книга была закончена в первом варианте в 1932 году, а потом несколько раз дорабатывалась. Под конец Буллит не согласился с последними добавлениями Фрейда, которые так и остались неизвестны. Дискуссия была острой, и соавторы пришли к согласию только в 1938 году, вместе подписав каждую главу[521]. В текст вновь вмешалась история.

Как должен такой человек ненавидеть анализ! Я втайне подозреваю, что злобная ярость, с которой он пошел в поход на некую столицу, относилась, в сущности, к жившему там старому аналитику, его истинному и настоящему врагу — к философу, разоблачившему невроз, великому обладателю и распространителю отрезвляющей правды, —

писал в 1939 году Томас Манн в своем эссе Братец Гитлер[522]. Больной и величественный старец оставался в захваченной нацистами Вене. Реакция Буллита, бывшего тогда послом в Париже, была моментальной и эффективной. Он информировал Рузвельта о необходимости сделать все возможное для спасения Фрейда. Он просил американского посла в Вене Джона Уайли (недавно бывшего сотрудником Буллита в Москве) действовать по официальным каналам. Он встретился с германским послом во Франции, угрожая международным скандалом, если со знаменитым венским евреем что-либо случится. Титулованный психоаналитик принцесса Мари Бонапарт собирала деньги, которые нацисты требовали за выкуп Фрейда вместе с семьей и коллекциями. Довольно скоро американский посол встречал Фрейда с семьей на парижском вокзале. Дочь Фрейда Анна успела все же побывать в венском гестапо. Примерно тогда, по словам Буллита, «Фрейд согласился снять добавления, которые внес в самом конце работы»[523].

Фрейд работал в соавторстве крайне редко, а в зрелые годы почти никогда. В равной мере это едва ли не единственное исследование Фрейда, посвященное современной ему политике. Историки и психоаналитики безнадежно спорят о мере его участия в ней. «Фрейд был неверующим евреем, я всегда оставался истинным христианином. Мы часто спорили, но никогда не ссорились», — писал Буллит в своем предисловии к книге. Политические их пристрастия в сложнейший период между двумя войнами сходились более полно. «Чем больше мы работали, тем прочнее становилась наша дружба»[524]. Очевидно, что Буллит в достаточной степени понимал и разделял собственно аналитические взгляды Фрейда, чтобы быть готовым к диалогу с ним. Нет сомнений в том, что большая часть текста и практически все биографические детали исходили от Буллита, но Фрейд прочитал и авторизовал все главы текста.

Если влияние Буллита на Фрейда запечатлено в самой этой книге, то противоположный вопрос не имеет легкого ответа. Каким образом подготовка, полученная у Фрейда, сказалась на профессиональной деятельности американского посла? Среди сотен пациентов Фрейда не было более крупной политической фигуры, чем личный друг американского президента, кандидат в госсекретари, посол в России и Франции. С другой стороны, Буллит был одним из немногих высокопоставленных политиков, кто прошел практический анализ. Перед нами книга, которую великий психолог столетия написал вместе с крупнейшим из его дипломатов и, как сказали бы сегодня, политологов. Текст написан пациентом и его аналитиком в итоге психоанализа или даже по его ходу. Легко предположить, что в нем выразилась его динамика, спроецированная на героя. Любопытно проследить способ толкования, к которому прибегли в этой книге соавторы, бесконечно разные, но сумевшие прийти к согласию.

Imitatio Christi

Психологическое исследование 28-го президента Соединенных Штатов сосредоточено на жизни его воображения, которая оказывала, считают соавторы, определяющее влияние на его политические действия. Речь идет о специфически американской религиозности Вильсона, сына пресвитерианского пастора. Ей дается самая радикальная интерпретация.

Психоанализ может подтвердить, что отождествление отца с Богом является обычным, если не общим, явлением психической жизни. Когда сын отождествляет себя с отцом, а своего отца — с Богом […] он чувствует, что внутри него есть Бог, что он сам станет Богом […] Во многих случаях мужчина […] разряжается посредством отождествления с Иисусом Христом. Психоанализ обнаружил, что такое отождествление имеется у абсолютно нормальных лиц[525].

Для Фрейда, еврея-агностика, такая динамика чужда, но Буллит, потомок гугенотов и выходец из квакерской Филадельфии, рассказывает о близком ему опыте. Внутренняя идентификация Вудро Вильсона с Иисусом Христом признается ключом к его личности и, более того, секретом политической карьеры:

Отождествление себя со спасителем человечества, которое стало столь важной и видной чертой его характера в последующие годы жизни, по-видимому, произошло вследствие неизбежного заключения […]: если его отец — Бог, то он единственный любимый Сын Божий — Иисус Христос[526].

Наверно, именно в этом деликатном месте авторы почувствовали различие собственных верований. Тем не менее они продолжали с завидной смелостью:

…невротик, поместивший большую долю своего либидо в отождествление себя с Христом, склонен […] прибегать к спасительной иллюзии, что может достичь конечной победы путем подчинения[527].

Критике подвергается самая суть американского протестантизма. Другие учителя современности, как Токвиль и Вебер, относились к американским сектам с восхищением, снабженным долей удивления и горечи. Фрейд и Буллит трактуют Вильсона как олицетворение пуританской традиции и пишут его портрет как обвинение самой Америки. Справедливо или нет, но в конечном счете именно пуританским влиянием они объясняют крушение Вильсона в 1919 году и Европы в 1938-м. Итог столь неожидан, что заслуживает подробной цитаты.

Вильсон был воспитан проповеднической традицией британских сектантов, которую они перевезли в Америку. В этой атмосфере человек, мужественность которого преобладает над женственностью, способен преуспеть только в экономическом отношении. Зато она очень подходит для тех, женственность которых преобладает над мужественностью. […] Томми [Вильсон] не ощущал побуждения к восстанию, потому что его мужественность была недостаточной. […] Ему пришлось бы лицом к лицу столкнуться с этим конфликтом, если бы он был воспитан в условиях относительно свободной европейской цивилизации. Та ширма рационализаций, которая позволяла ему жить […] быстро была бы сорвана на Европейском континенте. Ему повезло, что он родился в Америке, которая была защищена от реальности на всем протяжении 19-го столетия благодаря своей преданности наследству Уиклифа, Кальвина и Уэсли[528].

За этими словами чувствуется восстание самого Буллита, подкрепленное антиамериканизмом позднего Фрейда. Первичное значение придается религиозно-культурной традиции. Предположение об идентификации героя с Христом является главным инструментом этого исследования, верно названного «психологическим», а не психоаналитическим. Так объясняется вся карьера президента — его честолюбивая энергия (он спаситель человечества), его ссоры с ближайшими сотрудниками (апостол отвергается как Иуда) и, наконец, итог Версаля.

Отождествление Вильсоном себя с Христом оказало влияние на его действия в решающие моменты его жизни. В Париже, на мирной конференции, он страшился последствий борьбы. Он подчинился, а затем провозгласил, что победил. […] Не следует забывать, что Спаситель, с которым Вильсон отождествлял себя, спас мир полнейшим подчинением воле своего отца[529].

Вильсон подчинялся своему отцу, пастору, но мира не спас; напротив, он достиг «прямой противоположности того, что он хотел достичь», писал Фрейд в личном предисловии к этой книге. «Претензия освободить мир от зла обернулась лишь еще одним подтверждением той опасности, которую может причинить фанатик общему благу»[530]. Пользуясь знаменитой фразой Гете, Фрейд утверждает, что Вильсон показал себя «прямой противоположностью той власти, которая „всегда желает зла и всегда творит добро“», — иными словами, противоположностью Мефистофеля. Дьяволу, как, впрочем, и Христу, приписываются очень специальные качества; но, в отличие от Христа, место дьявола в этом тексте не занято.

Когда позднее Вильсон стал государственным деятелем и «божеством» в своем бессознательном, он частенько облекал своих оппонентов в «наряд сатаны»[531].

Мы знаем, кто говорит, но о ком идет речь? Текст ставит задачу, решать которую стоит исходя из подхода, принятого самим текстом. Вильсон изображен здесь противоположностью Мефистофеля. Не занято ли место последнего автором?

Быть с русскими как дьявол

Выйдя в отставку в 1919 году, Буллит дорушил свою карьеру, дав показания конгрессу, в которых рассказал о внутренней кухне Версальских переговоров. Вскоре падший ангел госдепартамента женился на вдове Джона Рида, что добавило скандальной известности и подтвердило подозрения в левых симпатиях. Став редактором голливудской студии Paramount Pictures, Билл со своей Луизой подолгу жил в Европе, любил Париж и, как мы знаем, часто заезжал в Вену. Он любил проводить время на Босфоре и там, сообщала New York Times, «валяться на песке и смотреть, как мир катится в ад». Сбежавшие от скучных дел в своей стране и более всего от сухого закона в «праздник, который всегда с тобой», американцы вели веселую жизнь в дешевой послевоенной Европе. Буллит дружил со Скоттом Фицджеральдом и встречался с Хемингуэем. От этой жизни остались знаменитые романы и заурядные истории болезни: у Луизы Брайант развился алкоголизм. Среди романов Ночь нежна Фицджеральда особенно подходит к нашему случаю: герой психоаналитик, героиня вполне безумна, и сюжет то следует за супружеской историей Буллита и Брайант, то отталкивается от нее. В 1926 году выходит собственный роман Буллита Это не сделано[532]. Дело происходит в родной Филадельфии; молодой герой борется с косными привычками своей среды, вопреки всему женится на любимой женщине и под конец должен спасать сына от ареста по подозрению в коммунистической деятельности. Роман особого успеха не имел. Буллит продолжал свою рассеянную жизнь, путешествуя между континентами и периодически посещая Фрейда, пока его жизнь не сделала новый поворот. В 1933 году, после победы Рузвельта, Буллит был направлен послом в СССР.

Полномочия были вручены 19 декабря 1933 года. Дипломатическое признание Америкой было крупным успехом Советского Союза. Посла называли другом Ленина и встречали, по характеристике американских газет, «истерическими славянскими эмоциями». Буллит тоже был воодушевлен. На приеме в Кремле он с успехом выдержал испытание бесконечными тостами, во время которых надо было стоять и нельзя было закусывать. Ни о чем не прося, он дождался того, что Сталин обещал ему доступ в любое время и всяческое содействие. Они обсуждали, в частности, землю для нового здания посольства на Ленинских горах. Утонченный опыт психобиографии сгодился только на то, чтобы написать Рузвельту: «Встретившись с Лениным, я сразу почувствовал, что я нахожусь в присутствии великого человека; со Сталиным я чувствовал, что разговариваю с жилистым цыганом, корни и чувства которого выходят за пределы моего понимания»[533]. Ворошилова Буллит характеризовал как «одного из самых очаровательных людей, которых я встречал в жизни».

Американский финансист Дж. П. Варбург устраивал вместе с Буллитом в 1933 году экономическую конференцию в Европе. Его впечатления были таковы: «Буллит настоящий озорник; он любит ставить сцены, в которых выражает негодование, равное которому я редко видел, и выходит из них, заливаясь хохотом… Его совершенно не беспокоит успех конференции; его вообще не беспокоит ничто экономическое. Он один из тех забавных людей, которых драма интересует больше, чем результат»[534]. Однако Варбург поддерживал кандидатуру Буллита, потому что это был «единственный человек на горизонте, который а) досконально знал Европу и б) действительно имел талант вести переговоры». Еще Варбург характеризовал Буллита так: «это был maverick во всех смыслах слова». По словарю, это редкое слово употребляется в значениях «бродяга», «диссидент» и «чудак-одиночка». Генри Уоллес, впоследствии вице-президент США, в своих неопубликованных воспоминаниях характеризовал Буллита как «необыкновенно притягательную личность». Согласно Уоллесу, Буллит невероятно много путешествовал по свету, знал толк в изысканных развлечениях и остроумной беседе, «имел огромный запас разных анекдотических историй […] о многих знаменитых людях за границей» и при этом отличался редкой откровенностью[535].

Преемник Рида и сотрудник первой администрации Рузвельта, Буллит прибыл в Москву официальным fellow-traveler. В первые месяцы в Москве Буллит с энтузиазмом говорил о большевиках и уговаривал Уоллеса, тогда министра сельского хозяйства, внимательнее относиться к достижениям русских в этой области, особо подчеркивая почему-то их успехи в искусственном осеменении. Буллит рассказывал Уоллесу, как его принимал Сталин, однажды они провели в беседе вдвоем целую ночь. Рассказывая о нем как о выдающемся человеке, Буллит не скрывал отвращения, вспоминая, как Сталин целовал его «открытым ртом». Обилие алкоголя и застольные ритуалы Кремля тоже были ему не по душе. «Он имел свободный и либеральный склад духа. Он любил ходить повсюду и не мог вынести, чтобы его ограничивали и за ним шпионили». В результате, рассказывал Уоллес, за время работы в Москве отношение Буллита к Советской России резко изменилось. Под конец он характеризовал советскую компартию как институт того же сорта, что испанская инквизиция. При этом он говорил, что очень полюбил русских людей, а женщины в Москве вызывали его восхищение: даже на строительстве метро они работали больше мужчин. Сторонник сближения с Советами, Уоллес осуждал Буллита за нестабильность и чрезмерный антисоветизм; именно такие люди, писал он, готовили «холодную войну». «Он был восхитительным человеком, но был подвержен эмоциональным потрясениям и внезапным переменам»[536]. Необычные качества посла были признаны даже агентами НКВД. В октябре 1934 года произошла обычная история: донесения Буллита в Госдепартамент читались советскими агентами, которые передавали их в Москву; вскоре утечка стала известна Буллиту, который сообщил об этом в Госдеп и шпионский круг в очередной раз замкнулся. В шифровке в НКВД советский резидент в Америке Ицхак Ахмеров характеризовал Буллита в следующих выражениях: «Мы просим соблюдать максимальную осторожность при отправлении Вами отчетов Б[уллита] в соседние учреждения. Хитрость Б[уллита], его общительность, контакты с высокопоставленными лицами дают ему возможность задеть многих»[537].

Джордж Кеннан, самый известный из американских дипломатов «холодной войны», в те годы был сотрудником Буллита:

Мы гордились им, и у нас никогда не было повода стыдиться за него […] Буллит, каким мы знали его в Москве, был чарующе светским, блестяще образованным, наделенным фантазией человеком, который в интеллектуальном плане мог быть на равных с кем угодно. Он не давал жизни вокруг себя выродиться в скуку и тупость. Все мы, жившие в его окружении, выигрывали от блеска его духа, от его стойкой уверенности, что жизнь при любых обстоятельствах является вдохновенно интересной и всегда движется вперед[538].

Жизнь посольства Кеннан характеризовал как «одинокий бастион американской жизни в океане советской злой воли». Буллит же был полон тогда «некоей опасной свободой — свободой человека, который, как он однажды мне признался, никогда не подчинял своей жизни интересам другого существа»[539]. Вот что писал позднее сам Буллит в официальном донесении о том, как в Париже попал под бомбежку: «В течение многих лет у меня есть чувство, что я пережил настолько больше в своей жизни, чем человеку дано пережить, что мысль о смерти больше не волнует меня»[540]. Советский историк оценивает Буллита как «необычную фигуру в среде дипломатов […] Человек крайностей, довольно легко меняющий взгляды, амбициозный и подозрительный»[541]. Современная биография Буллита характеризует его как «человека тайны и парадокса»[542].

В своем московском бастионе Буллит вряд ли чувствовал себя на месте. Сталин не выполнял обещаний, на Ленинских горах начали строить университет, а люди, которых Буллит пытался привлечь к себе, а кого-то успел полюбить, исчезали на глазах. 1 мая 1935 года Буллит писал Рузвельту: «Я не могу, конечно, ничего сделать для того, чтобы спасти хоть одного из них». Арестованный Георгий Андрейчин, уполномоченный МИДа по связям с американским посольством, передал из камеры письмо, написанное на «туалетной бумаге» (деталь, означающая непонимание местной жизни), «в котором он умоляет меня не пытаться спасти его, иначе он наверняка будет расстрелян»[543]. Верил Буллит в аутентичность этого послания или нет, из него следует, что для Андрейчина он пытался что-то сделать. Потом Буллит опишет свои действия в Москве языком, необычным для дипломата, но для него самого чрезвычайно характерным: «Я был с русскими как дьявол. Я делал все, что мог, чтобы дела у них пошли плохо (I deviled Russians. I did all I could to make things unpleasant)»[544].

Бал Сатаны в Спасо-хаусе

23 апреля 1935 года в Спасо-хаусе, великолепном особняке на Арбате, в котором и сейчас находится личная резиденция американского посла, состоялся прием. На нем было 500 приглашенных: как писал секретарь посольства, «все, кто имел значение в Москве, кроме Сталина»[545]. Американцы честно развлекались и пытались развлечь гостей. Тем было трудно. Большевики-интеллектуалы (тут были Бухарин, Бубнов, Радек) последние месяцы держались у власти. Высшее армейское командование (Тухачевский, Егоров, Буденный) уже стало заложником двойной игры советской и немецкой разведок. Театральная элита (Мейерхольд, Таиров, Немирович-Данченко, Булгаков) в любой момент ждала беспричинной расправы — для одних быстрой, для других мучительно долгой.

В посольстве этот party, названный «Фестивалем весны», был заметным событием. Посол Буллит писал президенту Рузвельту 1 мая 1935 года: «…это был чрезвычайно удачный прием, достойный и в то же время веселый… Безусловно, это был лучший прием в Москве со времени Революции. Мы достали тысячу роз в Хельсинки, заставили до времени распуститься множество березок и устроили в одном конце гостиной подобие колхоза с крестьянами, играющими на аккордеоне, с танцовщиками и всяческими детскими штуками (baby things) — птицами, козлятами и парой маленьких медвежат»[546]. О том же вспоминал Джордж Кеннан, в то время рядовой сотрудник посольства: «…это был единственный такого рода бал в Москве в эти годы. Ничего подобного никогда не повторялось»[547].

Гости собрались в полночь. Танцевали в зале с колоннами, с хор светили разноцветные прожектора. За сеткой порхали птицы. В углах столовой были выгоны с козлятами, овцами и медвежатами. По стенам — клетки с петухами, в три часа утра петухи запели. «Стиль рюсс», — насмешливо закончила описание этого приема в своем дневнике жена Михаила Булгакова[548]. Ее внимание было обращено на костюмы. Все, кроме военных, были во фраках. Выделялись одеждой большевики: Бухарин был в старомодном сюртуке, Радек в туристском костюме, Бубнов в защитной форме. Был на балу и известный в дипломатической Москве стукач, «наше домашнее ГПУ», как звала его жена Бубнова, некий барон Штейгер, конечно во фраке. Дирижер был в особо длинном фраке, до пят. У Булгакова фрака не было, и он пришел в черном костюме; его жена — в «исчерна-синем» вечернем платье с бледно-розовыми цветами.

Устройству американской версии колхоза в буфетной Спасо-хауса предшествовала серьезная подготовка. Посол был любителем необычных развлечений, посольство даже именовалось в дипломатической Москве «Цирком Билла Буллита». В 20-х годах, скупо рассказывает Уоллес, Буллит задавал в Париже ошеломляющие вечеринки: «он попросту имел лакея, обслуживающего гостей голым, или что-то вроде этого»[549]. Согласно инструкциям, которые Буллит оставил своему штату, весенний бал должен был «превзойти все, что видела Москва до или после Революции». Sky the limit, напутствовал он подчиненных, уезжая на зиму в Вашингтон. За подготовку приема, который был приурочен к его прибытию, отвечал Чарльз Тейер, один из секретарей посольства, и Айрин Уайли, жена советника. Платил за все сам посол.

У Тейера, оставившего о своей русской службе забавные воспоминания под названием Медведи в икре, был трудный опыт московских развлечений: на предыдущем приеме участвовал знаменитый дрессировщик Дуров со своими тюленями, которые исправно жонглировали, пока Дуров был трезв, зато потом они устроили купание в салатнице. Теперь животные были взяты напрокат из Московского зоопарка. Тейер стал предусмотрительнее и, не доверяя советским дрессировщикам, сам выяснил, что овец и коз нельзя поместить в буфетную: как ни мыли их в зоопарке, они все равно воняли. Наименее пахучими оказались горные козлы, которые и участвовали в бале. Потрудиться пришлось и с цветами, которые после долгих поисков по всему Союзу доставили из Финляндии. Были наняты чешский джаз-банд, бывший тогда в Москве, и цыганский оркестр с танцовщиками. Когда гости прибыли, свет в зале погас и на высоком потолке зажглись звезды и луна. Под покрывалом в клетках сидели 12 петухов. Когда по команде Тейера покрывало откинули, запел только один из них, но зато громко; другой же вылетел и приземлился в блюдо утиного паштета, доставленного из Страсбурга[550].

Основывая посольство в Москве, Буллит набрал туда одних холостяков, чтобы, как он объяснял, избежать излишней открытости, которую привнесли бы жены дипломатов. Вскоре, однако, «романтические привязанности и последующие за этим осложнения, свойственные холостякам, привели к утечкам информации, значительно превосходящим все, что могли произвести жены». Сегодня, продолжал Тейер в 1959 году, политика рекрутирования кадров в посольство в Москве прямо противоположная — «предпочтительно без холостяков»[551]. Понятно, что собранию американских холостяков в Москве сопутствовала романтическая атмосфера, вероятно обостренная запахом крови. Булгаков с красавицей-женой «хотели уехать часа в три, американцы не пустили — и секретари и Файмонвилл (атташе) и Уорд были все время с нами. Около шести мы сели в их посольский кадиллак и поехали домой. Привезла домой громадный букет тюльпанов от Болена», — наутро записывала Елена Сергеевна. Бал закончился в 9 утра лезгинкой, которую Тухачевский исполнил с Лелей Лепешинской, знаменитой балериной Большого театра и частой гостьей Билла Буллита. Посол жил в Москве со своей дочерью Анной; Луиза Брайант оставалась в Америке. Длительная связь соединяла Буллита с личной секретаршей Рузвельта. Однажды та прибыла в Москву и застала посла с той же Лелей Лепешинской. Потом Буллит напишет: «Кроме балетных девушек и других агентов НКВД, которым приказано заводить контакты с дипломатическим корпусом, любой русский знает, как нездорово разговаривать с иностранцами; если иностранец заговаривает первым, русские исчезают»[552].

Стараниями Тейера по залу бегали медвежата и сосали молоко. Известный своим остроумием Радек надел молочную соску на бутылку с шампанским. Медвежонок сделал несколько глотков Cordon rouge, прежде чем обнаружил подмену. Маленький Радек тем временем исчез, а случившийся поблизости маршал Егоров взял на руки плачущего мишку, чтобы его успокоить. Пока маршал качал медвежонка, того обильно вырвало на орденоносный мундир.

Чего не знала Маргарита

Эта эстетика более всего знакома по Великому Гэтсби Ф. Скотта Фицджеральда, а позднее увековечена в Диснейлендах; именно ее Набоков характеризовал словом «пошлость», считая его непереводимым и транскрибируя как «posh-lust», в обратном переводе что-то вроде шикарных страстей. Осуществленный в Спасо-хаусе Фестиваль весны пересаживал американский posh на совершенно неподходящую почву русской трагедии. Не знаю, осознавал ли Буллит мрачную иронию, заложенную в двуязычном названии его резиденции, которое по-своему отзывалось на христологическую тематику его книги о Вильсоне.

Из дневников Е. С. Булгаковой ясно, что Фестиваль весны в американском посольстве стал жизненным прототипом для бала Сатаны, описанного в Мастере и Маргарите. На историческом балу 1935 года жертвы развлекались вместе с палачами, причем тем и другим в считанные месяцы предстояло погибнуть на глазах у изумленных хозяев. Когда Булгаков писал эту сцену, он был одним из немногих уцелевших участников приема, который американцы искренне считали самым веселым в Москве после революции. И все же не снимающий очки Абадонна, а нагая и прекрасная Маргарита оказалась главной фигурой булгаковского бала. Стоит перечитать эту главу романа, чтобы убедиться в неожиданном для современного читателя факте. Не политические намеки, не скорбь по погибшим и не желание мести доминируют в великом бале у Сатаны. Среди выдающихся грешников, с того света посетивших этот прием, нам показывают только одну категорию, которую можно описать как лиц, совершивших преступления на сексуальной почве: здесь русская помещица, которая жгла горничной лицо щипцами; неаполитанка, помогавшая соотечественницам избавиться от надоевших мужей; хозяйка чем-то отличившегося публичного дома в Страсбурге; и московская портниха, провертевшая смотровые отверстия в стене своей примерочной. Кажется, этот подбор грешников не комментировался булгаковедами, но он принципиально важен. «Голые женские тела поднимались между фрачными мужчинами. На Маргариту наплывали их смуглые, и белые, и цвета кофейного зерна, и вовсе черные тела […] С грудей брызгали светом бриллиантовые запонки». Либидо суммировано через времена и расы. Секс показан в своем однообразном могуществе, как статическая сила подавляющего значения.

Но вместо того, чтобы увенчаться торжественным актом между дьяволом и избранной ведьмой, в данном случае Воландом и Маргаритой, черная месса 1935 года завершилась наказанием за политический, а не сексуальный грех. Маргарита с кокетливым страхом ожидала другой развязки, ждет ее и читатель; Воланд обманывает ожидания. Как раз та страна и то время, которые посетил на этот раз Воланд, дают исключение из налаженного ассортимента пороков. Те из грешников, которые пришли сюда с современной московской улицы, — «новенькие», как назвал их Коровьев, — все являются политическими. Двое этих отравителей — единственные, чей грех не является плодом любви. Очевидно политический характер имеет порок последнего гостя, «наушника и шпиона», барона Майгеля. Его прототипом был Борис Штейгер, известный в Москве стукач и, что более интересно, двойной шпион: в американских документах он проходил «одним из самых важных агентов» самого посольства[553]. Меланхолически наслаждавшийся своим эротическим карнавалом, именно на этом этапе Воланд всерьез включается в действие, чтобы обличить и наказать новый вид порока. Итак, великие грешники прошлого попадали в ад исключительно за свои любовные приключения; зато срамные грехи современников имеют не сексуальную, а политическую природу. Значит ли это, что нравственность, исторически связанная с сексуальной репрессией, получает новую форму в 20-м веке, людей которого судят по политическим деяниям?

Похоже, в новых формах до нас доносятся знакомые голоса. Дьявол историчен. Он желает зла и творит добро вместе с теми, кого посещает; искушая и испытывая, он удивляется новым грехам, что не чета старым. Гетевский Мефистофель испытывает Фауста и сразу находит уязвимое место, отправив к ведьмам и столкнув с Маргаритой. Булгаковскому Мастеру такие искушения вряд ли опасны. В отличие от Гете и Фрейда, Булгакову и Буллиту вожделение не кажется самым страшным и самым загадочным в человеке. Люди нового века, Мастер и Маргарита уверенно предаются своей любви, и Воланду не приходится ни искушать их, ни как-либо иначе интересоваться эротической стороной их жизни. Маргарита по инерции опасается ухаживаний Воланда, но тот выше подозрений. Для Буллита и Булгакова тайна человека в другом: в зависимости и власти; в предательстве и способности к сопротивлению. Новый грешник — не детоубийца, но шпион.

Мы знаем, что Фестиваль весны в американском посольстве описан в бале Сатаны из романа Булгакова. Что, однако, послужило чертами сходства? На деле мало что в описании реальных событий напоминает знаменитую главу из Мастера и Маргариты[554]. Особенно подозрителен фрак дирижера, который Булгаков видел в посольстве и которым он, по словам Елены Сергеевны, «пленился более всего». Вслед за женой автора, исследователи соотносят этот фрак с «невиданным по длине фраком дивного покроя», который носил Воланд. С этим связаны характерные несообразности: во-первых, Воланд носил этот фрак не на бале, а в другой сцене, в варьете; во-вторых, длинный фрак дирижера отсутствовал в дневнике Булгаковой, написанном по ходу событий, и был вписан ею, когда она редактировала дневник уже в начале 60-х годов. Похоже, что доступная нам редакция дневников Булгаковой — не столько свидетельство очевидца, сколько воспоминание мемуариста: факты смешаны с конъектурами, заполняющими связь между фактами, непонятную автору. Непонятным Елене Сергеевне было то, на чем, собственно, основывалась ясно выраженная самим Булгаковым ассоциация между балом у Сатаны и реальным «party» в американском посольстве. Эта связь содержалась не в стиле рюсс с медведями, березками и стукачами, которых увидела она на приеме в Спасо-хаусе. Не имея ответа, вдова писателя продолжала десятилетия спустя возвращаться к этой теме, вводя в новую редакцию дневника малозначительные штрихи, все равно не снимающие проблему.

Вмешательство высших сфер

Булгаков находился под непрерывной и страшной угрозой, справиться с которой было выше человеческих сил. «Что, мы вам очень надоели?» — спросил его Сталин во время знаменитого телефонного разговора[555]. «Поверьте моему вкусу: он вел разговор сильно, ясно, государственно и элегантно», — писал Булгаков другу. Со Сталиным же он делился тем, что «с конца 1930 года страдает тяжелой формой нейрастении с припадками страха и предсердечной тоски»[556], и помочь ему может только поездка вместе с женой за границу. Получив отказ, он лечился гипнозом у доктора С. М. Берга. Лечение помогло с первого же сеанса. Началось оно, судя по дневнику Е. С. Булгаковой, 21 ноября 1934 года[557]. Доктор внушал, что завтра пациент сможет пойти в гости один. Действительно, назавтра писатель вышел один, чего не было уже полгода. Прошло два месяца, и увлеченный Булгаков начинает сам лечить гипнозом. Пациентом был художник В. В. Дмитриев, страдавший от «мрачных мыслей». После первого внушения Дмитриев позвонил «в диком восторге», просил еще: «мрачные мысли, говорит, его покинули, он себя не узнает»[558]. В феврале 1935 года Берг провел Булгакову еще три сеанса. Один из них был, по переданным Еленой Сергеевной словам пациента, «замечательно хорош»; после другого Берги, Булгаковы и другие гости ужинали вместе. «Уходя, Берг сказал, что он счастлив, что ему удалось вылечить именно М.А.». Потом доктор Берг заболел сам. Извиняясь, что не может прийти на очередной сеанс, он продолжал с интонациями, характерными для его не знающей юмора профессии: «Бесконечно рад тому, что вы вполне здоровы; иначе и быть, впрочем, не могло — у вас такие фонды, такие данные для абсолютного и прочного здоровья!»[559]

Инфантильная позиция пациента-гипнотика, зависимого от чужой воли и способного без рассуждений ожидать магической помощи со стороны, в творчестве Булгакова принимала формы блестящей и иронической фантазии. «Культурные люди стали на точку зрения следствия: работала шайка гипнотизеров и чревовещателей, великолепно владеющая своим искусством» — так заканчивается Мастер и Маргарита. Но читатель, конечно, не верит следствию. Читатель верит автору: чудесное вмешательство не только возможно, но и является единственным выходом из абсурдной советской ситуации. В пьесах и романе Булгакова, написанных в 30-е годы, всерьез, с надеждой и верой запечатлен образ всесильного помощника, обладающего абсолютной светской властью или магическим всемогуществом, которые тот охотно, без просьб использует для спасения больного и нищего художника. В начале и в конце десятилетия он обращал подобные ожидания к Сталину. Похоже, что в середине 30-х годов его надежды адресовались американскому послу в Москве.

Почему-то в декабре 1933 года Булгакова отмечает в дневнике официальное сообщение о прибытии в Москву «нового американского Посла»[560]. Скорее всего, супругов интересовал гонорар за постановку Дней Турбиных в Америке. И действительно, Буллит сразу посетил спектакль Турбиных, через некоторое время официально запросил рукопись пьесы и держал ее на своем рабочем столе. В марте 1934 года Дни Турбиных были поставлены в Йейле, родном университете Буллита. Чарльз Тейер вспоминал, что его первое знакомство с Буллитом, только что прибывшим в Москву в качестве посла, началось тоже с Турбиных. Тейер начал учить русский язык и, оказавшись в Москве, искал работы в новом посольстве. Посол жил тогда в «Метрополе», Тейер с трудом пробился к нему и представился. Буллит попросил его прочесть страницу из лежавшей перед ним рукописи. Это были Дни Турбиных. Читать по-русски Тейер еще не мог, но содержание пьесы знал и стал ее пересказывать. Буллит понял обман, но оценил молодого человека, который действительно стал его переводчиком, а потом и кадровым дипломатом[561].

Булгаков и Буллит познакомились 6 сентября 1934 года на очередном спектакле Дней Турбиных во МХАТе. Американский посол подошел к драматургу и сказал, что «смотрит пьесу в пятый раз» (когда Наполеон встретился с Гете, он сказал, что семь раз читал Вертера). «Он смотрит, имея в руках английский экземпляр пьесы, говорит, что первые спектакли часто смотрел в него, теперь редко», — с гордостью записывала Елена Сергеевна (68). Судя по ее записям, они с мужем много раз бывали на официальных и домашних приемах в посольстве. Поначалу это знакомство казалось сенсационным: друзей семьи «распирает любопытство — знакомство с американцами!». Потом записи Елены Сергеевны об этих контактах становятся спокойными, даже монотонными. 16 февраля 1936 года она записывала: «Буллит, как всегда, очень любезен»; 18 февраля: «Американцы очень милы»; 28 марта: «Были в 4.30 у Буллита. Американцы — и он тоже в том числе — были еще милее, чем всегда». Через две недели: «Как всегда, американцы удивительно милы к нам. Буллит уговаривал не уезжать, остаться еще…» (113, 114, 118). Посол охотно демонстрировал свою дружбу с писателем. Он представлял его европейским послам и публично хвалил его пьесы. Он познакомил Булгакова с сотрудниками своего посольства — Джоном Уайли и его женой Айрин, Джорджем Кеннаном, Чарльзом Тейером, Чарльзом Боленом и военным атташе Филиппом Файмонвиллом.

Булгаковы и Буллит с его свитой общались между собой так, как общаются близкие люди — иногда очень часто, почти каждый день, иногда с большими перерывами, совпадавшими с отъездами Буллита в Вашингтон. 11 апреля 1935 года Булгаковы принимают американцев у себя («икра, лососина, домашний паштет, редиски, свежие огурцы, шампиньоны жареные, водка, белое вино», 92). 19 апреля они обедают у секретаря посольства Чарльза Болена. 23 апреля в посольстве состоялся Фестиваль весны и, среди сотен высокопоставленных гостей, Булгаковых принимают с особым почетом: «Болен и Файмонвилл спустились к нам в вестибюль, чтобы помочь. Буллит поручил м-с Уайли нас занимать» (96). Айрин Уайли была официальной хозяйкой этого колоссального приема. Булгаковы были, конечно, чувствительны к подобному вниманию; оно наверняка произвело впечатление и на окружающих, среди которых была вся советская верхушка. 29 апреля у Булгаковых снова Болен, Тейер, Айрин Уайли и еще несколько американцев. «М-с Уайли звала с собой в Турцию». Уже назавтра Булгаковы снова в посольстве. «Буллит подводил к нам многих знакомиться, в том числе французского посла с женой и очень веселого толстяка — турецкого посла». Следующий вечер, третий подряд, Булгаковы вновь проводят с американскими дипломатами. «У Уайли было человек тридцать. […] Были и все наши знакомые секретари Буллита»; был тут и непременный Штейгер. Привыкнув к иноземной одежде, Булгакова отмечает теперь кухню: «шампанское, виски, коньяк, […] сосиски с бобами» (97). С Тейером и Файмонвиллом Булгаковы сплетничают о личной жизни Болена (103). Дело доходит до того, что общие знакомые ищут у них Болена, когда он куда-то не пришел (95–96). Примерно в эти дни Буллит пишет Рузвельту: «Я, конечно, не могу ничего сделать для того, чтобы спасти хоть одного из них».

А помощь была нужна. Все это время Булгаковы пытались подать документы на выезд. 11 апреля 1935 года Булгаковы принимали у себя двух секретарей американского посольства, Болена и Тейера. «М.А. […] сказал, что подает прошение о заграничных паспортах… Американцы нашли, что это очень хорошо, что ехать надо», — записывала Елена Сергеевна (92). В июне 1935 года документы были приняты инстанциями; в августе Елена Сергеевна записывает о получении очередного отказа. 16 октября Булгаков один ездит на дачу к Тейеру. 18 октября Булгаковы на обеде у посла: «Буллит подошел, и долго разговаривали сначала о Турбиных, которые ему страшно нравятся, а потом — „Когда пойдет Мольер?“» (107). Мольер пошел только в феврале 1936-го, и на генеральной репетиции был Тейер с коллегами: «американцы восхищались и долго благодарили». 16 февраля Булгаковы на приеме у Буллита, только что вернувшегося из Америки: «гости — дипломатический корпус, немного русских», в их числе Буденный «в новой форме» (ИЗ). 19 февраля «опять у Буллита», который «был в пиджаке, не в визитке, как в прошлый раз» (114). В этот раз гостям Буллита был показан с очевидным намерением выбранный фильм «о том, как англичанин-слуга остался в Америке, очарованный американцами и их жизнью». 21 февраля Буллит на просмотре Мольера: «за чаем в антракте […] Буллит необычайно хвалебно говорил о пьесе, о М. А. вообще, называл его мастером» (понятно, какое значение имело это слово для Булгакова). На следующий день посольская машина отвозит Булгаковых «на американскую дачу». Между тем со сцены снимают Мольера. 14 марта Булгаковы снова приглашены на обед к послу. «Решили не идти, не хочется выслушивать сочувствие, расспросов» (117). Через две недели все же поехали к Буллиту. «Американцы — и он тоже в том числе — были еще милее, чем всегда» (118). 7 октября Кеннан «около одиннадцати вечера заехал за нами на машине. Я не поехала». В ноябре Булгаков еще два раза был на раутах в посольстве. Хотя Булгаковы общались со всей свитой посла, их отношения имели личный характер. После отъезда Буллита Булгаков в посольстве не бывал. В апреле 1937 года его вновь приглашали на костюмированный бал, который давала дочь нового посла. Он не поехал, сослался на отсутствие костюма. В сентябре 1937 года секретарь Файмонвилла приглашала Булгаковых «настойчивыми звонками». Без объяснения причин Елена Сергеевна фиксирует: «Мы не пошли» (165).

Михаил Булгаков был, возможно, самым близким из русских приятелей Уильяма Буллита и наверняка самым уважаемым из собеседников. Из женского дневника мы знаем, во что эти люди одевались и что они ели. О чем они беседовали? Чего-то Елена Сергеевна могла не слышать; что-то знала, но предпочла не писать об этом. Во всяком случае, планы отъезда писателя с женой обсуждались с сотрудниками американского посольства, которые и разговорами, и кинофильмами поддерживали эти намерения. Трудно себе представить, чтобы Булгаков не связывал теперь с ними, и прежде всего с самим послом, своих надежд. Говорили они и о многом другом. «Тех, кто побывал за границей, он готов был слушать, раскрыв рот», — вспоминала о Булгакове первая его жена[562].

Велено унести вас…

Уильям Буллит — пациент, соавтор и спаситель Фрейда, дипломатический партнер Ленина и Сталина, наследник Рида и сотрудник Рузвельта, приятель Фицджеральда и Булгакова — заслуживает того, чтобы о нем писались романы. Они и писались; может быть, Ночь нежна не был единственным?

Бумаги Булгаковых на выезд лежали в инстанциях. В июне 1934 года Булгаков получает очередной отказ на свою просьбу отпустить его за границу. Он обжалует его в новом письме Сталину, на которое не получает ответа. Все лето «М.А. чувствует себя отвратительно»; «все дела валятся из рук из-за этой неопределенности»; «очень плохое состояние — опять страх смерти, одиночества, пространства» (60–61). 6 сентября Булгаков на своем спектакле во МХАТе знакомится с Буллитом. Скоро, 21 сентября, Булгаков возобновляет работу над Мастером и Маргаритой. 13 октября его жена записывает: «…плохо с нервами. Боязнь пространства, одиночества. Думает, не обратиться ли к гипнозу» (74). В октябре 1934 года Булгаков пишет набросок последней главы своего романа. Воланд беседует с Мастером:

— Я получил распоряжение относительно вас. Преблагоприятное. Вообще могу вас поздравить. Вы имели успех.

Так вот, мне было велено…

— Разве Вам могут велеть?

— О, да. Велено унести вас[563].

В первых редакциях романа, написанных еще до прибытия Буллита в Москву, в тексте не было ни Мастера, ни Воланда. Дьявол, впрочем, был уже в самых первых редакциях, но оставался абстрактной магической силой. С каждой следующей переработкой дьявол становился все более земным и конкретным, приобретал все более человеческие, хотя и совершенно необычные, черты. А став таковым, он оказался иностранным консультантом, чем-то вроде fellow-traveler с того света. Сбывалась давняя идея Мандельштама: чтобы русский роман зажил новой жизнью, героем должен быть иностранец, который «пялит глаза на все и некстати обо всем рассказывает»[564]. Среди вариантов названий романа были, например, «Консультант с копытом» и «Подкова иностранца». Булгаковеды соглашаются в том, что Воланд, в романе много раз прямо называемый сатаной, им все же не является.

Визит Воланда в Москву совпадает по времени с пребыванием Буллита в Москве, а также с работой Булгакова над третьей редакцией его романа[565]. Как раз в этой редакции прежний оперный дьявол стал центральным героем, воспроизводя характерное для Буллита сочетание демонизма, иронии и большого стиля. Дьявол приобрел человеческие качества, которые восходят, как представляется, к личности американского посла в ее восприятии Булгаковым: могущество и озорство, непредсказуемость и верность, любовь к роскоши и цирковым трюкам, одиночество и артистизм, насмешливое и доброжелательное отношение к своей блестящей свите. Буллит тоже был высок и лыс и обладал, судя по фотографиям, вполне магнетическим взглядом. Известно еще, что Буллит тоже любил Шуберта, его музыка напоминала ему счастливые дни с первой женой. И, конечно, у Буллита был в посольстве глобус, у которого он мог развивать свои геополитические идеи столь выразительно, что, казалось, сами моря наливаются кровью; во всяком случае, одна из книг Буллита, написанных после войны, так и называется Сам великий глобус.

Эксперименты в варьете

Герой романа Булгакова, «иностранный специалист», снова после длительного перерыва приезжает в Москву начала 30-х с вполне определенными целями. Он собирается посмотреть на «москвичей в массе» и оценить происшедшие с «народонаселением» психологические изменения. Средства, которыми он располагает, производят на непривычных москвичей впечатление дьявольских; но его цели совсем не мифологические. Наделенный магическими возможностями для постановки эксперимента, в своих выводах он пользуется обычной логикой экспериментатора. «Горожане сильно изменились внешне, я говорю, как и сам город, впрочем […] Но меня, конечно […] интересует […] гораздо более важный вопрос: изменились ли эти горожане внутренне?» — задает Воланд профессионально поставленный вопрос. «Да, это важнейший вопрос, сударь», — подтверждала свита.

Я вовсе не артист, настаивал Воланд, пытаясь разъяснить уже после проведенного эксперимента свои познавательные задачи и методы, «просто мне хотелось посмотреть москвичей в массе, а удобнее всего это было сделать в театре». И действительно, он проводит в московском варьете ряд логичных, отменно поставленных социально-психологических экспериментов. Реакция на неопределенность и молчание: публика в напряжении и тревоге. Реакция на деньги: дождь из купюр вызвал всеобщее веселье, изумление и возбуждение. Реакция на смерть: оторванная голова вызывает в публике истерику, а потом женский голос просит проявить милосердие. Что ж, реакции адекватные, можно сказать, общечеловеческие. Воланд рассуждает: «Они — люди как люди… Любят деньги, но ведь это всегда было… Ну легкомысленны… Ну что же… и милосердие иногда стучится в их сердца». Решающий эксперимент на проверку гипотезы о переделке человека поставлен. Для Булгакова и Буллита он был мысленным, но основанным на наблюдении; литературный Воланд осуществляет его в действии; в реальности эксперимент завершится полвека спустя. Итак, ставится диагноз, точнее которого и сегодня никто не сформулировал: «Обыкновенные люди… в общем напоминают прежних… квартирный вопрос только испортил их». В Собачьем сердце, истории профессора Преображенского, Булгаков уже занимался проектом преображения человека; Мастер среди многого другого продолжал ту же тему. Советский человек Иван Бездомный, фамилия которого в очередной раз намекает на «квартирный вопрос», после встречи с Воландом проходит полный цикл «переделки». Столкновение с дьяволом, острый бред и психиатрическое лечение превращают пролетарского поэта-пьянчугу в обычного и бездарного советского профессора; вот только он воет на луну.

То были центральные вопросы эпохи, равно волновавшие Фрейда и Троцкого, Дьюи и Буллита, Маяковского и Булгакова. В какой степени большевизму удалось переделать человека «внутренне»? И вообще, в какой степени человек доступен переделке? Эти вопросы наверняка находились в центре обсуждения на вечерах у американского посла в Москве. Подобно Фрейду с Вильсоном, Буллит и Булгаков родились в один и тот же год — 1891-й. При всем различии их судеб и положений у них было немало общего. Булгаков, автор множества смешных и странных фамилий, наверно, заметил сходство их собственных имен (одним из ранних псевдонимов Булгакова был даже М. Булл), а Буллит, наверно, оценил смысл этого совпадения. Как писали Фрейд и Буллит всего за год до знакомства Буллита с Булгаковым, «степень, с которой одинаковые имена вызывают бессознательную идентификацию, едва ли может быть оценена теми, кто специально не исследовал эту тему»[566]. Но чувство внезапной близости, очевидно стоящее за длинной чередой взаимных визитов, питалось общими интересами. Собеседником посла был человек, проживший свою жизнь в условиях, которые, подобно личности Сталина, выходили за пределы понимания; бывший врач-венеролог, пролечивший в свое время немало сифилитиков и сделавший пару десятков абортов; любитель политики, заполнявший страницы своего дневника злорадными анекдотами о большевистских вождях; знаменитый писатель, который сочинил множество странных людей, чьи слова и поступки кажутся естественными миллионам его читателей. Буллиту должно было быть любопытно, с чем согласится и с чем будет спорить его московский собеседник. Но, конечно, посол представить себе не мог, какие ассоциации возникнут у этого симпатичного, несчастного, старавшегося никогда ни о чем не просить человека; какими будут импровизации на темы его, Буллита, слов, жестов и банальных московских наблюдений; в какую Историю он войдет.

О чем рассказывал Булгакову Буллит? О парижских красавицах и о голливудских приемах в бассейнах? Или о теориях Фрейда, о том, что все в человеке, хорошее и плохое, венский мастер объясняет как реализацию сексуальности, но только нынешнюю политическую жизнь так не объяснишь, вот хотя бы то, как шпионит себе во вред этот Штейгер… Или о том, как он, Буллит, был наивен, думая вслед за Джеком Ридом, что московское население изменилось под влиянием великого эксперимента, а оно — достаточно сходить в варьете — не изменилось ничуть, если не считать «аппаратуры»? Или о том, что Гете был прав и мир, пройдя новые искушения, все же изменится к лучшему, если ему не мешать, как в свое время Вильсон?

Мы не знаем, о чем они говорили. Но, как всегда, мы располагаем интертекстуальными памятниками. Эпиграф к роману Мастер и Маргарита — та самая фраза Мефистофеля «Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», которая на самом почетном месте цитируется в Предисловии к книге Фрейда и Буллита. Их герой, Вильсон, был «прямой противоположностью» той силы; герой Булгакова, Воланд, является ее олицетворением. Мы не знаем, в каком из текстов эта фраза появилась первой, оба писались одновременно и много раз переделывались на протяжении всего десятилетия. Мое предположение заключается в том, что то была любимая фраза Билла Буллита, какой он описывал сам себя.

Сага об иностранной помощи

Итак, прибывший в Москву посол великой державы, демономан, любитель театра, познакомился с попавшим в беду местным Мастером, которому без посторонней помощи отсюда не выбраться, да и с ней никак. Покинув Москву, разочарованный помощник оставил писателя самому идти к вечному его дому. Со всеми колоссальными своими возможностями не смогший помочь ему на этой земле, он не знал, что на последних шагах своего пути этот Мастер вспомнит о нем.

Зависимость от земной власти давала писателю стимул и материал для творческой переработки всю последнюю часть его жизни. Но, конечно, она не определяла полностью содержание того, что он писал. В образе Воланда есть множество черт, взятых автором не из опыта общения с Буллитом, но из других источников. Зависимость Булгакова от Буллита и Мастера от Воланда в чем-то подобна, а в чем-то отлична от другой важной для писателя как раз в это время зависимости — от ходившего к нему в гости врача-гипнотизера Берга, снявшего за несколько сеансов невротическую реакцию.

Эффективный гипноз — чудесный апофеоз зависимости одного человека от другого. Не каждый может быть гипнотизером; не каждый оказывается гипнабелен. Булгаков был, и тема гипноза одна из немногих, пронизывающих собой всю структуру романа: Сперанский лечит гипнозом, Иешуа таким же способом лечит Пилата, и в том, что делала в Москве компания Воланда, «культурные люди» тоже видят гипноз. Булгаков даже читал «классическую книгу о гипнозе», присланную ему для обеспечения «психиатрической» линии романа[567]. Рационально не объяснимое, в буквальном смысле чудесное искусство гипноза, предполагающее полную пассивность одного и абсолютную власть другого — и требующее от человека добровольного и благодарного принятия этой власти — на редкость соответствовало эпохе. Советские мемуары содержат десятки фраз типа «мы тогда все были как под гипнозом». Увянув на Западе, где его убежденным противником был Фрейд, гипноз уцелел и даже расцвел при коммунистической власти, поощрявшей множество поп-гипнотизеров начиная с Вольфа Мессинга в 30-х годах.

Булгаков, пациент гипнотизера, и Буллит, пациент психоаналитика, вряд ли обсуждали между собой свой клинический опыт, скорее всего несовместимый. Их политический опыт пересекся в Москве, и оба знали: в этом страшном, необъяснимом и непредсказуемом мире только чудо может спасти человека. Когда остается надеяться только на чудо, тогда оно кажется возможным и, более того, контролируемым и достижимым. Его может творить, и иногда творит, Сталин; его может, наверно, сотворить посол далекой и могущественной страны; его может сотворить гипнотизер или даже пациент гипнотизера. Условием является то, что другой человек, в данный момент еще более растерянный и запуганный, поверит в возможность совершения чуда над собой.

Необыкновенно яркая личность, Буллит был второразрядным писателем. И все же это голос Буллита, любителя роскоши и женщин, Шуберта и Гете, мы слышим в словах Воланда, уговаривающего Мастера покинуть Москву: «Что делать вам в подвальчике? О, трижды романтический мастер, неужто вы не хотите днем гулять со своею подругой под вишнями, которые начинают зацветать, а вечером слушать музыку Шуберта?» И, в знак общего их интереса к эксперименту по выращиванию новой породы людей: «Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?» Не то же ли самое говорил он несколько позже другому трижды романтическому человеку, Фрейду, который сам себя называл «старым Мастером» и все колебался уезжать из бойни. Его Буллит в конце концов, подобно Воланду, сумел-таки вытащить «в тишину». Разница в том, что Буллит оказался бессилен сделать для Булгакова то, что он в аналогичной ситуации сумел сделать для Фрейда, — помочь эмигрировать.

Чего не сделал для автора его могущественный друг, то делает для выдуманного автором Мастера сам дьявол. Чем бы ни был «покой» Воланда на том свете, земное его подобие очевидно. Это заграница, эмиграция. Перечитайте сцену прощания Мастера с Москвой, и вы согласитесь: именно эти слова — щемящая грусть… сладковатая тревога… бродячее цыганское волнение… глубокая и кровная обида… горделивое равнодушие… предчувствие постоянного покоя… — именно они способны выразить чувства человека, вынужденного покинуть город и культуру, которые он любит и которых боится. «Навсегда! Это надо осмыслить», — шептал, наверно, и сам Булгаков, подавая документы на выезд. А может быть, он описывал здесь (и дальше по тексту) прощальные жесты более счастливого, чем он, Замятина, который сумел уехать и писал Булгакову, никогда не бывавшему за границей, письма, не всегда до него доходившие… Теперь тот жил в Париже примерно так, как описывал Воланд, с вишнями и надеждами, и его путь воспринимался как нечто потустороннее: в переписке Замятин называет себя Агасфером, и так же к нему обращается Булгаков[568]. Не стоит мистифицировать роман больше, чем это сделано самим автором, и вовсе не видеть того, что на мифологической канве в нем разворачивается реальная жизненная драма, и прощание Мастера — нелегкое решение, на которое, однако, пошли многие, и среди них Булгаков.

Как мы знаем, земной Буллит отнюдь не был всесилен. Вполне возможно, однако, что демонстративное внимание американского посла на время помогло писателю. Хоть в годы пребывания Буллита в Москве Булгаков и не имел покоя, после отъезда посла в конце 1936 года его жизнь сильно ухудшилась. Пытаясь спастись и одновременно стремясь оправдать свою зависимость, Булгаков пишет «Батум», пьесу о Сталине, рассчитанную на чтение своим главным героем. Психоаналитик трактовал бы этот процесс переключения с одной могущественной фигуры на другую (Сталин — гипнотизер — Буллит — Сталин) как навязчивый поиск трансферного объекта. Невротик переносит свои ожидания магической помощи на подходящую фигуру, и вся его душевная жизнь оказывается сосредоточенной то на одном, то на другом таком объекте. Сначала, пока есть силы, надежда и выбор, писательское творчество выражает зависимость в глубоко переработанном виде, не соприкасаясь с письмами вождю, отделанными на магический манер. Но силы кончаются, а всемогущий адресат становится единственным. Тогда эти два жанра, столь отличные друг от друга, сливаются в одном тексте, который становится делом жизни: принятие его покровителем должно спасти автора и возвести на магическую высоту, его непринятие ведет к добровольной смерти. Булгаков смертельно заболел от известия, что его пьеса о Сталине отвергнута ее читателем-героем. Одновременно он вернулся к роману о Воланде.

С благодарностью запечатлев Буллита, Булгаков хранил эту потенциально опасную тайну. Он говорил одному из друзей: «У Воланда никаких прототипов нет. Очень прошу тебя, имей это в виду»[569], и проверял себя, устраивая дома нечто вроде викторины на тему: «А кто такой Воланд, как по-вашему?» Гости отвечали — сатана, и хозяин казался доволен[570]. Правда, в булгаковском тексте это говорится настолько прямо, что непонятно, зачем вопрос. В нашем ответе, частичном, как любой ответ, Воланд оказывается Буллитом, безумной мечтой Мастера — эмиграция, а роман читается как призыв о помощи. Неважно, будет ли она потусторонней или иностранной, гипнотической, магической или реальной… Моление о чаше, которого не избежал тот, кто придумал Воланда и кто считал искренне, как Буллит при первой встрече со Сталиным: «Никогда и ничего не просите, и в особенности у тех, кто сильнее нас. Сами предложат и сами все дадут!»

«Как причудливо тасуется колода!» —

восклицал в романе Булгакова Воланд, обнаружив в приведенной к нему на бал москвичке прапрапраправнучку согрешившей когда-то французской королевы. «Есть вещи, в которых совершенно недействительны ни сословные перегородки, ни даже границы между государствами».

В июле 1935 года, через несколько месяцев после того, как Маргарита слушала Воланда,