КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 438717 томов
Объем библиотеки - 608 Гб.
Всего авторов - 207172
Пользователей - 97833

Впечатления

Serg55 про Башибузук: Господин поручик (Альтернативная история)

как-то не связано с первой книгой, в третьей что ли встретяться ГГ?

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Serg55 про Захарова: Оборотная сторона жизни (Юмористическая фантастика)

а где продолжение?

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
martin-games про Теоли: Сандэр. Царь пустыни. Том II (Фэнтези: прочее)

Ну и зачем это публиковать? Кусочек книги, которую автор только начал писать.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
Serg55 про Богородников: Властелин бумажек и промокашек (СИ) (Альтернативная история)

почитал бы продолжение

Рейтинг: -1 ( 0 за, 1 против).
martin-games про Губарев: Повелитель Хаоса (Героическая фантастика)

Зачем огрызки незаконченных книг публиковать?????

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
Tata1109 про Алюшина: Актриса на главную роль (Детективы)

Не осилила! Сломалась на середине книги.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
DXBCKT про Зорич: Ты победил (Фэнтези: прочее)

Вторая часть уже полюбившейся (мне лично) СИ «Свод равновесия» (по сравнению с первой) выглядит несколько «блекло», однако это (все же) не заставляет разочароваться в целом. Не знаю в чем тут дело, наверное в том — что если часть первая открывает (нам) некий новый и весьма интересный мир в жанре «фентези», то часть вторая представляет собой лишь некое почти детективное (с элементами магии) расследование убийства некого особо-уполномоченного лица (чуть не сказал «особиста»)) на каком-то затерянном острове, расположенном в далекой-далекой провинции.

В связи с этим (в первой половине книги) у читателя наверняка произойдет некое «падение интереса», однако (думаю) что это все же не повод бросать эту СИ, не дочитав до финала. Кстати, (по замыслу книги) ГГ (известный нам по первой части) так же сперва воспринимает свое назначение, как некую почетную ссылку (мол, спасибо на том, что не казнили)... но вскоре события (что называется) «понесутся вскачь».

Глупо заниматься пересказом «происходящего», однако нельзя не отметить что «вся эта ситуация» продолжает неторопливо раскрывать «тему данного мира» (и неких уже известных персонажей), пусть и не со столь «яркой стороны» (как это было в начале), но чем ближе к финалу — тем все же интереснее...

В искомом финале нас ожидают масштабные «разборки» и «ловля на живца» (в которой как ни странно наживка в виде гиганских червяков, играет совсем не последнюю роль)). Резюмируя окончательный вердикт — эту СИ буду вычитывать дальше... хоть и без особого фанатизма))

P.S И конечно эту часть можно читать вполне самостоятельно (без учета хронологии), однако желательно сперва прочесть часть первую, иначе впечатления от прочтения (в итоге) останутся вполне посредственными.

Рейтинг: +1 ( 2 за, 1 против).

Легенда о Вавилоне (fb2)

- Легенда о Вавилоне 2.1 Мб, 607с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Петр Ильинский

Настройки текста:



Петр Ильинский ЛЕГЕНДА О ВАВИЛОНЕ

Вавилон был золотою чашей в руке Господа: народы пили из нее вино и безумствовали.

Иеремия 51:7

Оправдание предмета

— А-а! Вы историк? — с большим облегчением и уважением спросил Берлиоз.

М. Булгаков

Эта книга — о Вавилоне. Не только и не столько о знаменитейшем городе древности, сколько о его образе. Книга историческая, потому что и город, и образ — плоды цивилизации и культуры — существуют (совместно и по отдельности) многие тысячи лет, а значит, являются предметом истории — науки о существовании человечества во времени. Науки, к которой человечество относится, как японский аристократ хэйанской эпохи к надоевшей, но очень уж искусной любовнице, одновременно лаская ее и ею же постоянно пренебрегая.

Почему Вавилон? Потому что он — самый старый, самый удивительный, самый первый. Первый Город, город-миф мировой истории (а наша цивилизация есть цивилизация городов), символ, на тысячелетия переживший реальный прототип и живущий поныне. Можно даже назвать Вавилон первым Мировым Городом по аналогии с позднейшими Римом, Константинополем, Багдадом, Парижем и Нью-Йорком, первым центром цивилизации открытого типа (в отличие от герметичных цивилизаций и культур, например, древнеегипетской или китайской). И случайно ли, что неподалеку от Вавилона и при прямом участии города-символа многие века раскручивалась пружина человеческой истории — как событийной, так и духовной?

Что важнее — город или его образ? Есть соблазн предположить, что образ, и уж наверняка он долговечнее. Но ведь без настоящего города, без его волшебных реалий образ никогда бы не возник. Поэтому не будем пренебрегать теми крупицами вавилонского бытия, которые донесло до нас время, и к тому, как оно их преломило.

Рискнем сказать, что в двойной истории Вавилона — истории города и истории его легенды, мифа о Вавилоне — заключена значительная часть человеческой истории вообще. По крайней мере, для ее постижения (именно попытка такового, а не перечисление приодетых фактов будет нашей целью) Вавилон предоставляет более чем достаточно материала, на полный охват которого мы не смеем претендовать.

Потому точнее всего будет назвать наш труд размышлением или комментарием, причем весьма произвольно составленным. Монтень по сходному случаю заметил, что комментаторов много, а писателей мало. Впрочем, сам он тоже не удержался и сочинил еще один комментарий, по содержанию, между прочим, довольно близкий творениям библейских пророков, к которым мы не раз будем обращаться на протяжении нашего труда. Подобно им, перигорец не раз задумывался о Боге, заинтересованно обсуждал древние тексты, современную ему политическую ситуацию, да и самые жизнь и смерть. В результате получилось произведение самостоятельное и долгоживущее.

Из этого следует, что доказательством ценности данного метода должен послужить его плод: в нашем случае неизвестно, насколько съедобный и съедобный ли вообще? Автор сознает, что решение сего вопроса от него не зависит и вполне традиционно уповает на читательскую снисходительность.


Оправдание жанра

В мифе история улетучивается: она, словно идеальный слуга, все приготавливает, приносит, расставляет по местам, а с появлением хозяина бесшумно исчезает.

Роман Барт

Можно определить нашу книгу как очерк истории двух Вавилонов — реального и легендарного. Однако «историй» тоже бывает несколько, поэтому этот вопрос требует уточнения. Обычно при слове «история» на ум первым делом приходит дискурсивная история — связное изложение событий. Это понятие включает и собственно научную историю, поскольку отражать события можно как при помощи компилятивного набора дат, так и путем вдумчивого описания сложнейших социальных, этнических или культурных переворотов, происходивших на гигантских географических пространствах и занявших не одно столетие. Но в любом случае эта история опирается на материальные источники, излагается в определенной последовательности и — в идеале — с максимально возможным приближением к истине. Основывается она, в первую очередь, на фактах, а во вторую — на построенные на этих фактах теории и гипотезы.

Помимо дискурсивной истории, существуют еще два ее типа. Первой упомянем ее наиболее «антифактическую» разновидность, которую иногда называют мнемонической историей, проще — историей устной, а в более широком смысле — историей традиции, образа, идеологии. Частью культурного багажа любого человека являются образы прошлого — образы исторические, что часто означает память о событиях, которых попросту не было, о лицах, которые не существовали, и о многовековых традициях, выдуманных вчера или позавчера{1}.

Выдуманных ли целиком? Скорее всего, нет. Возможно, человек, иногда даже того не желая, просто немного подгоняет историю под себя, под свои верования, мировоззрение, мироощущение, под что-то духовно привычное, существовавшее очень давно, почти изначально. Древнее предание, статичная формула, описывающая бытие, и приемлемая во все времена, но не объясняющая и не стремящаяся ничего объяснить — это разве не миф?[1] Поэтому, пусть условно, назовем такую историю еще и мифологической или даже легендарной, осознавая, впрочем, что попеременное использование всех этих терминов может вызвать усмешку у знатоков предмета. Но ведь в том-то и дело, что культурная память общества иногда полностью легендарна, т. е. основана на небывшем. Чаще же она все-таки отражает реальное прошлое, но лишь в некоторой степени, одновременно питаясь вечно меняющимся настоящим. Принадлежащий коллективной памяти социума исторический образ почти никогда не рождается и тем более не сохраняется случайно без всяких к тому причин или побуждений. Поэтому мнемоническая история отнюдь не полностью противоречит истории дискурсивной, но путать их нельзя. Не забудем также, что с течением времени образ, существующий только как часть мифологической истории (не имеющий документальной основы) сам по себе становится фактом, после чего частью научной истории становится факт существования того или иного образа.

Откуда берется внефактическая, мнемоническая история? Чем она питается, поддерживается? Источника, по-видимому, два. Первый — желание простоты, а второй — желание красоты. Если первый компонент назвать присущей выросшему ребенку жаждой сказки, то второй есть следствие того, что слушатель обязательно будет настаивать на том, чтобы сказка была красивая или, по меньшей мере, хорошо рассказанная. Человеку свойственно любой дискурс, любой рассказ сводить к мифу — чему-то статичному и хорошо известному. Тем понятней такой рассказ, тем он легче запоминается, тем дольше живет во времени.

Красота же оправдывает миф, закрепляет его, действуя не на присущее каждому из нас коллективное бессознательное, а на сугубо индивидуальное эстетическое чувство. Закрепленным эстетически может быть только образ, дискурсу это недоступно. Связное изложение обыденной истины неинтересно ни художнику, ни зрителю. Художник, наперекор Платону, никогда не подражает действительности, особенно исторической. Он и не может описать ее во всех деталях, подробностях, временных изменениях. Любой художник питается ограниченным материалом, вдохновляется конкретным событием, образом. Для него это — лишь повод, подсобный инструмент творчества. И не это разделяет мастеров и ремесленников — один и тот же сюжет можно использовать для проникновения в глубины бытия и для сооружения дешевой бутафории. Как известно, все дело в самом художнике, но нас сейчас больше интересует зритель. Зритель же, особенно средний, как правило, нетребователен. Он зачастую успевает уловить лишь самую малость, самую поверхность. Он ждет не описания всего бытия, а только лишь детали, но обязательно яркой и интересной. Картина или даже многотомный роман, в подробностях изображающие Столетнюю войну, невозможны, произведений же искусства, посвященных Жанне д'Арк, пруд пруди. Что же лучше известно обществу — причины, ход и результаты реальной Столетней войны или легенда о Жанне? И почему?

Ответ на эти вопросы приводит к рассмотрению третьего вида истории — истории культурной. Обычно под культурой человечества понимают многочисленные камни, расставленные по музеям, тексты, полотна и прочее, — но это, скорее, ее продукт. Продукт культуры эстетической, которая отражает неопределяемое наукой стремление человека к прекрасному, и культуры этической — системы накопленных человеком знаний, влияющих на его, человека, поведение и на поведение образуемых им сообществ. Эстетический и этический опыт человека, а также накопление им конкретных знаний об окружающем мире (наука) и составляет человеческую культуру. Во временном измерении наука, как правило, движется прямолинейно и любит преемственность; этика держит путь по синусоиде, с многочисленными и не всегда объяснимыми повторами ошибок и находок, часто бесповоротно отказываясь от каких-то ориентиров, чтобы через несколько столетий к ним вернуться, а искусство, даже будучи загнано в те или иные идеологические или рыночные рамки, стремится двинуться куда угодно, лишь бы не повторить предшественников, особенно ближайших.

Говоря это, мы имеем в виду творчество мастеров наиболее крупных, тех самых, что одновременно отражают свое время и преодолевают его[2]. Поскольку общество очень часто требует от искусства не новизны, а именно подражания известному, установленному. Такая ситуация — необходимость следовать установленным образцам в искусстве (канону) — всегда приводит к быстрой деградации соответствующей области или школы. В то же время искусство почти никогда не может развиваться без осознания своих предыдущих достижений. Оно одновременно и питается своим прошлым (наилучшие образцы которого называются классикой), и отталкивается от него, желая в идеале не только достичь преемственности по отношению к классике, но и избежать зависимости от нее, которую обычно называют подражательством или эпигонством. История искусства — это, главным образом, история творчества великих художников, тех, кто сумел преобразить время. Часто (или почти всегда) именно такие мастера заставляют нас обратить внимание на ту или иную историческую эпоху. Голландия XVII в. для нас в первую очередь — страна Рембрандта (хотя не каждый голландец с этим согласится), а для всего мира (за исключением, быть может, французов и русских) наполеоновское вторжение в Россию — лишь фон толстовского романа.

Какая же из трех историй — дискурсивная (обычная или повествовательная), мнемоническая (образная или мифологическая) и культурная — наиболее интересна? Можно ли рассматривать их по отдельности? А если нет, то хватит ли сил коснуться всего многообразия предметов, в них заключенных?

Нам кажется, что наиболее значимой является культурная история, ибо любая эпоха ценна настолько, насколько обогатила мировую культуру. И многие образы-мифы (кроме некоторых, почти биологически-первобытных, архетипических) никогда бы не жили столь долго, не будь они закреплены эстетически в произведениях искусства. В дискурсивной истории мы тоже подсознательно ищем новеллу или роман, басню или эпиграмму — работу художника, плод его творчества. Именно культурная история является объединяющей, транснациональной и общепонятной, потому что любовь к прекрасному, по-видимому, у человечества в генах. Дискурсивная же история у каждого королевства своя, близких соседей трогающая лишь отчасти, а дальним и вовсе неинтересная. Мифы же у самых разных землян, наоборот, довольно похожи.

Кроме того, историю фактическую можно фальсифицировать. Иногда этот процесс возводится в ранг идеологической необходимости и потому проводится весьма искусно, что включает скрупулезное уничтожение не соответствующих ей документов. А вот историю культурную сфальсифицировать нельзя, поэтому она представляет гораздо более верный ориентир и наилучший критерий ценности исторических личностей, итога деятельности тех или иных цивилизаций.

Наша историческая память есть память культурная. Она довольно давно начала отражаться в конкретных документах и монументах — так вернее. Это оказалось нужно человечеству, чтобы не потеряться во времени. Поэтому устные предания уже несколько тысяч лет назад уступили дорогу памятникам запечатленной мысли, которые переписывали и даже перечитывали. В ином случае связующая нить культурного времени рвалась — исчезновение текстов влекло за собой исчезновение читателей, и наоборот. Ведь чтобы быть, надо помнить себя, а чтобы помнить, надо постоянно вспоминать, кто ты такой. Каждое поколение проводит эту работу заново. Культура и письменная история как ее часть есть инструмент вспоминания, борьбы с небытием. Фиксируя что-либо во времени, мы обозначаем свое место в истории, продлеваем существование своего настоящего, позволяем будущему не забыть о прошлом[3].

Любой вспоминательный инструмент — не только техническое приспособление, но и предмет культуры. Его место в культурной иерархии, в свою очередь, определяется тем, что именно он отражает и насколько интересен, т. е. вечен, предмет отражения. Как известно, Монтень начал создавать «Опыты» с того, что записывал краткие отзывы о прочитанных книгах, ибо вследствие мозговой травмы страдал провалами памяти и часто не мог вспомнить, читал ли он тот или иной классический труд. В результате его личный «инструмент вспоминания» стал частью мировой культурной памяти. Почему? Каким образом? Ведь легко представить человека, делавшего точно такие же пометки в своей обширной библиотеке, но не ставшего великим философом.

Разница здесь подобна той, что существует между зеркальным отражением человека и его портретом, выполненным великим художником. Отражение статичное навсегда останется только мифом, отражение творческое, воссоздающее, а точнее — создающее новою реальность, новый образ, есть расширение прежде существовавших границ, в том числе временных. Культура — это всегда воссоздание и создание одновременно.

Потому назовем нашу книгу очерком культурной истории. Однако отталкиваться от культурной истории сложно. В силу смутных законов своего развития она представляет собой очень неустойчивую точку опоры. Поэтому двинемся вдоль ленты времени, т. е. традиционной повествовательной истории, и знакомой каждому истории устной, постоянно, впрочем, помня, что, не будь произведений искусства, зафиксировавших те или иные времена и образы, мы бы о них забыли навсегда.

Будем ли мы пытаться что-то разоблачить и опровергнуть, установить истину? Вряд ли — ибо, во-первых, истина недостижима, а во-вторых, она находится в совсем другой плоскости по отношению к мифу. Да и что остается от цивилизаций, кроме мифа? Кроме культурной памяти, образа, легенды или еще чего-нибудь, способного сохраниться во времени? Что останется от этой книги, если останется, кроме мифа о ней?

Вообще, не следует ставить перед собой недостижимых целей. Один остроумный философ прямо указывал, что не стоит пытаться объять необъятное, поэтому не стоит ждать от нас подробной сводки всех упоминаний о Вавилоне и вавилонских символов, а также их придирчивого обсуждения[4]. Наша задача много скромнее. Мы будем смотреть на несколько тысяч лет человеческой истории как бы в подзорную трубу, т. е. наблюдать только то, что содержится в нашей культурной памяти и с каким угодно увеличением, приводя минимальное количество дат и имен, за исключением самых важных. Ибо «углубляться и говорить обо всем и исследовать каждую частность — свойственно начальному писателю истории. Тому же, кто делает сокращение, должно… преследовать только краткость речи и избегать подобных изысканий»{2}.[5]

Оттого особое внимание будет уделено событиям, или образам, которые известны любому читателю и которые, в силу ряда обстоятельств, могут играть заметную роль в его мировоззрении или миропонимании. Однако нельзя избежать и рассмотрения образов-событий, менее известных, но не менее значимых, поскольку интересовать нас будет не как, а почему! Ответа на сей вопрос мы не найдем, но, может быть, сумеем к нему хотя бы чуть-чуть приблизиться. «Начнем теперь повествование, ибо неразумно увеличивать предисловие к истории, а самую историю сокращать»{3}.


ГОРОД, МИФ, ВРЕМЯ

Чем ниже спустишься в преисподнюю прошлого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы.

Томас Манн

Исторический Вавилон отстоит от нас очень далеко, почти теряясь в толще времен, лишь самую малость заступая в пределы различимой, привычной, густонаселенной греко-римской древности. Глубоко покоится он, всем телом уходит в незнаемое и неведомое, в темные века — туда, где только немногие ученые могут опознать редкие и неравномерно разбросанные вехи. Что же сделал, как запечатлелся в человеческом сознании город, не существующий уже более двух тысяч лет, цивилизация которого не имеет преемников в современном мире, да и не имела их в мирах, давно исчезнувших?

Загадка Вавилона — в несоответствии реальности и легенды. Легенда, образ Вавилона — гораздо сильней наших знаний о нем. Упоминавшийся выше миф о Мировом городе вовсе не означает «лжи о Мировом городе» или «выдумки о Мировом городе». Такой исторический миф есть отражение реальности, ее преобразование. Он соответствует действительности, но не полностью, иногда почти совпадая с ней, а иногда разительно от нее отличаясь.

Легенда о Вавилоне прекрасна и однобока, но не в силу чьих-то злобных намерений, а ввиду обстоятельств. Мы очень немного знаем о Вавилоне, а чуть более 100 лет назад не знали почти ничего. Но миф о нем к тому времени жил уже два с половиной тысячелетия. Оттого столь велико несоответствие представлений о Городе и тех крупиц знаний, которые проступают из-под песка времени. Ведь эти крупицы — плод относительно недавних усилий четырех-пяти поколений ученых. Переоткрытие месопотамской цивилизации, начавшееся в середине XIX в., — это попытка историзации мифа, попытка совмещения легенды и документа, точнее, великой легенды и обрывков нескольких документов. Потому возникающая картина калейдоскопична, неполна и никогда не станет удовлетворительной. Ученые штудии, при всей их важности, почти никогда не в состоянии победить образ, выхолостить легенду, и так ли уж это плохо?[6]

Именно с образа Вавилона мы и начнем. Нет сомнений, что это был образ сильный, мощный, запоминающийся — художественный, точнее, даже высокохудожественный. Оттого он и сохранился в веках и тысячелетиях, навсегда отпечатавшись в коллективном сознании человечества. Поэтому стоит нарушить хронологию и упомянуть о моменте возникновения данного образа.

Рождением своим образ Города обязан важнейшему для духовной истории человечества событию — разрушению Иерусалима вавилонской армией в 586 г. до н. э.[7] Именно после этого Вавилон занял в священных книгах древнееврейского народа, совкупность которых мы называем Ветхим Заветом, вполне определенное место. И основную ответственность за ярчайшее художественное запечатление образа Вавилона несет, как обычно, один человек. Хотя эпоха эта описана в Священном Писании несколько раз (а к Вавилону оно обращается еще многажды), но кажется, что центральной точкой всего ветхозаветного «вавилонского дискурса» является Книга пророка Иеремии, и именно те ее части, которые, по мнению комментаторов, принадлежат его собственному перу. И сейчас, когда мы, следуя советам мудрого автора, начнем осторожно спускаться в колодец времени, дабы разглядеть начало начал человечества, то, отсчитав чуть более двух с половиной тысяч лет, увидим окруженный несметным вавилонским войском Иерусалим.

На дворе стражи пытается отдышаться извлеченный из ямы Иеремия. Город скоро падет, и большинство его жителей ждет незавидная участь. «Гнев Мой и ярость Моя на жителей Иерусалима»{4}. Находящийся в тюрьме пророк ждет падения Иудейского царства — события, им многократно предсказанного. Вряд ли он думает о чем-либо ином. Гибнет его страна, возможно, погибнет его народ. Может ли представить неистовый проповедник, что он сам или кто-то, использовавший его имя, создаст (или уже создал) бессмертный образ великого Вавилона?

Это приводит нас к еще одному необходимому отступлению, еще к одному шагу в прошлое. Очевидно, что образ Вавилона, легенда о нем, существующая в западной и родственной ей цивилизациях (включая русскую), почти целиком вытекает из библейских текстов. Фрагментарные же свидетельства о Городе античных классиков и не-классиков лишь поддерживали вавилонскую легенду в умах образованного христианского меньшинства, знакомого с трудами этих авторов. Данное обстоятельство тоже было очень важным фактором жизнеспособности нашего образа, поскольку подобное меньшинство играет главную роль в передаче и рецепции культурных ценностей: эстафета культуры — это разговор немногих с немногими через время.

Известно, что западная цивилизация в течение нескольких столетий занимает господствующее положение в мире — политическое, военное, экономическое. Этому сопутствует пропагандистская машина, причем естественного, а не искусственного происхождения, в отличие от идеологических инструментов тоталитарных государств. Западная цивилизация, ныне называемая иудео-христианской культурой, современное воплощение которой (конец XIX — начало XXI в.) мы впредь, чтобы не путать его с Возрождением и Просвещением, будем именовать цивилизацией неозападной, уже много веков вещает миру о себе, вещает себе самой, и многими способами объясняет свое возвышение и политико-экономическое величие[8].

Оценивать это не нужно, но стоит отметить естественность подобного процесса, чтобы отмести какие-то теории о всемирных заговорах, свойственных обществу тем более, чем ниже уровень его исторической образованности. Очевидно, что благодаря мощи информационной машины западной цивилизации присущие ей образы стали известны прочим культурам. Иногда они достигали всемирной популярности, постепенно приобретая характер мифа, так как часто заимствовалось нечто статичное, развитию и объяснению не подлежащее и само собой разумеющееся. Нечего и говорить, что библейские образы входят в основной круг западных понятий и легенд, и, конечно, они распространялись шире всего, отнюдь не всегда в религиозном смысле, а в самом что ни на есть бытовом.

Многие фразы и образы Писания давно стали частью обыденной речи, крылатыми словами и выражениями, темами для многочисленных произведений искусства и т. п. Образ Вавилона — отнюдь не самый главный образ Библии и не самый сильный, зато вполне понятный и ясный. И к тому же он не является в узком смысле «западным», что тоже важно. Именно такие образы, внеидеологические, наиболее доступны и не вызывают негативной реакции у окружающих.

Подступая к главной книге иудео-христианской цивилизации, мы должны сделать несколько вступительных замечаний. Место и роль Библии объяснять не нужно. Также понятно, что для значительной части человечества она является книгой священной и обсуждаемой только с позиции благочестивого и уважительного толкования. Заметим, что люди, имеющие право на религиозную или научную интерпретацию Библии, являются теологически и филологически образованным меньшинством. Большинство же воспринимает текст и образы Книги буквально и ни о каком обсуждении не думает. Такое положение дел в какой-то мере существует и ныне, тем более, если говорить о временах, хотя бы слегка от сегодняшнего дня отдаленных. Нам же придется библейские тексты обсуждать и не раз, ибо одна из старейших книг человечества является важнейшим культурным источником и разговор об истории цивилизации без нее невозможен.

Посему скажем несколько слов о филологической истории Библии. Корпус библейских текстов создавался примерно в течение тысячелетия (может быть, чуть дольше) и включает в себя сочинения самого различного характера: философского, исторического, молитвенного, пропагандистского. Судьба этих текстов до их момента фиксации заключалась не только в редактировании и переписывании. Со временем они обрели множество добавлений, исправлений и вставок, которые современники считали себя вправе или даже обязанными сделать, пока книга не стала канонической. Потому в многих библейских книгах даже невооруженным глазом видны различные слои и отсутствие логической связи между некоторыми главами.

Древнееврейский канон Ветхого Завета был утвержден около 100 г. иудейской раввинической академией в Явно. Тогда же, по-видимому, произошла унификация еврейского текста Священных Книг, в дальнейшем приведшая к появлению так называемого масоретского текста[9], окончательно оформленного талмудистами в VI–X вв. В него по тем или иным причинам не попали многие сочинения, популярные в III–I вв. до н.э. среди грекоязычных евреев и потому присутствующие только в Септуагинте — греческом переводе Ветхого Завета, создававшемся примерно в то же раннеэллинистическое время. Эти сохранившиеся только в греческом варианте книги Библии принято называть второканоническими (не исключено, что многие из них были написаны именно на греческом, а не на иврите).

Масоретская версия — единственный Textus Receptus или общепринятый текст Ветхого Завета, которым мы располагаем. Однако к моменту ее унификации уже несколько веков существовало вышеупомянутое переложение Писания на греческий, Септуагинта (она же Библия Семидесяти толковников — по числу ее легендарных переводчиков). Этот перевод, сделанный в III-II вв. до н.э. и местами серьезно расходившийся с более поздней масоретской версией, долгое время использовался грекоязычной иудейской диаспорой, а в дальнейшем с некоторыми исправлениями был принят православной церковью и послужил, в частности, основой церковнославянского перевода Библии, бывшего в ходу в России вплоть до второй половины XIX в. В противоположность этому западная католическая церковь приняла и вплоть до XX в. использовала латинский перевод с еврейского, сделанный в 386–405 гг. св. Иеронимом — так называемую Вульгату. Иероним, впрочем, включил в Вульгату все книги Септуагинты, отсутствовавшие в еврейском тексте и переведенные им с греческого[10].

Отец Реформации Лютер, напротив, использовал только масоретский текст, как и последующие протестантские переводчики Нового времени, и, следовательно, исключил из перевода Библии те книги Ветхого Завета, которые дошли только в греческой версии. Таким образом, состав Священного Писания у католиков и протестантов несколько различается. С масоретского текста сделан и Синодальный перевод Ветхого Завета на русский язык (1861–1876 гг.)[11], хотя в нем учитывались как альтернативные чтения Септуагинты, так и «исторически признанные», по выражению митр. Филарета, трактовки церковнославянской версии. Православная Библия, подобно католической, включает все книги Септуагинты, не вошедшие в еврейский канон.

Христианская церковь никогда не проводила унификации греческого текста Нового Завета, посему его общепризнанной версии не существует. Состав и порядок сочинений Нового Завета установился не позже 367 г., а концом IV в. датируется принятие стандартных греческой и латинской (перевод св. Иеронима) версий текста, использовавшихся до XVI в. и не всегда совпадавших, что было дополнительным источником трения между христианами Запада и Востока. При этом во время Контрреформации (вторая половина XVI в.) текст Иеронима был признан римской церковью священным и утвержден окончательно, а на Востоке ничего подобного не произошло, в результате чего до нас дошли десятки греческих рукописей Нового Завета, расходящихся между собой.

Первое текстологическое издание Нового Завета в 1516 г. принадлежит Эразму Роттердамскому, использовавшему отнюдь не самые лучшие рукописные варианты. В частности, он был вынужден за недостатком фрагментов текста переводить многие пассажи с Вульгаты обратно на греческий. Именно к этому изданию восходят переводы Нового Завета на западноевропейские языки, первый из которых осуществил главный идеологический оппонент Эразма — тот же Мартин Лютер[12].

Вплоть до конца XIX в. данный текст Нового Завета использовался на Западе, став основой Textus Receptus, несмотря на многие упущения и неточности — таково было давление церкви и общества на ученых, пытавшихся внести исправления в Эразмову версию. Нынешняя версия греческого текста, созданная с учетом работ великих филологов XIX в., не является универсально признанной и в любом случае уступает по культурному воздействию и латинскому переводу Иеронима, и тексту Эразма, за которыми стоят века и тысячелетия. Синодальный перевод Нового Завета на русский язык (1863 г., первая версия сделана в 1821 г.) тоже основывается на греческом Textus Receptus.

Судьба древнего текста до момента его фиксации, а также побуждения, заставлявшие наших предков вносить подобную правку, — вопрос особый и решению не поддающийся. В древности текст становился неизменяемым, т. е. каноническим, только спустя несколько веков своего существования. О процессе канонизации мы поговорим несколько позже, а здесь лишь заметим, что Библия в данном случае не уникальна. Многие древнейшие книги других цивилизаций несут следы многовековых наслоений[13]. Не исключено, что некоторые добавления сначала были комментариями или глоссами-разъяснениями основного текста, но постепенно из-за ошибок переписчиков или каких-либо других обстоятельств (например, канонизации самого комментатора) слились с основным текстом[14]. Возможно, что подобное разграничение для современников было не так важно, чего, естественно, не скажешь о нас. Напомним, что концепция личного авторства, с которой в дальнейшем отчасти была связана фиксация текстов, — вообще не древневосточное изобретение, а греческое (оставим китайскую цивилизацию вне сферы нашего обсуждения).

Многие сообщения Библии (и других столь же древних сочинений) мы попросту не в состоянии интерпретировать, потому что не имеем ни малейшего понятия об их историческом контексте. Здесь, кстати, сокрыто частичное объяснение того феномена, который традиционно называется ошибкой при переписке. Отнюдь не все переписчики были только лишь копировальными машинами, они наверняка представляли образованную часть общества, но даже им по прошествии нескольких веков становились непонятными многие образы и реалии классических трудов. Отсюда и путаница, отсюда и разъяснения, и вставки, иногда неудачные, которые то и дело сливались с основным повествованием. Поэтому библейские тексты часто мозаичны и заслуживают исключительно внимательного рассмотрения. На протяжении веков этим рассмотрением, как мы уже сказали, занималось меньшинство, причем исключительно с религиозно-толковательских позиций. Большинство же черпало из Библии самые понятные или самые яркие образы и символы, иногда добавляя самые доступные из толкований, т. е. наиболее прозрачные аллегории.

К тому же на протяжении заметной части христианской истории народные массы были неграмотны и поэтому воспринимали библейские образы посредством фресок или икон. Способность же того или иного образа, эпизода Библии стать сюжетом религиозного изображения влияла на его живучесть во времени. Прежде всего это относится к тем символам, которые не входили в круг главнейших догматических или теологических понятий, и в связи с чем могли быть с легкостью отброшены на идейно-культурную периферию. Ведь каждый живописный сюжет подвергался своеобразной тройной цензуре.

Во-первых, с точки зрения заказчиков — властей религиозных, а с определенного момента и светских, изображение должно было вызывать строго определенные эмоции или ассоциации, а потому передавать хорошо известный эпизод Священной Истории или подходить текущему «историко-политическому моменту». Во-вторых, данная идея должна была увлечь талантливых художников, иначе ее бы исполняли просто богомазы — без вдохновения, потребного для поражения зрительского взора и, как следствие, сохранения этого впечатления в веках. В-третьих, искомый образ должен был находить отзвук в сердцах и умах масс, т. е. быть понятным не только «верхам» (властным или интеллектуальным), но и «низам». Идея об антихристианском царстве блуда и порока, сподвижнике и орудии дьявола, который в урочный час будет наказан и сокрушен всемогущей рукой Господа, принадлежала именно к такому классу общепонятных и вневременных образов. В этом причина живучести и воспроизводимости легенды о Вавилоне. Но сейчас пришло время сделать еще один шаг назад и сказать несколько слов о культуре, создавшей Книгу, точнее, ее наиболее древнюю часть, которую прямые наследники этой культуры, современные евреи, называют Танах[15].

В истории древней Иудеи есть три основных события: образование союза кочевых племен в синайском оазисе Кадеш-Барнеа и завоевание ими «исконных» палестинских земель (генезис нации)[16], вавилонское пленение (духовная реставрация и обновление нации) и великое расщепление начала эры (гибель нации и ее перерождение в новую средневековую общность). При всей гениальности человека, которого традиционно называют Моисеем, нашедшей свое выражение в сплочении разнородных этнических групп с помощью единого религиозно-законодательного свода[17], образование израильского племенного союза — событие не уникальное. Ему можно найти параллели и в монгольской, и в сельджукской, и в арабской истории. Духовные перевороты I в., повлиявшие на мировую историю последних тысячелетий, отвергаются иудейской религиозной традицией, а начавшийся тогда же генезис средневекового иудаизма и его плоды относятся к внутринациональным еврейским ценностям. Поэтому краеугольным и уникальным событием древнееврейской истории, имеющим при этом несомненное всемирное значение, является вавилонское пленение иудеев, не только не повлекшее за собой гибель относительно молодой культуры и растворение относительно немногочисленной нации, но, наоборот, приведшее к четкому национально-религиозному самоопределению, сохранившемуся и поныне.

Прямым результатом этого стало восстановление иерусалимской храмовой общины в VI–V вв. до н.э. и создание той самой религии, которую исповедовали великие проповедники I в. н.э. — от Иоанна Предтечи до Иоанна Богослова. Исключительно важной для дальнейшей истории цивилизации оказалось проведение во времена иудейской реставрации окончательной кодификации первой части священных текстов иудаизма — Пятикнижия: Книг Бытия, Исхода, Левита, Чисел и Второзакония, наибольшую роль из которых в духовной истории человечества сыграли Бытие и Исход. Участие Вавилона, зримое или незримое, в этом процессе, наложило сильнейший отпечаток на библейский образ первого Мирового Города. Но вернемся еще на несколько столетий назад, в X в. до н.э.

Именно серединой X в. до н.э. часто датируется первое упоминание Вавилона в Ветхом Завете — в 10-й и 11-й главах Книги Бытия. Здесь надо вкратце сказать о некоторых важнейших заключениях, принятых современной библеистикой. После 300 лет филологического анализа Пятикнижия Моисеева сложилось главенствующее сегодня мнение, что известная нам версия книги сведена позднейшими редакторами из двух различных древних источников, условно именуемых Яхвистом и Элохистом и обозначаемых в библеистике буквами J и Е, в соотвествии с тем, какое из еврейских написаний Имени Бога использует автор — Яхве или Элохим. Использование этих терминологических литер окончательно закрепилось после основополагающих трудов крупнейшего библеиста XIX–XX вв. Ю. Велльхаузена: J восходит к старой латинской траскрипции Невыразимого Имени Господа. (YHWH, евр. יהוה) — Jehova, в настоящее время читаемого как Yahweh[18], а Е — к Elohim (евр. אלהים)[19]. При этом Элохист считается чуть более поздним (VIII в. до н.э.) и дополнительным источником, а Яхвист — более ранним (X–IX вв. до н.э.) и основным[20].

Из редакторов же один творил в последние годы существования независимой Иудеи (VII в. до н.э.), а второй и третий — во время вавилонского плена или же последовавшей за ним реставрации еврейской автономии[21]. Заметим, что многие наслоения в тексте Пятикнижия можно углядеть и не имея специальных знаний — здесь и два списка Десяти заповедей (один, ранний, ритуальный, и второй, знаменитый поздний — этический)[22] и два переплетенных рассказа о Потопе{5}, и, что еще интересней, два варианта описания Сотворения Мира, находящиеся в первых двух главах Книги Бытия[23].

Значительную часть первой книги Библии относят к наиболее древнему, яхвистскому слою. И текст Яхвиста, быть может, написанный в эпоху расцвета первого Израильского царства при царе Соломоне, начинается с четвертого стиха второй главы Книги Бытия: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, И всякий полевый кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделания земли; Но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою»[24].

Всего через несколько глав, по ходу изложения древнейшей истории начиная с Сотворения Мира и происхождения человечества (что, как положено, предшествует истории собственно израильской), в повествовании впервые появляется город, впервые появляется Вавилон. Сразу же за рассказом о Грехопадении, убийстве Каином Авеля и Всемирном потопе — более ни одна из великих библейских легенд Вавилону не предшествует.

Прежде чем привести подробную цитату (без которой дальнейшие рассуждения будут бессмысленны), выскажем несколько мыслей по поводу связи библейских сказаний с древневосточной традицией. Заодно посмотрим, где эта традиция возникла и чем была освящена, ибо традиция есть не что иное, как сакральный обычай. Степень сакральности, как и ее исходный смысл, может оказаться забытой, и традиция после определенного времени освящает себя сама — уважение ко всему древнему свойственно человеку и сходно с уважением к старшим, закрепленному у многих народов почти законодательно.

Считается доказанным, что и яхвистская легенда о сотворении человека, и рассказ о Всемирном потопе имеют не исконно иудейское, а гораздо более раннее, древнемесопотамское (шумерское) происхождение. Можно предположить, что Яхвист был человеком образованным, знакомым с месопотамской литературой отнюдь не по устным переложениям бродячих сказителей. Ведь носителями культурного влияния или проводниками культурного заимствования являются люди; культура, в отличие от семян, ветром не разносится. Имеющееся в литературе предположение о том, что автор древнейшего слоя Библии был близок ко двору Соломона, только подкрепит вероятность того, что он мог владеть аккадским (вавилонским) языком, ибо последний в то время был языком дипломатической переписки. Аккадский же язык в прямом смысле наследовал шумерскому в качестве главного языка древневосточной культуры (как аккадская цивилизация наследовала цивилизации шумерской) и был известен и в Египте, и в находившемся на территории современной Турции Хеттском царстве. Нельзя исключить и того, что лингвистическим мостиком послужил и арамейский язык, примерно в то же время (начало I тыс. до н.э.) постепенно становившийся главным языком Древнего Востока — от Месопотамии до Палестины. Так что кажется не случайным появление Вавилона в рассказе о происхождении человечества: у автора были основания поместить Город в самую древнюю древность, отнести его исторический топос[25] именно туда, в самое начало запечатленного времени, в эпоху совершенно мифическую.

При этом интересно, что о современном Яхвисту Вавилоне мы не знаем ничего, хотя город к тому моменту существовал, как минимум, тысячу лет. Более того, и обо всем этом тысячелетии наши познания весьма скудны. Поэтому свидетельство Яхвиста чрезвычайно ценно, ибо указывает на необычайное место, которое Вавилон занимал в тогдашнем мире. Поэтому нам никуда не деться от рассмотрения начальной вавилонской истории — с той лишь оговоркой, что мы никогда не узнаем наверняка, насколько точно датируется необычайно важный для нас вавилонский фрагмент яхвистского текста? А ежели филолого-исторический анализ, принадлежащий многим выдающимся ученым, и был правилен, то не стояло ли в исходном тексте какое-то другое имя, какого-то другого города, который более поздние редакторы в соответствии с современными им реалиями переправили на «Вавилон»? Может быть, даже и города там поначалу и не было, и Вавилон — Город — появился в ней чуть позже? Легенда, записанная Яхвистом, бессмертна, но кому она принадлежит?

Вспомним теперь тот самый знаменитый текст, тот миф, которым по сей день освещается и вавилонская, и человеческая история. «На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с Востока они[26]нашли в земле Сеннаар[27] равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которую строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле»{6}.

Комментировать этот отрывок можно долго, что некоторые и делают, построчно и почти побуквенно. Мы пока от этого удержимся, а для начала заметим, что происхождение имени Города объяснялось Библией как раз с помощью знаменитой легенды. Потребовалось несколько тысяч лет, чтобы человечество узнало, что ветхозаветная этимология слова «Вавилон» от древнееврейского «балал» — «смешал» — неверна. Оказалось, что шумерская деревня, на месте которой возник великий город, носила название «Кадингирра» — «Врата Бога». Пришедшие в Междуречье в конце III тыс. до н.э. аккадцы перевели это на свой язык — получилось «Баб-или». Подобная «ошибка» Яхвиста (ученые используют термин «фольклорная этимология») наводит на определенные соображения касательно времени создания «легенды о Башне»[28].

Очевидно, в тот момент знания о вавилонской цивилизации у древних иудеев должны были быть весьма небольшими. Они еще почти ничего не знали о Городе или уже почти все про него позабыли?

Последний вариант соответствует популярной ныне среди некоторых ученых гипотезе об исключительно позднем времени создания Ветхого Завета — периоде персидском или даже эллинистическом[29]. Подразумевается, что возвратившиеся из вавилонского пленения евреи успели к тому времени утратить все знания о цивилизации победителей. Гораздо вероятнее версия, принятая большинством специалистов: данный рассказ появился задолго до столкновения иудеев с ассиро-вавилонской культурой — никак не позже VIII в. до н.э.[30]

Впрочем, зацикливаться на этой фразе не стоит: не исключено, что в нынешнем виде она появилась при переписывании или редактировании. Возможно, завершающее притчу сообщение о том, что Господь «смешал языки», находилось уже в самом древнем слое текста, а топографическая привязка этого события к Вавилону появилась благодаря поздней глоссе, аккуратно вошедшей в основное повествование. Заметим, что внимание на такие детали обращать, конечно, нужно, но если не уделять его целому, а увлекаться одним лишь разъятием оного целого на сколь угодно малые составные части, то вряд ли это приведет к сколько-нибудь значимым результатам. В дальнейшем мы постараемся придерживаться только что высказанного правила, и сейчас тоже не будем затягивать обсуждение данного предложения, тем более что смысл древнего мифа отнюдь не исчерпывается объяснением происхождения слова «Вавилон».

С теологической точки зрения давно подмечено, что описываемый в нем Бог вовсе не всеведущ и не вездесущ: ему нужно «сойти» и «посмотреть» на город и башню, дабы принять решение о дальнейших действиях. Легко догадаться, что у этого мнения были оппоненты, утверждавшие, что Господь «сходил» на землю и «смотрел» на башню совсем не в прямом, человеческом смысле слова[31]. В наше время пристальный взгляд наблюдателя уловил хиастическую — стилистически антипараллельную — структуру легенды о Башне: сначала «на всей земле был один язык», затем люди «нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там», после чего «сказали друг другу: наделаем кирпичей», дабы построить «себе город и башню». Далее следует центральная часть дискурса — божественная интервенция: «Сошел Господь посмотреть», после чего события развертываются в обратном порядке: Бог видит «город и башню, которую строили сыны человеческие» и решает смешать «язык их, так чтобы один не понимал речи другого»[32], вслед за чем утратившие взаимопонимание люди рассеиваются «оттуда» — из земли Сеннаар, поскольку Господь смешал «язык всей земли»[33].

Внутренняя выверенность текста, на наш взгляд, сводит на нет попытки некоторых авторов выделить в нем два различных слоя и постулировать их еще более раннее раздельное существование. Если все-таки допустить такую возможность, то очевидно, что эти «прототексты» даже в сумме не составляли финальной легенды. Ведь нельзя получить ничего нового путем механического совмещения каких-то «ранних» фрагментов. Создать что-либо значимое можно лишь после творческой переработки имеющегося материала. Сохранившаяся в веках совершенная композиция сама по себе свидетельствует: автор у нее мог быть только один. До него «легенды о Башне» попросту не было, она появилась на свет не ex nihilo, а благодаря таланту древнееврейского мыслителя.

Можно также уловить, что легенда о Башне содержит и прозрачную иллюстрацию принципа наказания за подобное подобным, хорошо известного из знаменитой Моисеевой максимы: «Око за око, зуб за зуб»[34]. Его также называют, согласно терминологии римского права, «закон талиона» (lex talionis). Сначала обладавшие единством языка и обитания люди использовали этот дар для «заговора» в целях постройки башни и начали ее возводить (преступление). Бог же видит башню, после чего расстраивает людской замысел, в наказание лишая человечество и средства общения и единого местообитания[35].

Однако попробуем уклониться от решения теолого-юридических проблем, а заодно откажемся и от вояжа по морю мирового фольклора, и не станем перебирать собранные Дж. Фрезером данные о существовании иных мифов о постройке до небес, имеющих, на наш взгляд, очень небольшое сходство с библейской легендой.

Очевидно, что сказание о вавилонской башне содержит не одну, а две легенды — одну, эксплицитную, о языковом моногенезе (праязыке) и этическую, повествующую о человеческой гордыне и ее наказании Господом. Каковы были намерения автора, неизвестно, но очевидно, что вторая легенда с течением времени стала главной, а первая исполняла при ней обслуживающую функцию.

Но случайно ли мы назвали легенду о происхождении языков «первой»? Не совсем. Дело в том, что существует одно чрезвычайно значительное указание на то, что рассказ о едином языке и о том, как Бог лишил людей основанного на нем взаимопонимания, более чем на 1000 лет старше самых древних пластов Библии[36].

Содержится оно в одном из наиболее знаменитых шумерских текстов, известном как «Сказание об Энменкаре и владыке Аратты», который был впервые опубликован несколько десятилетий назад одним из крупнейших шумерологов XX в. С. Крамером. Во вступлении к эпосу описывается период, подобный «золотому веку»:

В стародавние времена змей не было,
Скорпионов не было.
Гиен не было, львов не было.
Собак и волков не было.
Страхов и ужасания не было.
В человечестве распри не было[37].

И ниже: «Вся Вселенная, весь смиренный народ // Восхваляли Энлиля на одном языке»[38]. Заметим, кстати, что шумерский рай включал в себя полное человеческое взаимопонимание, а не только языковое. К сожалению, дальнейший текст сохранился не полностью, и описание интересующих нас событий поддается лишь частичной реконструкции. Однако ясно, что другой могущественный бог, «Энки, государь ревнивый… В их устах языки изменил, разногласье установил». Причины такого поступка Энки неясны[39], поэтому проведение явных библейских параллелей не представляется возможным. Однако стоит признать, что сказание о едином языке и его потере существовало задолго до создания яхвистского текста.

Заметим, что в определенный момент европейской интеллектуальной истории, когда некоторые гуманитарии требовали удалить из Священного Писания излишнюю «еврейскость», подобные параллели служили оправданием суждений, постулировавших, что ничего «оригинально иудейского» в Ветхом Завете нет, а почти все его важнейшие составляющие заимствованы у вавилонской и шумерской цивилизаций.

Какие социальные тенденции эти суждения отражали, теперь хорошо известно, и мы не будем здесь уделять им особого внимания, хотя еще не раз вернемся к истории обнаружения библейских параллелей в древневосточной культуре и к их интеллектуальному осмыслению. И скажем, что если даже «легенда о праязыке» была древнее времени жизни Яхвиста, то тем вероятнее, что присутствующее в Библии объяснение многоязычия — легенда о Башне — месопотамским не является. Крамер указывал, что «зиккурат для шумеров представлял связующее звено между небом и землей, богом и человеком»{7}.[40] Поэтому постройка башни высотой до неба для месопотамцев грехом быть не могла. Тем не менее можно при желании допустить, что существовала легенда о наказании человечества многоязычием за какое-то страшное прегрешение, которое мы теперь не можем и вообразить. Скорее всего, ни башня, ни Вавилон, немного неожиданно оказывающийся в последнем предложении библейской легенды, в ней не фигурировали. Каково было содержание того, «самого давнего» мифа, мы не узнаем никогда.

Но так ли важно, что именно не сохранило для нас время? Или можно сформулировать этот вопрос по-другому: у любого великого текста есть предшественники, а иногда и прямые источники, но случайно ли во тьме веков выжил один вариант легенды, а не другой? Например, у многих древнегреческих мифов существует по нескольку вариантов или разветвлений, но гораздо лучше известны версии, изложенные Гомером, Овидием и великими афинскими трагиками.

Конечно, погибнуть мог любой текст, в том числе и самый высокохудожественный. Один из наиболее выдающихся примеров такого рода нам еще встретится — им является шумеро-аккадское «Сказание о Гильгамеше», исчезнувшее из мировой культуры на несколько тысяч лет, вплоть до второй половины XIX в. Но нельзя не сказать, что верно и обратное: почти каждый сохранившийся в культурной рецепции текст выжил отнюдь не случайно.

Поэтому стоит отдать должное Яхвисту за создание (или боговдохновенную передачу) одной из самых впечатляющих легенд Книги Бытия. Любопытно, что именно эта легенда (в отличие от сказаний о Сотворении мира, Грехопадении, Потопе) не имеет явных месопотамских параллелей. Сложно судить, можно ли связать ее возникновение с необходимостью объяснить существование ближневосточных зиккуратов, многие из которых были к началу I тыс. до н.э. уже разрушены и могли навести древнего философа на мысль о тщете человеческого могущества и жажды власти{8}. На наш взгляд, легенда эта — плод вдохновения одного-единственного человека, а вот о том, что именно он хотел нам сказать, люди спорят уже три тысячи лет[41].

Публикуя указанный текст, Крамер предположил, что Энки «ревновал» Энлиля к тому, что его «славили на одном языке», а потому и устранил языковое единство. Таким образом «и в шумерской, и в древнееврейской версиях мифа причиной смешения языков является соперничество: в первом случае, между богами, а во втором — между Богом и человеком»{9}. Позже ученый заменил «соперничество» («rivalry») на «зависть» («jealousy»), пытаясь по-прежнему соблюсти библейский параллелизм. Даже если не принимать его точки зрения, стоит отметить, что здесь очень ясно предстает разница между шумерской и древнееврейской теологией — архаичной и… почти современной. Древнему человеку было очевидно, что людские судьбы решаются богами без человеческого участия, а к I тыс. до н.э. человек начал мыслить категориями моральными и воспринимал происходившее с ним как божеское воздаяние за те или иные свои поступки. Забегая вперед, скажем, что духовный мост между этими воззрениями пролегал опять-таки через Вавилон — в данном случае совершенно реальный.

Наверное вполне закономерно, что яхвистская «легенда о Гордыне» со временем стала гораздо важнее «легенды о праязыке». В самом деле, происхождение языков — вещь, конечно, интересная, но большинству человечества непонятная и ненужная, за исключением языковедов-профессионалов и примкнувших к ним мыслителей. Например, для Деррида миф о Башне оказался «мифом об истоке мифа, метафорой метафоры, рассказом рассказа, переводом перевода… “Вавилонская башня” поэтому является не только образом и фигурой неустранимой множественности языков, она выставляет напоказ незавершенность, невозможность выполнить, осовокупить, насытить, завершить что-либо из разряда построений…» И парадоксально, с точки зрения автора, что переводчик, с одной стороны, исполняет Волю Божью (ведь это Бог «смешал языки»), а с другой — ей противоречит (ибо Бог желал, «чтобы один не понимал речи другого»). В данном случае образ Башни попросту служит отправной точкой для размышлений о переводе[42].

В то же время, неслучайно столь упорное обращение европейских мыслителей к теме многоязыкости, к способности или неспособности носителей одного языка понимать ближайшего соседа. Ведь часть «европейского чуда» заложена именно в существовании многокультурности и многоязычия на очень небольшом географическом пространстве, а также в плодотворной конкуренции между братьями-соперниками, положить конец которой не смогла ни одна транснациональная империя. Отчасти к бурлящему котлу «Вавилонской Башни» позднего Средневековья и восходит сформировавшееся к XVII в. мировое лидерство европейской, а в настоящее время неозападной цивилизации.

В отличие от высоких историко-философских и филологических материй гордыня всем хорошо известна. Даже слишком хорошо. Многие, если не почти все, пробовали чужую гордыню на своей шкуре, и, наоборот, упражняли собственную на иных представителях рода людского. Поэтому образ Башни — посрамленной гордыни (одного из семи смертных грехов) — вдохновлял многих художников. Впервые он возникает в европейской живописи уже в раннем Средневековье, вместе с другими главнейшими библейскими образами и символами. Часто, впрочем, Вавилонская Башня используется как иллюстрация нечестивой постройки человеческой. В таком случае ей противопоставляется изображенный неподалеку боговдохновенный Ноев ковчег.

Нельзя исключить, что постепенное появление Башни на стенах европейских соборов Высокого Средневековья (например в венецианском соборе св. Марка) связано с тем, что современники воспринимали символизируемые ею события с некоторой остротой. Именно тогда предгуманисты-европейцы впервые осознали присущую им отныне трагическую раздробленность и многоголосицу, и их последствия — по сравнению с «утраченным» единством Римской империи и латинского языка[43]. Позже, на рубеже Нового времени, в XVI в.

Башня стала уже очень распространенным живописным сюжетом[44]. Похоже, что эта тема была особенно близка людям ранней Реформации, когда вопрос о грехе и греховности получил выражение, весьма отличное от традиционного средневекового (да и раскол в ту эпоху настиг христианский мир еще один раз).

Все вышеуказанное могло и не повлиять на эстетическую судьбу данного образа, не заинтересуй он одного из величайших художников человечества. Обращение мастера к библейской притче представляется преднамеренным, ибо он, почти никогда не повторявший собственных сюжетов, оставил два изображения Вавилонской Башни. Было и третье, по-видимому, утраченное. Сюжеты же, увлекавшие великих художников, часто становятся бессмертными. Интересно, что при всей живописной популярности Башни, ее запечатлел лишь один гений, возможно потому, что чисто иллюстративно изобразить постройку до небес относительно легко, а вложить в нее глубокий, поистине библейский смысл — сложно. Немало есть здесь и трудностей технических, связанных с композицией, перспективой и т. п. Вообще, башня, особенно большая — неудобный и неблагодарный предмет для рисования. Вероятно, многие крупные художники это понимали и так просто за дело браться не решались, тем более что в их распоряжении были еще сотни сюжетов, возможно, более им близких и живописно адекватных. Так что бессмертие Башне принесли не оставивший нам своего имени Яхвист[45] и проиллюстрировавший его две с половиной тысячи лет спустя Питер Брейгель Старший[46].

Любопытно, что даже поверхностный взгляд на шедевр фламандца[47] опять заставляет вспомнить о другом Мировом Городе — Риме, столь очевидны заимствованные у Колизея архитектурные особенности недостроенной «лестницы в небо». Случаен ли легкий мостик между Римом и Вавилоном? По-видимому, нет, и возник он не только оттого, что Брейгель бывал в Италии и видел тамошние впечатляющие руины. У великих художников случайного не бывает. Поэтому, внимательно вглядевшись в недостроенные внутренности брейгелевской Башни, можно заметить, что ее структура архитектурно несообразна. Очевиден и контраст между отделанной до мелочей левой от зрителя частью фасада, за которым явно находится пустота, и двумя выступающими фрагментами необработанной скалы, один из которых тянется до нижнего яруса и оказывается в самом центре нашего поля зрения. Художник то ли говорит о спешке и несогласованности строителей, то ли о том, что в Башне с самого начала содержались внутренние дефекты, либо провидит ее не столь далекое разрушение. А может быть, делает все это одновременно.

Также скажем, что Вавилон Брейгеля, с одной стороны, совершенно символичен, а с другой — очень современен. И лежащий в тени Башни город, и корабли в гавани, и одежды вавилонского правителя Нимрода (о нем чуть ниже), его приближенных и строителей намеренно анахроничны и тем приближены к зрителю. Художник эпохи классицизма обязательно возвел бы на полотне какое-то подобие мифического древнего города и обрядил бы действующих лиц в широкие хламиды.

Однако таких картин нет. После Брейгеля образ Башни почти что исчез из европейского изобразительного искусства, появляясь лишь в архитектурных руководствах и коммерческих гравюрах{10}. Отчего? Повлияла ли меньшая заинтересованность художников чистой символикой, тем более религиозной? Того, что именно этот символ можно было «идеологически неверно» истолковать[48]: не папский ли престол подразумевался под ним, не наказание ли Божье за гордыню, выразившееся в языковом и догматическом разделении западной церкви?[49] Да и любая из возникнувших в то время мировых империй могла отнести образ Башни на свой счет.

Или дело в том, что постепенно уменьшалось место ветхозаветной тематики в живописи по сравнению с новозаветной и мифологической, а позже бытовой? Может быть, дело было в общем упадке живописи религиозной и, что скрывать, европейской живописи вообще, ибо, начиная со второй половины XVII в., она оказалась в долгом и мучительном кризисе. Какому обществу нужна была тогда философская живопись? Кому она могла быть интересна в Новой Европе — Европе, заметим, понемногу начинавшей гордиться собой, своим могуществом? Чувства эти, между прочим, разделяли и европейские мастера культуры, постепенно становившиеся все менее религиозными.

И как у европейского интеллектуала XVIII–XIX вв. могла вообще возникнуть мысль об осуждении вселенской гордыни? Ведь чтобы сокрушить ее, потребовался непередаваемый ужас века XX. Да и поныне даже высокообразованный и вдумчивый житель неозападного мира разрывается между гордостью за самую благоустроенную и разумную среду обитания и пониманием того, что подобное самодовольство губительно и греховно как духовно, так и физически. Потому случайна ли столь высокая популярность брейгелевских образов и в прошлом столетии, и ныне? Как объяснить бесконечное тиражирование недостроенной Башни, украшающей собой множество книжных обложек и рекламных плакатов? Добавим, что в последние десятилетия разнообразные тематические сборники и номера журналов, посвященные Башне, особенно вошли в моду[50]. Симптом ли это? А если да, то чего именно?

Образ, столько времени просуществовавший в культурном пространстве (и до Брейгеля, и помимо него), не может быть слабым. Благодаря его силе и выразительности ярлык гордыни навсегда прикрепился к слову «Вавилон». Кто он, как не заносчивый центр мира, наказанный Богом за самомнение и попытку сравняться со Всевышним? Во все века людям было с чем идентифицировать этот образ, ибо всегда в мире (или в стране) есть богатый и властный центр, падения которого жаждут к нему не принадлежащие, им отторгнутые или покоренные.

Но есть еще одна интересная деталь. В самом ветхозаветном тексте ничего не говорится ни о гордыне, ни о попытке людей состязаться с Господом. Каким же образом возникла общеизвестная интерпретация легенды о Башне? Откуда взялись приведенные выше рассуждения о людском преступлении и наказании человечества?

Ответ на этот вопрос приводит к важнейшему понятию культурной рецепции. Существование любого образа во времени подразумевает его передачу из поколения в поколение. Этот процесс иногда совершается автоматически, а иногда нуждается в обоснованиях и разъяснениях. Так возникает комментарий к образу, постепенно становящийся его неотъемлемой частью. В данном случае все образованные средневековые христиане были знакомы с расширенной версией легенды о Башне. Эта версия исходила из сочинения, на протяжении длительного времени уступавшего по авторитету только Священному Писанию и текстам отцов церкви. Речь идет об «Иудейских древностях» Иосифа Флавия.

Не вдаваясь в подробности удивительной личной и, что самое главное, посмертной судьбы Йосефа, сына Маттитьяху, напомним основное. Один из вождей восстания 66–73 гг. против римлян, известного также под названием Первой Иудейской войны, он, попав в плен к римлянам, сумел войти в доверие к будущим императорам Флавиям — Веспасиану и его сыну Титу, командовавшими римской карательной экспедицией[51]. Более того, в качестве личного переводчика он служил при Тите во время осады Иерусалима и не без оснований считался евреями предателем (и считается поныне). Человек, без сомнения, исключительно одаренный и образованный, Иосиф не удовлетворился безбедной жизнью в подаренном ему победителями поместье и пожелал снискать славу на литературно-историческом поприще, что в эллинизированной империи не считалось зазорным. Сначала, взявший родовое имя цезарей Флавиев, бывший мятежник написал «высочайше одобренную» историю восстания, известную как «Иудейская война». Позже, желая ввести родную культуру во всеобщую греко-римскую традицию, создал объемистый труд по истории отвергнувшего его навечно народа — знаменитые «Иудейские древности»{11}. Совершенно не касаясь колоссальной исторической ценности трудов Иосифа, отметим две детали.

Во-первых, значительную часть «Древностей» составляет пересказ ветхозаветных сказаний[52]. Однако Иосиф повествует и о событиях, не упомянутых в Писании, а также вводит подробности и комментарии, отсутствующие и в Септуагинте, и в каноническом еврейском тексте Библии[53]. Во-вторых, благодаря тому что он был первым грекоязычным историографом библейской школы — человеком, написавшим исторический труд, опираясь на Священное Писание, — произведения Иосифа пользовались большим авторитетом в раннехристианской среде, доброжелательно упоминались отцами церкви и в течение многих веков переписывались и сохранялись в христианском мире[54]. В дополнение, они были исключительно популярны по причине простоты и ясности изложения, а также потому, что ранним христианам была близка и понятна логика историко-философского мышления Иосифа, объяснявшего разрушение римлянами Иерусалима и гибель Храма тем, что Господь покарал иудеев за их прегрешения[55].

Образованные христиане не без основания воспринимали «Иудейскую войну» в качестве завершающей части ветхозаветной истории, т. е. духовной дохристианской истории вообще (существует даже раннесредневековая рукопись Библии, в которой фрагмент «Иудейской войны» включен в Ветхий Завет как V Книга Маккавеев)[56]. Заметим, что закономерным было и позднейшее использование цитат из трудов Флавия в религиозных диспутах с иудеями, развернувшихся в европейском средневековье. В результате наш герой стал для евреев уже изменником в квадрате.

Таким образом, произведения Иосифа оказались бессмертны в христианской культуре, войдя в образовательный минимум и средневекового схоласта, и его наследника-гуманиста[57]. Поэтому не удивительно, что легенду о Башне христианская часть человечества получила в изложении талантливого перебежчика, чье имя еврейская традиция аккуратно вычеркнула из истории той самой войны, которую он описал лучше и подробнее всех[58].

Согласно Иосифу, Господь предлагал людям расселиться из земли Сеннаар, чтобы «им не ссориться между собою» «в силу сильного их размножения». Люди, однако, не послушались и, более того, усмотрели в повелении Бога «злой умысел». От этого был только один шаг до прямого восстания против власти Всевышнего, которое возглавил Немврод, предложивший построить башню для защиты от Потопа, буде Господь опять захочет наслать его за людское непослушание.

Заметим, что благодаря этому толкованию великан Немврод-Нимрод приобрел в дальнейшей христианской традиции черты непокорного и наказанного богоборца — наподобие греческих титанов[59]. Здесь тоже сыграл важную роль передатчик-комментатор. Первый христианский историк Евсевий ссылался на дошедший до него через третьи руки рассказ о том, что Башню строили «гиганты»[60]. Средневековый гуманитарий об этом сообщении знал. Поэтому Данте поместил строителя Башни на границе восьмого и девятого кругов Ада вместе с восставшими против Зевса гигантами и наделил его индивидуальным, никому более не доступным языком: «То царь Немврод, чей замысел ужасный // Виной, что в мире не один язык. // Довольно с нас; беседы с ним напрасны: // Как он ничьих не понял бы речей, // Так никому слова его не ясны»{12}.

Затем, продолжает Флавий, началась постройка знаменитой башни, которая «росла скорее, чем можно было бы раньше предполагать, причем ширина ее была столь велика, что вследствие этого вышина ее не так бросалась в глаза зрителям». Бог, однако, решил не губить строителей совершенно, предпочтя сделать их разноязыкими, после чего строительство прекратилось, а утратившие возможность понимать друг друга люди разошлись по различным землям{13}.

Невозможно определить, в какой степени расширенная версия легенды о башне отражает существовавшую древнееврейскую или иудео-эллинистическую традицию, а в какой мере принадлежит Иосифу. Интересно, что талмудический комментарий приводит подробности о войне людей со Всевышним: люди даже метали в небо стрелы и те падали вниз, обагренные кровью. Этот комментарий на несколько веков моложе труда Иосифа, но, возможно, восходит к тому же источнику[61]. Наиболее же ранним свидетельством интерпретации постройки Башни как предприятия дерзновенно-греховного, придания Немвроду роли его руководителя, а заодно и выведения его в качестве тирана являются труды Филона Александрийского, грекоязычного еврея, крупного философа и экзегета, жившего за два поколения до Флавия, с работами которого последний наверняка был знаком[62]. Но историческая аудитория как у Филона, так и у Талмуда и его комментаторов была заметно меньше, чем у «Иудейских древностей». И совсем уж немногие были знакомы с грекоязычной версией событий, упоминавшей о разрушивших Башню ветрах Господних. Хотя она присутствует в ряде апокрифических книг, созданных в эллинистический период, например, в «Книге Юбилеев», «Апокалипсисе Ва-руха» и «Книгах Сивилл», и знающий христианский книжник мог быть о ней осведомлен[63].

В любом случае, данное Флавием толкование библейской легенды осталось существовать во времени и вошло в христианскую культуру. Именно так, например, интерпретировал ее один из умнейших людей XVI в. — современник Брейгеля Мишель де Монтень, человек, как любили говорить, прогрессивный и настроенный, между прочим, очень скептически по отношению ко многим устоявшимся в веках истинам христианской и античной цивилизаций: «Чтобы наказать нашу гордыню и показать нам ничтожество и слабость, Бог произвел при постройке древней вавилонской башни столпотворение и смешение языков… Какой бы путь человек не избрал сам, Бог всегда приводит его к тому самому смятению, незабываемым примером которого является справедливое наказание, которому он подверг дерзость Нимврода»{14}.

Совершенно такую же точку зрения высказывал сто лет спустя рьяный русский консерватор-традиционалист, ненавистник «немцев» и всяких прочих «латинников», выдающийся писатель и политический деятель XVII в. Аввакум Петров (протопоп Аввакум), осуждая любителей излишней мудрости, а также тех гадателей-«алманашников» и «звездочетцев», которые «познали Бога внешнею хитростию и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася помышленьми своими, уподобитися Богу своею мудростию начинающе, яко же первый блядивый Неврод»{15}. Данное мнение непримиримый раскольник развил в сочинении о Сотворении Мира[64] и в отличие от воспитанного француза в выражениях совсем не стеснялся. Описав тяжелые труды и лишения, которым себя подвергали безумные строители Башни, протопоп добавлял: «Так-то и нынешние алманашники, слыхалъ я, мало имеютъ покоя. Срать пойдеть, а в книшку поглядитъ: здорово ли высерется. Бедные, бедные! Какъ вам не соромъ себя! Оставя промыслъ своего творца, да дьяволу работаете, невродяне, безчинники! Уйдете ли на столп, какъ приидеть гневъ Божий?»{16}

Все это наводит на несколько интересных мыслей. Во-первых, о способе создания традиции, распространившейся на многие века, страны и всевозможные философские системы. Не исключено, что ее в данном случае создал один-единственный человек, пробовавший растолковать победителям древние предания своего народа. Во-вторых, о передаче традиции: сочинения Иосифа востребовали не столько его современники, будь то римляне, эллины или иудеи, а люди совершенно другой культуры и мировоззрения, бывшие в его эпоху маргинальной группой, а спустя века ставшие править значительной частью мира. И в-третьих, о восприятии традиции: толкование легенды о Башне, данное Иосифом, оказалось понятным, образным и, следовательно, живучим, а сам он стал единственным евреем-нехристианином (за исключением ветхозаветных авторов), чьи произведения широко почитались в христианском (и достаточно антисемитском) мире.

Для устранения этого небольшого недоразумения даже появилась легенда о том, что в старости Иосиф принял христианство и в итоге стал епископом. Никаких доказательств сего факта не имеется, но отвергать теоретическую возможность обращения нашего героя почему-то не хочется. К началу II в. его придворная карьера была окончена, род покровителей Флавиев прекратился, сам он был уже старым человеком. И если на его пути оказался кто-то из проповедников нового религиозного учения, бывшего во многих смыслах иудео-эллинским (а Иосиф провел всю жизнь на границе этих великих цивилизаций), то данное учение могло показаться ему достаточно близким, синтез двух философий — интеллектуально обоснованным, а возможность прощения грехов после крещения — исключительно привлекательной. Ведь, что скрывать, талантливый сын Маттитьяху безгрешным не был.

Справедливости ради добавим, что, помимо Флавия, в рецепции легенды о Башне принял участие еще один крупнейший авторитет, мнение которого весьма почиталось в христианском мире, особенно в его католической части. Был это, возможно, наиболее влиятельный толкователь Священного Писания, епископ гиппонский Аврелий Августин, вошедший в историю под именем Блаженного Августина, которого мы уже несколько раз упоминали и цитировали. Для богословов, историков церкви, да и для простых верующих христиан бл. Августин, главным образом, один из четырех великих Отцов Западной Церкви[65]. Для остального человечества — автор первой духовной автобиографии мировой культуры — бессмертной «Исповеди».

Нас же интересует труд, который в первую очередь сделал его Отцом Церкви — «О Граде Божием», многие положения которого вошли в доктрины католическую и православную, а позже и в протестантскую. Борьба между двумя градами, двумя типами человеческой общности — градом Божиим, небесным, духовным, странствующим, и градом земным, низким, имперским, себялюбивым — отражается, с точки зрения Августина, и в Священной истории{17}. Именно с этой точки зрения комментирует Августин Библию, именно под таким углом рассматривает Вавилон — средоточие всех «земных» грехов. Даже удивительно, что две такие разные книги («Исповедь» и «О Граде Божием») вышли из-под одного пера. Первое есть произведение великого писателя, а второе — работа крупного раннесредневекового философа, вдумчивого и логичного. Поневоле приходишь к выводу: Августин гораздо интересней, когда вглядывается в себя, нежели когда жонглирует фрагментами библейского текста или размышляет о том, каким же образом многочисленные животные смогли попасть после Всемирного Потопа на отдаленные от суши острова.

Ничего удивительного — комментарий к собственной душе, искренность в изложении чувств обладают значительно большей творческой долговечностью, нежели любая экзегеза, сколь бы ученой и значимой она поначалу не казалась. Проходят века, новая эпоха по-новому вглядывается в древний текст, на смену одним въедливым толкователям приходят иные, столь же вдумчивые комментаторы, часто вооруженные более совершенными философскими и текстологическими орудиями. Техника устаревает, в том числе герменевтическая. Попытка всмотреться в одного-единственного человека — да хотя бы в самого себя — всегда более плодотворна, чем стремление создать единую картину мира, объяснить вселенную, загнать все бывшее и будущее в какие-либо рамки.

По сравнению с Флавием Августин ничего принципиально нового в дискурс о Башне не внес, но зато подробно обосновал все детали, которые могли бы вызвать вопросы у людей, не столь в этом предмете сведущих[66]. Для начала его внимание привлекло приведенное выше определение Нимрода, согласно Библии, первого властелина Вавилона: «Могучий зверолов перед Господом». В греческом переводе, который был у Августина[67], стоит слово evavxiov, которое одновременно означает «перед» и «против», причем второе, как правило, употребляется в смысле положения в пространстве, но в редких случаях имеет коннотацию «противный, враждебный». Опираясь на это, Августин заключал: «Следует понимать сказанное о Нимроде: “против Господа”»{18}. Вывод же о вавилонском владыке был таков: «Со своими народами он воздвигал против Господа башню, в чем обнаружилась нечестивая гордость».

Заметим, что в этом месте масоретского текста находится предлог lipnê (לפני), который вызывает (случайно ли?) те же самые трудности; т. е. он тоже может означать и «перед», и «против». И второе значение также может использоваться не только в пространственном смысле. Чтобы разрешить эту проблему, обращаются к прямому значению слова, которое можно очень заковыристо перевести как «к лицу» или даже «по отношению к лицу»[68]. Далее, указывают на несколько мест в Книге Бытия, где употребляется тот же предлог. Особенно важным считается пассаж в Быт. 6:11, в котором говорится о предыстории Всемирного Потопа: «Земля растлилась пред лицом Божиим» (курсив мой. — П. И.). Вывод делается следующий, данный предлог означает точку зрения, положение в пространстве (геометрическом или ценностном), по отношению к обладателю, выразителю этой точки зрения, в данном случае к Господу. Поэтому определение, данное Нимроду, давно исправлено: он, скорее всего, являлся могучим охотником «в глазах Господа». Последний оборот был в каком-то смысле пословицей, о чем свидетельствует даваемое здесь же разъяснение: «Потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом»[69]. Тем не менее негативная оценка Вавилона, его властителя и обитателей закрепилась отныне уже окончательно, и у самого Августина сомнений не вызывала.

Также гиппонский епископ определил, на сколько языков разделилось в Вавилоне человечество, подсчитав упомянутых в гл. 10 Книги Бытия потомков Ноя. Получилось 73. Из них он вычел носителей божественного, райского языка (коим, разумеется, был еврейский), который сохранил благочестивый род Авраамова предка Евера «в то время, когда нечестивые сооружали Вавилонию», и получилась замечательная цифра 72, позволившая желающим осуществлять с ней самые разные манипуляции, в которые мы углубляться не будем. Кроме того, Августину было очевидно, что попытка сооружения Башни имела место «во дни сына Еверова Фалека», ибо имя последнего означает «разделяющий», а следовательно, как раз во время его жизни люди и «разделились по языкам»[70].

Эта точка зрения была воспринята всей раннехристианской культурой, в том числе греческой, а потому оказалась аккуратно изложенной в начале первой русской летописи: «Бысть язык единъ. И умножившемъся человекомъ на земли, и помыслиша создати столпъ до небесе, въ дни Нектана и Фалека. И собрашася на месте Сенаръ поли здати (строить) столпъ до небесе и градъ около его Вавилонъ… И съмеси Богъ языкы, и раздели на 70 и 2 языка». Затем Господь разрушил башню «ветром великимъ» (отголоски апокрифических сведений дошли до летописца), а остаток ее, сообщает автор, размером 5433 локтя, находится между Ассирией и Вавилоном[71].

Любопытный поворот придал этой теме Данте, в своем трактате о языке ярко пересказавший версию Августина и также осудивший «нераскаянного человека» за его «горделивую глупость». Поэт добавил, что предки народа Израилева, у которых после смешения наречий сохранился «священный язык» Адама, «не одобряли затеянного, но с глубоким отвращением осмеивали глупость работающих». С точки зрения великого флорентийца, языки разделились не абы как, а по специальностям: «Только у занятых одним каким-нибудь делом удержался один и тот же язык, например, один у всех зодчих, один у всех перевозчиков камня, один у всех каменотесов… И сколько было различных обособленных занятий для замышленного дела, на столько вот языков и разделяется с тех пор род человеческий». Человек, немного знакомый с историей Флоренции, державшейся на союзе профессиональных гильдий, которые создали «чудо на Арно» и управляли первым великим городом средневековой и возрожденческой Европы, оценит эту гипотезу о разделении языков в соответствии с цеховой принадлежностью работников{19}.

Так Легенда о Башне окончательно вошла в круг самых основных образов христианского мира, который распространил ее все дальше и дальше. Процесс этот еще не окончен и будет ли окончен?

Поворотам «нимродовско-вавилонской» темы несть числа, и мы ни в коей мере не претендуем (и не хотим претендовать) на их полный охват: иначе данная эта глава, не говоря уж о всей книге, навсегда останется неоконченной — как та самая Башня. Приведем все-таки несколько любопытных примеров. Например, английский философ XII в. Иоанн Солсберийскии в своей книге «Поликратика» описывает пороки правителей и их окружения. Одним из таковых пороков является охота, «пустое и тяжкое занятие», приводящее к тому, что охотник теряет «естественный трепет и страх перед смертью» и, более того, саму «свою человечность». Автор призывает на помощь библейские образы (что характерно, после античных примеров), в частности историю зверолова-Нимрода, который «имел дурную славу и все знающие порицали его. Установлено, что он достиг такой гордыни, что не боялся презирать законы природы… Поэтому тирания, утвержденная охотником наперекор Создателю, находит свой единственный источник в тех, кто среди избиения животных, барахтаясь в крови, учится чувствовать презрение к Господу». Данная гордыня закономерно привела Нимрода к постройке башни «не из камня, а из кирпича, и не на каменном основании, на каком у Господа стоит всякое здание»; затем он «предпочел славить себя, больше чем Господа», что и привело самого царя к гибели, его сооружение — к неизбежному разрушению, а служивших ему — к осуждению «вечным проклятием святых»{20}.

Мысль о греховности охоты привилась. Мы не будем даже задумываться о том, насколько в этом феномене отразилась классовая неприязнь философов к скачущим по полям и лесам вооруженным гражданам. Но все же интересно, что именно за такую деятельность, почитавшуюся им бесполезной, много позже (1494 г.) продолжал порицать Нимрода один из первых немецких гуманистов Себастиан Брант — человек совсем другого времени: «Отцом охоты был Нимрод, // Чей богом был отвергнут род»{21}. Не правда ли, невероятную власть имеют над человеком древние тексты? Каждое новое поколение перечитывает их по-новому и по-новому комментирует. И ведь не скажешь, что эти тексты не заслуживают своей участи: не зря их от эпохи к эпохе треплют и перебирают очень даже не последние люди, неслучайно, что они выдержали намного более основательную трепку столетий.

Так или иначе, основополагающие моменты рождения образа очевидны, и ни один даже самый остроумный комментарий к этому ничего существенного не прибавит. Яхвист создал Легенду о Башне (возможно, опираясь на шумеро-аккадские сказания и зная о священных зиккуратах), Иосиф Флавий ее прокомментировал, Августин разложил по полочкам, а Брейгель проиллюстрировал. На все это ушло примерно две с половиной тысячи лет.

Судьба словосочетания «вавилонское столпотворение», зафиксированного во многих современных языках, сложилась по-разному. В русском упор оказался на слове «столпотворение», существующем независимо от своего первоначального значения («творение», т. е. созидание столпа)[72]. Означает это слово, как известно, «бестолковый шум, беспорядок при большом стечении народа»[73]. Нарицательно употребленное слово «Вавилон» для русского означает либо многоязычие в узком смысле слова, либо большой многоязыкий город[74]. Поэтому Нью-Йорк — это «Вавилон», а, к примеру, Мадрид — нет[75]. В западноевропейских же языках слово «Вавилон» или его производные употребляется для обозначения и «беспорядка при большом стечении народа», и беспорядка вообще[76], и многоязыкости, а слово «столпотворение» существует только как часть библейского словосочетания (the Tower of Babel, la Tour de Babel, der Turmbau zu Babel)[77].

Негативный заряд слова «Вавилон» ощущается уже в одном из самых ранних упоминаний Города и Башни в классической литературе — в 1-й сцене мольеровского «Тартюфа». Осуждающая парижские сборища (assemblers) г-жа Пернель сравнивает их с Вавилонской башней, употребляя при этом неверное выражение «la tour de Babylone» (вместо Babel), и добавляет, что парижане, подобно вавилонянам, горазды без продыха молоть языками (игра слов, напомним, что «babiller» означает «болтать»). А Господь-то над последними недаром посмеялся, напоминает она, и тут просвещенная парижская молодежь начинает над вредной старухой слегка подхихикивать. Любопытно, что русский переводчик ошибку г-жи Пернель усугубил, и слегка даже, нам кажется, перевавилонил, чтобы она стала понятна и не очень подготовленному читателю: «Там, как сказал один ученый богослов, // Стоп-повторение (курсив мой. — П. И.): такие ж были крики, // Когда язычники, смешав свои языки, // Решили сообща разрушить Вавилон»{22}.

Обратим внимание, что в европейских языках Башня библейского текста обозначается словом «Babel», отличным от имени Города, который классические западные переводы называют на греческий манер «Babylon». Это связано с тем, что Септуагинта в этом стихе заменяет имя Города (Bαβυλων — Бабилон) на Σύγχυσις (Смешение, Куча)[78]. Следуя за ней, старые европейские переводы тоже различали смешение языков — Babel и город — Babylon, хотя родственная связь между этими терминами легко заметна, чего не скажешь о церковнославянском переводе, калькирующем Септуагинту («наречеся имя его Смешение»). В Синодальном переводе, сделанном в XIX в. с масоретского текста, но с учетом грекоязычной традиции, всюду стоит «Вавилон». В современных западных переводах принято и Город и Башню обозначать через освященное временем, но в реальности неточное греко-еврейское амальгамное чтение: «Babel»[79].

Как обычно, одна из дефиниций понятия «Babel-Babylon» постепенно начала доминировать. В данном случае, отодвинутой в сторону оказалась «многоязыкость», и образ Вавилона стал воплощением мирового беспорядка — случайности, возведенной в закон, хаоса, если не всемирного, то почти абсолютного и непобедимого: вспомним борхесовские «Вавилонскую библиотеку» или «Лотерею в Вавилоне».

Кажется, что город, изображенный мудрым портеньо на нескольких страницах «Лотереи», раз за разом наказуется «божественным талионом»: живущие в нем люди пытаются по-всякому упорядочить случай, но награждаются за это все большим бесправием и… распадом столь долго и так мучительно воздвигаемой ими системы. И полной неуверенностью — превышающей прежнюю. Великий аргентинец использовал имя Города только по одному назначению: «Весь Вавилон — не что иное, как бесконечная игра случайностей».

Или не только? Почему лабиринт бесконечной борхесовской библиотеки (малый фрагмент которой проступит в «Имени Розы» Умберто Эко, будучи храним слепцом Хорхе — кем же еще?) оказывается Вавилонским? Оттого лишь, что это слово знаковое, почти эзотерическое? Нет ли отгадки совсем рядом — в кратком сообщении о том, что «в давние времена Вавилонской землей правил царь, который собрал однажды своих зодчих и повелел им воздвигнуть такой лабиринт, что здравомыслящие мужи не решались вступить в него, вошедшие исчезали навсегда»{23}?

Действительно, что есть Башня как не лабиринт человеческого языка, самой речи? Символ невозможности человеческого взаимопонимания, совсем не обязательно осложненного многими языками a la Derrida? «Творение это было кощунством, поскольку запутывать и ошеломлять подобает лишь Богу, но не людям». Как является кощунством любое посягательство на абсолютную власть[80]. Обратим внимание на слово «запутывать»: Борхес, подобно Деррида, немного играет с библейской этимологией имени «Вавилон», при том что оба мыслителя прекрасно осведомлены о ее неверности.

Но, может быть, неверна не этимология, а наше о ней представление? Что если Яхвист, тем более если он владел аккадским, вполне мог перевести и понять древнее имя? Крупнейший современный специалист не видит в последней фразе библейской легенды никакого противоречия: «Не потому ли город называется “Врата Бога”, что от этих врат пошел рассеиваться по земле род человеческий и вышли оттуда разные языки?»{24}

Вернемся в борхесовскую притчу. Владыка Вавилона ради шутки заводит в лабиринт простодушного гостя из арабской пустыни. Тот пропадает в нем, но с помощью Творца находит выход, а потом сообщает «вавилонскому царю, что у него в Аравии есть лабиринт еще поразительней». Араб возвращается с войском (думается, что спустя много сотен лет: ведь для Бога это — одно мгновение), стирает с лица земли Вавилон, берет в плен негостеприимного царя и отвозит его в пустыню. После чего оставляет пленника посреди песков умирать в том обещанном «своем лабиринте», «где нет нужды ни взбираться по лестницам, ни мерить шагами утомительные галереи, ни одолевать стены».

Принцип талиона соблюден. Недаром в последней фразе новеллы звучит хвала Всевышнему: «Слава Тому, кто не знает смерти!» Конец притчи — почти конец молитвы. Но если Он справедлив и всемогущ, то может преодолеть и саму Башню, может разрешить людям избавиться от ее проклятия. Иными словами, может построить Анти-Башню. Это событие, а точнее — его начало, тоже очень хорошо описано.

«При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра… И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках… Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение; ибо каждый слышал их говорящих его наречием… Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии… и пришедшие из Рима»{25}.

Божественный язык существует. К такому мнению с несколько иных позиций приходят и великие философы перевода — те же Борхес и Беньямин[81], но сколько тысяч лет и с каким упорством человечество пытается его забыть! На стене собора Св. Марка напротив Башни Вавилонской изображена Башня Божественная, не геометрически — духовно ей антипараллельная, т. е. обращенная с Неба на Землю. Не та ли самая, что была послана апостолам на Пятидесятницу?[82] Значит ли это, что спор между Башнями еще не окончен?

Как уже говорилось, XX век принес человечеству достаточно доказательств греховности и бесплодности людской гордыни. Пожалуй, с ощущением и пониманием этих страшных уроков связано проникновение образа Башни в новое искусство ушедшего столетия, а вместе с ним и в будущее. В кинематограф. Мы имеем в виду не забытые кинофильмы «на библейскую тему», где на горизонте возвышалась лапидарно сработанная по брейгелевскому трафарету башня. Наше внимание привлекает созданный Фрицем Лангом город Будущего — Метрополис, восходящий, вне всяких сомнений, к современому уже нашей эпохе Мировому Городу — Нью-Йорку[83].

Критика неоднократно отмечала, что в «Метрополисе» предсказаны, а точнее предчувствованы многие события ушедшего столетия. В фильме также немало библейских и даже чисто «вавилонских» мотивов (автор вполне осознанно создавал притчу о будущем, и потому смело оперировал символами Писания). К некоторым из них мы еще обратимся. Башня появляется в фильме дважды. Во-первых, как центральный образ по-новому рассказываемой Легенды о Башне. Причиной ее разрушения в данном контексте является социально-культурный конфликт между оторванными от реальной жизни высоколобыми визионерами-архитекторами и измученными рабским трудом строителями (основная сюжетная линия фильма служит развернутой иллюстрацией этой легенды[84]). И во-вторых, в качестве массивной Новой Вавилонской Башни, возвышающейся в центре воображаемого Города — города гордыни, уверенного в своем величии и могуществе, властитель которого тоже осмеливается сравниться со Всевышним, заказав безумному изобретателю создание Новой Евы.

Второй, чисто визуальный образ метрополисской Башни оказался более живучим, чем социальный, он продолжает цитироваться фантастическими фильмами в тех случаях, когда необходимо изобразить мощь и бездушность придуманного их авторами будущего. Кстати, случайно ли, что эти Башни — в том числе и брейлегевская — несообразно массивны и структурно невозможны? И никогда бы не могли быть построены?[85] Реальные башни, возведенные человеком, намного тоньше и «давят на психику» не слишком сильно. Хотя, конечно, давят.

Так ли необходимы эти небоскребы, людские муравейники, символизирующие уже наше, не мифическое время, наше, ежедневно осязаемое жителем «цивилизованного мира» могущество? Вспоминается вторая из брейгелевских картин, поздняя роттердамская, на которой Башня, почти построенная, стала настоящим футуристическим ульем, в котором люди сведены до мельчайших точек, почти микроскопических[86]. Чем выше и законченней Башня, тем меньше человек? Тем несущественней?

Рискуя вызвать обвинение в отсталости, скажем, что старинное поверье, согласно которому ни одна постройка не могла превышать городской храм, кажется очень верным[87]. Не странно ли или, наоборот, совсем не странно то, что подпирающие небо железостеклянные постройки разных народов подавляют наблюдателя, в отличие от башен барселонского храма Святого Семейства, уносящего зрителя в запредельную высь?

Создатель «Метрополиса» тонко почувствовал охватившую современное ему общество веру в технологическое разрешение всех и всяческих проблем человечества и недвусмысленно показал неизбежность постигающей такое общество катастрофы. Причем не только осязаемой (потоп, разрушения), но в первую очередь катастрофы моральной, эмоциональной: ведь почти все жители Метрополиса тем или иным образом лишены чувств, лишены морали, лишены человеческого, что закономерно ведет ко всем мыслимым и немыслимым бедствиям.

Нет ли здесь еще одного урока Башни? Предостережения о том, что ежели человек начинает демонстрировать свое могущество путем создания чисто технологических чудес (совсем не обязательно высоких башен, есть и другие способы), то ничего хорошего его не ждет? Иначе говоря, не потому ли обречена любая Башня, что ее возгордившийся строитель теряет совесть? Перестает быть Человеком — созданием Божиим?

И не преодолеваем ли мы Башню поодиночке, когда выучиваем хотя бы несколько слов на чужом языке, когда, к своему вящему удивлению, вдруг начинаем слегка разбирать неведомые доселе письмена, когда чуть-чуть лучше понимаем другого, даже необязательно иностранца, пусть соседа, пусть самого ближнего своего? Потому что у него тоже есть свой язык, потому что он — тоже иной, отдельный, отделенный от нас человек, и преодолеть лежащее на пути к нему расстояние — значит преодолеть и саму Башню, ее клеймо, искупить проклятие гордыни. Не таков ли очень маленький шажок в направлении недостижимого Золотого века? Он находится там, не в прошлом, а впереди, в невозможном будущем живущих не ради славы, а ради самой жизни, не ради доказательства своего превосходства, а ради взаимопонимания[88].

Можно даже отважиться сказать, что многоязычие не только проклятие, но и стимул. Не полезно ли осознание того, что в безграничности людских наречий отражается никогда не могущее быть полностью освоенным и перепаханным многообразие мира Господня? Но даже маленький кусочек с этого необыкновенно богатого стола может сделать нас чуть лучше, чуть человечнее. И одновременно труд, который необходимо затратить для принятия этого дара, с определенностью доказывает скромность наших собственных возможностей.

Только отказавшись от гордыни, от чересчур большой любви к себе, от знакомого каждому желания чувствовать себя пупом мира или хотя бы мирка, изменив себя, мы можем стать ближе еще кому-то[89]. Слышащий — будет услышан, а не замечающий других гордый всегда обречен на одиночество разрушающейся башни.

Кажется, именно так заканчивается — или продолжается — легенда о смешении языков и человеческой гордыне — легенда о вавилонском столпотворении. «Вавилонская башня на то и вавилонская башня, что обречена рухнуть»{26}.

Теперь наконец можно расстаться с поднебесным лабиринтом — началом истории и ее вечным символом — и углубиться в историю Месопотамии, дабы понять, почему для Яхвиста центром древнего мира казался Вавилон, царем которого был первый правитель — «сильный на земле» Нимрод; почему городом, из которого вышел праотец Авраам, был Ур, почему на Древнем Востоке прекрасно знали, какая цивилизация была у человечества первой. Поэтому наш путь лежит в землю Сеннаар, или, иначе говоря, в древний Шумер[90].


ИСТОЧНИК

Связь земли и неба город, и мы живем в нем.

Из шумерских текстов[91]

При том минимуме места, который Библия уделяет Шумеру, поразительно, насколько точны сообщаемые ею сведения[92]. В частности, начало человеческой цивилизации помещено Писанием именно в землю Сеннаар (точная транскрипция — Шинар, др.-еврейск. שנער), и к этому же мнению сейчас склоняется большинство ученых. Точности ради надо заметить, что египетская культура, если моложе шумерской, то ненамного. Поэтому часто, когда в нашем тексте будут встречаться слова «древнейший» или «первый в истории», то это — с учетом того, что начальная история страны пирамид оставлена нами за скобками.

Знали ли о «равной древности» месопотамской и египетской цивилизаций начальные библейские авторы? Возможно. Однако Шумер к моменту написания яхвистского текста уже давно исчез с лица земли, а Египет не только существовал, но и периодически воевал с древним Израилем, поэтому возводить к нему мировую историю было бы не очень «политически корректно». Вообще, Египет Священного Писания — еще большее исчадие зла, чем Вавилон[93]. К тому же Египет, в отличие от Междуречья, был расположен на краю известного мира, а не в самом его центре. Мир, построенный вокруг Египта, оказывался бы слишком асимметричным.

Древний Египет находится на периферии нашего труда. Причин этому несколько, но упомянем две. С точки зрения историко-философской, как уже говорилось, египетская цивилизация герметична, и следы ее в современном мире сильно уступают шумеро-аккадским[94]. Да и для древнего мира значение шумерской клинописи было очевидно выше, нежели письменности египетской, пусть последняя по времени создания ни в чем не уступает своей месопотамской конкурентке. Но, главное, — человек, по-видимому, оцивилизовался именно в Междуречье, в стране, которую он сделал пригодной для жизни не благодаря природным условиям, но во многом вопреки им. Эти природные условия к тому же часто менялись и принуждали жителей аллювиальных равнин к активным действиям (или адаптации). Что не могло не привести к непрерывной, пусть очень медленной, эволюции.

Потому законы человеческого общежития и социально-духовного развития восходят к землям Месопотамии. Древние же египтяне главным образом изощренно использовали плодоносные дары великого Нила, а потому их цивилизация в какой-то момент просто застыла на месте. Это отразилось и в политической истории страны пирамид. Конечно, с точки зрения древнего израильтянина, Египет продолжал оставаться могучим агрессором, но в поединках с державами Передней Азии — Ассирией, Вавилоном и Персией — земля фараонов на протяжении всей первой половины I тыс. до н.э. была исключительно «страдательной стороной».

Вернемся к скупым, но точным сведениям о Месопотамии, содержащимся в Книге Бытия. Именно с шумеров началась история строительства кирпичных домов, явные следы которой видны в Легенде о Башне («И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести»), что вкупе с другими причинами привело к появлению первых городов — сначала небольших, а потом весьма крупных[95]. И еще одна, до сих пор производящая наибольшее впечатление на окружающих черта шумерской цивилизации, — сооружение громадных храмов-башен, многоступенчатых пирамид тоже отмечена ветхозаветным автором. В связи с этим возникает законный вопрос: насколько возможно то, что в исходной версии рассказа о Башне упоминался не Вавилон, а какой-то другой город, например, относительно известный публике древний Ур? Он был старше Вавилона, обладал внушительным, но постепенно разрушавшимся зиккуратом[96] — и являлся, как известно, прародиной Авраама, вышедшего оттуда вместе со своим отцом Фаррой{27}. Случайно ли это упоминание об Уре, сделанное, по приблизительным подсчетам, лет через 800 после предполагаемого рождения Авраама?[97] Никаких доказательств тому нет, но все же кажется, что в этом месте ветхозаветного текста можно разглядеть следы, пусть очень неотчетливые, оставленные урским зиккуратом в коллективной памяти человечества. Ведь именно урское царство стоит у порога мировой истории — оно было первым высокоорганизованным и структурно упорядоченным государством. Именно там были впервые испытаны все преимущества и недостатки совершенной вертикали власти. Потому возвышение, расцвет и падение Ура произвели колоссальное впечатление на его современников и многие поколения потомков.

История Междуречья, конечно, начинается не с Ура, хотя первая, менее знаменитая династия его правителей теряется в толще середины III тыс. до н.э. Но сведения о раннем и даже зрелом Шумере достаточно ограниченные, и повествуют они о междоусобной борьбе нескольких округов-номов, образовавшихся вокруг первых городов мира. Более того, связную политическую историю Месопотамии принято начинать с момента, когда на первый план впервые вышли исторические наследники шумеров — аккадцы, названные по до сих пор не найденному городу Аккаду, упомянутому в Библии рядом с Вавилоном, при описании подвластных Нимроду земель{28}. Любопытно, что в этой фразе Книги Бытия с Городом соседствуют два наиважнейших топонима довавилонской древности — Урук и Аккад[98]. Вкупе с Уром, появляющимся в тексте Библии чуть позже{29}, эти названия весьма точно обозначают главные вехи древнейшей истории. Традиционные комментаторы отмечали, что здесь Библия впервые повествует о политической истории человечества. Сходным образом ныне излагают эту историю ученые — Урук, Аккад и Ур{30}. Так же видели ее и сами шумеры. Поэтому упоминание этой триады в Библии вряд ли случайно и скорее всего восходит к месопотамской традиции.

Конечно, в шумерской истории исключительно важную роль сыграли и города, чьи имена отсутствуют в тексте Книги Бытия — Лагаш, Киш и Ниппур[99]. Но если вдруг надо назвать только три географических пункта, определившие древневосточную историю второй половины III тыс. до н.э., то наш взгляд остановится именно на трех библейских топонимах.

Но для начала, отступая на еще один, самый последний шаг — совсем на грань времени исторического и доисторического, — задумаемся: а кто же такие, эти шумеры, и откуда появилось в них странное желание обязательно дотянуться своими храмами до небес, приблизиться к Богу хотя бы на несколько ступенек?

Неизвестно ни происхождение шумеров, ни верования или желания, подвигнувшие их на выдающиеся архитектурные предприятия (поражают даже фотоизображения развалин урского зиккурата). Ученые не могут привязать шумерский язык ни к одному из живых или мертвых языков, нет и мало-мальски убедительной гипотезы о географической прародине «черноголовых» — как они себя называли[100].

Одним из доказательств «горного» происхождения шумеров может послужить именно существование храмов-башен. Некоторые полагают: зиккураты свидетельствуют в пользу того, что наидревнейшие культовые обряды совершались на покрытых снегом вершинах (отмечают и пространственную ориентацию святилищ — их углы обычно соответствуют четырем сторонам света).

Впрочем, для древнего человека Бог вполне естественно находился на небе, и принесение ему жертв столь же логично происходило на разнообразных возвышениях. В ранний период своей истории еще не отошедшие окончательно от политеизма иудеи тоже периодически начинали совершать служения «на высотах»; сходны многие обычаи американских индейцев и других полупервобытных народов. Поэтому в желании шумеров приблизиться к небу нет ничего необычного. Впрочем, если честно, ученые не уверены в точном предназначении зиккуратов — в древних текстах на этот счет ничего определенного не сказано. Возможно, современникам это было просто не нужно — зачем объяснять то, что понятно и так?[101] Можно только добавить, что к библейскому времени многие из храмов уже обветшали, а кое-какие были покинуты, и легенда о недостроенной Башне к ним прекрасно подходила.

Урук возвысился над другими городами в глубокой древности, и следы этого сохранились в тексте, скорее всего, священном и, по мнению ряда ученых, разыгрывавшемся в качестве литургического действия. Он повествует о перенесении в Урук покровительницей города — богиней Инанной — «сущностей» всевозможных вещей и видов человеческой деятельности, обозначаемых непереводимым словом «Me»[102].

Для этого Инанна отправляется в г. Эредуг (Эреду) и обманом выманивает Сути у верховного бога Энки{31}. Археологические данные указывают что Эредуг — древнейший город шумеров, а может быть, и какого-то дошумерского народа[103], образовавшийся еще в V тыс. до н.э. Согласно воззрениям шумеров, этот город тоже был «первым». Раскопки показали, что Эредуг, даже став малозначительным поселением, еще долго продолжал играть сакральную роль: по-видимому, он был центром очень древнего культа. Старшинство Эредуга вошло в шумерскую, а потом и в вавилонскую традиции[104]. Поэтому возможно, что упомянутый текст о перемещении Сутей был сочинен в Уруке для объяснения самого факта его возвышения. И если принять, что Эредуг был древнейшим городом Месопотамии, то данная интерпретация обозначает следы самого древнего политико-идеологического документа, созданного человеком.

Еще Урук — это город легендарного Гильгамеша, человека, судя по всему, впервые возвысившегося над эгалитарным миром городской общины, установившего свое первенство при помощи «собрания мужей» (вероятнее всего, воинов), наперекор мнению «собрания старцев». Сведения об этом содержатся в очень древнем тексте о войне Урука с царем г. Киша[105]. Урукские старейшины рекомендовали «склонить голову» перед правителем наиболее могущественного шумерского города[106], но Гильгамеш, уже занимавший в городе особое положение, «слова старцев не принял сердцем» и, опираясь на мнение «носящих оружие», решил воевать с соседями. Кампания эта была оборонительной — и успешной. Скорее всего, так и произошел переход внутришумерского первенства к Уруку — чуть ли не первое событие начальной политической истории человечества.

Крамер считал, что в этом предании присутствует рассказ о «первом двухпалатном парламенте». С нашей точки зрения, это чересчур сильная модернизация прошлого. Даже если полностью довериться древнему тексту, вероятнее, ни о каких «палатах» речи не было, а имели место две сходки, наподобие описанных Гомером в «Илиаде». Может быть, в них даже участвовали одни и те же люди (по крайней мере, частично), но Гильгамеш убедил их поменять мнение, что само по себе было событием невиданным[107].

Возможно, этот текст сохранил слабые следы событий, реально приведших к возвышению Урука. Связь их с Гильгамешем, пока еще реальным, а не сказочным, тоже кажется вполне историчной. Гильгамеш, по-видимому, первый городской властитель мировой истории, чье значение вышло за пределы родного города еще при его жизни, первая политическая знаменитость человечества. Он одерживал военные победы над соседями, обнес родной Урук высокой стеной и настолько потряс своими деяниями современников и потомков, что они в дальнейшем сделали его героем величайшего древневосточного эпоса.

И случайно ли образцы древнейшей письменности человечества раскопаны именно в Уруке? Хотя, по-видимому, дело здесь в том, что Урук — первый богатый город, в котором образовались излишки провизии и другого добра, а значит, понадобилось вести его учет. Ведь письменность создавалась вовсе не для того, чтобы порадовать потомков образцами изящной словесности, а в целях вполне утилитарных. Косвенно на богатство Урука указывают и его размеры: если верить археологам, Урук не уступал в этом отношении древним Афинам и был лишь в два раза меньше, чем имперский Рим.

Впрочем, потому археологи середины XIX в. и бросились на поиски Урука, что он упомянут в Библии. После чего его очень быстро обнаружили и идентифицировали, а вот Аккада обнаружить не удалось[108]. Весьма вероятно, что исчезнувший бесследно город не существовал уже во времена Яхвиста. Однако его значение в месопотамской истории было таково, что он дал имя всему северному Двуречью, в течение двух тысяч лет называвшемуся Аккадом, и второму из главнейших языков региона, навеки ставшему аккадским[109].

Произошло это потому, что именно Аккад стал центром первого политического объединения Месопотамии. Оттуда вышел человек, в какой-то мере сравнявшийся с самим Гильгамешем, а в каком-то смысле даже его превзошедший. После него много столетий спустя любой властитель, сумевший распространить свою власть на все Двуречье, именовал себя «царем Шумера и Аккада», т. е. юга и севера. Небольшой, малозначащий и, возможно, безвозвратно стертый с лица земли Аккад стал отправной точкой политической карьеры «первого императора» человечества — основателя первой страны и первой царствующей династии. Мы его знаем под условным именем Саргона Древнего.

Деяния Саргона были удивительны и долго не имели себе аналогов, поэтому впечатление, произведенное ими на окружающий мир, оказалось огромным. Рассказ о том, как безвестный человек сумел не просто стать царем, а создать империю, объединявшую всю Месопотамию и некоторые сопредельные земли, прочно стал частью аккадской клинописной традиции, аккадского мифа. Все владыки Двуречья, вплоть до последних ассирийских и вавилонских царей, живших веков на 17 позже Саргона-Шаррукена[110], сравнивали себя с первым повелителем Плодородного Полумесяца[111]. Легенда повествует, что Саргон был незаконным ребенком жрицы, по-видимому, давшей обет безбрачия[112].

Это обстоятельство вынудило мать положить дитя в тростниковую корзину и отправить ее по реке навстречу чудесному спасению и не менее чудесной дальнейшей судьбе — от сына садовника до властелина империи.

Однако не меньшее впечатление, чем возвышение царства Аккада, произвело его падение, следствием чего стали первые известные нам опыты в области философии истории. До этого шумерская мысль объясняла переход лидерства от одного города к другому тем, что боги переносили свою благодать (термин анахронический) из города в город в силу собственной же божеской прихоти. Последним событием в этом ряду стала победа Саргона над предыдущим местным гегемоном — властителем города Уммы, незадолго до этого подчинившем себе Урук, Ур, Киш и в последнюю очередь Лагаш (из которого до нас дошло значительное количество документов и чья политическая история поэтому выглядит наиболее когерентно).

Интересно, что политические события, предшествовавшие воцарению Саргона — войны между шумерскими царьками, дворцовые перевороты, даже государственные реформы — известны ученым не так плохо. Любая монография широкого профиля, посвященная начальной истории Древнего Востока, излагает эти события довольно подробно и относительно живо. Но реальных людей мы за ними не видим, не чувствуем, не сопереживаем им, хотя наверняка и в те далекие времена хватало страстей и потрясений, драм государственных и личных. Вряд ли кому-либо удастся соединить тогдашних владык в связный ряд, интересный для кого-то, кроме специалистов, и который бы смог соперничать в нашем воображении с греческими и римскими героями, описанными Плутархом и другими великими историками древности. Ведь чтобы сделать из хроники историю, нужны детали, не обязательно правдоподобные, главное — красочные. А их в описании досаргоновской истории немного — и почти все посвящены Гильгамешу, а не его отдаленным наследникам из Лагаша и Уммы.

В итоге ученые оказываются заложниками древних текстов. Историк сегодняшний не может обойтись без писателей тех далеких эпох, которые он изучает, — они навечно повязаны через время. Мы принимаем, вынуждены — но и должны! — принимать точку зрения авторов конца III тыс. до н.э. и следовать их рассказу. Только тот человек, чей образ казался особенно важным тогда, может стать интересным и для нас.

Первым историческим деятелем, биография которого становится расцвеченной подробностями, является Саргон. Именно поэтому он оказывается в центре, точнее, даже в начале месопотамской и мировой истории — первый садовник, ставший императором, первый человек, о котором были сочинены легенды. При этом Саргон, в отличие Гильгамеша и других легендарных героев шумерского эпоса, остался личностью реальной, плотской, и не превратился ни в бога, ни в персонаж художественной литературы. Чего хотя бы стоит рассказ о том, как уже стариком Саргон был вынужден бежать от мятежников и прятаться в канаве, дабы спастись[113]. Все равно было очевидно, что аккадец каким-то образом обрел благоволение богов, не раз спасавших его от верной смерти, — покровительство, его потомками постепенно утерянное[114].

Вообще, судя по дошедшим до наших дней текстам, действия богов были шумерам не очень понятны. Интересно, кстати, что постепенно эпические герои (в первую очередь Гильгамеш, но не он один) начали вступать с богами в конфликт, чаще всего безнадежный, но явно одобряемый авторами древних сочинений, или, по крайней мере, восхищающий их своей храброй наглостью.

Рассказ о гибели Аккада занимает в философском смысле положение промежуточное. Причины потери городом божеской милости по-прежнему неясны, а перипетии борьбы Нарам-Суэна — внука Саргона — с небесным предопределением удивляют своей внешней нелогичностью: царь сначала пробует перестроить храм Энлиля, дабы умилостивить непонятно чем разгневанное божество[115], но по ходу дела забывает о первоначальном намерении и переходит к богохульному разрушению «дома бога». В конце концов царь бесповоротно осуждается рассказчиком, а Аккад проклинается сонмом небесных богов и подвергается уничтожению. Текст этот историчен лишь отчасти и, по-видимому, является памятником историко-философской или религиозной мысли древних, нежели рассказом о реальных событиях.

Интересно, что в нем же содержится яркая картина жизни первого в истории человечества мегаполиса — прямого предшественника и Вавилона, и многочисленных городов будущего. Не лишившая еще город своей благосклонности, Инанна заботится о том, чтобы «в людных местах по праздникам бы толпились, вместе трапезу праздничную вкушали… словно птицы диковинные в небе чужеземцы вокруг сновали… обезьяны, слоны могучие, буйволы — звери невиданные — на улицах просторных друг друга толкали». Можно с заметной долей условности сказать, что если Урук — первый город-гигант, город-гегемон, то Аккад — это первая имперская столица человечества.

Судьба Аккада сходна с судьбой многих последовавших за ним империй, которые можно создать только с помощью оружия, но никогда нельзя одним лишь оружием удержать. Уже упоминалось о том, что даже могущественному Саргону пришлось в последние годы жизни сталкиваться с восстаниями и мятежами, из которых он, впрочем, вышел победителем. Как часто бывает, его потомки не были столь удачливы — или талантливы. Аккадская держава развалилась при ближайших наследниках Саргона, и после недолгого периода господства иноземцев — кочевников-кутиев — на ее территории образовалось несколько небольших государств, окружавших главнейшие города шумерской и мировой древности. Одним из них был расположенный на юге шумерский Ур[116].

К моменту последнего шумерского ренессанса — на рубеже III-II тыс. до н.э. — история Ура насчитывала не одно столетие. Город был славен и в досаргоновские времена, сохранил он свое значение и при аккадской династии[117]. Саргон, судя по всему, сумел поставить во главе урского храма — крупнейшего культового центра древней Месопотамии — свою дочь Энхедуанну. Интересно, что ей принадлежат дошедшие до нас религиозные гимны, имеющие при этом определенный геополитический подтекст[118], а также одно длинное сочинение. В нем жрица повествует о сложной политической борьбе, которую ей довелось вести в Уре, что, возможно, связано с катаклизмами последних лет правления Саргона. Так или иначе, в отличие от шумерских сочинений, создатели которых не считали нужным запечатлевать свои имена, авторство представительницы семитского правящего дома четко зафиксировано в отношении нескольких десятков текстов[119]. Поэтому Энхедуанна является первой известной истории писательницей человечества. Заметим, что, скорее всего, ее утверждение в Уре помогло городу на протяжении саргонского периода оставаться одним из важнейших культурно-религиозных центров Месопотамии, что отчасти предопределило его более позднее возвышение.

Нынешние познания об Уре получены благодаря совершенным в XX в. раскопкам, поэтому проецировать сегодняшние сведения об Уре времен знаменитой III династии на библейского автора совершенно невозможно. В его эпоху Ур уже был небольшим и весьма отдаленным от Палестины городом, в котором возносился к небу древний зиккурат, бывший, конечно, старше вавилонского, и, кроме того, возможно, оставались еще какие следы очень давнишнего могущества. Зиккурат, наверное, находился не в лучшем состоянии и вполне мог быть иллюстрацией легенды о разрушенной Башне. По крайней мере, это не кажется невероятным, особенно если состояние тогдашнего, собственно, вавилонского храма было заметно лучше (что, с учетом богатства и значения Вавилона на протяжении всего II тыс. до н.э., представляется почти очевидным). Память об Уре — прародине государств — сохранялась в позднемесопотамских источниках, и эти сведения могли быть известны Яхвисту. В соответствии с тогдашней геополитической логикой и прародитель иудеев должен был происходить из древнейшего из городов мира.

Основную славу Уру принес период III династии, возвысившейся в Месопотамии в конце III тыс. до н.э. после изгнания кочевников-кутиев. Термин «III династия» восходит, как ни странно, к шумерам, а вовсе не к пронумеровавшим древность ученым. До нас в многочисленных копиях дошел так называемый «Царский список», одна из первых попыток осознания истории путем ее линейной организации (сей способ осмысления событий жив до сих пор — достаточно заглянуть в школьные учебники[120]). Автор или авторы «Царского списка» пытались выстроить прямую линию владения Шумером и Аккадом — от одной династии к другой, от одного города к соседнему. Содержащаяся в нем хронология не точна, а имена многих царей, особенно ранних, совершенно легендарны. Однако значение «Царского списка» весьма высоко, и не только потому, что путем его анализа ученые могут сделать интересные выводы[121]. Как ни странно, но отголосок ритуального перечисления шумерских владык звучит и в Библии.

В пятой главе Книги Бытия содержится родословная Адама. Эти строчки обычно пробегают, почти не читая (хотя в них и упомянут знаменитый Мафусаил, чье имя стало синонимом долголетия). Обратим внимание на отца Мафусаила — Еноха, отличавшегося, как и все действующие лица этой главы, исключительным долголетием. В СП стоит не очень понятная фраза: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог его взял»{32}. Современные переводы чуть яснее — Енох был особенным праведником («его жизнь шла с Богом») и «Бог взял его к Себе».

В данном случае на помощь экзегетам приходит давнишнее еврейское предание о благочестивом Енохе, взятым Господом на небо живым. Предание это само по себе весьма почтенное, по времени создания близкое к позднейшим текстам Ветхого Завета: существует несколько версий древнего апокрифа, Книги Еноха, повествующей, в том числе и о том, как Бог объяснил вознесенному на небеса праведнику устройство мира. Иначе говоря, в Книге Еноха содержится нечто вроде античной космогонии. Обратим, кстати, внимание на сакрально-астрономическую цифру — количество прожитых Енохом библейских лет: 365. Литература о Енохе-праведнике (посвященных ему текстов, по-видимому, было немало), скорее всего, создана в раннеэллинистическое время, еще до нашей эры. Ссылка на одно из пророчеств Еноха есть и в Новом Завете — в послании апостола Иуды (ст. 14–15), хотя ни одно из посвященных легендарному праведнику сочинений в канон не попало[122]. Но что же связывает Еноха с «Царским списком» древних месопотамцев?

Шумерский документ можно легко разбить на части — историческую и легендарную. К последней относятся все сведения о царях, правивших «до Потопа»[123], время жизни которых «Царский список» исчисляет не сотнями, как библейский автор, а тысячами и десятками тысяч лет. И вот что интересно: седьмой из легендарных шумерских владык (а Енох был «седьмым от Адама») тоже оказался особенно благочестив и его тоже боги забрали на небо живым.

Ветхозаветную генеалогию потомков Адама обычно относят на счет самого позднего из авторов Пятикнижия и включают ее в состав священнического пласта текста (Р). Напомним, что датируют его временем вавилонского пленения или даже послепленным периодом. Сложно представить, что еврейский священник, окончательно, как считается, оформивший текст Пятикнижия, не просто знал вавилонские предания о царях-патриархах (может быть, знал), но и намеренно решил запечатлеть хотя бы малый их отголосок в Священной Книге. Поскольку в то время отношение к Вавилону и всему, что он мог символизировать, у иудеев было однозначно негативное и иным быть не могло.

Более вероятно, что подобные предания давно бытовали у дальних потомков Авраама. О них мог быть осведомлен и Яхвист, хотя следов этого нет, но ведь поздние редакторы не донесли до нас его текст целиком. Пусть даже эти легенды пришли в Иудею из Месопотамии, но за несколько веков успели стать «своими» и воспринимались как часть общего предания, что и послужило основанием их включения в текст Книги Бытия. Еще вероятнее, что легенда о седьмом праведнике за много сотен лет стала общим местом ближневосточного фольклора (и не заимствовали ли ее у кого-то сами шумеры?), и ее передавали из уст в уста, не заботясь об объяснении и толковании. В любом случае, контуры допалестинской культурной истории праотцов еврейского народа можно различить по малым обрывкам сведений, доносящихся из тьмы тысячелетий. И они, вне сомнения, ведут через Ур. Ур III династии.

Напомним, что этот период — конец шумерской эпохи, длившейся все III тыс. до н.э., а начавшейся, по-видимому, в середине предыдущего тысячелетия (примерное время основания Эредуга). Финал, но финал блистательный (позже такие эпохи стали называть «золотой осенью цивилизации»). Письменность была изобретена, города построены. Почти все великие шумерские мифы, следы которых можно увидеть в тексте Священного Писания (о Сотворении мира и Всемирном потопе), созданы. Взлетали и разрушались Урук, Киш, Лагаш, Ниппур и Аккад. А размышлявший над этим человек приходил к выводу, что когда боги уходят из города и уносят с собой знаки власти, то «жизнь его, словно карп-малютка, в бездну вод опущена!»{33} Ур — это последнее, но едва ли не самое яркое действие шумерской драмы. Затем занавес времени начинает опускаться. Шумерская цивилизация умирала, однако еще не знала этого.

Что же известно об Уре? Немало: от той эпохи осталось около сотни тысяч клинописных табличек (примерно половина всех сохранившихся), в основном делового содержания. Но и особыми знаниями о том времени нельзя похвастать, ибо невозможно в точности понять, как было устроено и функционировало удивительное урское общество. Мощное и богатое государство, выстроившее самые впечатляющие из шумерских зиккуратов, проложившее дороги и пустившее по ним что-то вроде почтовой эстафеты. Монополизировавшее почти все секторы экономики, командовавшее армиями занятых принудительным трудом рабов, заведовавшее сбором податей и их распределением на обширной территории. Высокий уровень образования, письменности, торговли также являлись отличительными чертами урской империи (как и многих последующих), поскольку нужны были специально обученные люди для ведения бесконечных реестров, списков и регистров.

Законодательный кодекс, пусть не первый в истории человечества[124], был, скорее всего, весьма детален и прогрессивен, ибо в отличие от зафиксированных чуть позже и гораздо более известных юридических трактатов предлагал за многие серьезные правонарушения накладывать штраф, а не воздавать за подобное подобным. Иначе говоря, цивилизация в Уре была высокоразвитая. Не зря именно в тот период записаны все великие шумерские легенды и многие исторические документы, дошедшие до ближайших вавилонских потомков «черноголовых», а благодаря последним и до нас.

Но на каркасе этой цивилизации, бывшей во многом цивилизацией шумероговорящих избранных — высшего слоя общества (большинство населения пользовалось аккадским семитским наречием), покоилась невероятно подробно расписанная, детальная структура миропорядка. Ее в полной мере доносят документы, касающиеся самых микроскопических подробностей быта (обычно в качестве примера приводится переписка о доставке двух гусей на дворцовую кухню или трижды задокументированное сообщение о падеже одной и той же государственной овцы). Обнаружены и бесконечные гимны-славословия правящему царю — источнику и средоточию всех возможных благ и достоинств. Он-де и бегает дальше всех, и на печени гадает лучше жрецов, не говоря уже о способности к письму и сочинению музыки. Ассоциации, которые при этом возникают у человека, знакомого с историей XX в., вполне очевидны, тем более что именно с урской эпохой ученые связывают окончательное обожествление правителя: теперь он забирает себе функции главного жреца и становится посредником между миром земным и миром небесным.

Поэтому Ур есть первая универсальная империя, может быть, заметно отличавшаяся от Аккада, бывшего, похоже, не столь высокоорганизованным и в основном поддерживавшего свое единство силой оружия. Из урских же документов предстает скорее государство полицейское или даже полицейско-бюрократическое, отлаженное и строго пирамидальное, возможно, первое общественное устройство в истории, в котором была предпринята унификация всего, придан нормативный акт каждой крупице повседневного бытия. В итоге это блистательное царство погибло почти в одночасье и постепенно исчезло из истории. Почему?

Разрушение Ура произвело на современников громадное впечатление. Известно несколько клинописных «плачей» о падении Ура, «покинувшего свое стойло», города, в чей «загон вошел ветер»{34}. Но, может быть, наблюдателей поразила не столько гибель Ура, сколько крушение существовавшего миропорядка? Логичного, документированного, запротоколированного и разграфленного до мельчайших клеточек бытия. Не был ли Ур III династии первой, пусть стихийной, попыткой человечества построить рационально организованное государство — попыткой, вроде бы имевшей полный успех, а затем в одночасье обернувшейся катастрофой? И не являются ли урские архивы следами упоения человечества недавно изобретенной письменностью, сознанием того, что все можно записать и передать — соседям и потомкам, объясниться путем множества знаков, запечатлить свершившееся — любое, пусть самое незначительное?[125]

Ниже мы скажем о многочисленных открытиях, принадлежащих шумерской цивилизации. Но что мешает предположить, что тогда же, путем проб и ошибок люди неосознанно начали идти по дороге социальных и культурных экспериментов?[126] И создали, казалось бы, идеальное государство. И поэтому гибель Ура — не мировоззренческое ли событие, в известной мере определившее шумерскую философию и историографию? Что может быть ужасней и поразительней, чем мгновенно рухнувшее совершенство (согласно легендарной традиции, государство III династии погибло в очень сжатые сроки)?! Кстати, это было еще одним фактором, приведших месопотамских мыслителей к полуторатысячелетним раздумьям о неопределимых желаниях богов, которые обусловливают все события земной жизни, в том числе постоянный и, казалось бы, нелогичный переход власти в Месопотамии от одного города к другому[127].

Скажем также, что обычно, говоря о возникновении мифа о Золотом веке, имеют в виду тоску человечества по протоисторическим временам, когда не было ни накопления, ни принуждения, ни классового расслоения. В рождении подобного феномена не меньшую роль играло периодическое возникновение «идеального общественного миропорядка» (иногда размером с целую империю, а иногда — с небольшую деревню) и неизбежное (часто катастрофическое) его разрушение. Кстати, такой порядок вовсе не является в прямом смысле идеальным (например, в Уре хватало и имущественного расслоения, и государственного принуждения) — он может быть всего лишь привычным. Человеческому сознанию этого достаточно, чтобы идеализировать его задним числом, тем более что падение любого общественного здания связано с неминуемыми жертвами.

Заметим, что обычно сложная социальная структура является более устойчивой, но по отношению к Уру это неверно. Возможно, потому, что сложность здесь — внешняя, навязанная обществу, декларированная и утвержденная сверху, и уместнее говорить не о пластичности, а о жесткости. Жесткая система вполне может разрушиться, как карточный домик, и истории таких примеров известно немало.

Интересно, что в течение II тыс. до н.э. все великие империи Древнего Востока, осознанно или неосознанно, пытались построить государство «урского типа» — общество, в котором центром решения всех проблем, больших и малых, является царский дворец. Жесткая централизация и бюрократизация уже тогда казались лучшим способом управления, чем деволюция, поддерживаемая эффективной системой обратной связи. Так что не будем недооценивать результаты социальных экспериментов, после которых человечество выяснило, что цены на вяленую рыбу нельзя устанавливать царским указом, а также придумало местное самоуправление, дабы оградить от монарших забот свой повседневный быт. Не забудем, что упорное желание как можно большей государственной централизации (порыва, согласимся, инстинктивно обусловленного и не полностью неверного — вредна лишь его абсолютизация, избежать которой, как показывает опыт, очень трудно) благополучно дожило до нашего времени. В результате чего многие империи недавнего прошлого рушились так же мгновенно и необратимо, как древневосточные. Так же, как погиб Ур III династии — возможно, первое детально продуманное социальное здание в истории.

Очевидно, что создание урского государственного устройства стало возможным благодаря постоянному приложению человеческих усилий, но чьих именно? Общества (или хотя бы его части) или абсолютного главы государства, внедрившего в общество свое видение мира? Не видим ли мы в урской детализации и всеобщей упорядоченности последствий долгой жизни и непрерывной деятельности одного человека, наиболее знаменитого правителя III династии — реформатора и преобразователя Шульги?

Нельзя исключить, что урская система — не результат социального консенсуса, а навязанный обществу плод усилий одного Шульги (вдруг расточаемые ему панегирики справедливы хотя бы отчасти?) и небольшой группы его приверженцев. Тогда он был отнюдь не последним преобразователем в истории человечества, чьи усилия пошли прахом вскоре после его смерти. Или все-таки не пошли? Ведь благодаря Уру III династии произошла культурная рецепция шумерской цивилизации ее наследниками, а через них — и нами.

Но мог ли город, наиболее примечательным событием истории которого была гибель от руки кочевников-амореев, стать городом-легендой, первым мировым городом? Пожалуй, нет. От Ура остались отдельные мелкие подробности, замечательно раскопанные древние сооружения, главнейшим из которых является упомянутый нами зиккурат — вероятно, старший брат вавилонской башни, а возможно, ее прототип[128]. Лестница в небо, разрушившаяся раньше своей вавилонской сестры — и во времени, и в культурном пространстве. Судьба Ура — исчезнуть, удел Вавилона — жить.

Шумерская легенда — сравнительно недавнего происхождения, и ее нахождение в культурном обиходе еще отнюдь не закреплено. Начало ей было положено в 1872 г., когда Джордж Смит, молодой служитель Британского музея, прочитал на одной из клинописных. табличек легенду о Всемирном потопе, необычайно схожую с библейской, но явно более древнюю. Благодаря этому аккадская письменность и культура стали предметом общественного интереса, а спустя некоторое время было окончательно установлено, что в Древней Месопотамии существовал еще один клинописный язык, более старый, чем аккадский-вавилонский[129]. Так шумеры вернулись в культурный обиход человечества. Пустота, какой представлялась добиблейская древневосточная история, постепенно начала заполняться.

Однако в ней и по сей день множество лакун, и, скорее всего, многие из них навечно обречены остаться зияющими. Опираясь лишь на археологию, связную историю написать тяжело, а иных способов нет. Результаты же раскопок будут по определению фрагментарны. Если удастся обнаружить крупный город с обширным архивом, как это не так давно произошло с Эблой, расположенной в северо-восточной Сирии, то сразу станет ясно, что он был центром значительного государства. Первооткрыватели в таких случаях начинают немедленно тянуть одеяло на себя, утверждая, что откопанный ими населенный пункт играл значительнейшую роль в мировой цивилизации и библейской истории[130]. Пропавшие же города, пусть даже пару раз упомянутые в источниках, вроде бы не существуют, как вплоть до конца XIX в. «не существовали» шумеры.

Заменить библейскую историю древневосточной тоже не удастся никогда: культурное место Библии закреплено навечно, в том числе и тем, что она является первой непрерывной летописью истории человечества как событийной, так и духовной. И ее одной европейскому обществу хватало очень долго — после того как, благодаря Лютеру и его духовным наследникам, стали появляться переводы Священного Писания на разговорные языки, сколько было семей, в которых Библия была единственной книгой!

И не истощением ли, конечно же, мнимым, «библейской питательности» можно объяснить жадный интерес к Древнему Востоку, появившийся в XIX в., или, точнее, не тем ли, что европейцам стало казаться, что за Библией должно быть что-то еще?[131] Странный контраст: многие (если не все) крупнейшие востоковеды были верующими людьми (как христианами, так и иудеями), но этого отнюдь нельзя сказать о том обществе, в котором они жили. Больше того, кажется, что западная цивилизация последних полутора веков инстинктивно пыталась с помощью новоприобретенных знаний рационализовать Библию, утвердить ее, с тем чтобы подкрепить или опровергнуть свою пошатнувшуюся веру? Ведь именно в те годы образованный европейский средний класс (за ним российский и позже, уже на наших глазах, — американский) постепенно переставал ходить в церковь или, по крайней мере, начал относиться к подобным посещениям, как к ничему не обязывающему ритуалу[132].

Несмотря на поостывший со временем интерес широких слоев общества (выяснилось, что месопотамские сказания не способны ни подтвердить Библию, ни ее опровергнуть), шумерская легенда на наших глазах мало-помалу приобретает интеллектуальный вес и становится частью устной истории — стандартного набора принятых обществом сведений. Иначе говоря, люди, учившиеся в средней школе, уже неплохо осведомлены о том, что до Вавилона, Египта, и тем более до Рима и Греции, существовала непонятно откуда пришедшая и полностью растворившаяся в потомках цивилизация.

Что питает, пусть умеренный, но все-таки достаточный интерес людей XXI в. к шумерам? Еще одна свойственная человеку интеллектуальная страсть — поиск первопричины, первоначала, зародыша, яйца, исходной и отправной точки. Человека интересует рождение его цивилизации, момент исторического времени, который он никогда не сможет уловить, но который хотел бы чуть лучше понять, ибо любое рождение есть чудо, а не чуда ли алчем мы всегда и во всем? Не его ли желаем узреть, не к нему ли прикоснуться? Шумеры занимают нас, потому что они были первыми. Первыми создали городскую культуру, ирригационную систему, изобрели многие орудия труда и материалы для их приготовления, приручили домашних животных, разработали письменность и использовали ее для кодификации правовых и религиозных норм, запротоколировали движения звезд и систематизировали биохимические познания, позволявшие варить 16 сортов пива. Шумеры были первыми во всем. Это — почти чудо и этого вполне достаточно для легенды.

И тут возникает интереснейший вопрос: а почему шумеры? Отвечают, что почва Месопотамии была отнюдь не самой удобной для обработки. Поэтому пришлось все делать сообща: осушать болота и рыть каналы, отводя их от Евфрата и его притоков. Чуть позже это привело к невиданным доселе урожаям, излишкам пищи, прибавочному продукту, его учету и охране, возникновению огороженных поселений, в общем, к той самой цивилизации, которую мы так любим. Любопытная закономерность, подмеченная в этой связи многими: для прогресса необходимо преодоление трудностей, точнее, их существование. Не каких-то невозможных рвов с оврагами и колючей проволокой, а серьезных, стимулирующих мозговую и социальную деятельность препятствий. Но не означает ли это, что шумеры пришли на «неудобную» землю не по своей воле? Не были ли они не просто переселенцами, а изгнанниками, первым племенем удачливых мигрантов? Добавим, что в дальнейшем не раз новую, необыкновенную цивилизацию или культуру создавали именно переселенцы, а иногда и изгнанники — но сколько было и будет племен неудачливых, совсем не по своей вине не успевших ничего создать, а просто исчезнувших или уничтоженных!

Упоминавшаяся в предыдущей главе шумерская легенда об Энменкаре содержит интересную сюжетную линию: оказывается, богиня Инанна переселилась из находившейся где-то далеко на востоке (и не идентифицированной учеными) Аратты в достославный Урук и перенесла на него свое покровительство. Нет ли здесь зашифрованного (и уже довольно слабого) воспоминания о миграции шумеров в Междуречье с далеких восточных гор и гордого утверждения того, что «черноголовые» живут теперь лучше, чем те, на востоке?

Уже говорилось, что пересеченный ландшафт древнего Междуречья приводил к развитию отдельно стоявших и самодостаточных городов, перераставших в государства. Находились они даже по тем временам неподалеку друг от друга и часто взаимодействовали всеми возможными способами — от торговли до войны. Культура при этом у них была общая, и конкурировавшие между собой храмы часто ставились одним и тем же богам. Из истории III тыс. до н.э. видно, что очень редко эти небольшие царства сливались в единое имперское целое — хотя то тот, то другой город занимал лидирующее положение, рос, богател и навязывал свои условия соседям. Но соседи не дремали и ждали своего часа. И стоило одному городу пасть, как другой тут же занимал его место, почти немедленно принимая у поверженного историческую эстафету[133].

Не напоминает ли это сообщество близких по духу и культуре, но все же независимых друг от друга государств Западную Европу Среднего и Нового времени?[134] Так же разделенную природой на множество родственных и полуродственных наций, ставших мотором человечества на протяжении нескольких последних веков. Шумер второй половины III тысячелетия до н.э. — не сходен ли он с бурлящим европейским котлом XV–XVIII вв.? Неужели человеку для прогресса обязательно преодолевать трудности? И верно ли обратное — не деградирует ли он в мире всеобщего довольства и благоденствия?[135]

Ур исчезает из мировой истории вскоре после своего расцвета, в прямом и переносном смыслах погружаясь в колодец прошлого, чтобы неожиданно вынырнуть на поверхность несколько тысячелетий спустя, в эпоху великих археологических открытий, сделанных на Ближнем Востоке в XIX–XX вв. Вместе с ним постепенно уходят из бытия и шумеры — прародители цивилизации. Время скроет «черноголовых» гораздо глубже, чем их наследников — ассирийцев и вавилонян. Как мы уже говорили, только в начале XX в. на основе скурпулезного анализа накопленных клинописных табличек будет окончательно доказано, что тексты многих из них выполнены на языке, не имеющем никакого отношения к аккадскому[136], и будут установлены приблизительные сроки существования древнейшей цивилизации. Так шумеры вернутся из-под песка забвения в культурный обиход человечества. Их место будет достаточно скромным — вполне сравнимым с тем, что займут другие, не менее удивительные народы, скрывавшиеся во тьме времен. В любом случае, месопотамские археологические клады не сравнятся по своей известности с египетскими.

Впрочем, один древневосточный трофей все-таки попал на культурный пьедестал и в некотором роде стал частью мифа. И разговор об этом неминуемо приводит к рассказу о возникновении Вавилона — пока еще реального, а не легендарного.

По-видимому, сначала на берегу Евфрата была деревня, что вполне естественно: на месте любого мирового города сначала была деревня. Деревушка была шумерской, и выше уже говорилось, что ее название ученые читают как «Кадингирра» — «Врата Бога». Впервые она упоминается в раннеаккадское время, в самом конце III тыс. до н.э. — при одном из наследников Саргона. Мы уже знаем, что перевод шумерского названия на аккадский, «Баб-или», и станет именем Города, зафиксировавшимся в последующих веках и тысячелетиях.

На рубеже III и II тыс. до н.э. в Междуречье протекало сразу несколько исторических процессов. Во-первых, менялся этнический состав населения — на древние шумерские земли наползало аккадское море, а во-вторых, на геополитическое первенство одновременно претендовало несколько примерно равносильных городов. Они возвышались попеременно, по-видимому, при талантливых правителях, рождавшихся то там то тут. Их достижения тут же транжирили потомки, и все начиналось сначала. Наука об управлении тогда находилась в самом зачаточном состоянии, и долго удерживать господствующие позиции не удавалось никому. Из тех времен, скорее всего, приходит преклонение перед Саргоном: ведь в течение многих веков его подвиги никто не мог повторить[137]. Наверное, на фоне бесконечных перемен и вечной неустойчивости идеализируется саргонское или даже недавнее, несмотря на печальный финал, урское прошлое: «порядок был». Кочевники не нападали, цены не росли, а оросительная система функционировала.

Так продолжается до тех пор, пока Месопотамию не удается снова объединить, пусть на более короткий срок, чем Саргону. Осуществляет это представитель династии, к тому времени утвердившейся в Вавилоне и сделавшей его к XVIII в. до н.э. центром небольшого государства. Имя этого легендарного царя известно гораздо лучше имени Саргона и почти так же хорошо, как имя Навуходоносора. На знаменитой стеле, хранящейся в Лувре и недавно снова открытой для публичного обозрения, он, молитвенно сложив руки, обращается к сидящему на возвышении богу солнца Шамашу. Бог вручает ему жезл и обруч — прямые предшественники всех царственных регалий: скипетров и держав истории, которые иногда толкуют как символы справедливости и истины, а иногда — просто как строительный инструмент[138], ибо человек, почтительно готовящийся их принять, был в прямом смысле проектировщиком и строителем государства.

В любом случае, справедливостью и мудростью своей сей царь, безусловно, очень гордился. И нас тоже не избегло преклонение перед этими качествами, иначе с чего бы каждому было известно словосочетание Законы Хаммурапи? Именно они высечены на знаменитой стеле, обнаруженной французскими археологами в 1902 г. в Иране. Как получилось, что из всех памятников наиболее древнего периода месопотамской истории (III-II тыс. до н.э.) только эта стела приобрела отблеск легендарности и попала в устную историю? Что на ней, кстати, на самом деле написано? Можно ли эту надпись назвать Законами или Кодексом? Попробуем подступиться к истории создания этой легенды — повести небольшой, но очень поучительной.

Во-первых, упомянем неожиданное место действия — город Сузы, совсем не вавилонский, сначала столица сопредельного эламского царства, позже — персидского. Как там оказалась стелла Хаммурапи? Очень просто: произведения искусства и исторические редкости ценились в качестве военных трофеев даже в самые древние времена. В XII в. до н.э. эламский царь, успешно разорив Вавилон и его окрестности, обогатил свою коллекцию известной стелой. Более того, к ужасу ассириологов, победитель стер с нее семь столбцов драгоценного текста, чтобы освободить место для собственной хвалебной надписи[139]. Кстати, скорее всего, стела эта исходно находилась не в Вавилоне, а в соседнем с ним Сиппаре, довольно рано подпавшем под власть Хаммурапи[140]. Впрочем, значимость юридических наставлений Хаммурапи (назовем их так) никем не оспаривалась, ибо и из более поздних периодов истории Месопотамии дошли их многочисленные копии, отчасти восполняющие потерянные фрагменты основной надписи. Из этого следует, что потомки данный труд ставили очень высоко — т. е. он стал частью аккадской клинописной традиции.

Во-вторых, напомним о потрясающем впечатлении, произведенном этим текстом на культурный мир начала XX в. Сохранность стелы и накопленные к тому времени познания в клинописи привели к тому, что надпись была очень быстро расшифрована и переведена на европейские языки. Образованное общество очень впечатлили: структурная упорядоченность текста, сходство многих юридических мер с ветхозаветными Законами Моисея и тот факт, что Хаммурапи-законодатель жил лет на 500–600 раньше законодателя иудейского. Тут же стали искать Хаммурапи в Библии и нашли в 14-й главе Книги Бытия «Амрафела, царя Сеннаарского», с которым вроде даже воевал прародитель Авраам (тогда еще Аврам)[141].

Довольно быстро ассириологи доказали несостоятельность подобной идентификации, но дело было сделано: Хаммурапи оказался частью всеобщей культуры, став современником Авраама и почти мифологически-библейским персонажем. В качестве такового он промелькнул на заднем плане вступления к роману Т. Манна «Иосиф и его братья» («законодатель Хаммурагаш»), а в качестве первого законодателя человечества попал в школьные учебники истории, в те две с половиной главы, что разделяют время доисторическое и общеизвестное греко-римское.

После всего сказанного выше о закрепленных в сознании общества исторических мифах читателя не должно удивить то, что вавилонский царь-объединитель никоим образом не был связан с прародителем иудеев. Более того, он еще и законов никаких не писал. По крайней мере, на общеизвестной стеле ничего подобного точно нет.

Конечно, ученым все это прекрасно известно. Степень соответствия установлений Хаммурапи и вавилонских юридических реалий обсуждается во всякой серьезной монографии{35}. Мнения, как обычно, расходятся. Одни считают, что надпись является документом чисто пропагандистским, другие склонны полагать, что она содержит список наиболее известных судебных прецедентов эпохи, призванных продемонстрировать мудрость правителя. Третьи обращают внимание на то, что литературная форма надписи соответствует многочисленным ученым трактатам эпохи, и склонны видеть в ней царственный учебник юриспруденции. К тому же, законоположений, регулирующих многие «обыкновенные» преступления, в Законах нет[142], но отдельные сложные случаи проработаны весьма подробно, а установленные в них цены, скорее всего, не соответствовали реальности уже во времена законодателя, тем более позже[143].

Хаммурапи, надо сказать, не был и первым законодателем: самые ранние юридические сборники, как мы помним, дошли из того же древнего Ура. Но публике до этого никакого дела нет. Вот так памятник, воздвигнутый властителем Вавилона самому себе, становится для нас Законами, или, в западных языках, Кодексом[144]. Причина этого кажется очевидной: нелегко объяснять сложности несоответствия аккадских понятий сегодняшним, куда проще сделать обратный перевод с «современного» на «древний». Налицо классический случай редукции, упрощения истории, а также совершенно необоснованный перенос терминов из одной эпохи в другую. Но так легче и понятней, так лучше запоминается. И делается это сплошь и рядом и с гораздо более важными историческими событиями (в особенности с теми, что имеют политическое значение).

Истина, по-видимому, находится где-то посередине. Для демонстрации царской мудрости не имело смысла прописывать наказание за убийство: смертная казнь по Законам Хаммурапи полагалась и за меньшие, с нашей точки зрения, прегрешения (ложное обвинение в убийстве или колдовстве, кража государственного и храмового имущества, его скупка и т. п.). Заметим, что их суровость не в лучшую сторону отличается от дошедших до нас фрагментов более древних законов III династии Ура. Ясно также, что некоторые из установлений восходят к судебным прецедентам, а некоторые являются плодами царственной юридической мысли. То, что многие из законодательных норм Хаммурапи нереальны, тоже ни о чем не свидетельствует: подобных норм достаточно и в современном законодательстве весьма развитых стран. Это касается и пропагандистского момента: как будто его нет ни в одном из нынешних основополагающих документов!

Насколько невозможно проникнуть в мышление древнего человека, лучше всего показывает знаменитый пассаж из эпилога Законов: «Обиженный человек, у которого судебный спор возникает, пусть придет перед статую мою… и стелы моей начертание пусть заставит огласить, указы мои драгоценные пусть он услышит, и стела моя (надлежащий) указ пусть ему покажет, пусть он увидит свой закон (и) пусть успокоит свое сердце»{36}. Означает ли это, что законы надо было использовать напрямую или что они должны были «успокаивать сердце» тяжущихся сознанием царственной мудрости, способной разобраться в наиболее запутанном деле? Ученые спорят.

Однако не подлежит сомнению исключительное место Хаммурапи в древневосточной истории. Переписывание аккадскими потомками его порядком устаревших установлений свидетельствует о попадании царя в историческую память собственного народа и о том, что для этого были серьезные причины. Верно и то, что именно после Хаммурапи Вавилон вплоть до своего заката почти полторы тысячи лет спустя ни разу не приходит в абсолютный упадок и не перестает быть столичным центром. Пусть размеры вавилонского царства меняются, пусть оно не раз попадает под власть чужеземцев, место Вавилона всегда будет исключительным. Даже став частью первой сверхдержавы человечества — могущественной Ассирии, Вавилон сохраняет относительную автономию, а будучи разрушен, всегда восстанавливается. Судя по всему, наследники Хаммурапи были немногим лучше других царских детей, но государство Хаммурапи оказалось много прочней, чем шумерские Ур, Киш или Лагаш — и угасало в течение полутора веков. И самое главное, оно не погибло под ударами налетчиков-хеттов и пришельцев-касситов, а ассимилировало последних, постепенно делая из них настоящих вавилонян, что до сих пор не удавалось никому.

Именно живучесть Древневавилонского царства — ключ к происхождению вавилонской легенды, к появлению ее предпосылок. Это — первое достижение Хаммурапи, а слияние с кочевниками-касситами, пришедшими к власти в Городе в XVI–XV вв. до н.э., второе. И мы не знаем, кому его приписать: самому ли законодателю, выстроившему свое государство так крепко, что оно смогло накопить достаточно богатств и очарования, убедивших завоевателей не разрушать столицу, а поселиться в ней, и в итоге — сосуществовать с покоренными аборигенами? Или обитателям Вавилонии, не покинувшим захваченную родину и всего за несколько поколений «перемоловших» нацию победителей так же, как многие нации Востока сделают это века спустя? В любом случае, Вавилон в отличие от других великих городов древней Месопотамии больше не перестает быть столицей, никогда не становится второстепенным населенным пунктом. Не исключено, что значительную роль в этом играет его географическое положение — но только ли оно?

Чем дольше Вавилон существует, тем ярче становится его легенда. И когда древний иудейский историк пишет историю своей страны, начиная ее, конечно же, с Сотворения мира, то даже он, гордый своей отдельностью и избранностью, уникальностью связи своей нации с Всевышним, не может пройти мимо Города. К созданию легенды о Вавилоне все уже почти готово.

Особенно интересно, что во вступлении к тексту стелы Хаммурапи Вавилон объявляется обиталищем «вечной царственности». Это совершенно новая мысль, она не могла прийти в голову правителям древних шумерских городов. Возвышение любого из тогдашних царств было весьма недолгим — боги в те времена с легкостью меняли место своего обитания. Хотя содержащееся в том же вступлении самовосхваление вавилонского царя восходит, конечно же, к урской традиции. Эта самоупоенность не дает возможности усомниться: великие законы есть плод трудов самого Хаммурапи, именно он — их автор. По крайней мере, с его точки зрения. Пусть на стеле нашего героя «помазывает на царство» бог Шамаш, а Мардук, бог-покровитель Вавилона, позже ставший главой вавилонского пантеона, посылает его «для управления людьми и для установления благоденствия в стране». При всем при том, говорит Хаммурапи, «правду и справедливость в уста страны я вложил, плоть людей я ублаготворил»{37}.

Его законы — человеческие, писанные, придуманные, сочиненные. Тем удивительнее их несомненная долговечность, свойственная очень немногим внеидеологическим законодательным системам (и лишь наиболее мудрым — римской или танской). Поэтому согласимся с общим мнением: свидетельством исключительной важности и исторического значения плодов древневавилонской юридической мысли является то, что отдельные блоки Законов Хаммурапи почти дословно воспроизводятся в другой, все-таки более известной законодательной системе, основатель которой в противоположность вавилонскому царю никогда не выдавал себя за ее автора.


ВСТАВНАЯ ГЛАВА О ПРОБЛЕМЕ РОЖДЕНИЯ

И сказал Моисей Господу: о Господи! человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня.

Исход 4:10

Хотелось уклониться от обсуждения самых известных событий Священной истории, от вопросов, само прикосновение к которым может вызвать чье-то возмущение или негодование. Но очевидно, что, раз за разом обращаясь к Книге Книг, невозможно умолчать об одной из главных легенд, которую она пронесла сквозь тысячелетия. Дело не только в том, что эта легенда играла и по-прежнему играет колоссальную духовную, культурную и политическую роль, но и в том, что она доносит до нас первые, древнейшие известия о генезисе, самоопределении нации и рождении ее самосознания. Проверенная временем прочность результатов этого процесса делает его важным вдвойне, чем-то вроде точки отсчета, ориентиром для сравнения с историей других народов, иными этническими и культурными судьбами. Помимо самой библейской легенды, у нас не так уж много данных для построения четкой и стройной картины событий, но их все-таки достаточно, чтобы прийти к некоторым выводам.

Из вышесказанного легко догадаться, что разговор идет о событиях, отраженных в четырех последних книгах Пятикнижия Моисеева, начиная с Книги Исхода[145], или, иначе говоря, о генезисе древнеиудейской нации, и особенно ее религии. Главным героем этой истории является, конечно, Моисей, которому царь Хаммурапи обязан своей нынешней умеренных размеров славой, а заметная часть человечества — суммой духовных, социальных, законодательных и этических установлений, влиявших на это самое человечество в течение 20 последних веков. Да и Вавилон мы видим сквозь призму древнееврейских священных книг, благодаря их талантливым интерпретаторам и духовным детям. Поэтому уклониться от легенды о Моисее с нашей стороны будет просто неуважительно.

Сразу же скажем — легенд здесь три: об Исходе, о Завете с Богом[146] и о даровании Закона. Подробности законодательства, в том числе религиозного, за исключением, быть может, нескольких ритуальных формул, включены в текст поздними редакторами и нас интересовать не должны, как и подробная история завоевания Палестины, тоже отредактированная и отражающая политические реалии сразу нескольких периодов[147]. А вот Исход, Завет и Закон — события краеугольные, и мимо них пройти нельзя. При этом главными являются Завет и Закон — возникновение концепции единобожия (монотеизма) и связанных с ней этических и законодательных норм. Исход же значим не столько философски, сколько исторически. Он первичен, без него не было бы ни Завета, ни Закона; он им предшествует, он их порождает. Чтобы заключить договор с народом и даровать ему свои установления, Господь должен был его создать, или, в библейской терминологии, «вывести его из Египта». С этого мы и начнем.

Были ли евреи в Египте? И выходили ли из него? Если да, то при каких обстоятельствах? Эти вопросы обсуждаются уже давно — людьми как пристрастными, так и квалифицированными. Некоторые отвечают на сей вопрос отрицательно, указывая обычно на то, что никаких материальных следов Исхода пока обнаружить не удалось. И, наверное, добавим, не удастся, поскольку событие было давнее и, с вещественной точки зрения, невеликое. Это еще раз заставляет задаться вопросом о соотношении материальной и нематериальной сторон любого исторического процесса: какая из них важней?

Заметим, что самоназвание израильтян — «ибри», т. е. «перешедшие через реку» — объясняется переходом их кочевых предков через Евфрат, а не через Иордан, как многие думают. Это предположительно произошло в ходе движения части протоиудеев с востока на запад, т. е. из Верхней Месопотамии в Сирию и Трансиорданию и только потом — в Палестину[148]. Не исключено, что отражением этих событий является упоминание о жизни Авраама в Харране, находившемся как раз в верхнем течении Евфрата{38}.

Что же известно помимо библейского текста? Египетские источники несколько противоречат друг другу, но по совокупности дают следующую картину: да, кочевые племена действительно иногда приглашались «на проживание» в «землю Кемет»[149], да, иногда в силу смутных обстоятельств поселенцы из нее, наоборот, изгонялись и, согласно одной очень поздней версии, подобное изгнание было связано с каким-то особым культом, который практиковали кочевники и «примкнувшие к ним лица». Кроме того, в середине II тыс. до н.э. Египет подпал под владычество пришельцев-гиксосов, тоже кочевников не вполне понятного происхождения, возможно семитского, которые примерно два века спустя были изгнаны из страны, несмотря на помощь, которую им оказывали союзные племена. Еще один важнейший факт египетской истории мы должны вспомнить — великую религиозную реформу фараона Эхнатона[150], бывшую первой в истории человечества попыткой привести духовные верования к одному знаменателю, иначе говоря, ввести единобожие. После смерти Эхнатона реформа заглохла, и сами ее обстоятельства вплоть до великих археологических открытий XIX–XX вв. были покрыты мраком. Поскольку историю писали жрецы — противники покойного фараона и его победители. Последнее, как мы знаем, достаточно часто случается и в наше время.

Теперь об анализе библейского текста. Неоднократно и, по нашему мнению, справедливо указывалось, что история Исхода не столь героична, чтобы возводить к ней выдуманную историю нации. Другими словами, если Яхвист хотел изобрести что-то возвышенное, он мог бы сочинить нечто более высокопарное, чем побег своих прародителей через тростниковые болота под давлением превосходящих сил противника[151]. Это замечание весьма уместно. Вообще в анализе подобных апологетических текстов необходимо обращать внимание на те подробности, которые автор объясняет, которые он не может умолчать в силу их общеизвестности, но которые не вполне укладываются в его основную концепцию[152].

Именно такой исключительно важной подробностью является несомненное египетское происхождение Моисея. Судя по всему, основатель иудейской нации был египтянином. Об этом Яхвист не мог умолчать, потому что не хотел, а возможно, даже и не думал опускаться до фальсификации. Биография Моисея уже прочно являлась частью устной национальной истории, и нельзя было отбросить какие-либо ее детали. Но вовсе не возбранялось их объяснять. Так появилась на свет общеизвестная легенда о корзинке из тростника, подозрительно напоминающая традиционную версию происхождения Саргона. Добавим, что с точки зрения филологов, имя «Моисей» (в чуть более точной латинской транскрипции «Moses») вполне египетское, данное, по-видимому, в честь какого-то местного бога. Египетский глагол, от которого оно произошло, означает «рожать», «Moses», таким образом, есть рожденный этим самым богом или попросту его сын. Впоследствии первая часть имени была утрачена или просто не использовалась его носителем, возможно именно потому, что он нашел себе Бога, заменившего то божество, от которого он получил свое имя во младенчестве[153]. Из обладателей похожих имен вспомним знаменитого фараона, известного как Рамсес (Ramses, Rameses, Ramesses[154]) Великий — временем его правления обычно и датируется Исход.

ибо так написано через пророка: “И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой Израиля”» (Матф. 2:4–6, цит. пророк Михей, 5:2). С. С. Аверинцев уточняет: «…Ибо из тебя выйдет Правитель, что будет пасти народ Мой, Израиль» (Аверинцев С. С. Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы. Киев, 2004. С. 9). Еще четче перенос из Назарета в Вифлеем обозначен у Луки: «Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем… записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей» (Лук. 2:4–6). Вывод, который делают из этого многие библеисты, прост: Спаситель был из Назарета.

Правил Рамзес долго и успешно. И так как сведений о его потоплении в Чермном (Красном) море[155] история не сохранила, то для философского удобства освобождение евреев переносят чуть попозже — во времена Рамзесова наследника. Но и здесь закавыка: в одной из надписей сей наследник, фараон Мернептах (Мер-не-Птах), похваляется своими военными подвигами, в частности упоминая о том, что Израиль от этих подвигов нынче «уничтожен, и семени его больше нет». Эта надпись, между прочим, является древнейшим известным упоминанием об Израиле (ок. 1207 г. до н.э.). Это опять же сильно запутывает вопрос: если израильтяне только-только сбежали из Египта, то когда они успели создать государство, разрушением которого не считал зазорным кичиться сам фараон? И непонятно: все-таки какой из фараонов потонул? И первенец которого из них умер вместе с остальными египетскими младенцами?

Все эти несообразности очень долго поднимали на щит разного рода антибиблеисты, упорно не желавшие видеть за деревьями лес. Сейчас же понятно, что в рассказе об Исходе следы реальных исторических событий слились с многочисленными фольклорными и теологическими наслоениями и поэтому четкой реконструкции не поддаются[156]. Поэтому мы даже не будем пытаться разобраться в хронологии и объяснять десять казней египетских: они не входят в сферу наших интересов и в значительной мере относятся к позднему — священническому (Р) — слою текста. Вместо этого обратимся к процессу древнеиудейского этногенеза, точнее, к тем его следам, которые удастся разглядеть.

Для начала: были ли протоевреи притесняемы в древнем Египте, как об этом повествует Книга Исхода?[157] Ничего определенного на этот счет сказать нельзя, и, вероятно, никаких дополнительных доказательств «за» или «против» никогда не будет дано. Впрочем, есть сведения о большом строительстве, на котором вполне могли быть задействованы инородцы-кочевники, и, возможно, подобная трудовая повинность пришлась им не по нраву. Также имеются сведения о привязанности какой-то группы людей к определенному храму на севере Египта, бывшему центром некоего альтернативного культа. В пользу того, что конфликт египтян с приверженцами Моисея носил религиозный характер, может свидетельствовать любопытный аргумент, который приводит фараону Моисей, дабы оправдать то, что жертва Богу не может быть совершена иудеями в Египте[158]. «Отвратительно для Египтян жертвоприношение наше Господу, Богу нашему; если отвратительную для Египтян жертву мы станем приносить в глазах их, то не побьют ли они нас камнями?»[159]

Не забудем также, что Моисей был египтянином очень высокого, быть может, царского происхождения, и поэтому его очень непросто привязать к изгоям-кочевникам-полурабам-адептам неизвестного бога. Вероятнее, Моисей уже в своем египетском прошлом являлся серьезным политическим деятелем[160]. И, несомненно, за ним стояла общность людей, лидером которой он был. Данная общность в дальнейшем и породила древних иудеев. У этого протоеврейского союза могло быть три объединяющих фактора: этнический, религиозный и политический. Какой из них являлся наиболее важным, мы не узнаем никогда. Но эта общность безусловно существовала, и Моисей ее возглавлял. Также очевидно, что в борьбе — религиозной, политической или военной — эта группа потерпела поражение и была вынуждена спасаться бегством.

Побег или изгнание? Этот вопрос занимал комментаторов, начиная с древней античности. Эллинистическая традиция позднего Египта настаивала на изгнании и, по-видимому, выводила иудеев не в самом приглядном виде. Но полные тексты этих интереснейших источников утеряны навсегда, ибо две главные грекоязычные истории древневосточного мира — написанная Манефоном история Египта и созданная Беросом история Вавилона — исчезли во времени. Поэтому альтернативная версия дошла только в отрывках, процитированных ее прямым оппонентом — знакомым нам Иосифом Флавием. Именно на Манефона ополчился сын Маттитьяху в сочинении «О древности иудейского народа» и впрямую обвинил ученого жреца в антисемитизме. Однако это обсуждение не имеет никакого значения: одно и то же событие может одними участниками восприниматься как изгнание, а другими — как побег[161]. Главное (и мы попробуем это доказать) что и побег, и изгнание были активными действиями изгоняемой (убегавшей) стороны. Поэтому историческая роль беглецов-ссыльных полностью оправданна: она напрямую связана с теми поступками, которые они совершили.

Суть изгнания и побега одинакова: их причинами является нежелание адаптироваться, подчиниться, быть как все. Детерминанта этого отличия не так важна, и, если честно, то мы не знаем и, скорее всего, никогда не узнаем, какова она была у протоизраильтян. Но из более поздней истории хорошо известно, что причины эти могут быть и религиозными, и политическими, и этническими. Раз за разом в совсем иных землях и в совсем иные времена мы видим одну и ту же картину: какая-то небольшая группа людей не желает быть ассимилированной империей или господствующей церковью и ведет с ними борьбу, всегда неравную и часто обреченную. В чем причины того, что подобные обстоятельства повторяются с достаточной частотой? Ведь, как правило, империя не хочет никого уничтожать, а желает, наоборот, строить дороги и улучшать просвещение подданных. Но люди не хотят, чтобы их просвещали насильно.

Вот удивительно: Римская империя была заметно цивилизованней своих варварских соседей, и очень многие галльские и германские племена становились ее союзниками, вливались в состав великого государства, нередко храбро его защищая от своих же родичей. Но устная история гораздо надежней сохранила имена тех, кто сопротивлялся, — Верцингеторикса и Арминия. Именно к ним стали много позже (и не вполне обоснованно) возводить свое происхождение французы и немцы. Даже в истории древней Англии нашлось место для вождя бриттов Каратака, поднявшего обреченное восстание против римских поселенцев.

Нация определяет себя тогда, когда обосабливается, тогда ей и нужны предки — независимые и ни на кого не похожие. Потому французы справляют годовщину поражения при Алезии 20 веков спустя — они отмечают факт своего национального существования, а не капитуляцию двадцатилетнего вождя галлов перед армией Юлия Цезаря[162]. Праздник есть воспоминание, в данном случае: воспоминание о национальной истории, о своем отличии от других[163]. По сути дела, французы празднуют себя, свою национальную легенду. Что ж, и евреи празднуют свою (которая к тому же давно покоится на прочном религиозном основании). Праздник пасхи (Лесах) есть праздник существования нации, праздник отделения, самоопределения, установленный иудеями уже более 2000 лет назад именно с целью объяснения своей непохожести на иные народы. За такой давностью нам в еврейской легенде отнюдь не все понятно. Но главное очевидно.

Мы не знаем, что грозило сторонникам Моисея — полное уничтожение от руки победителей-египтян, жаждавших изгнать с родины наследников последних гиксосов, или тихая, ползучая ассимиляция, делавшая выбор гораздо более сложным. В любом случае они отказались быть истребленными, они отказались перестать существовать. И еще: скорее всего, это было действие неосознанное, стихийное. Люди поняли, что надо уходить из этой плодородной, но ставшей враждебной страны, уходить неизвестно куда, неизвестно зачем, уходить, потому что другого пути нет. Мы никогда не узнаем, сколько их было, вероятно, не так уж много. Важно, что они это сделали и что после долгого и нелегкого пути Моисей привел остатки своих приверженцев в оазис Кадеш-Барнеа[164], где они стали постепенно сливаться с жившими неподалеку родственными племенами — возможно, именно с теми, кто за несколько поколений до этого перешел через Евфрат.

Кажется, что сообщение о женитьбе Моисея на дочери мадиам-ского[165] священника смещено и должно относиться к периоду, следовавшему за Исходом. Заметим кстати, что история этой женитьбы выглядит очень запутанно[166]. Во второй главе Книги Исхода убежавший от фараонова суда Моисей женится на Сепфоре, в четвертой, будучи призванным Господом к служению, берет «жену свою и сыновей своих» и отправляется «в землю Египетскую». Далее следует совершенно непонятная история. «Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора, взявши каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: ты жених крови у меня. И отошел от него Господь»[167]. Но вот что следует дальше, после всех египетских пертурбаций: «И услышал Иофор[168], священник мадиамский, тесть Моисеев, о всем, что сделал Бог для Моисея и для Израиля, народа Своего, когда вывел Господь Израиля из Египта, И взял Иофор, тесть Моисеев, Сепфору, жену Моисееву, пред тем возвращенную, и двух сынов ее… И дал знать Моисею: я, тесть твой Иофор, иду к тебе, и жена твоя, и два сына ее с нею»{39}.

Что-то не складно получается: Моисей то ли был в разводе, то ли нет? Жена, «возвращенная» отцу, — ведь это прямая цитата из закона о разводе. Так пошла жена с Моисеем в Египет или не пошла? История с обрезанием сына — не след ли конфликта в семействе патриарха? Похоже, что так[169]. Но на союз с мадиамитянами-мидьянитянами стоит обратить внимание, поскольку в нем при желании можно увидеть отголоски последних стадий образования протоизраильского племенного союза, а именно слияния «вышедших из Египта» с «перешедшими через реку».

Но это уже следующая глава нашей легенды, а Исход был совершен. Просто никто еще не мог предположить, что способна содеять небольшая группа изгнанников, подружившаяся со своими новыми соседями. Исхода-изгнания-бегства им оказалось мало.

Впрочем, не исключено, что к первым изгнанникам присоединилось еще несколько групп эмигрантов из Египта, пришельцев-полусоюзников древнего царства, тоже ставших в нем «нежелательными иностранцами». Так или иначе, не подлежит сомнению, что Моисей был лидером, вождем этих людей. Проявленные им неоспоримые государственные таланты должны были рано или поздно привести к его возвышению в племенном союзе, начавшем образовываться вокруг оазиса. Интересно, что египетские источники сообщают о существовании в XIV–XIII вв. до н.э. в Палестине и Сирии, как минимум, двух групп весьма любопытного характера, живших по принципу перекати-поля, никому не подчинявшихся и иногда промышлявших грабежом. Группы эти были скорее социальными, нежели этническими. Название одной из них — «хапиру» (хабиру, апиру) — закономерно привлекло внимание, ибо казалось сходным с «ибри». Ныне многие считают, что никаких выводов о родстве этих групп с древними израильтянами сделать нельзя, в том числе из-за хронологического несоответствия. Мы же заметим, что подобные малые социумы, которые вряд ли могут стать полноценной нацией сами по себе, вполне могут сыграть важную и даже кристаллообразующую роль в формировании принципиально новой этнической общности[170]. Так что совсем отбрасывать «хапиру» в сторону, наверное, не нужно.

Не забудем, что человек традиционной египетской закалки, Моисей гораздо лучше разбирался в вопросах государственного строительства, чем его возможные оппоненты и конкуренты. Поэтому его возвышение вполне объяснимо, даже если поначалу за ним стояло не так много «вышедших из Египта» сторонников. Обстоятельства прихода Моисея к власти в племенном союзе, становившемся нацией, никогда не будут известны. Надо полагать, это произошло не сразу после выхода из Египта, а спустя несколько лет, вероятно, даже десятилетий. Можно вспомнить и классическую цифру в 40 лет, прошедшую между Исходом и началом завоевания Палестины. Должно быть, начало религиозно-этнической трансформации кочевнического союза упрятано где-то посредине этого срока.

Существует остроумная версия о том, что Моисеев было два: один действовал во времена Исхода, а уже другой дал Израилю Закон и заключил Завет с Господом. На наш взгляд, авторы этой концепции преувеличивают желание древних израильтян упрощать собственную историю (не недавний ли исторический опыт порождает такие соображения?). Хотя подобную точку зрения можно было бы принять с той оговоркой, что Завет и Закон были событиями главными и в них, соответственно, действовал «настоящий» Моисей. А вот Исходу значимость была приписана задним числом, когда он был выбран в качестве отправной точки национальной истории. На деле же возглавлял его совсем другой человек — да и руководил ли кто той группкой беглецов? Все это выглядит довольно гладенько, непонятно только одно: как у великого вождя кочевого племени, основателя его государственности и религии, сохранилось египетское имя? Пережиток несуществовавшего, по мнению остроумцев, прошлого?

Придя к верховной власти, Моисей в соответствии с правилами государственной жизни решил установить единый культ. Тут он совершил свое главнейшее открытие, обессмертившее и его имя, и имя его народа. Это, как мы знаем, была концепция единобожия, оформленного в иудейской традиции, как Завет между Господом и народом Израилевым.

Относительное сходство этой идеи с культом Солнца-Атона, введенного Эхнатоном, неоднократно отмечалось учеными. Считается, что авторство монотеистической идеи (насколько в наших силах приписать ее какому-то историческому лицу) принадлежит именно египетскому фараону. Однако несомненно, что ко времени Моисея, идея эта была почти (в египетских масштабах) мертва, хотя у нее, возможно, оставались приверженцы. Моисей, скорее всего, был с этой идеей знаком. Более того, также возможно, что группа будущих изгнанников уже в Египте поклонялась своему, «отдельному» богу и этим вызвала недовольство коренной нации, к тому моменту прочно вернувшейся к традиционной религии предков. В любом случае, Моисей не просто начал государственно-религиозную реформу, но в ходе борьбы со старыми верованиями и тотемами решил противопоставить им не нового идола, а вездесущего незримого и непознаваемого Бога. Так он изменил историю человечества.

Оппоненты сопротивлялись. Неизвестно, в ходе ли борьбы за власть или позже, при проведении религиозной реформы[171], — среди протоизраильтян произошли серьезные вооруженные столкновения, след которых сохранился, например, в 32-й главе книги Исхода: «И сказал им: так говорит Господь Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего… И пало в тот день из народа около трех тысяч человек»[172]. Моисей победил и стал царем нового народа, верховным священником новой религии, возможно, осуществив то, что ему не удалось сделать в Египте. А может быть, он был на родине вечным оппозиционером и о власти не думал. Причем оппозиционером активным и рьяным, что и довело его сначала до изгнания, а потом до царствования. Не исключено, что власть Моисея над протоиудеями была в первую очередь религиозной и что ее наилучшими инструментами стали единоверцы и соизгнанники пророка — отдельная от прочих кочевников группа, в дальнейшем ставшая «израилевым коленом» без собственной территории — священниками-левитами[173].

Несомненная гениальность Моисея, о которой уже упоминалось, не позволяет отвергнуть возможность того, что и Законы являются плодом его государственного творчества. В конце концов он как человек образованный прекрасно понимал их необходимость. Впрочем, кое-какие неписаные законы у кочевников, конечно, уже были. Кроме этого, древний список десяти заповедей наводит на мысль о том, что установления собственно Моисеевы были именно религиозно-культового свойства. Считают, что подобные «культовому декалогу»[174] немногочисленные ритуальные формулы Книги Исхода не принадлежат ни к одному из определяемых литературных пластов Пятикнижия и восходят к самым ранним традициям.

Не исключено, что главными законодателями были ученики и наследники Моисея, быть может, даже Иисус Навин. А уже благодаря потомкам все возможные государственнические доблести соединились в лице основателя нации. Такие случаи известны. По-видимому, Моисей начал процесс систематического законотворчества; был он, конечно, и верховным судьей племени. С течением времени основные нормы оформились, устоялись и стали освящены его авторитетом.

Какое из духовных открытий или, точнее, творений Моисея представляется нам наиболее важным? Безусловно, единобожие, причем именно в сфере абсолютного, всеведущего, непознаваемого Бога, поскольку само единобожие уже проявлялось до Моисея, а вот бесплотность и всеобщность Божия были до него человечеству неизвестны. В настоящее время они признаны почти всеми верующими людьми, независимо от того, каким именем они величают своего Бога и какие обряды для этого используют. Удивительное откровение, снизошедшее на Моисея, постепенно, всего лишь за две-три тысячи лет, стало достоянием значительной части человечества — возможно, это воистину был Дух Божий[175].

Скажем здесь, что современный читатель, вчитываясь в рассказ о Моисее, без интереса просматривает большинство страниц, посвященных детальным религиозно-законодательным установлениям, в пользу которых поздние редакторы значительно сократили известия о самом законодателе — они фрагментарны и прерывисты. А не этого ли хочется нам, воспитанным литературой последних двух веков, — почувствовать индивидуума, личность, человека, стоящего за Законом? Что там произошло у него в семье? В 12-й главе Книги Числ говорится, что Моисей взял себе «жену Ефиоплянку», наперекор мнению семьи — брата Аарона и сестры Мариамь?[176] Как именно протекала политическая борьба в племени, что должен был сделать Моисей, дабы удержать власть в период неудач? Ведь первая попытка вторжения в Палестину с юга закончилась поражением{40}.

Конечно, жаль утраченных строк жизнеописания Моисея. Но не попади в руки тому из священников, кто составлял нечто вроде религиозно-законодательной конституции Иудейского царства, уже тогда очень древний текст, который мы теперь называем яхвистско-элохистским (J/E), не включи он его в свою «конституцию», мы бы и вовсе не узнали о Моисее ничего или почти ничего. Не говоря уже о других, важнейших для нашей цивилизации образах Книги Бытия. Был ли текст J/E священным уже во времена иудейской монархии? Кажется, что нет, но после работы над ним священнического редактора (редакторов) таковым стал, ибо результатом этих трудов и явился известный нам текст Пятикнижия, кодифицированный и сохраненный в веках. Именно редактор Р, по мнению большинства ученых, совместил J/E и написанную в VII в. до н.э. так называемую девторономическую историю — от книги Второзакония до 4 Книги Царств[177]. Произошло это уже после вавилонского пленения, хотя на этот счет существуют разные версии. Некоторые специалисты считают, что J/E и девторономический пласт были впервые совмещены еще во времена поздней Иудейской монархии VII в. до н.э. В любом случае не стоит пенять на священника Р: он донес до нас не так уж мало.

Вернемся теперь к последнему периоду деятельности Моисея: ему оставалось содеять еще одно, уже геополитическое свершение — без него, кстати, все духовные открытия египетского изгнанника могли не приобрести всемирного звучания. Речь идет о завоевании Палестины. Было ли оно случайным или продуманным, неизвестно. Книга Чисел доносит, что после вышеупомянутого поражения последовали первые военные победы (с памятью о них связано единство племен, впоследствии составивших ядро израильской нации).

Вооруженная миграция из-за Иордана[178] согласно традиционной хронологии началась почти через 40 лет после изгнания протоизраильтян из Египта. Организация вторжения в Палестину, судя по всему, явилась последней важнейшей внутриполитической победой Моисея — следы пацифистского сопротивления в Писании видны очень отчетливо, хотя причины их внятно не излагаются[179]. И если бы кочевники не создали оседлого, земледельческого государства, пусть самого простого, архаичного, очень возможно, что и сами бы они растворились в историческом пространстве, и религия их исчезла бы вместе с ними.

Однако этого не произошло именно потому, что протоизраильтяне осели в Палестине и начали (а точнее продолжили) государственное строительство. Все-таки Моисей властвовал над племенем (или союзом племен), а не над государством в строгом значении этого слова. Скрепляли подобную власть его личные качества и какая-то традиция. Вскоре после прихода на Землю Обетованную союз этот распался, сохранив общность религиозных и законодательных установлений (и потому языка), что помогло несколько позже свести их в новую, уже полноценную нацию. Но это случилось уже при Сауле и Давиде. Поэтому закончим наш рассказ о Моисее на вторжении в Палестину. Причин можно выдвинуть несколько, и пусть желающий выберет наиболее приемлемые.

Для простоты вспомним несколько исторических эпизодов, подобных рождению древнеизраильского государства, и попробуем понять, чем события иных эпох и цивилизаций отличаются от появления на свет «избранного народа». Истории ведомо много случаев успешного вторжения кочевников на земли, заселенные оседлыми племенами. Возможных исходов такой колонизации, как правило, два — либо завоеватели ассимилируют побежденных, либо наоборот. Последнее в истории случалось много чаще, ибо земледельцев, как известно, заметно больше (они значительно реже голодают), а их культурная среда гораздо более разнообразна и устойчива. Прекрасным примером могут служить многочисленные оккупации Китая различными «северными варварами». Даже если захватчикам, покорившим Поднебесную, удавалось в течение длительного времени сохранить этническую идентичность, они все равно очень быстро китаизировались в смысле культурно-поведенческом. То же неоднократно происходило в Междуречье: кутии, амореи, касситы и другие племена, с тем или иным успехом вторгавшиеся в пределы древнейшей цивилизации, постепенно оказались перемолотыми великой шумеро-аккадской культурой.

Бывало и обратное. Возникшая как бы по мановению высшей воли этническая общность вырастала из не принимавшегося современниками всерьез историко-географического «болота» и в считаные десятилетия выстраивала громадные государства, наложившие заметный отпечаток на последующие века. Наиболее знаменитыми примерами возникновения великих империй, созданных кочевниками, являются Арабский халифат и Монгольский каганат. В обоих случаях ситуация этнического рождения напоминала древнеизраильскую: небольшие племена, находившиеся на ближней периферии «культурного» земледельческого мира, объединились вокруг харизматической личности и нового, законодательно установленного кодекса поведения[180]. Однако судьба арабской и монгольских империй оказалась совершенно различной.

Империю Чингисидов не пронизывало единое идеологическое пространство, именуемое религией, не было в ней поэтому и этническо-социальной общности. Пространства же были завоеваны обширнейшие, оттого через несколько десятилетий после смерти основателя империя распалась. Те ее части, что включали в себя древнейшие и богатейшие цивилизации[181], споро начали перенимать культуру побежденных, другие же быстро превратились в раннесредневековые государства[182]. Вслед за этим опять-таки последовало их религиозное самоопределение, но уже с помощью иноземной религии — того же ислама. Все эти ханства, как и полагается раннесредневековым структурам, были относительно неустойчивы и вследствие неумолимой исторической закономерности их постепенно победили и поглотили оправившиеся оседлые государства-соперники[183].

Но невозможно объяснить немедленный распад монгольского государства лишь пространственным рассеянием. На ум тут же приходит судьба Омейядского халифата, пусть он тоже существовал относительно недолго. Однако за эти годы произошло невероятное: колоссальные пространства от оазисов Восточного Туркестана до Пиренейского полуострова оказались на сотни лет объединены в новую цивилизацию — исламскую. При этом только наиболее отдаленным (тюркским) и наиболее древним (иранским) народам удалось сохранить свой язык, а Северная Африка, Ближний и Средний Восток заговорили по-арабски. И несмотря на логичную утрату наиболее периферийных европейских областей, арабоязычное геополитическое пространство сохраняет очертания более чем тысячелетней давности[184].

Как смогла добиться этого культура, созданная на пустом месте? Только с помощью единой идеологии, только потому, что любой человек, принявший ислам, автоматически интегрировался в новое общество. И ни ему самому, ни тем более его детям не были заказаны никакие пути в этом едва возникшем мире. Он мог остаться в деревне, вкалывать на земле и платить потихоньку налоги в казну местного эмира, а мог сесть на коня и отправиться завоевывать царство или, по крайней мере, нескольких красивых жен (или трудолюбивых — кому что нужно). Можно еще долго рассуждать об очаровании раннеисламской цивилизации, но эта тема выходит за рамки нашего труда. Здесь только скажем, что Мухаммед был вторым человеком в мировой истории, которому удалось создать народ, государство и религию и обессмертить первых с помощью последней. Его учение только крепло со временем, в течение многих лет после ухода из жизни отца-основателя оно продолжало жить, несмотря на все расколы, отступничества и политические потрясения. Если кого и сравнивать с Моисеем, то именно Мухаммеда (заметим, что и сам Пророк считал себя идейным наследником Мусы — первого человека, которому Аллах вверил Книгу)[185].

Объяснить сравнительную устойчивость или неустойчивость различных кочевых империй, пожалуй, можно, а вот как объяснить их возникновение? Ведь в истории было немало столь же мощных движений народов, не завершившихся особым вкладом в цивилизацию. Вспомним хотя бы вторжение гуннов в Европу, бывшее частью так называемого Великого переселения народов (Volkerwanderung). Еще больше материала такого рода дает само Великое переселение, продолжавшееся несколько веков. Древние историки оставили немало сведений и о менее удачных вторжениях северных орд на римские и греческие земли. Полна сходными известиями история Востока. Налицо явление повторяющееся, т. е. закономерное. Отмахнуться от него нельзя. Так что же генерируют подобные события?

Ученые, как водится, на эту тему спорят, но удовлетворительного ответа пока никто не предложил и, скорее всего, не предложит. Возможно, навести на правильный путь могли бы текущие события мировой истории. Но, увы, нам не дано разбираться в современности — так называемый эффект приближения препятствует анализу тех исторических потрясений, частью которых мы являемся. Наиболее разумной представляется гипотеза демографически-климатическая, хотя для всестороннего объяснения указанного феномена ее будет все-таки маловато[186].

Понятно, что численность кочевой популяции зависит от поголовья скота и напрямую связана со степным климатом и его колебаниями. Периодическое появление излишков населения ведет к тому, что накал конкуренции за тот или иной географический ареал становится выше обычного. Подобные конфликты особенно обостряются в периоды засухи или при других неблагоприятных обстоятельствах (давление соседей и т. п.). Существует мнение о земледельческо-скотоводческом экодомическом симбиозе древности, баланс которого в политически или экологически нестабильные времена перекашивался в сторону оседлого населения, ибо оно могло с большей вероятностью само себя прокормить. Любопытно в этой связи, что археологические данные свидетельствуют о том, что поселения в древней Палестине возникали волнообразно, последнюю из волн датируют XII–XI вв. до н.э. — примерным временем израильского завоевания.

Все это верно. Но как объяснить в таком случае объединение доселе разъединенных, победоносность многократно побеждаемых? Почему изгнанники из одной земли часто становились завоевателями, пройдя длинный и изматывающий путь переселения? И не потому ли наиболее знаменитые эпизоды кочевого вторжения заметно возвышаются в мировой истории, что они являются скорее исключением, чем правилом?[187]

Не погибло ли большинство кочевых племен, будучи задушено засухой, истреблено соседями и истощено междоусобной рознью? Не было ли уничтожение 90% населения обычным исходом подобных конфликтов? Какова роль отдельной личности — будь то Чингисхан, Тогрул-бек или султан Осман, их ближайшего окружения — людей, отказавшихся умирать, быть побежденными? Каков механизм образования протоэтноса — самой крепкой человеческой общности, доказавшей право на жизнь в самых тяжелых условиях, выдержавшей бой на уничтожение, а иначе мы бы о них не услышали?

Что сплачивает людей — отчаяние? Но ведь не оно одно, и тем более не желание простых земных благ. Ими движут иные порывы, их поведением управляют совсем другие императивы. Не только желание выжить, а выжить на своих условиях, не подчиниться, а одолеть. Можно назвать это отчаянием, помноженным на силу. Причем происхождение отчаяния (политико-климатическое) нам более или менее понятно, но вот откуда берется сила, вслед за которой следуют объединение и победа, совершенно неясно. Происхождение ядра нации всегда окутано тайной, так как люди, его создавшие, не оставляют письменных свидетельств. Несколько поколений спустя их имперские наследники создают архетипичную легенду о собственном рождении, из которой очень трудно выудить зерна истины. Так что ответа по-прежнему нет или он попросту находится за пределами нашего понимания.

Древние израильтяне, впрочем, никакой земной империи не создали. Масштабы их завоеваний тоже относительно ограниченны (да и численность воюющих сторон была не слишком велика). Несмотря на то что, согласно археологическим данным, ряд населенных пунктов древней Палестины был разрушен приблизительно в XII в. до н.э., Библия об этих городах (точно идентифицированных учеными) сообщает не всегда; поселения же, указанные в Писании, следов таких разрушений часто не несут, поэтому установить, насколько завоевание Палестины было в прямом смысле завоеванием, особенно таким жестоким, как о том повествует Книга Иисуса Навина, нельзя[188].

Поэтому сравнение протоизраильского «союза двенадцати колен»[189]с арабской или монгольской ордой оправдано, но только для того, чтобы лучше разглядеть общие закономерности подобного процесса: племя, существующее на периферии крупной земледельческой цивилизации и испытывающее ее мощное культурное и политическое давление, выходит из состояния симбиоза и начинает государственно-национальное строительство. Надо заметить, что это предполагает серьезное египетское влияние на протоизраильтян, возможно, выразившееся в заимствовании единобожия, понимания государственной необходимости структурно упорядоченного культа и связанного с ним законодательства. Много веков спустя соратники Мухаммеда тоже научатся многому у евреев аравийских оазисов, сасанидских шахов и византийских императоров.

Нельзя сбрасывать со счетов и климатическую составляющую: не исключено, что синайские оазисы постигла засуха и из-за недостатка кормов начался падеж скота и связанный с этим голод. Может быть, такие события повторялись время от времени. Подобные ситуации, как уже говорилось, упоминаются в источниках. Возвращаться в Египет недавним изгнанникам было нельзя. Хотя, возможно, они бы смогли договориться с недавними врагами — политической истории человечества известны и более резкие смены приоритетов. Но, и это самое важное, сподвижники Моисея не захотели обращаться за помощью к сильным — они сами возжелали стать таковыми. В результате было решено двигаться в Палестину. Для этого потребовался созыв племенного совета, похожего, например, на монгольский курултай[190].

Опять же, уникальность была не в факте этногенеза, не в факте вторжения кочевников на соседние земли, а в объединении всего этого с культурогенезом — установлением новой религии и утверждением правил культа, т. е. первых законов, а общие законы обозначают общую систему ценностей, общий стереотип поведения. Именно это единство, закрепленное временем, сообщило будущей израильской цивилизации невероятную сопротивляемость по отношению ко многим внешним и внутренним потрясениям. Только эту религиозно-культурную общность наследники Моисея сумели сохранить в будущем.

Напоследок вернемся к вопросу о численности воюющих сторон и масштабам происходившего — они вполне локальны и невелики. Протоизраильтяне захватили относительно небольшие области, имевшие, впрочем, весьма четкие природные границы[191]. Посему существование отдельного этноса внутри этих рубежей имело под собой неплохую географическую основу. Точнее сказать, длительность такого существования была обусловлена возможностью защиты от внешнего мира. При этом природные преграды не только заменяли крепостные стены, они еще и препятствовали рассеянию и растворению отграничиваемого ими малого народа.

Почему доизраильские народы, в свою очередь, не смогли противостоять пришельцам, неизвестно. Возможно, они представляли собой разъединенные города-государства, находившиеся на стадии ранней древности, не слишком сильные поодиночке и потому павшие один за другим под сплоченным натиском завоевателей. А те «вспомнили» о своих племенных различиях только после того, как борьба за утверждение на новых землях в основном завершилась успехом. Да и не так уж много их было — и тех и других. Возможно также, что обездоленная (или бесправная) часть населения Ханаана в то время как раз восстала против устоявшихся порядков и присоединилась к пришельцам (упоминавшиеся ранее хапиру).

Необходимо сказать и о том, что рубеж XIII–XII вв. до н.э. стал для восточного Средиземноморья временем страшных потрясений, часто именуемых вторжением «народов моря» (выражение египетского источника). В результате мощной миграции с севера или запада, причины и ход которой нам неясны, пали такие сильные государственные образования, как микенская Греция и Хеттское царство, а Египет был вынужден оставить свои палестинские и ливанские владения.

Жизнь в Ханаане оказалась перевернутой до основания. Пожалуй, этим тоже можно объяснить успех протоизраильтян[192]. В любом случае, кажется, что завоевание Палестины проходило в несколько стадий, причем только первой из них была собственно военная[193]. Поэтому лучше говорить не о завоевании, а о проникновении. Иерусалим, судя по всему, стал еврейским городом заметно позже — в результате уже классической ползучей колонизации[194].

На тактическом уровне образование древнего Израиля лучше сравнивать с возникновением небольших эмиратов средневековых тюрок, некоторые из которых были созданы на том же Ближнем Востоке. Еще более точную параллель можно увидеть в истории обособленного кочевого племени, сумевшего вырвать себе небольшой, географически уникальный участок земли на самом краю Великой степи, зацепившегося за новую родину и удержавшегося в своем ареале на протяжении тысячелетия, несмотря на вечную пограничность, воинственность соседей и полную с ними непохожесть, вплоть до XX в. препятствовавшей их суперэтнической интеграции[195]. Странным образом судьба израильтян, также обособленных и пограничных, зажатых на крохотном кусочке земли между Египтом и Ассирией или Вавилоном, похожа на удел отстаивавших свое существование между Западом и Востоком[196]потомков мадьяр, которые в IX в. поселились в Паннонии и со временем основали там Венгрию — ни на что не похожий островок Древней степи в романо-германо-славянской Европе[197].

Наша версия относительно далека от классической библейской, хотя, кажется, не особенно. Некоторые исследователи идут гораздо дальше и указывают на многочисленные исторические несообразности библейского текста, невозможность как-то линейно, без лакун, подтвердить сведения о захвате израильтянами палестинских земель, на то, что политическо-религиозная идеология авторов «рассказа о вторжении» лучше всего отвечает времени позднего Иудейского царства и что, скорее всего, он тогда же и был сочинен. Аргументы этих авторов заслуживают внимания, но согласиться с их выводами нельзя[198].

Несомненно, что в Палестине на рубеже II–I тыс. до н.э. существовала этническая группа с единой культурно-религиозной памятью. Главным ее компонентом было «учение о едином Боге», дарованное отцом-основателем нации[199]. К этому же прародителю восходили некоторые законодательные установления и воспоминания об общей политической истории, включавшей в себя значительные военные победы. Скажем еще, что в те годы Египет был основной иноземной силой, накладывавшей имперскую лапу на Палестину, и не раз подвергал ее военным опустошениям. Поэтому известие о любой «победе» над Египтом, сколь бы скромными в реальности ни были ее масштабы, могло с легкостью найти отзвук в сердце протоизраильтянина (вне зависимости от его генетической родословной), и сохраняться в национальной памяти с особой тщательностью. Была ли ранняя история Израиля в дальнейшем приукрашена и неоднократно переписана? Безусловно. Но это вовсе не говорит о ее ложности.

Добавим еще одну деталь. Часть ученых исключительно сильно занимает, являются ли основатели первого Израильского царства — Саул, Давид и подвластные им племена — прямыми потомками кочевников, бродивших по Синаю и Трансиордании, спасаясь от голода, египтян и вражды оседлого населения? Но ведь это совершенно неважно, как и то, какие именно «колена Иакова» были в прямом смысле протоизраильскими, а какие были позже вписаны в общую историю. Возможность того, что какие-то соседние племена в дальнейшем захотели возвести свою генеалогию к Израилю, тоже кажется весьма значимой. С точки зрения ряда авторов, существуют археологические доказательства того, что предки древних иудеев (или, по крайней мере, их значительная часть) были автохтонными жителями Палестины. Однако аргументы эти заведомо не стопроцентны (и весьма оживленно муссируются не столько в научных, сколько в ненаучных кругах[200]). И они ни в коем случае не могут отменить того, что древние евреи почитали себя народом, вышедшим из Египта, и делали это гораздо раньше, чем в VII в. до н.э.[201]

Давид и его государство, писатели, философы и пророки древних Иудеи и Израиля были духовными наследниками Моисея, они почитали его религиозное наследие за свое. Единобожие явно не было изобретено во времена иудейской монархии[202] — оно восходит к эпохе более древней. Если малочисленное племя бывших кочевников умудрилось отхватить небольшой участок земли в Палестине, а потом постепенно растворилось в местном населении, оставив себе и окружающим лишь память об учении о едином Боге (эта идея постепенно завоевывала все больше и больше умов и после долгих и страшных пертурбаций дошла в итоге до нас), то какая разница? Это же касается памяти об Учителе — не все ли равно, кого именно учил Моисей, если он до сих пор учит нас?

Напоследок, с точки зрения чисто литературной, невозможно все-таки не задаться вопросом: а если, как в случае с некоторыми имперскими легендами почти что нашего времени, все описанное — только лишь высокохудожественный миф, созданный зажиточными наследниками кочевников несколько столетий спустя, когда у богатого и могущественного государства Давида и Соломона или даже у их далеких потомков появилась потребность в героическом прошлом, необходимость в легенде о собственном рождении? Насколько уникальна история о рождении Израиля, насколько она вообще соответствует истине? Ведь почти все, сказанное в ней, можно при желании поставить под сомнение[203]. Что было бы, узнай мы какие-то точные подробности о жизни и деятельности реального Моисея? Оказались бы мы разочарованы или еще более удивлены?

Здесь кажется уместным прибегнуть к совершенно не научному способу доказательства от последующего — к объяснению прошлого через будущее. Так вот, доказательством уникальности зарождения древней Иудеи и ее религии является их последующая историческая и культурная судьба. Невероятные ресурсы, проявленные древнееврейской культурой при столкновении с двумя мощнейшими цивилизациями эпохи — аккадской и эллинистической (при том, что последние были несравнимо сильнее израильской с политической точки зрения), духовные и интеллектуальные плоды этого столкновения, которыми по сей день пользуются сотни миллионов людей, — именно они свидетельствуют о том, что в XIV–XII вв. до н.э. в оазисах между Палестиной и Египтом произошло что-то совершенно непредставимое, непознаваемое, невозможное. И чем больше думаешь об этом, тем легче понимаешь своих предшественников, которые для объяснения тех навеки заметенных временем событий использовали слова «Воля Господня».


Современное, но необходимое примечание

Земля сокрушается, земля распадается,

земля сильно потрясена.

Исайя 24:19

Автор пишет эти строки вечером 11 сентября 2001 г., еще не зная, в какое место книги он их включит. И включит ли. Однако не написать этого нельзя, ибо любой историограф еще и очевидец. Очень легко отказаться от создания истории своего времени, ссылаясь на аберрацию приближенности, на невозможность полно и беспристрастно оценивать недавние события, еще пахнущие кровью и потом друзей и недругов, родственников и врагов. И возможно, такой поступок единственно честный, ибо не желая идти по пути, могущему привести к необъективному суждению, исторический писатель отказывается участвовать в создании ложного образа и хотя бы так противопоставляет себя ему. Не можешь приблизиться к реальности, не берись за труд, претендующий даже на частичное постижение истины.

И верно: в день, когда, вполне вероятно, закончилась одна эпоха в истории человечества и началась другая, не менее ужасная и кровавая, чем все предыдущие, нам неизвестны и непонятны даже мелкие обстоятельства происшедшей трагедии. Нам тем более непонятны ее причины и движущие силы. Но они есть, как ни горько это признать. И историку будущего, может, не такого далекого, они будут видны очень отчетливо. Горько же оттого, что если бы мы увидели очаги надвигавшейся бури… Или даже не мы, а те, от кого зависит принятие серьезных политических решений… Как будет достоверно установлено чуть позже, видели же! Все, как будет неопровержимо доказано, происходило у нас на глазах! Только слепой, напишет историк, мог этого не заметить. Да, надо признать, мы были слепы. Даже те, кто, как окажется, предупреждал об угрозе. Плохо предупреждали. Приходится расписаться: мы не прозорливее предыдущих поколений, хотя сильно превзошли их по уровню автоматизации. Только достаточное ли это утешение?

История не знает сослагательного наклонения. К этому человечество по-прежнему не может привыкнуть, как и не может отказаться от невероятно притягательного желания бороться со старыми, знакомыми угрозами, упорно не замечая новых. И так из века в век. Главная опасность для человека в нем самом, в его действиях, в идеях, которые направляют эти действия. Разум человеческий вот истинная вотчина дьявола. Если он отравлен, если замутнен, если попросту не ухожен, нет в мире лучшего рассадника тьмы. Разум есть величайшее орудие человека, и как же легко он может быть употреблен во зло! И сколь малы усилия, направленные на освобождение разума. Как часто борцы с ложью на деле желают всего лишь возвести на трон новый, лучший, более совершенный и всеобъемлющий обман. Не потому ли этический прогресс человечества малозаметен по сравнению с прогрессом техническим?

Возможно, и даже наверняка, что в последующие дни и недели выяснится имя врагов, которых, увы, нельзя назвать иначе как Силами Тьмы. Имя, которое в эту секунду автору неизвестно, хотя список возможных кандидатов невелик и очевиден любому. Автор даже рад, что в данный момент еще не определен точный адрес тех, кто задумал и осуществил массовое убийство, так честнее.

Дело в том, что сегодня автор впервые забыл о своей национальной принадлежности, о родном языке, о воспитавшей его российской культуре, забыл о справедливых исторических счетах, которые многие великие цивилизации, на границах которых ему выпало жить, выставляли и выставляют друг к другу, считаясь при этом старыми обидами и иногда пытаясь расплатиться ими за новые несправедливости. Другая общность оказалась в этот миг даже важнее родины. Выше было употреблено слово «враг». Так что есть для автора враг? Философ может, конечно, от такого ответа устраниться, а вот современник обыкновенный нормальный человек пожалуй, обязан определиться.

Величайшие писатели и мыслители правее социальных теоретиков и исторических реалистов человечество делится только на две части. Все люди грешны, праведников очень немного. Но даже мы, грешники, относимся лишь к двум категориям создателей и разрушителей. Масштабы нашей деятельности могут быть незначительны, но именно они определяют судьбу нашей души. Сколь бы ни было мало созданное или хотя бы сохраненное нами, оно неимоверно превосходит любое разрушение, любой распад. Какими бы красивыми словами и образами не оперировали разрушители, любой, самый непривлекательный внешне и непритязательный труд всегда окажется много выше.

И здесь снова скажем о мифе как части иного мира, искаженном, статичном образе, который захватывает сознание, подчиняет себе разум и управляет своим пленником, манипулирует им с легкостью. Разум, находящийся в чьей-то власти, разум несамостоятельный уже на полпути к дьяволу. Если человек не хозяин своего сознания, то как ему отличить «нас возвышающий обман» от ложного образа? Истину от самой великой Лжи, той, что сумела выдать себя за Правду? О чем думали люди, решившие прервать тысячи чужих жизней? Неужели о том, что они, разрушители Башен, станут поэтому Рукой Господа? Не потому ли нью-йоркские башни и привлекли желающих распространить свой внутренний распад и неминуемую гибель на как можно большее число окружающих, что где-то в темных глубинах их рассуждений застряла мысль о башне-символе? Страшны пути самообмана, но всегда логичны.

Да, без Сказки сложно, не исключено, даже невозможно жить. Но у нее должно быть свое место в детстве, в игре, в безвредном ритуале, в минутах умственного отдыха. Но Сказка, управляющая миром, это страшно. Слеп и неимоверно опасен разум, подчиненный Недоказуемому Образу, а миф по определению недоказуем и потому, как это ни печально, безумно устойчив во времени. И сколько же зла исходит только от существования мифа о необходимости и неотвратимости самого Зла! От мифа о предопределенности Добра и не-Добра, от мифа об отсутствии выбора. Однако выбор существует, и сделать его вполне в наших силах.

Логика и желание истины вот единственное оружие, с которым мы выходим на бой с ложным образом, с тем, кто требует не доказательств, а действий. Кто не желает рассуждать, а жаждет приказывать. Кто манит мнимой свободой от раздумий, а на деле печется только о своей власти. Но даже среди множества серьезных врагов всегда есть самый главный враг, самая злокачественная легенда о том, что часто во имя высоких целей необходимо проливать кровь свою и чужую. Учение о безразличии к жизни, о награде за убийство. Миф о первичности Меча, утверждающий, настаивающий на том, что в конце концов всегда побеждает оружие.

Но никогда человечество не будет живо Мечом. Сама история неоднократно показала, что бывает с тем, кто поднимает меч первым. И так будет всегда. Уязвимость зла в том, что оно не помнит исторических уроков. Зло не непобедимо, ему просто не нужно давать фору. Нельзя забывать, нельзя отворачиваться от реальности, не замечать очевидного, а заметив, нельзя притворяться, что отдельный человек не в силах сделать ничего. Тогда будет много меньше жертв. Жертвы, как правило, платят за чужие преступления, за чужие ошибки. Жертвы всегда невинны. Поэтому говорить об этом больно. У человечества сегодня был очень плохой день.

На этом заканчивается написанное в ночь с 11 на 12 сентября 2001 года.


НА ПУТИ К ЛЕГЕНДЕ, или ЦЕПОЧКА НЕСВЯЗАННЫХ ПОРАЖЕНИЙ

О Ассур, жезл гнева Моего! и бич в

руке его — Мое негодование!

Исайя 10:5

Мы неизбежно видим историю Древнего Востока в двух совсем разных перспективах. Одна, сравнительно молодая, плод недавней работы трех-четырех поколений ученых-востоковедов, похожа на привычную историю обитаемого и частично цивилизованного мира последнего тысячелетия с гаком. Это — история государственная, в данном случае — имперская: рассказ о взлете и падении Ассирии, Вавилонии, Персии, их соседей и геополитических соперников. Она местами фрагментарна, часто суха и непонятна, но почему-то знакома, нужно лишь заменить имена и географические реалии. Цари ходят в походы, строят столицы, расправляются с изменниками, сочиняют оды самим себе. Другая историческая перспектива, много более древняя и имманентная нашей культуре — библейская. Ведь крошечное государство, затерянное в Палестине, и почти не замеченное имперскими анналами, создало величайшую литературу и глубочайшую философию (о религии уж не говорим), повлиявшие на жизнь всего человечества.

С точки зрения библейских авторов центром древневосточного мира был Израиль. В исторической же реальности этим миром правили его имперские повелители: Египет, Ассирия, Вавилон, хетты. Но нужно ли противопоставлять одну историю другой? Говорить, что перипетии ассирийского или вавилонского бытия маловажны и неинтересны? Или, наоборот, упрекать древнееврейских авторов в узости взглядов и субъективности, в том, что они не удосужились рассказать нам удивительную историю Древнего Востока во всех подробностях?

Конечно, трудно удержаться от очевидного наблюдения — библейский дискурс оказался мощнее самой могучей империи. Но значит ли это, что судьба древних стран не может нас ничему научить, что мы должны оставить историю мертвых народов на долю специалистов, что ничего не потеряем оттого, что забудем ее опять и снова? Ведь именно эта история стала общей, человеческой, именно этот мир породил Библию, породил нашу цивилизацию, нашу культуру. Утраченный и до конца непонятный мир, центром которого на протяжении многих веков был Великий Город на берегу Евфрата.

Напомним, что рождение легенды о Вавилоне стало побочным продуктом столкновения мощнейшего государства Навуходоносора с политически деградировавшим Иудейским царством. Произошло это в начале VI в. до н.э. — амплитуда исторических потрясений достигла апогея почти в тот самый час, когда пророк Иеремия задыхался в придворном зиндане. Вавилон исчез из поля нашего зрения где-то в конце правления Хаммурапи или при его ближайших преемниках — веке, наверно, в XVII до н.э.; иудеи же обосновались в Палестине на полтысячелетия позже. Попробуем перекинуть мост между этими очень отдаленными эпохами.

Что происходило с основными действующими лицами нашей истории в этот громадный промежуток времени? Что, в конце концов, привело их друг к другу? Про древних иудеев кое-что известно благодаря авторам и переписчикам Священного Писания, а вот что было с Вавилоном в течение примерно тысячи лет, до создания общеизвестной Нововавилонской империи, навсегда вошедшей в историю человечества? Попробуем разобраться со всем по порядку.


Черные дыры истории: месопотамская вариация

Пытаясь по крупицам найти ответ на последний вопрос, по крупицам собрать картину истории так называемого Средневавилонского периода, приходишь к печальному выводу: по большому счету, перед нами настоящая черная дыра. Культурная, историческая — какая угодно. Дыра размером в тысячу лет, находящаяся на месте одного из самых знаменитых городов в истории, расположенная на землях, давным-давно заселенных грамотным и прекрасно умеющим обрабатывать землю Homo sapiens'oM. Вообще, первая цивилизация человечества в основном состоит из пустот, точнее говоря, — суперцивилизация, ибо в нее входят культуры и шумерская, и вавилонская, и ассирийская, и многие другие, дошедшие до нас в совсем фрагментарном виде, и к тому же разбросанные по разным векам. В таком случае принято говорить: следы уничтожены временем, что, как правило, не соответствует истине. Культурно-историческое наследие главным образом уничтожали представители того биологического вида, что назван учеными разумным — и делали это упорно, многократно, усердно и постоянно. С точки зрения высокообразованного современника, люди далеких эпох совершали довольно много странных действий, и свойственное человеку желание смотреть на предков свысока, казалось бы, в данном случае оправдано. Но полностью неверно, и не только потому, что мы ничем не лучше.

Не хотелось бы выступать в качестве адвоката древних: они в этом не нуждаются. Одновременно попробуем уберечься и от впадения в идеализацию давно прошедших времен. Хорошо известно, что некоторые неустанно ищут «позабытые, но самые сокровенные» истины в смутных, плохо понимаемых текстах древних народов, будто именно в этих стершихся строчках сокрыты какие-то утерянные современной цивилизацией важнейшие секреты[204]. Это одновременно необоснованно исторически и философски малопродуктивно.

Желание преклониться перед писаниями, смысл которых уже наполовину утрачен, — важный компонент мифологического сознания. Не разберешь, чего здесь больше — естественного уважения и интереса к тексту, пережившему века и тысячелетия, или своеобразной духовной лени — желания вторичности, того, чтобы тайны бытия были бы уже изложены (пусть в несколько туманной форме), оставляя на твою долю лишь толкование и следование чьим-то указаниям? Изучение древних письмен — занятие более чем достойное, но не скрывается ли иногда за его кропотливостью подсознательное стремление отгородиться от реальности, требующей от нас ежедневно отвечать на вопросы все того же бытия и делать это совершенно самостоятельно. Опыт и знания для этого, что скрывать, вещи полезные и даже необходимые. Но еще важнее желание их применить, не прятаться от жизни в коконе, сколь бы он ни был удобен и сколь бы ни была мерзка окружающая его действительность.

Однако вернемся к прошлому. История, при близком рассмотрении, вызывает два несходных чувства. Во-первых, преклонение перед людьми, не просто жившими в черные и тяжелые эпохи (а других эпох нам известно не так много), но, несмотря на это, сумевшими, помимо выполнения тусклой поденной работы, все время создавать что-то вечное. Во-вторых, презрение по отношению к человеческому обществу, к созданным им инструментам и структурам, к образу действия людских масс, раз за разом повторяющих те же ошибки на протяжении сотен и тысяч лет. К социальному организму человечества, почти не демонстрирующему способности к обучению, хотя бы на уровне, присущем почти любому ребенку. Здесь заметим, что общество-то состоит из тех самых обучаемых индивидуумов. Это приводит к неоднократно описанному противоречию: общественная и личностная сущности человека сильно различаются[205]. Более того, несмотря на хорошо известные примеры деградации некоторых особей, традиция предполагает позитивную эволюцию отдельной личности в течение ее земного существования. Так, кстати, возникает уважение к мнению и суду старших, свойственное всем народам. Считается, что они мудрее молодых. Почему? Потому что опытнее, потому что понимают: в жизни есть множество сложных проблем, запутанных и отнюдь не черно-белых. Конечно, даже коллективный разум старейшин не может распутать все загадки, поставленные бытием, но иногда ему это удается. Иначе такой механизм решения нелегких вопросов не родился бы и не выжил в течение долгого исторического времени.

Иначе обстоит дело с позитивной эволюцией целого общества. Социальные организмы человечества упорно ищут самого простого пути — энергии затратить поменьше, а получить побольше. Мудреть и усложняться — таких приоритетов ни у кого нет, иные правители могут пойти по этому пути, но общество — никогда. Обществу нужно, чтобы его не трогали, ему нужны стабильность и прогнозируемость. Отдельное поколение может быть сорвано с места под давлением могучих обстоятельств и в борьбе с ними совершить невероятное[206], но уже дети героев начинают транжирить отцовское добро и, бывает, вырождаются с невероятной скоростью.

Когда какой-нибудь народ вдруг создает достаточно тонкий и прочный общественный механизм, выдерживающий натиск новых времен и несомых ими неожиданностей, то это прежде всего ведет к умопомрачительной гордыне представителей оного народа. Причем самодовольно раздувают щеки именно те граждане, которые не имеют никакого отношения ни к построению, ни к функционированию данной социальной структуры. Вслед за чем используют дарованное предками государственное чудо для создания какой-нибудь громадной империи, объясняя ее могущество своей богоданностью и боговдохновенностью[207]. В итоге ничего хорошего не выходит. Отдельные талантливые граждане такой державы, пользуясь общим уровнем образования и благосостояния, сочиняют эпические поэмы, симфонии, открывают электричество и большой круг кровообращения, не желая при этом участвовать в управлении государством, становящемся все более и более грязным ремеслом. Государство же от такой напасти начинает деградировать, постепенно переходя в руки все менее компетентных людей. Потом в один прекрасный день империя рушится (часто не без помощи соседей, озверевших от многовековой прививки комплекса неполноценности). Поэмы и медицинские трактаты уничтожаются, и история начинается заново.

Добавим к этому весьма несовершенный механизм передачи знаний, т. е. сохранения накопленных интеллектуальных ценностей[208]. Совсем обойтись без передачи знаний сложно — такое общество быстро умрет. Но как их передавать, в каком количестве? И все ли имеют право на знание? После того как был изобретен главный механизм накопления и сохранения знаний — письменность, люди начали делиться на имеющих к ней доступ и не имеющих. С одной стороны, появилась еще одна возможность расслоения человеческого общества, с другой — она не вполне совпадала с существовавшими доныне социальными загородками — политической властью или богатством. Поэтому грамотные или владеющие знанием стали использовать его для компенсации отсутствия прочих статусных качеств (той же власти), дабы занять как можно более высокое общественное положение. Верхи же общества, столкнувшись с появлением на рынке новой, неовеществленной материи, попробовали овладеть знанием путем его покупки или силового контроля (и пытаются до сих пор).

Из-за всего этого человечество с самого начала своей истории затрудняло доступ к мудрости, разрешая его только очень ограниченному кругу посвященных. Такая ситуация существовала вплоть до последнего времени (и еще далеко не изжита), несмотря на то что история уже многократно показала: чем шире распространение знания, чем более всеобъемлющ круг допущенных к нему, тем устойчивей общество, тем культурно значимей его цивилизация. Нельзя сказать, что этот урок в должной мере усвоен — вновь и вновь во всех сферах интеллектуальной жизни проявляется стремление к эзотеризму. Знание при подобном подходе рассматривается исключительно как форма богатства, и чем меньше людей им владеют, тем выше стоимость знатока. Поэтому на протяжении почти всей истории библиотеки были частными или малодоступными, а многочисленные корпорации, цеха и братства отстаивали свои секреты с помощью законов, тайных языков и закрытых собраний, упорно не желая понять, что в итоге сами окажутся среди пострадавших.

Нет, последнее все-таки не совсем верно. Часто по счетам предков платят потомки — всего лишь одно-два поколения спустя. Предки же к тому моменту уже давно находятся в иных мирах и не могут узнать о плодах своих ошибок. Они умирают в достатке и довольстве, не подозревая о том, что не за горами буря, которая разрушит пышные усадьбы и разметет фамильные склепы. Но стоит ли пытаться предвидеть то, что произойдет после нас? Выполнимо ли это? Справедливо ли упрекать общество за отсутствие подобного предвидения? И возможно ли заставить человека думать о будущем — не его собственном, частном, но общем — будущем совершенно абстрактного человечества? Как уговорить его заботиться о жизни далеких потомков?

Ведь человека в первую очередь интересует он сам и (иногда) его ближайшие родственники. Как правило, ради достижения личного благополучия, личного успеха он и взрослеет с возрастом — т. е. мудреет. Даже если сам не считает эту причину побудительной. Безусловно, успех необязательно имеет денежное или властное выражение — кому-то важнее быть уважаемым или любимым согражданами и соседями, но это сути дела не меняет. При этом человек — имея в виду большинство особей нашего вида, а не великих мыслителей — становится все более зрелым не вследствие абстрактных раздумий, а благодаря своему опыту, собственным впечатлениям. Именно жизненная практика во многом формирует отдельно взятую личность.

И от каких-таких впечатлений человек вдруг станет заботиться о далеком будущем? Вряд ли подобные способности можно унаследовать биологически; в генах закрепляется только необходимость заботы о ближайшем потомстве и не более того. Заглядывать на поколение-другое вперед человека можно только обучить, и только опираясь на опыт человечества. Коллективный, социальный опыт может быть закреплен только на социальном, надличностном уровне. А если информацию о судьбах внешнего мира человеку не предоставляют, а истории — летописи общественного опыта — обучают в соответствии с догмами, приятными правящей династии? Или, что ненамного лучше, согласно односторонней моде, охватившей цех учителей в данный момент времени? Вот так получается, что личный опыт индивидуума — правдив или, по крайней мере, объективен и зачастую ведет к его совершенствованию. Опыт же общественный, сообщенный человеку посредством кривых зеркал и кристаллов ущербной мудрости, — ложен или, в самом лучшем случае, весьма необъективен, и в итоге ведет к краху общества, состоящего из индивидуумов с фальшивым общественным опытом. Никакой позитивный личный опыт не компенсирует дефектов социального сознания.

Вышесказанное имеет прямое отношение к тому факту, что человечество уже примерно четыре тысячи лет пытается нащупать относительно разумные механизмы общественной жизни. За это время было сделано, забыто и сделано заново несколько замечательных социальных открытий. Но на самом деле мы не так уж далеко ушли. Оптимист укажет на выдающиеся достижения конца XVIII–XX вв., но не забудем, какой страшной ценой они достались человечеству. Многие из этих достижений были известны и раньше, но оказались утеряны. Кто знает, не откажется ли человечество от них снова, как когда-то, — легко и бездумно?

Поэтому не будем чересчур рьяно судить древних: они делали самые первые шаги в социальной истории человечества и поначалу искали самых простых путей. Оттого сила любого государства всегда была в армии, недостаток богатств восполнялся грабительской войной, а рабство являлось естественным и весьма выгодным институтом. Никто и предположить не мог, что армия, поставленная во главу угла, рано или поздно начнет сосать соки из собственной страны, что разумно организованные торговля и налоги намного выгоднее и безопаснее нападения на соседей, а рабство обусловливает существование чисто экстенсивного хозяйства, т. е. приводит к вечной экономической стагнации. Заметим, что первые две идеи за три — три с половиной тысячелетия добрались до сознания государственных мужей, а вот рабство уничтожила отнюдь не экономическая необходимость. Рабовладельцев всех времен стагнация очень даже устраивала на уровне индивидуальном, а об общественном благе они не особо пеклись. Поэтому рабство (и это гораздо более невероятно, чем мы себе можем представить) погибло исключительно из соображений духовных, этических. Но данных событий мы коснемся как-нибудь в другой раз, а пока вернемся на Передний Восток и попробуем хоть немного заглянуть в черные дыры истории, в эпоху первых проб и ошибок человечества, о которых мы почти ничего не знаем.

Первыми деградировали наследники Хаммурапи. Похоже, что вскоре после смерти основателя династии территория его государства была значительно урезана в пользу ближайших соседей и Вавилония стала просто одним из царств Месопотамии, но уже не самым главным. К этому времени (вторая половина XVIII–XVII в. до н.э.) иногда привязывают упорядочение выдающейся вавилонской школьной системы и окончательную кодификацию основных литературных произведений шумеро-аккадского канона. Точное время этих событий, конечно, неизвестно.

Впрочем, роль школ-эдуб[209] в истории Вавилона чуть ли не изначально была самой ключевой. Кажется, именно высокая образованность населения являлась одним из главных столпов исторической жизнеспособности Вавилона. Можно добавить, что спрос на знающих людей (писцов, счетоводов и т. п.) должен быть особенно высок в центре мировой торговли, которым Вавилон всегда оставался благодаря исключительному географическому положению. Напомним, что тогдашний цивилизованный мир простирался примерно от Малой Азии, Египта и Крита до Индии. Таким образом, для купцов Восточного Средиземноморья и Верхней Месопотамии, с одной стороны, и для жителей Персидского залива и их еще более восточных соседей — с другой, Вавилон оказывался естественным центром товарообмена в силу относительной равноудаленности от означенных земель.

Любая торговая экспедиция в те времена была предприятием весьма рискованным. Ехать дальше, за Вавилон, значило попадать уже в совсем незнакомые, а потому опасные места. Прибыль же от продажи товаров в самом городе наверняка была значительной: ведь в нем можно было встретить купцов с другой стороны света. Можно предположить, что Вавилон, будучи столицей относительно небольшого государства, много веков не утрачивал своего особого положения именно потому, что являлся деловым центром тогдашнего мира[210]. Особое значение имела торговля на южном и юго-восточном направлениях — со странами Персидского залива, Аравии, Индии, и возможно, даже Африки, поскольку здесь у Вавилона было меньше географических конкурентов. Северные пути, связывавшие Вавилонию с нынешними Ираном и Афганистаном на востоке, а с Левантом, Малой Азией и Египтом на западе, неоднократно перекрывались геополитическими соперниками, в частности ассирийцами.

Говоря о способности вавилонцев перенести «темные века», в течение которых их государство не раз страдало от различных завоевателей, не будем недооценивать еще двух важных традиций: культурно-государственной, исходно связанной с Хаммурапи, а также религиозной, возникновение которой проследить довольно сложно. А это сделать хотелось бы особенно, поскольку кое-какие серьезные духовные открытия принадлежали, по-видимому, древним месопотамцам. Это касается и несколько примитивной концепции единобожия, и приписания каждому человеку своего собственного, личного божества, ответственного за удачливость и благополучие индивидуума, и с течением тысячелетий превратившегося в ангела-хранителя. Оба этих события ученые осторожно связывают со II тыс. до н.э. (точных дат здесь нет).

Может быть, главной духовной новацией времени явилось установление (насколько это слово уместно) прямых, индивидуализированных отношений между Богом и человеком (естественно, со стороны человека). Судя по всему, подобный феномен остался элементом частной жизни и никак не повлиял на господствовавшие культы и традиционные обряды. Тем интереснее произошедшее. Впервые человек обратился к Богу напрямую, с молитвами, уговорами, упреками. Это свидетельствует о том, человек уже воспринимал себя не как песчинку, которой в соответствии с непонятными законами играют слепые небесные силы, а как отдельную вселенную, что он впервые начал требовать у Бога отчета, стал задумываться о всеобщей справедливости и сообразности бытия. Человек больше не субъект прихоти старых шумерских или, возможно, даже дошумерских богов, он считает себя вправе вести диалог с Небом; он уже понимает, что миром управляют какие-то законы, но пока не в силах их осознать и подходит к ним довольно эгоистически. Так, аккадское выражение, означающее счастливый случай, удачу или везение, переводится как «приобретение бога»[211].

Тексты, в которых впервые задаются главные, основополагающие вопросы бытия и в которых человек впервые обращается к Богу напрямую, имеют вполне определенные параллели с соответствующими библейскими книгами — от Иова до Экклесиаста[212]. При желании можно утверждать, что в Ветхом Завете очевидны следы заимствования или, по крайней мере, влияния текста, известного под названием «Вавилонская теодицея»[213], автор которого одним из первых попытался объяснить, почему Бог допускает существование зла. Диалог между Страдальцем, упрекающим богов в своем несчастье, причин которого он не может понять, и Другом, убеждающим его покориться «божьей воле» и настаивающим на существовании «божественного плана», заставляют вспомнить первую часть Книги Иова[214]. Однако неслучайно, как это отмечалось многими, что главную роль в философском, духовном решении этого вопроса в культуре Ближнего Востока и Средиземноморья сыграла все-таки Книга Иова, а не ее месопотамские предшественники. Поскольку именно древнееврейскому автору впервые удалось осознать и совместить существование Божественных законов бытия с тем, что отдельный человек не в силах охватить и понять Божественный план, всеобщие законы мироздания.

Сходным образом наиболее пессимистические суждения Страдальца, как и некоторые образы древнемесопотамской философской литературы II тыс. до н.э., перекликаются с идеями Книги Экклесиаста — одного из позднейших текстов Ветхого Завета. Сначала даже кажется, что незнакомый с этими произведениями человек не сможет с легкостью сказать, откуда взят тот или иной фрагмент. Сравните: «Унижают малого, что зла не делал. Утверждают дурного, кому мерзость — как правда. Гонят праведного, что чтил волю бога», и: «…увидел я все угнетение, творимое под солнцем: Вот слезы угнетенных — а утешителя нет им, А в руке угнетателей их — сила, и утешителя нет им!» Все-таки разница поэтической мощи очевидна даже в переводе — вторая сентенция, конечно, взята из Библии{41}. Сходным образом и древнейший, существующий почти от Сотворения мира образ преходящести бытия, сформулированный кем-то из аккадцев: «От прошедших дней остается нам ветер», — находит у Экклесиаста гораздо более многостороннее и глубокое отражение.

Очевидна неслучайность возникновения темы всеобщей, вселенской справедливости, самой постановки коренных вопросов бытия: человек впервые ощутил себя и частью мира, и его центром, впервые смог обозреть накопленный его культурой цивилизационный и личный опыт. Можно считать установленным то, что эти вопросы начинают задаваться в Месопотамии. Есть определенные основания и тому, чтобы, опираясь на многие, подобные приведенным выше, текстуальные параллели, постулировать аккадское влияние на ветхозаветные сочинения. Но закономерно и то, что завершенная форма этих вопросов и их, в некотором смысле, решение сохранилось именно в текстах древнееврейских. Важным аспектом жизнеспособности последних оказалось, конечно, то, что запечатлены они были с использованием победившей иероглифику алфавитной письменности, а не постепенно ушедшей в небытие клинописи, и то, что еврейская Библия по языку, его образности и литературной выразительности стояла на гораздо более высокой ступени, чем произведения месопотамской духовной литературы, и поэтому смогла впечатлить многие и многие народы, удаленные от Израиля и во временном, и в цивилизационном, и в географическом смыслах. Скорее всего, есть еще какие-то, высшие причины произошедшего, но мы не станем их касаться.

Тем не менее очевидно, что многие вопросы, получившие художественное и философское завершение в Ветхом Завете, приходили в голову древним месопотамцам. Много десятилетий в ученом мире существует подспудное течение, пытающееся отыскать в цивилизации древнего Междуречья то ли религию-предшественницу монотеизма, то ли прообраз учения о Троице, то ли еще что-нибудь основополагающее. Почти все эти идеи быстро опровергаются другими учеными по специальным соображениям; простому же человеку достаточно обычной логики, чтобы увидеть, насколько сильно притянуты аргументы, якобы указывающие на то, что большинство великих идей древнего иудаизма рождено вовсе не в Палестине, а несколько восточнее и несколько раньше. Однако сие поветрие столь очевидно (а люди, подверженные ему, явно действуют от чистого сердца), что хочется спросить о его причинах. Почему многим ученым-ассириологам подсознательно хочется установить четкую связь между предметом их занятий и древним иудаизмом, древнегреческой философией и даже ранним христианством?

Циничный ответ таков: любители древностей пытаются доказать обществу нужность собственных изысканий, их связь с цивилизационными основами современного общества и, как следствие, добиться большего признания и лучшего финансирования. Ответ менее циничный и, по-видимому, более близкий к реальности: они стараются убедить в этом самих себя. Известно, что многие крупнейшие ассириологи были религиозными и глубоко теологически образованными людьми. Сложно определить, где здесь следствие, а где причина, но длительное и серьезное изучение древней истории не может не навести человека, даже к этому не предрасположенного, на мысль о божественном плане, божественной же справедливости и невозможности объяснить, связать воедино несколько тысяч лет существования человеческой цивилизации, основываясь на философии чисто материалистической.

Непознаваемость времени рано или поздно приводит человека к Богу. И тогда хочется объяснить, доказать себе, что многие годы работы были не напрасны, что они не только приблизили тебя к Богу духовно, но что и в смысле разрешения вопросов общезначимых тебе удалось установить какие-то закономерности существования вечных мотивов, вечных проблем человечества, вечной невозможности их решения. Хочется поверить, что тайное тайн древней Месопотамии скрывает какой-то особенный, утраченный когда-то ключ к Священному Писанию, сокровенный ребус, способный открыть доступ к некоторым библейским загадкам или текстологически темным местам, и что прояснение этих сентенций или фраз обязательно приведет к просветлению людскому, лучшему пониманию бытия.

Не будем настаивать на верности нашего анализа и снова обратим внимание читателя на то, что некоторые образы и духовные открытия более поздних цивилизаций явно имеют предшественников в шумеро-аккадской культуре. Почему же эти идеи не получили развития и были человечеством прочно забыты, а затем открыты заново? О факторе языка и письменности мы уже говорили: очевидно, что и более развитый литературный язык, и алфавитная письменность гораздо больше способствовали сохранению наследия народов, вышедших на сцену истории после древних месопотамцев. Заключений психологического характера делать не стоит, хотя они то и дело попадают в научные труды. Так, цивилизацию шумерскую называют статичной, неспособной к развитию, а при размышлениях о времени и месте начальной разработки монотеистического учения или стройных философских схем нередки совсем прозрачные намеки. Например: духовные и интеллектуальные прорывы древнееврейской и древнегреческой цивилизаций связаны с тем, что иудеи стояли поближе к Богу, а греки — граждане полиса — были более свободны и любознательны, чем жившие в условиях типичного восточного деспотизма неблагочестивые вавилоняне.

Касательно того, как древние израильтяне следовали Божьим заповедям, лучше всего справиться в Священной истории, которая недвусмысленно говорит об обратном (даже с учетом позднейшей редактуры). Выдающиеся же творения древнегреческой мысли были созданы в условиях гражданского неравенства, повального рабства и самой что ни на есть архаичной психологии, мотивировавшей поступки большинства эллинов. Напомним знаменитое место из Плутарха: перед Саламинской битвой командующий афинским флотом Фемистокл, герой, прославленный в столетиях и почти символизирующий греческую свободу (в противовес «восточному деспотизму» агрессора Ксеркса), приносит в жертву богам трех пленных персидских юношей{42}. Подробное перечисление всех значимых эпизодов греческой истории, в которых следование обычаям весьма первобытным сыграло серьезную роль, заняло бы слишком много места. Пожалуй, здесь находится хотя бы частичный ответ на заданный выше вопрос. Говоря о культурном наследии древней Греции и Иудеи, мы имеем дело с их наивысшими — и потому пережившими тысячелетия — достижениями. Фон же, на котором творили Яхвист и Гомер, израильские пророки VII–VI вв. и греческие философы V–IV вв. до н.э., был, по меньшей мере, не вполне благоприятен (что судьбы Иеремии и Сократа очень хорошо иллюстрируют){43}.

Среда, в которой творили древние месопотамцы, была еще ближе к эре доцивилизационной. Она еще крепче привязывала, затягивала в прошлое все, что ей противоречило, нарушало изначальные устои. Как цивилизация шумеров всего на шаг отстоит от времени доисторического, дописьменного, а потому видится почти бездвижной, нединамичной, способной только коллекционировать наблюдения и принимать реальность, так и ее наследники, аккадцы-вавилоняне, смогли сделать лишь следующий шаг и впервые задать извечные вопросы бытия, частично передать наследникам накопленные знания и верования, а потом ушли из мировой культуры почти навеки.

Уже упоминалось, что древнейшим из великих литературных произведений является шумеро-аккадское сказание о Гильгамеше, иногда по первым строкам называемое «О все видавшем». В современной критике можно найти сравнения вавилонского эпоса с более известными греческими, еврейскими, индийскими и прочими стародавними повествованиями. Это вполне заслуженно. Но нельзя забывать и о том, что эпос о Гильгамеше в формировании мировой цивилизации не участвовал. Уйдя со сцены вместе с клинописью и аккадской культурой, по-видимому, во второй половине I тыс. до н.э., он вернулся в интеллектуальный обиход человечества только в XIX в. (в отличие от упомянутых младших текстов), спустя две с половиной тысячи лет. Литературно-философская ценность сказания «О все видавшем» очень высока, его роль в истории культуры много меньше. И опять перед нами встает вопрос: почему?

Шумерская легенда долго отражала натиск времени. Исторического Гильгамеша относят к концу III тыс. до н.э., наиболее «свежие» таблички с записью легенды датируются серединой I тыс. до н.э. Великая повесть передавалась из века в век, она варьировалась, изменялась во временем и пережила множество политических пертурбаций, постигавших Междуречье на протяжении полутора тысяч лет, наверное потому, что была не местной, принадлежавшей давно увядшему Уруку (родине героя), а являлась достоянием всей древнемесопотамской цивилизации. Но она и умерла вместе с этой цивилизацией, оказавшись не востребованной потомками. Пропали и другие древнейшие сказания человечества, многие наверняка безвозвратно. Именно это поражает при размышлениях о шумеро-аккадской цивилизации — ее почти полная культурная смерть, и это после того, как она несколько тысяч лет выдерживала разнообразные потрясения, меняла языки и ассимилировала десятки народов.

И дело здесь не в отсутствии надлежащей модели поведения, которая не позволила аккадцам, в отличие от евреев или греков (и римлян, и персов) запечатлеть себя в веках. Верно, трудно найти прототипы ветхозаветных персонажей в известных месопотамских текстах. Но Гильгамеш — герой, прославленный во всей Месопотамии, ничем не уступает гомеровским персонажам, он ничуть не менее свободен и честолюбив. Он так же бесстрашен и непобедим, так же способен бросить вызов богам. Ранняя месопотамская история содержит немало персонажей выдающейся судьбы: здесь, кроме Гильгамеша, и Саргон, и Хаммурапи. И они, и многие менее известные правители Междуречья создали и личные легенды, и крупные развитые государства, которые, как легко заметить, в скором времени оказались разрушены. Затем все снова пошло по наезженному кругу, и так несколько раз. Поэтому напомним еще об одной важной географической особенности Двуречья: земли, составлявшие ядро цивилизаций III-II тыс. до н.э., были почти со всех сторон открыты для иноземной агрессии, месопотамские государства часто не имели достаточных сил для своей защиты. Культура, ставшая к тому моменту письменной, восстанавливалась, и неоднократно. Но в какой-то момент оказалось, что ее ресурс выработан, что главное, сделанное шумерами и аккадцами, принято на вооружение их наследниками, а остальное может свободно погружаться в песок времени, что и произошло в течение второй половины I тыс. до н.э.

Обычно бури политической и даже этнической истории вовсе не означают полного и немедленного культурного развала. Цивилизации значительно чаще умирают тихо и незаметно. Пора расставаться с бессмысленной идеей о том, что всякому важному историческому событию обязательно соответствует точная дата (это удобно для школьников, но не более того).

Нередко смены династий на деле были не падениями государств, а лишь заменой довольно малочисленной правящей прослойки. Большее значение имели миграции народов, но и они чаще всего не могли покачнуть фундамент древнемесопотамской цивилизации. Видимо, переживать потрясения, когда они не влекут за собой полной гибели общественного мироустройства, все-таки не так трудно, сколь бы они ни были страшны и кровавы. Мироустройство прежде всего разрушают события, происходящие в сфере духа, а не на полях сражений. Поэтому разорение Вавилона хеттами, обычно датируемое 1595 г. до н.э., отнюдь не означало конца истории.

Любопытно, что так далеко на восток хетты затем не заходили. Именно во второй половине XVII в. до н.э. началось возвышение их государства, три столетия спустя ставшего одной из великих держав древности. По-видимому, удачливому хеттскому царю (по возвращении, подобно Агамемнону, заплатившему жизнью за длительное отсутствие на родине) почему-то было нужно обозначить свое присутствие на карте мира не чем-нибудь, а взятием Вавилона. Иначе отчего бы он пошел на риск далекого и опасного похода? Можно допустить, что ему было известно: в Городе есть чем поживиться — тогда стоит признать, что слухи о вавилонском богатстве достигли довольно-таки дальних земель. И последнее: вряд ли подобное геополитически неоправданное предприятие можно было с успехом завершить, не будь в Вавилоне серьезных внутренних проблем.

В любом случае, пришельцы из Малой Азии Город взяли и разграбили. Заметим, что рельеф Междуречья не только не давал возможности построить эффективную оборону от нападений с востока или запада (там еще в шумерские времена возвели стену, которую неоднократно подновляли, но стены, как известно, могут защитить город, но не территорию). Однообразный равнинный ландшафт еще и способствовал войнам междоусобным: любое возвысившееся государство немедленно начинало завоевывать соседей, поскольку не видело к тому особых географических преград — естественные границы отсутствовали. Поэтому в какой-то мере расширение территории было способом самообороны. В дальнейшем так же поступали многие государства, не имевшие внушительных природных заслонов — они стремились как можно дальше отодвинуть уязвимые пограничные рубежи от столицы, от центральной, наиболее экономически и политически важной части страны[215]. Спор о том, где, в таком случае, кончаются допустимые превентивные меры, а где начинается неспровоцированная агрессия против соседей, решению не поддается. Заметим лишь, что установить равнинную границу между равносильными государствами сложно и по сей день[216].

Так или иначе, но вавилонское государство относительно легко пережило первую геополитическую катастрофу. После набега хетты вернулись к себе домой и больше в Междуречье не появлялись, но династия потомков Хаммурапи прекратилась — к власти в разоренном Вавилоне пришли иноземцы-касситы, спустившиеся в Месопотамию с северо-востока. Про дальнейшие несколько веков вавилонской истории известно очень немного: мы опять попадаем в «черную дыру» истории, и сразу на несколько веков.

Странное дело эти черные дыры. Никого не волнует, что события, происходившие на протяжении десятков тысяч лет доисторического существования человечества, включая важнейшие технологические и культурные открытия (изобретение колеса и прялки, выплавка металлов, виноделие и проч.), совершенно неизвестны и почти непонятны. Наоборот, многочисленные пробелы, которыми усеяно историческое (послеписьменное) время, обязательно нуждаются в заполнении, иначе взору предстанет что-то вроде книги с вырванными страницами[217]. Вот еще одна сторона отношения к истории: это — книга, а потому должна подчиняться человеческим книжным законам. Но, говоря о времени древнем (а иногда и не столь древнем), часто невозможно уклониться от неудобного контраста — от избытка информации об одной эпохе и полного ее отсутствия о другой.

Налицо неопределимая, но явная несправедливость. Как будто кто-то — мы или историки? — выполнил долг перед теми предками, о которых известно хоть что-нибудь, и навсегда виноват перед пропавшими во тьме веков, не оставившими после себя черепков или надписей. Может быть, мы это чувствуем так остро, потому что знаем: были и черепки, и тексты, только исчезли, пропали бесследно. Посуду разбили, а листы, папирусы и пергамента сожгли. Но когда-то книга была целой! Даже не книга — библиотека! История — это память людская, и ее провалы особенно болезненно воспринимаются теми, кто ощущает себя частью человечества. Сколько же сочинений и творений людских погибло на памяти любого из последних поколений! Тем легче представить эпоху, в которой следы человеческой жизни, человеческого творчества уничтожались столь рьяно, что от них не осталось ничего.

История касситской Вавилонии не исключение. Данных о ней слишком мало. Это обидно не только из общих, философских или, наоборот, узких, научно-исторических соображений. Дело в том, что есть ощущение, что этот период был очень важным для развития и дальнейшей судьбы вавилонской цивилизации. Чуть ли не самые подробные сведения о нем исходят из египетских и хеттских дипломатических архивов (впервые обнаруженных на грани XIX–XX вв.), в которых сохранились письма тогдашних вавилонских владык. Из них становится ясно, что Вавилония во второй половине II тыс. до н.э. была стабильной и уважаемой страной, что ее тогдашний язык, аккадский, был языком международным, на котором переписывались властители древнего мира, пусть не имевшие никакого отношения к потомкам Саргона Древнего. Посольства из Египта в Вавилон и обратно ходили регулярно и возили с собой разные дары или даже выдаваемых замуж за «царственного брата» принцесс.

Длительное правление одной династии (до середины XII в. до н.э.) дает возможность предположить, что тогда Вавилония окончательно оформилась как государство, а не конгломерат полунезависимых владений, захваченных талантливым царем. Эта же постулируемая стабильность приводит к предположению, что именно в те века вошла в полное цветение вавилонская культура, которая потом в течение долгого времени была главным оружием вавилонян, многократно спасавшим их после страшных военных поражений. Кстати, первой нацией, ассимилированной вавилонянами, стали именно касситы. Их цари постепенно стали принимать аккадские имена, а собственно касситская письменность даже не возникла. В распоряжении ученых есть лишь отдельные касситские слова, вкрапленные в вавилонские тексты, не позволяющие установить, к какой группе принадлежал язык новых царей.

Возможно, что самое интересное событие, подробности которого до нас не дошли из покрытого «черной дырой» середины II тысячелетия до н.э., — это возникновение (или оформление) культа бога Мардука, которого постепенно начинают воспринимать в качестве главнейшего бога не только вавилонского пантеона, но и всей Месопотамии. Именно тогда воздвигается знаменитый вавилонский зиккурат — башня Этеменаки, после неоднократно разрушавшаяся и восстанавливавшаяся, окончательно разобранная до основания не то в греческую, не то в персидскую эпоху, но и поныне существующая в мире человеческого воображения. Примерно одновременно с сооружением башни отливается золотая статуя бога Мардука, которая становится опорной точкой вавилонской религиозной жизни (домом бога является храм Эсагила, а Этеменаки представляет лишь часть обширного храмового комплекса, окончательно не раскопанного до сих пор). Позже обладание статуей станет символизировать власть над Месопотамией и возникнет легенда о том (некоторые ученые относятся к ней с осторожностью), что во время разрушения хеттами Вавилона была похищена и она, но почему-то не увезена в Малую Азию, а брошена на границе, откуда ее с триумфом вернул первый из касситских царей. Что случилось на самом деле, не так важно. Очевидно, что касситам было необходимо завоевать симпатии новых подданных, а также утвердить их в мысли, что пришельцы стали властителями Вавилона в соответствии с вавилонскими же традициями. Возвращение Мардука в Город — первый шаг к ассимиляции касситов и первый шаг к многовековой и, смеем предположить, плодотворной вавилонской стабильности. Очень часто этническая и политическая устойчивость страны не есть плод подавления и абсорбции слабых наций более мощной, а является следствием удачного сплава двух (или нескольких) народов.

Особое место Мардука подтверждается и тем, что именно к нему обращена известная аккадская поэма-жалоба «Восславлю бога мудрости», в которой, как и в упоминавшейся выше «Теодицее», прослеживается мотив непонимания «замысла богов». Впрочем, большая часть текста — монотонное перечисление свалившихся на героя бед, постепенно переходящее в подробное описание симптомов скрутившей его болезни[218]. Ближе к концу поэмы Мардук приносит герою выздоровление («Мардук может возвратить жизнь даже тому, кто уже в могиле»), и тот так же подробно перечисляет молитвы и приношения, которыми он отблагодарил милосердного бога, и, прославляя его, призывает к тому же и остальных. Философская связь поэмы с «Теодицеей» представляется поверхностной: здесь налицо благодарственный гимн богу, не более того. Многочисленные эпитеты, обращенные к Мардуку, и качества, которыми он, согласно тексту, обладает, явно свидетельствуют о его наивысшем положении в вавилонском пантеоне.

С культом Мардука связано рождение идеи о богоданности власти. Этот необыкновенно важный процесс прослеживается с большим трудом. Безусловно, наследниками богов и существами, почти равными им, почитали себя еще цари древнего Ура и многих других городов-государств[219]. Поэтому возвышение различных городов связывалось тогда с переселением в них кого-либо из могущественных богов месопотамского пантеона. Но теперь функция облечения полномочиями власти целиком переходит к Мардуку. Более того, она постепенно распространяется и на иных царей, претендующих на власть над Месопотамией. Эта традиция сохранится до конца вавилонской эры.

Еще одно указание на стабилизацию общества содержится в появлении межевых камней — кудурру, на которых подробно записывались условия разграничения земельных участков. Многие ученые считают, что кудурру стояли не в поле, а в храме, будучи на самом деле вырезанными на камне контрактами или царскими дарственными. Суть от этого не меняется. Проблема владения землей — главнейшая в древних земледельческих обществах — неоднократно становилась предметом острых социальных конфликтов. Возможно, в касситской Вавилонии и эту проблему удалось, по крайней мере, смягчить.

Все это вместе взятое — политическая и общественная стабильность, а также прибыльность вавилонской экономики — не могло не привести к культурному расцвету. Характер его понять невозможно: Вавилон того времени был полностью уничтожен. Создавались ли тогда произведения новые, оригинальные или вавилоняне предпочитали обрабатывать старинные сюжеты или мотивы? Считается, что верно второе, но назвать это упадком нельзя, так как именно тогда приняли окончательную форму наиболее известные литературные творения аккадского гения.

Продолжал существовать и активно использоваться в культурной сфере шумерский язык, к тому времени давно мертвый. Возможно, это является первым хорошо зафиксированным примером уважения к древним и не всегда понятным текстам. В любом случае, шумерский не только оставался одним из государственных языков Месопотамии вплоть до середины 1 тыс. до н.э., но также являлся языком культовым, да и мерилом образованности вообще. По-видимому, его использование для царских надписей (совместно с аккадским, а иногда и с другими языками) несло в себе и сакральный смысл[220]. Шумерский был для Междуречья тем же, чем латынь для средневековых западных европейцев, греческий или церковнославянский — для их восточных соседей, арабский — для мусульман, а санскрит — для индийцев.

Продолжали копироваться древние учебники и справочники, содержавшие сведения по всем областям тогдашней науки. Благодаря этому до нас дошли многие документы шумерского периода. Появилось и важное новшество: годы начали обозначать по имени правящего царя и придавать им порядковые номера. Больше упомянуть почти не о чем, вот разве что в середине XIV в. до н.э. один из касситских монархов выстроил на некотором расстоянии от Вавилона отдельный город (неподалеку от нынешнего Багдада). Тамошний зиккурат (высотой около 60 м) сохранился очень хорошо, и первые европейские путешественники обычно принимали за вавилонскую башню именно его. Вот и все. Знания об этом периоде очень фрагментарны, и непонятно, заслуживает ли он того или нет? Множество древних объектов еще не описаны, не введены в научный обиход. Еще на место археологических находок в общественном сознании значительно влияют обстоятельства их открытия и дальнейшей культурной судьбы. Центральное место царя Хаммурапи в древневосточной истории в немалой степени определено ранним временем обнаружения его знаменитой законодательной стелы и известности, которую она тогда же получила, сразу же оказавшись одним из наиболее сохранившихся, доступных для обозрения месопотамских памятников, обладавшим к тому же совершенно понятной, как поначалу казалось, функцией.

Напомним, что происходит она не из Вавилона, а из Сиппара — крупного административного центра и найдена отнюдь не в Месопотамии. На закате касситского периода, где-то в XII в. до н.э., жившие на территории современного Ирана восточные соседи-эламиты напали на ослабевшую страну и возвратились из Вавилонии с множеством трофеев. В их числе была и стела Хаммурапи, которую победители поместили в столице — Сузах, там, где она спустя почти три тысячи лет попала под французскую лопату. И главное: Вавилон во второй раз (о первом таком событии мы скажем чуть позже) лишился основной святыни — статуи бога Мардука, тоже увезенной в Элам. С этим событием связывают окончательное падение касситской династии, самой длительной за время существования города.

Расположенные на побережье Персидского залива провинции (по-видимому, полностью вавилонизированные) довольно быстро выдвинули новых лидеров, которые пришли к власти в Городе и восстановили почти утраченную государственность. Уже в конце XII в. Вавилон взял у Элама внушительный реванш, подорвав государство соседей на несколько сотен лет вперед[221]. Победоносную армию возглавлял правитель со знаковым именем Навуходоносор (разрушитель Иерусалима будет вторым царственным носителем этого имени).

Убедительная победа над соседями указывает как на некую цикличность истории, так и на наличие у небольшого вавилонского государства значительных денежных и политических ресурсов. Эту мысль подтверждает и сообщение Навуходоносора о том, что первый его поход в Элам был катастрофически неудачным. А ничто так не свидетельствует о жизнестойкости государства, как его способность переносить поражения. Значит, запас прочности у Вавилона был немалый.

Возможность столь быстрого восстановления опять же хочется объяснить вавилонской географией, традицией и прочими подобными свойствами. Есть желание, опираясь на историю других времен и народов, сказать что-то о приходе энергичной провинциальной элиты, сменившей обанкротившуюся столичную династию. Но никаких оснований к этому нет. Источники, как говорится, по этому поводу молчат. Одно обстоятельство очевидно: победы Навуходоносора I произвели громадное впечатление на вавилонян. В частности, он с триумфом вернул на родину статую Мардука. Это событие окончательно установило первенство бога мудрости в вавилонском пантеоне. Успешная экспедиция против Элама была чуть ли не самым громким военным эпизодом вавилонской истории за много веков, поэтому сведения о ней с гордостью передавались из поколения в поколение. Впрочем, не исключено, что силы иноземцев тоже были невелики, и войны, смутные сведения о которых мы имеем, представляли собой грабительские экспедиции-набеги той или иной степени удачности.

Отношения же с другим соседним государством, расположенном на северо-западе, складывались у Вавилона гораздо сложнее и интереснее. Во-первых, соседи эти были сильны и способны к созданию империй; во-вторых, их государство тоже существовало долгие века; в-третьих, они, неоднократно одолевая вавилонян на поле битвы, никогда не могли их уничтожить или даже окончательно подчинить. И, помимо этого, все время подпадали под культурное влияние Города. Потому Вавилону, бывшему на протяжении многих веков стороной оборонявшейся и терпевшей страшные и унизительные поражения, удалось в итоге не просто победить, не только стереть противников с лица земли, но и изъять их из самой истории, из самой главной ее разновидности — устной, народной, популярной истории, куда ассирийцы (а речь идет именно о них) возвратились только в XX в.

При этом первым из раскопанных древневосточных городов была последняя из столиц Ассирии — Ниневия, большинство знаменитых клинописных текстов дошло до нас благодаря библиотеке ассирийских царей, соответствующие залы Британского Музея и Лувра несут в первую очередь отпечаток собственно ассирийской культуры, а наука о древней Месопотамии называется «ассириология»[222]. Но этот термин — единственный компонент, в котором хоть какая-то победа осталась за ассирийцами. Миф, как заметил Р. Барт, пожирает реальность. Вот миф о Вавилоне и пожрал в том числе всю ассирийскую историю. И никакие сложнокомпозиционные военно-победоносные рельефы, крылатые многоногие львы и быки с человеческими головами, выставленные в знаменитых музеях, этого не изменят[223]. В течение двух тысячелетий о существовании Ассирии было известно только из Библии, но место Ассирии в библейской истории и мифологии несравнимо меньше вавилонского. Легенда об Ассирии не существует.

Эпическая схватка между двумя великими государствами продолжалась почти тысячу лет и разрешилась в одночасье. Чтобы разобраться в этой исключительно важной для истории человечества борьбе, перенесемся в верховья Евфрата, примерно в XIV–XIII вв. до н.э., когда в Вавилонии правили касситы, а аккадская культура аккуратно и неспешно оформляла свои тексты, верования и научные открытия.


Рождение сверхдержавы

Как возникла Ассирия, неизвестно, что, впрочем, не должно удивлять — времена-то были далекие и темные. Так или иначе, существовала она, по меньшей мере, лет 800. На долю ассирийской державы, подобно вавилонской, тоже выпало два расцвета (или периода) геополитического могущества. Оба они были, в отличие от вавилонских достаточно длинны: первый — XIV–XII вв., второй — IX–VII вв. до н.э. Государства эти принято называть соответственно Древнеассирийской и Новоассирийской державами. Действительно, это были державы, даже по современным меркам охватывавшие очень значительные территории. Чтобы столько земель покорить, а потом держать их в повиновении, нужна эффективная военно-государственная машина. Не подлежит сомнению, что ассирийцы ею обладали и, более того, сумели сделать ряд основополагающих открытий в военной и административной сферах. Например, они выделили в отдельные подразделения разведку и саперную службу[224], организовали конные эстафеты во все концы империи, став, таким образом, основоположниками экстренной почты — фельдъегерской связи (пользовался ею, конечно, в основном царь). В целом, Ассирия представляется весьма милитаризованным государственным организмом, даже больше — державой, жившей, в первую очередь, войной, и есть соблазн сделать из нее отрицательного героя в книге древневосточной истории и вслед за ветхозаветными пророками возрадоваться ее падению и забвению.

Откуда взялись подробные сведения об ассирийской кровожадности? От самих ассирийцев. Обычно историческое очернительство исходит от соперников, но в данном случае все не так. Победоносные ассирийские цари всенепременно строили новые дворцы (а иногда — города), на стенах которых обязательно упоминали о покоренных народах и о кровавых экзекуциях, которым подверглись побежденные[225]. Сохранились и копии подобных надписей, сделанные на табличках, призмах или цилиндрах (их еще называют «письма к богам», поскольку в них ассирийские правители подробно отчитывались перед высшими силами за свою деятельность)[226]. Часто эти надписи были напрямую обращены к будущим правителям. Очевидно, что в них отражались те события, которые должны были представить царя в наилучшем свете и перед миром божественным, и перед грядущим. Несмотря на это, данным этих документов обычно доверяют, по крайней мере, отчасти, поскольку, если уж событие упомянуто, значит, изложено оно хотя бы не полностью ложно (лукавить перед богами все-таки глупо, хотя некоторые и пытаются){44}.

«Царские анналы» дали возможность сделать вывод об еще одном всемирно-историческом открытии ассирийцев, которое в XX в. станут называть этническими чистками. Ассирийцы поняли, что подвластные народы надо гонять с места на место: так они, с одной стороны, ослабнут и потеряют способность к сопротивлению, а с другой — принесут ранее неведомые навыки и ремесла в новые уголки империи, делая ее богаче и устойчивее. Наиболее искусных мастеровых поселяли в столице и крупных городах[227]. Обезличивание покоренных народов было, по-видимому, достигнуто, и многие из них благополучно превратились в имперских подданных, неспособных к восстанию или даже духовному сопротивлению[228]. Подобная судьба постигла и жителей Израиля — северного из еврейских государств-побратимов, в котором жили потомки десяти колен Иакова. Но о гибели Израиля мы еще расскажем, а сейчас поразмышляем над историей древней Ассирии и ее эпическом противостоянии с первым Мировым Городом.

Феномен образования активного, даже агрессивного государства неподалеку от стареющей и духовно богатой цивилизации известен из позднейших времен. Напрашивается, например, параллель: Греция — Вавилон, Македония — Ассирия. Нельзя, конечно, с легкостью переносить события одних эпох в другие и проводить не вполне обоснованные сравнения. Но если учесть, что у истории все-таки есть некие законы и что существо человеческое уже несколько тысяч лет действует по примерно тем же шаблонам, то можно, по крайней мере, предложить несколько сценариев. Оговоримся, впрочем, что документальных подтверждений у нас немного.

Если взглянуть на карту, то Ассирия окажется выше Вавилонии; в центре древневосточного мира, но с заметным отклонением к северу. При этом по отношению к ареалу культуры шумеро-аккадской ассирийцы оказываются на периферии, чем-то вроде пограничного заслона от захватчиков с запада (из Малой Азии — хеттов и проч.), горцев с Загросского плато[229] и отрогов Кавказа, а также кочевых миграций из Сирийской пустыни. При этом естественных границ у Ассирии не было — с севера и северо-востока находились горцы, с юга — государства центральной Месопотамии, главным из которых в II тыс. до н.э. являлась Вавилония, а на западе — то и дело извергавшая кочевников пустыня. Поэтому защищаться от нападавших ассирийцам было необходимо всегда. Видимо, по этим причинам начала закладываться ассирийская военная мощь и военная традиция, равной которой древний мир не знал, наверно, вплоть до древнего Рима[230]. Можно в этой связи даже сказать что-нибудь о милитаристской жилке в ассирийском национальном характере, но не будем осовременивать прошлое и уподобляться досужим теоретикам — для таких рассуждений у нас слишком мало данных.

Через города, позже сформировавшие ядро ассирийской державы, проходили караванные пути с востока на запад и кроме того на север — в горы Кавказа за железом. Использование данных путей было тем выгоднее, чем прочнее была власть на юге, в Вавилонии, поскольку последнее выражалось в успешном сборе транзитных пошлин и понижении торговой прибыли. Таким образом, совокупность северных пограничных городов представляла собой альтернативную транспортную магистраль и являлась естественным географическим конкурентом Вавилона. К тому же центры будущей Ассирии развивались параллельно и враждовали друг с другом меньше, чем с южанами. Когда же север объединился политически, то конфликт с Вавилоном стал неизбежен. Независимые государства существовали в верховьях Тигра с начала II тыс. до н.э., но, как правило, серьезной роли в месопотамской истории не играли. Что послужило причиной перемен?

В позднейшей истории неоднократно отмечалось образование особой этнической популяции на границе какой-либо суперцивилизации. Тут возможны два варианта. Подобные группы могут зарождаться и существовать внутри более крупной нации. Таков пример казаков или североамериканских пионеров, а из недавно образовавшихся наций — палестинских арабов. Новые этносы могут быть и совершенно самостоятельными, в частности, если восходят к малым нациям или религиозным группам, оказавшимся на границе цивилизационного противостояния. Таковы боснийцы, сикхи или древние израильтяне. Ко второму варианту мы обратимся чуть позже, сейчас же попробуем приглядеться к тому случаю, когда новая этническая общность принадлежит какому-то суперцивилизационному полю. Обитатели пограничных зон обладают гораздо большей жизнестойкостью и боеспособностью, чем жители центрального ареала. На границе иначе нельзя: чуть недоглядишь — с тебя тут же снимут скальп или невесту украдет какой-нибудь злой татарин[231]. При этом пограничники считают себя частью суперцивилизации и всегда готовы встать на ее защиту. А если их интересы оказываются затронутыми — то и поучаствовать в борьбе за власть.

Весьма часто сплоченность и закаленность провинциалов приводят к тому, что на цивилизационном престоле оказывается их ставленник. Новый правящий дом, конечно, довольно быстро перерождается, приобретая столичные замашки, но не сразу и не всегда окончательно. Да и что такое «быстро» — один век, два? Бывает по-разному. Вступают в ход местные условия и индивидуальные особенности исторических эпох. Например, пограничной цивилизацией, почти полностью захватившей власть над породившей ее суперсистемой, является цивилизация североамериканская, уже несколько десятилетий признаваемая главой западного мира, законным плодом которого она, в свою очередь, является. В данном случае налицо смещение имперского центра из Лондона, Парижа, Вены и Берлина — в Нью-Йорк и Вашингтон[232]. Чаще бывает, что столица остается на прежнем месте, и меняется лишь правящий класс. Приход провинциалов на смену изнежившимся столичным штучкам отмечался в истории многих империй — римской, китайских, оттоманской, российской. Процесс этот не всегда проходит безболезненно. Обычно центр уступать не хочет и поэтому дело не обходится без серьезных потрясений.

Равновесие между центром и периферией — исключительно важный компонент любой государственной или супергосударственной структуры. Его существование обусловливает нормальное функционирование социальной системы и предотвращает крен как в ту, так и в другую сторону. Что гораздо легче сказать, чем сделать. Вина в таких случаях обычно лежит на центре: он сосет соки из провинции и использует приграничных поселенцев для защиты от соседей, с которыми не сможет справиться регулярная армия. В конце концов провинциалам это надоедает, и они устраивают Смутное время или Великую французскую революцию. Или постепенно отлагаются от сидящего в Вене императора Священной Римской империи германского народа[233], дабы со временем создать собственную Германию, с полным основанием командовать состарившейся Австрией и даже съесть ее на некоторый срок.

Теперь вернемся на три с лишним тысячи лет назад и посмотрим на ассирийцев, земли которых входили в состав государства Хаммурапи, и на другие древнемесопотамские государственные образования. Одним из предшественников-соперников знаменитого вавилонского царя был Шамши-адад I, чьи земли покрывали территорию будущей Ассирии. Это дает некоторым авторам возможность называть его державу, существовавшую в XIX–XVIII вв. до н. э., Древне-ассирийской, а страну, появившуюся через 400 лет, именовать Средне-ассирийским царством. В качестве аргумента выдвигается тот факт, что поздние ассирийцы всегда упоминали древних царей в качестве своих предшественников. Мы не можем участвовать в подобной специальной дискуссии. Укажем лишь, что, с одной стороны, стабильная Ассирия — государство, а не группка городов, объединенные на короткий срок — появляется только в середине II тыс. до н.э., а с другой — что географическое ядро будущей Ассирии — место, совсем не случайное. Как и Вавилон.

Уже говорилось, что все маршруты налетчиков с запада совпадали с торговыми путями и должны были пролегать через верховья Тигра, которые при надлежащей обороне могли стать для них серьезной преградой. И действительно — все крупные протоассирийские города возникают у переправ через вторую великую реку Древнего Востока. Механизм дальнейших событий относительно понятен: укрепленный населенный пункт становится выгодным центром торгового обмена, богатеет и тем самым начинает представлять очень лакомый кусочек, т. е. требует принятия экстраординарных защитных мер. Оборона же от алчных соседей может быть как пассивной (крепость), так и активной (регулярная армия).

Культурное влияние шумеро-аккадского юга на эти области несомненно. Может быть, оно сопровождалось иммиграцией из постепенно приходивших в упадок древнейших городов[234]. В любом случае цивилизация уже несла с собой достаточно выгод, как духовных, так и осязаемых и отмахиваться от нее не стоило. Однако на север переселялись люди, вынужденные по каким-то причинам покинуть центр своей культуры, в некотором смысле отрывавшиеся от него, возможно, не по своей воле. К тому же они довольно быстро подвергались закалке в схватках с различными противниками, окружавшими новые земли, и выжили отнюдь не все. Так произошел двойной отбор — на север ушли наиболее мобильные (или наиболее недовольные прежней жизнью), а выжили там наиболее приспособленные (воинственные). Очевидно, что отбиваться от нападения было лучше не в одиночку, а совместно — не исключено, что на основе воинской взаимовыручки и общей пограничной (или переселенческой) судьбы начал создаваться ассирийский этнос.

Бытие определяет сознание, поэтому жители аккадской глубинки постепенно обособились от своих южных братьев. Добро они наживали благодаря контролю над торговыми путями, а вот земледелие у них было развито похуже. Вероятно, сказывались погодные условия или неистребимое желание человека найти, где полегче, — взимать с купцов мзду за проезд или иные коммерческие поборы всегда привлекательнее, чем пахать и мотыжить. Постепенно жители богатых и воинственных городов, расположенных вдоль северной части бассейна Тигра, объединились, создав небольшое царство[235]. Силу они представляли внушительную и стали с легкостью расправляться со случайными грабителями, а потом догадались, что можно нападать на соседей и самим. Так возникла Ассирия.

Все вышеизложенное — очень примитивная схема, страдающая отсутствием многочисленных подробностей, растянувших описываемый процесс примерно на пять веков. Долгое время ассирийцы были слабее своих соседей — южных в Вавилоне, западных — в государстве Митанни[236], хеттов, отдаленных египтян. Главным соперником ассирийцев в историческом смысле, народом, который бы мог занять их место в истории, были именно митаннийцы, государство которых располагалось на территории нынешней Сирии. Они тоже контролировали караванные пути и, более того, властвовали над самими ассирийцами не менее 100 лет. Однако последние не только освободились от гнета западных соседей, но и полностью их уничтожили (совместно с хеттами). Причины, по которым митаннийцы сгинули, а ассирийцы возвысились, неизвестны. Можно лишь предположить, что за последними стоял жизнеспособный аккадский суперэтнос, митаннийцы же были потомками пришельцев в Месопотамию из Закавказья — иноязычных и инокультурных хурритов, которые не смогли создать долговечное государственное образование и были постепенно поглощены западно-семитской волной.

Выход ассирийцев на мировую арену отмечен двумя письмами ассирийского царя египетскому фараону. В первом царь почти что подобострастен и ничего не просит от своего адресата, кроме как позволения преподнести тому кое-какие дары. Во втором же, отправленном после окончательной победы над митаннийцами, фараон уже величается братом, как равный, а титулы ассирийского владыки занимают несколько строчек.

Вавилония почти наверняка участвовала в этой борьбе, очевидно, поначалу оказывая помощь ассирийцам как слабейшим. В любом случае, даже если вавилоняне этого не понимали, сильные государства на севере и северо-западе закрывали их от вторжений, подобных хеттскому рейду. Не исключено, что их грела надежда: с падением Митанни развернется борьба между хеттами и ассирийцами за господство в отдаленных Сирии, Леванте и Палестине, а Вавилония останется в выигрыше, пока соседи будут обмениваться взаимоистощающими ударами. Но не тут-то было.

Оказалось, что Вавилония представляет собой слишком лакомый кусок, что время хеттской державы неумолимо уходит в прошлое, что боеспособность ассирийцев не знает себе равных, а методы устрашения населения, которые они переняли от хеттов, — вещь жестокая и действенная[237]. Не исключено, что в каком-то смысле ассирийцы первыми сумели отработать схему национального существования через военный грабеж. Эффективная армия была главным инструментом управления и, по-видимому, определяла стабильность государства, даже в случае дворцовых переворотов. Возможно, Ассирия начала расширяться в силу естественных причин, а именно — упомянутого выше желания как можно дальше отодвинуть государственные границы в связи с отсутствием границ природных. Постоянный военно-экономический успех подобных предприятий привел к их повторению и постепенно к возведению в политическое кредо. Подобный путь в человеческой истории прошли многие державы. Но ассирийцы были первыми, поэтому методы они использовали наиболее грубые и, как выяснилось, эффективные. По крайней мере, эти меры не раз приносили видимый и скорый результат, поэтому человечество продолжает их в той или иной степени применять по сей день.

Выше говорилось о казнях и искалечивании пленных. Этим сообщениям, сделанным самими ассирийцами, к сожалению, можно верить. Не потому, что из позднейших времен известны случаи еще худшие (да и методы китайских царей эпохи «воюющих царств», находившихся в сходном с Ассирией историческом времени, столь же масштабны и кровавы), а потому, что, ослепив или отрубив пальцы нескольким тысячам бунтовщиков (или, если не бунтовщиков, то просто незадачливых соседей), действительно можно запугать сотни тысяч. Государственные образования в тот период были еще рыхлыми и не так далеко ушли от племенной системы. Поэтому поначалу окрестности империи дрожали и трепетали: до образования первых антиассирийских коалиций должно было пройти еще несколько веков. Своими поступками ассирийцы воистину вселили прочный страх в окружающий их мир. Но не было в этом страхе не только любви, но и восхищения (в отличие от чувств, которые вызывал у покоренных народов поздний Вавилон). Только покорный ужас.

Также, и снова с оглядкой на недавнее прошлое, необходимо напомнить об одной, не самой благостной психологической черте рода людского. Способность управлять тысячами себе подобных и иметь возможность делать с ними что угодно (сажать на кол, насиловать, миловать, использовать в качестве скота, проигрывать в карты, даровать свободу, заставлять ходить строем, петь хором, ежемесячно посещать парикмахерскую и т. п.) свойственна человеку и на определенном уровне доставляет ему удовольствие. Ты стоишь в мире настолько высоко, насколько сумел принизить других.

Неравенство людей, их общественная иерархия к тому моменту уже хорошо ощущались на Древнем Востоке. В некотором смысле ассирийцы первыми создали высшую касту, по национальному признаку. На эту мысль наводит и то, что рыхлая ассирийская империя неоднократно распадалась после смерти очередного царя и с загадочной закономерностью воссоединялась вновь. Значит, существовала многочисленная группа людей, которые подобное воссоединение поддерживали и обладали достаточным для его обеспечения военно-политическим потенциалом. Культурная преемственность и географическое постоянство местонахождения этой группы дают достаточно доказательств в пользу ее национального характера.

Очевидно, что ассирийцы так и не сумели отладить систему престолонаследия, что, возможно, в конце концов стало одним из факторов, погубивших их государство. Вместе с тем понятно, что честолюбивый и талантливый представитель ассирийского правящего класса не мог не мечтать об имперском престоле — ведь его не раз занимали люди, не имевшие на то династических прав. Однако до нас не дошло никаких текстов, прославляющих — на манер будущих веков — «волю сильной личности», возможности попрания ею привычного порядка вещей. Все ассирийские владыки настаивали на законности своих прав на престол в чисто традиционном смысле, в крайнем случае, умалчивая о каких-то неудобных для государственной пропаганды обстоятельствах. Опять же, без поддержки заметной части национальной элиты на трон не взойти — следовательно, ассирийская знать не раз и не два «выбирала» способного узурпатора, и это не казалось таким уж особенным нарушением обычаев и установлений.

Оговорим, впрочем, что слова «нация», «национальный» по отношению к тем временам являются анахронизмами. Мы также не знаем точно ни этнического состава ассирийской военно-государственной элиты, ни способов ее воспроизведения. Не исключено (исходя из опыта поздних империй, рискнем постулировать, что так оно и было): ассирийцем можно было стать, вступив в армию и проявив себя на войне. Можно даже задуматься над тем, какой могла быть «инициация в ассирийцы» — не изощренная ли казнь пленного? И не были ли массовые экзекуции своего рода ритуальным актом, которым должен был отметиться новый монарх? Но никаких сведений об этом нет. Впрочем, подобные традиции и ритуалы могли быть неписаными или даже подсознательными (второе — особенно вероятно). Тем более что главный бог Ассирии — покровитель войны Ашшур — таких жертв, без сомнения, требовал.

В результате Ассирия опустошила все окрест лежащие земли, беря в плен только искусных работников и уничтожая остальных, обложила данью ближневосточные города вплоть до Средиземного моря[238] и окончательно перешла в наступление на вавилонском направлении. Венцом подобной политики стали подвиги храброго разбойника Тукульти-Нинурты I, правившего Ассирией в конце XIII в. до н.э.[239] Вавилон был захвачен и разграблен, а статуя Мардука вывезена в северном направлении[240]. Гораздо важнее следующее: во время этого похода ассирийский царь невероятно обогатил свою государственную библиотеку, а вавилоняне лишились многих тысяч клинописных табличек. Таким вполне обычным способом ассирийцы окончательно приобщились к шумеро-аккадскому культурному наследию.

В скором времени ассирийские надписи обнаруживают следы подражания древним вавилонским текстам, писцы Ашшура начинают учить абсолютно мертвый шумерский язык (дабы никто не мог их упрекнуть в необразованности), а северные цари сразу же после первых побед именуют себя повелителями «Шумера и Аккада», вызывая к жизни совершенно забытый древний титул[241]. Вот что значит культурная традиция![242] В дальнейшем удачливого Тукульти зарезал кто-то из приближенных (а его сыновья начали обычную борьбу за престол), и вавилонско-ассирийская вражда слегка поутихла[243]. Впрочем, как мы помним, тогда на Вавилон напали уже эламиты, но ассирийцам в эту минуту было не до раздела чужого имущества.

Что же произошло? Объяснение простое: оказалось, что грабительский метод существования государства себя не оправдывает — хетты-то, да и митаннийцы, сгинули не без причин. Нельзя все время опустошать округу и думать, что для длительного процветания хватит одной лишь военной мощи. Поэтому со временем у ассирийцев начались серьезные политические проблемы, и многочисленные завоевания ими были, по большей части, утрачены[244]. Вавилон также вернул себе независимость, а потом даже сумел отбиться от эламитов. После этого, впрочем, в жизни наших протагонистов наступила еще одна «черная дыра». На этот раз виноваты были кочевники-арамеи — появившаяся «из ниоткуда» группа семитоязычных (родственных и современным евреям, и арабам) племен. Считается, что приблизительно в середине XI в. до н.э. с их проникновением не справлялись ни ассирийская, ни вавилонская армии, в лучшем случае, способные защитить только крупные города[245].

Не исключено, что потрясения конца II тыс. до н.э. представляют собой одну из волн Великого переселения народов, подобного тому, что гораздо лучше описано для массовых миграций III–VI вв., в отношении которых этот термин обычно применяется. С тем же промежутком времени (примерно XII–XI вв. до н.э.) связаны: миграция северян-дорийцев в Грецию, повлекшая гибель микенского царства; нашествие «народов моря» на Малую Азию и Левант, сокрушившее хеттов; финикийская колонизация и вторжение арамеев в Междуречье. Нам, конечно, неизвестна точная хронология событий, и сами они могут быть описаны только в очень общих чертах. Кажется, однако, что древний мир действительно прошел тогда через серьезный кризис, связанный с массовыми миграциями. Движения народов Евразии во время «позднего» Volkerwanderung'a тоже носили немного стохастический характер, наслаивались друг на друга и заняли не менее 300 лет.

На полтора века в Месопотамии наступает хаос, государственные образования заметно ослабевают. Сохранилось известие о том, что статую одного из чтимых богов в течение многих лет по соображениям безопасности даже не могли привезти на новогодние празднества в Вавилон. Но в итоге и Вавилония, и Ассирия устояли перед этим переселением народов. Сказались по-видимому, уже многовековые традиции государственности (и, хочется добавить, культуры). Интересно, насколько в этом ассирийцам помогла новоприобретенная аккадская образованность?

На наш взгляд, ассирийцам удалось в какой-то мере ассимилировать арамеев — некоторые ученые говорят даже об ассирийско-арамейской национальной общности. Про Вавилонию того периода данных мало — не исключено, что успешная ассимиляция пришельцев с запада происходила и там, но медленнее и иначе, нежели в Ассирии, не «сверху», с позиции государственной силы, а «снизу», на уровне бытовом и культурном. Напомним, что примерно в то время к арамейской письменности был приспособлен финикийский алфавит и постепенно арамейский начал становиться основным языком Переднего Востока[246].

Впрочем, письменные источники времени IX–VII вв. до н.э. однозначно свидетельствуют в пользу государственного приоритета ассирийского (аккадского) языка, но не забудем, что обожженные клинописные таблички сохранялись в веках намного лучше, чем арамео-язычные пергаменты и папирусы[247].

В любом случае, новые сведения поступают только с начала IX в. до н.э. После этого могущество Ассирии начинает невообразимо расти. Апогеем становится создание первой мировой сверхдержавы — Новоассирийского царства. Его войска неоднократно будут брать и разрушать Вавилон, эти же войска со стен Иерусалима станет проклинать первый из великих пророков Ветхого Завета — Исайя, или, точнее, Йешайаху, сын Амоса. Одно это имя дает нам повод обратить внимание на древний Израиль и вспомнить о судьбе потомков Моисея.


Ранний Израиль: историческая традиция и возможная реальность

Тексты Книги Судей Израилевых повествуют о неорганизованной и почти доисторической стадии существования еврейских племен. А продолжающий ее рассказ о рождении древнееврейского государства начинается в 1-й Книге Царств[248]. На наш взгляд, достоверность этого источника и историчность многих описываемых им событий сомнений не вызывает. Не может помешать этому и то соображение, что вначале рассказы о подвигах тех или иных древнеиудейских героев существовали, скорее всего, в виде устного эпоса, который был записан значительно позднее самих событий и еще позже (и наверняка фрагментарно) оформлен в тот текст, что дошел до нас. Общая картина, как обычно, гораздо важней точных дат и обстоятельств, которые, конечно, корректировались или приукрашивались поздними авторами.

Временное возвышение отдельных племенных вождей или мудрых жрецов описано в Книге Судей очень подробно; противоречие между этими двумя тенденциями по возможности сглажено, но все же заметно, а потому выглядит очень правдоподобно. Также ясно, что «судьи», как правило, не наследовали друг другу; более того, предания об их деяниях восходят к разным коленам израильским. Но тем очевиднее, что главная тенденция исторического периода точно передана ветхозаветным автором: то один, то другой могучий вождь возвышался над другими благодаря своим личным качествам. Существовала и конкуренция между различными, но близкородственными племенами, пока не ставшими единой нацией, что в случае обострения конфликтов закономерно приводило к победоносным набегам удачливых соседей.

Как и в других обществах такого рода, на власть претендовали два класса — воинский и жреческий. Как обычно, в тихое время авторитета и власти больше у последних, но во времена смутные роль оружия решительно повышается. В итоге первым царем стал не наиболее мудрый, а наиболее сильный. Или, как сказали бы ученые XIX в., утвердился приоритет светской власти: верховный жрец пророк Самуил помазал на царство Саула в соответствии с желанием народа Израилева: «Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов»[249]. В действительности Саул был, наверное, первым верховным вождем нескольких племен, сумевшим с помощью меча их объединить[250].

Вся древнейшая история Израиля представлена Писанием в линейном виде, т. е. разнообразные судьи и вожди, принадлежащие к различным коленам, как бы наследуют друг другу[251]. Это напоминает шумерские, вавилонские и ассирийские царские списки: там тоже соблюдались преемственность и линейность. Это логично, поскольку исходная версия иудейской летописи была создана во времена правления Давидидов — первой иудейской династии. Ее авторам было необходимо показать и богоданность, и традиционность, и историчность царской власти, осенившей молодого пастушка[252]. Ведь именно он является главным героем вышеописанных книг, и не будь они гораздо позже отредактированы и приведены под общий знаменатель священных еврейских текстов[253], то не исключено, что мы бы сегодня, вместо Книг Руфи, 1-й и 2-й Царств, говорили бы о «Сказании (или саге) о Давиде»[254]. Но вернемся к истории иудейской историко-культурной общности, которая интересует нас гораздо больше карьеры победителя Голиафа.

Итак, с одной стороны, древние израильтяне сумели осесть в Палестине, с другой — их племенной союз стал постепенно распадаться, и с соседями — филистимлянами, моавитянами, эдомитянами и прочими — колена Израилевы начали воевать поодиночке, иногда схватываясь и друг с другом[255]. Судя по данным раскопок, тоже очевидно, что процесс заселения Земли Обетованной был вовсе не так планомерен и уж точно не так беспощаден к туземцам, как это рисуют библейские тексты, в первую очередь Книга Иисуса Навина{45}.[256] Кровожадность ее описаний и рекомендаций, возводимая большинством ученых к жестоким конфликтам VIII–VII вв. до н.э., в дальнейшем неоднократно использовалась антисемитами Средневековья и Нового времени.

Уже ближе к нашему времени библейские ревизионисты, о деятельности которых нам придется несколько раз — возможно, к неудовольствию читателя — упоминать, указывали на маловероятность такой победоносной оккупации Палестины, какая в ней нарисована. Однако внимательный анализ показывает, что только три палестинских города упоминаются в книге как сожженные — Иерихон, Гай (точнее Ай) и Асор (Хацор). Не раз и не два в книге говорится о том, что иудеи с победой «возвратились в стан, Галгал»{46},[257] (Гилгал){47}. Если после этого опустить непременные сообщения о повсеместных победах (несущие традиционный ближневосточный окрас и не такие уж далекие от ассирийского военного хвастовства), то получится следующая картина: кочевники вторглись в Палестину, отвоевали себе небольшой кусок земли (тот самый Галгал), с которого не раз отправлялись в набеги на соседние поселения. И все. Безусловно, над Книгой Иисуса Навина серьезно поработали редакторы «священнической» школы, но ее древнее ядро все-таки можно различить и признать историчным.

Кочевники-семиты становились оседлыми жителями Палестины в течение долгого и мучительного процесса, и память об этом сохранялась много веков. Часто они подпадали под гнет сопредельных стран, а в какой-то момент ими даже правил «Хусарсафем, царь Месопотамский», с освобождения от которого и начинается повествование о Судьях Израилевых{48}. Так как этот Хусарсафем (точнее Кушан-Ришатаим) не поддается идентификации, а его царство Арам-Нахараим (Арам Двуречный) не существовало (так называли Верхнюю Месопотамию), то многие ученые считают, что царя этого на самом деле не было: просто летописцу надо было начать новейшую историю израильтян с чего-то героического{49}.[258]

В общем, с политической стороны дела обстояли примерно таким же образом, как у североамериканских индейских племен в XVII–XVIII вв. Это логично: государственная «надстройка» Моисея, принесенная им из более высокоразвитой цивилизации, ненадолго пережила своего создателя. Иной сценарий представить трудно — не могли же дети пустыни в одночасье перепрыгнуть через несколько веков. Именно эту «социальную деградацию» иудеев приводят в качестве доказательства те, кто ставит под сомнение события Исхода. Эта точка зрения не может нас устроить, прежде всего потому, что тогда великая религиозная реформа, имевшая место в Иудейском царстве, оказывается полностью безадресной, возникшей из ниоткуда.

Маловероятно, что библейские авторы намеренно оставили в тени реального основателя яхвизма. И если отрицать «Моисеево наследие», то единственно возможным создателем новой религии оказывается Соломон, придумавший, таким образом, в одиночку всю иудейскую культурную традицию — от Авраама до самого себя — и навязавший своему народу новую религию, ритуалы, законы и способ государственного управления[259]. Такое заключение довольно остроумно, если еще вспомнить, что древнейший слой Книги Бытия — J — датируется примерно тем же временем и считается, что он мог быть создан при дворе Соломона. Непонятно только, как дальнейшая историческая память смогла полностью отнять у Соломона все эти свершения, оставив вместо этого критические упоминания о том, как «во время старости Соломона, жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу… И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской»[260]. Но другие иудейские цари еще менее подходят на роль «всеобъемлющего» реформатора. Не выглядит ли библейская версия постепенного возникновения монотеизма гораздо логичнее? Хотя мы вовсе не обязаны принимать на веру те или иные подробности девтерономического дискурса. Впрочем, иных нам не дано, так что упражнение это чисто теоретическое.

Ну а вдруг все написанное — действительно выдумка позднего автора? Правда непонятно, как он смог добиться того, что ему все поверили, но попробуем, не отвлекаясь, довести наш мысленный эксперимент до конца. Может ли поздняя редактура настолько извратить исторические события? Увы, может. Это доказывает исчезновение из истории сведений о реформах Эхнатона в Египте: они были полностью истреблены из культурной памяти. Осталось только несколько бессвязных легенд в поздних сочинениях, которые до открытия Амарнского архива[261] ученые не могли интерпретировать. Но переписать историю древнего Израиля по принципу «Соломон = Эхнатон» или, тем более, «неизвестный = Эхнатон» — слишком большое допущение. В первую очередь потому, что оформление культово-организационной структуры яхвизма, ядром которой стал иерусалимский Храм, библейский текст возводит к самому Соломону. И постепенно «храмовый яхвизм» стал главным, а в итоге единственным культом иудейского народа.

Подобные трансформации культа, связанные с централизацией государственной и духовной жизни общества, не раз имели место в истории человечества. Как правило, они успешны именно в тех случаях, когда используется накопленное обществом духовное наследство, т. е. когда их начинают не на пустом месте. В противоположность этому радикальные перемены, даже если на них удается настоять на протяжении значительного времени (и обычно с применением жестких насильственных мер), чаще всего бесследно исчезают из духовной памяти — и тем окончательней, чем менее приятна социуму память о времени их торжества. Тем скорей и сильней общество хочет забыть о былых потрясениях[262].

После образования государства под него необходимо подвести какой-либо идеологический фундамент. Подобный феномен прекрасно известен истории. То, что высшая власть (царственность) возникает не сама по себе, а является даром небес, людям было очевидно давно[263]. Формализация этого в древневосточном мире проходила по-разному. Выделяют два наиболее отличных способа — египетский и месопотамский. Согласно первому, фараон обожествлялся и входил в небесный пантеон. Во втором же случае, более демократическом, правитель рассматривался в качестве слуги богов, которые вручили ему «мандат на правление»[264] и могли при надобности его отобрать. Древнееврейское понятие царственности трудно отнести к одному из этих типов, скорее всего потому, что иудейская монархия во времена Соломона находилась еще в самой начальной стадии развития. Поэтому и отношения с Богом (как, кстати, и с правителем) были у евреев несколько более близкие, почти домашние. Оттого и рассматривать реформу Соломона надо с этих позиций.

Особенно распространенным в домонотеистические времена был такой вариант: главным богом становился родовой, городской или национальный бог вождя-победителя. Подобная парадигма произошла, судя по всему, с вавилонским Мардуком. Соломон тоже построил храм не какому-то изобретенному им богу и вовсе не тому Богу, которого, по замыслу некоторых ученых, иудеям еще предстояло изобрести, а тому бесплотному Господу (YHWH, יהוה), службу коему отправляли в святилище Силома (Шилома или, точнее, Шило) и которому особенно поклонялись люди окрест живущего племени Ефремова (Эфраимова) — племени Самуила и Давида. Нечего и говорить, что волею именно этого Бога разочаровавшийся в Сауле Самуил помазал Давида на царство и, что важнее, именно Он неоднократно спасал Давида в ходе невероятных приключений, выпавших на долю самого знаменитого из царей израильских — арфиста и псалмопевца Господня. Именно YHWH привел Давидидов на иерусалимский престол — потому и Храм был выстроен Ему.

Иной радикальной теорией du jour, упомянутой уже несколько раз, является мнение о возникновении яхвистской религии — настоящего монотеизма — лишь в VIII в. В качестве его основателей называют древнейших пророков: Илию, Елисея, Амоса и Осию. Согласно этой версии представители названного течения пришли к власти в конце VII в. до н.э. и в течение правления царя-реформатора Иосии полностью переписали под себя всю библейскую историю, которая, таким образом, отражает события именно VIII–VII вв. до н.э. Поэтому о какой-либо более ранней иудейской истории и говорить нельзя.

Здесь нам придется вкратце изложить три существующих ныне научных течения в отношении истории древнего Израиля и объяснить, почему мы в дальнейшем будем, с небольшими оговорками, придерживаться так называемого традиционного направления, без особых реверансов в отношении господ модернистов и иже с ними. Для начала напомним, что традиционная библейская хронология, скорректированная учеными XIX–XX вв., выглядит так: XIII в. до н.э. — Исход, конец XIII — конец XI в. — время Судей, последняя четверть XI в. — 931/930 г. — монархия Саула, Давида и Соломона, далее разделяющаяся на северное, Израильское, царство (погибло в 722–720 гг. до н.э.) и южное, Иудейское (перестало существовать в 587/6 г. до н.э.).

Ревизионистских групп в общей сложности две[265]. Первая группа, «минималисты», настаивает на очень позднем времени создания библейских текстов и поэтому на их малой историчности. Они считают, что яхвизм был разработан в VIII–VII вв. до н.э., уже после падения Израиля, что почти все священные тексты были записаны в вавилонском пленении или даже в персидский период, а поэтому историю древнейшей Иудеи вовсе не обсуждают, считая ее несуществующей. Еще есть «умеренные минималисты», желающие всего лишь частичной ревизии библейской истории в пользу неисторичности Исхода, автохтонного возникновения древнееврейской нации (не пришедшей откуда-либо, а всегда жившей в Палестине), и невозможности существования объединенной державы Давидидов в X в. до н.э. Как следствие, они отсчитывают начало еврейской государственности с IX в. до н.э. и полагают, что северное, Израильское царство сформировалось раньше южного, Иудейского{50}.

Безусловно, VII в. до н.э., как мы увидим чуть позже, был исключительно важным периодом для формирования библейского канона, но кажется очень маловероятным, что текст, который в ближайшие годы сумел пережить величайшие политические потрясения (а значит, почитавшийся священнейшим и драгоценнейшим), не насчитывал уже нескольких столетий, не был неотъемлемой частью национальной традиции. В этот период была создана лишь еще одна версия событий, хорошо известных древним иудеям. Ее автор, без сомнения, опирался (и неоднократно ссылался!) на документы более древние, а также на весьма прочную устную традицию и в смысле фактическом, на наш взгляд, ничего особенного не выдумывал[266], хотя, конечно, анализировал и интерпретировал свою повесть на современный ему лад.

Например, деяния израильских, и особенно иудейских[267] царей, описанные в 3-й и 4-й Книгах Царств, представляют собой первую экклесиастическую, теологическую историю, т. е. историю, написанную с религиозных, яхвистских позиций. Не стоит упрекать ее за умолчание о каких-то событиях и отсутствие ассиро-вавилонской хроникальной бесстрастности. С нашей точки зрения, даже пропустив в своем изложении нечто, кажущееся современным историкам исключительно важным, библейский летописец создал труд выдающийся — первую концептуальную историю человечества. Не хронику, не летопись в прямом смысле слова, а именно Историю. Он первым задумался над прошлым, возможно, вглядываясь в сухие строки царских анналов, составленных его предшественниками. Задумался не над каким-либо одним эпохальным событием, как древние шумеры, а над их течением и попытался установить закономерность. Именно поэтому сочинитель-девторономист (Dtr) и стал отбирать материал, разделяя его по степени философской важности. Автор иудео-израильской истории IX–VII вв. до н.э. и есть первый настоящий историк человечества, а не столь уважаемый нами Геродот. Историк — это тот, кто сначала собирает, а потом отбирает. И к тому же анализирует и делает выводы[268].

Какой бы могла быть хроникерская, стандартизированная история Израиля, отчасти демонстрируют ассирийские и вавилонские анналы — читать их сухие отчеты весьма скучно. Один из напрашивающихся выводов — субъективная, индивидуальная история много долговечнее, живее истории официальной. Любой историк, имеющий точку зрения, какую-то концепцию (пусть даже отчасти подгоняющий под нее известные ему факты), как правило, выстраивает здание, заметно превосходящее прочностью и объемностью одностороннюю серую плоскость бюрократа-анналиста. Естественно, это не относится к работам полностью заказным или лживым — в реальности, тоже официозным. Интересно, что их авторы всегда жаждут, хотя бы внешне, сымитировать труды классические — работы не всегда совершенные, но субъективно-честные, в отличие от произведений намеренно фальсификаторских. Карикатурные тени изготовителей таких псевдоученых подлогов, из века в век тщетно пытающиеся заполнить страницы мировой историографии, являют собой жалкую пародию на творческую индивидуальность.

Характерно, что Книги Царств и не претендуют на полное и детальное изложение событий. В них неоднократно указывается, что описание прочих дел того или иного царя находится «в летописи царей Иудейских» (или Израильских), т. е. в тексте, по-видимому, хорошо известном современникам и первым читателям. И всегда отмечается, кто из царей делал «угодное» или «неугодное в очах Господних». Первыми обычно были правители иудейские (как правило, через одного), а последними — израильские. Работавший уже после гибели израильского государства основной автор исторических книг Dtr именно этим обстоятельством объяснял причины падения Израиля и спасения Иудеи. Поэтому так бесплодны попытки некоторых ученых рассматривать девторономический текст как пристрастную летопись: сам автор никогда не выдавал свое произведение за всеохватывающую хронику.

Вообще удивительно суждение, популярное ныне среди ряда ученых, что некая группа лиц в VII в. до н.э. смогла выдумать иудейскую историю, фактическую и, главное, духовную, а потом чрезвычайно быстро навязать ее современникам и сотням будущих поколений. Интерпретировать прошлое — да, это было в их силах. Но полностью его изобрести? Подавить все альтернативы, в том числе принадлежащие народному преданию? Такое оказалось невозможным даже в XX в., с его гораздо более эффективными способами контроля сознания инакомыслящих и, что даже важнее, инакопомнящих.

Не движет ли выдвигающими эти теории людьми банальный интеллектуальный вандализм — подсознательное желание попросту разрушить все равно что, а лучше, конечно, что-нибудь большое и красивое? Отринуть библейский дискурс, потому что им будет так приятно, благостно, если Книгу удастся скомпрометировать в глазах человечества[269]. Не является ли главной движущей силой подобных штудий конструктивная бесплодность, имманентная их авторам, понимание того, что создать что-либо даже отдаленно подобное Писанию, вообще — создать что-нибудь они не способны?

Гораздо более серьезным аргументом в пользу ревизии древнейшей истории Израиля служат данные ряда археологических исследований, хотя археология все-таки не физика и часто допускает различные толкования одних и тех же результатов. В последние годы среди ученых по этому поводу идут острейшие дискуссии, исход которых еще отнюдь не предрешен. Пока мы не станем отвергать все суждения «умеренных»: некоторые из них кажутся, как минимум, не беспочвенными. Не имея ни возможности, ни желания вмешиваться в споры квалифицированных специалистов, изложим вкратце некоторые их аспекты.

Первое: согласно данным раскопок, собственно, Град Давидов — Иерусалим X в. до н.э. был очень невелик и совсем не похож на столицу крупного палестинского государства, каковым он предстает в Библии. Второе: на территории древней Иудеи найдено очень небольшое количество артефактов, могущих свидетельствовать о распространении в тех местах письменной культуры вплоть до конца VIII в. до н.э. В отличие от этого многочисленные черепки и печати с надписями различного характера обнаружены на территории северного царства — Израильского, и они могут быть датированы не позже чем IX в. до н.э., т. е. временем более ранним. Третье: наиболее крупные и поражающие воображения строения, которые опять-таки находятся на территории древнего Израиля, а не Иудеи, на основе анализа современной им керамики должны быть отнесены опять-таки ко времени существования независимого древнего Израиля (IX–VIII вв. до н.э.), а не эпохи расцвета объединенной, согласно Библии, иудейского монархии, совпадающей с царствованием Соломона (середина X в. до н.э.), как то делалось ранее{51}.

Из этого делается следующий вывод: объединенного государства Давида и Соломона вообще не существовало, Иудея и Израиль возникли независимо друг от друга, при этом северное государство — Израиль — было и более развитым, и более богатым[270]. Поэтому традиционная датировка яхвистского и элохистского текстов неверна. Древнейший слой Библии был написан в Иудее не раньше VIII в. до н.э., а может быть и позже, поскольку как его религиозно-идеологические установки, так и историко-географические координаты отражают реалии VII в. до н.э. Например, легенда об Исходе появилась вследствие борьбы с воспрявшим после ассирийского господства Египтом, а топографические детали странствования протоевреев по Синайской пустыне имеют смысл только в контексте обстоятельств VII в. до н.э., и никакого другого. Это, в свою очередь, согласуется с данными раскопок, а именно с датировкой соответствующей керамики: только в конце VIII в. до н.э. возникло развитое государство с центром в Иерусалиме — Иудейское царство.

С археологами мы спорить не будем. Они достаточно спорят друг с другом и отнюдь еще не достигли согласия в том, каким временем должны датироваться те или иные черепки{52}.[271] Однако мы не можем отказать себе в удовольствии напомнить читателям, что многие из ревизионистов всех мастей еще недавно настаивали на том, что и самих-то Давида и Соломона не было: как же, ведь на их счет, за исключением библейских текстов, нет никаких независимых свидетельств! Этой любопытной гипотезе, к большой радости традиционалистов, в 1993 г. был нанесен тяжелый удар, когда удалось обнаружить осколок триумфальной надписи арамейского правителя IX в. до н. э., где он извещал о победе над царями из «дома Давидова». Иначе говоря, имя Давида было к тому времени уже хорошо известно в Палестине[272]. В настоящее время ученые полагают, что упоминание о Давиде содержат еще два ранее известных источника — по отношению к одному из них («моавитскому камню») это признано почти всеми, а ко второму (надписи фараона Шошенка I) — многими{53}.[273] Кстати, на «моавитском камне» или «моавитской стеле» (вторая половина IX в. до н.э.) значится только один древнеизраильский бог — Яхве[274].

Для начала скажем об истории древнего Израиля. Вполне вероятно, что поздние хронисты преувеличили мощь и роскошь царства Давида и Соломона. Еще вероятнее, что их преувеличило наше собственное сознание: при слове «царство» мы начинаем немедленно воображать что-то мощное, высокоорганизованное, почти современное, с поправкой на отсутствие электричества и паровых машин. Здесь стоит напомнить, что даже гораздо более поздние греческие государства (не говоря уже о возникших пять-шесть веков назад) были намного лучше структуризованы, чем почти все государства Древнего Востока. Что уж говорить о только-только возникшей древней Иудее. Не подлежит сомнению и то, что осовременивал царство Давида уже автор-девторономист. Похоже, именно то, что историк придал ему не совпадающие с данными археологии черты государства VII в. до н.э., и есть причина путаницы, которую разрешить невозможно, а с нашей точки зрения, и не нужно.

Да и что случится, когда наконец возникнет консенсус касательно того, какие именно пассажи из девторономической истории являются более древними и фактически точными, а какие — выправлены потомками и менее близки к исторической реальности? Никакой пользы, за исключением нескольких десятков защищенных диссертаций, занятых кафедр, полученных грантов и чьих-то успешных (или неуспешных) академических карьер. Ведь в библейском тексте находится множество свидетельств, полностью подрывающих версию о создании израильской истории с чистого листа.

Все это вовсе не отрицает возможности того, что в IX в. до н.э. Израильское царство было более культурным и развитым, чем Иудея, что негативные оценки, данные его правителям в Книгах Царств, отражают религиозно-этнические установки поздних авторов-редакторов, того, что успешные военные походы Давида вовсе не означали автоматического вхождения побежденных областей в состав «объединенного государства», того, что письменная культура поначалу вовсе не была столь широко распространена на иудейском юге. Однако, чтобы сочинить и передать потомкам яхвистский текст, вовсе не нужны сотни и тысячи людей — хватит и гораздо меньшего числа посвященных. С нашей точки зрения, именно одному из зачинателей письменной иудейской традиции (обычно это происходит во втором поколении грамотных) и могла прийти в голову идея записать историю Сотворения мира и собственного племени. А уж почему именно он оказался столь литературно одарен, или, по-другому, наделен Святым Духом, — совсем иной вопрос, находящийся за пределами нашей компетенции.

Людям VII в. до н.э. не нужно было столь долго и подробно, как это делает библейский автор, объяснять, почему Давид имел больше прав на престол, чем Саул: к тому моменту род Давидидов насчитывал уже многие века, а Саул прочно пропал в тени времен. Поэтому очевидно, что «Сказание о Давиде», содержащее, кстати, немало эпизодов, в которых отец-основатель выглядит не самым лучшим образом, восходит к реальным событиям и не так уж далеко отстоит от них во времени. Интересно было бы поискать в истории возникновения других государств параллели с эпохой Давида-Соломона. Общая канва кажется до боли знакомой: молодое государство рождается благодаря гению его основателей, затем раскалывается, чтобы потом долго (иногда века и века, а бывает, что и никогда) собираться вновь.

Мешает этому упражнению то, что на более позднюю историографию, особенно европейскую, самым сильным образом повлиял тот самый библейский дискурс, и потому подобные свидетельства не могут считаться полностью независимыми[275]. Любопытно, впрочем, что одна никак не связанная с Библией и очень знаменитая историографическая традиция излагала начало своей нации в терминах, очень

сходных с употребляемыми в 1-й Книге Царств: «И вышел Давид… и убежал в пещеру Адоламскую, и услышали братья его и весь дом отца его, и пришли к нему туда. И собрались к нему все притесненные и все должники и все огорченные душею, и сделался он начальником над ними»{54}.

Очевидно, что к Давиду пришли все неимущие, недовольные существовавшими порядками — те, у кого просто не было другого выхода, кроме как попробовать создать что-то новое, изменить окружающий мир или погибнуть. Кажется, этот фрагмент, который часто называют свидетельством о создании «отряда Давида», довольно точно отражает имевшие место события, плодом которых стало основание Иудейского государства. Нет никакого смысла в том, чтобы на ровном месте выдумывать историю о том, как мятежный придворный Саула собрал к себе всякий сброд и поднял его на борьбу с верховным вождем многих племен (тем более не было смысла делать это почти 300 лет спустя). Поэтому вдвойне любопытно свидетельство другого народа и другой эпохи: «…Ромул воспользовался старой хитростью и… открыл убежище. Туда от соседних народов сбежались все жаждущие перемен — свободные и рабы без разбора»{55}.

Здесь подметим, что сходные свидетельства из историй цивилизаций, с библейской не связанных, неоднократно указывают на то, что сведения о наидревнейших событиях доходили до первых известных нам письменных источников через многие века, и конечно в искаженном виде. Но очевидно, что они никогда не были полностью выдуманы. В пользу этого говорят и работы по древнекитайской историографии, и гораздо лучше известной читателю древнеримской. Укажем также, что занимающаяся римской историей отрасль науки о прошлом пережила скепсис в отношении сообщений древних авторов раньше, чем библеистика. Несколько десятилетий назад тоже было принято отмахиваться от известий Тита Ливия о первых веках римской истории, как полностью недостоверных.

Подобные шарахания, на наш взгляд, имеют причиной одно широко известное свойство человеческой психики, особенно незрелой, более или менее архаичной: видеть окружающий мир исключительно в черно-белых цветах. Ученые-историки подвержены подобным тенденциям не меньше простых смертных. Поэтому, как только выясняется, что некоторые сообщения древних текстов (особенно тех, что много столетий считались истиной в последней инстанции) носят совершенно легендарный характер, тут же возникает желание отвергнуть истинность текста целиком. Консерваторы же, как правило, по-прежнему настаивают на полной и безусловной истинности древнего источника, особенно если это текст религиозный.

Удивительная неспособность в общем-то образованных и культурных людей прийти к золотой середине, способ достижения которой подробно описан еще Аристотелем, наводит на мысль о закономерности подобного феномена. Нельзя исключить, что подвинуть общество ближе к середине и одновременно совершить в его жизни какие-то перемены можно, лишь бросаясь из крайности в крайность. Но мысль о том, что великие умы человечества обязаны находиться в философски пограничных зонах, а пребывание в центре — удел лишь интеллектуального быдла, нам тоже не подходит. И не был ли правее других русский поэт, с гордостью отмечавший, что он — «двух станов не боец»? Это говорит не о беспринципности, а о продуманном отказе отложного выбора: когда неприемлемы обе предлагаемые альтернативы, якобы охватывающие собой все возможные варианты мышления или поведения. Стоит только снять (а лучше все-таки сорвать) шоры с наших глаз, и мир окажется гораздо богаче, понятнее и интереснее. Нужно всего лишь не бояться смотреть по сторонам.

Говоря о полулегендарной эпохе существования двух древнееврейских государств IX–VIII вв. до н.э., упомянем о том, что почти тогда же неподалеку от Палестины была создана еще одна литературно-культурная традиция, которая, в отличие от той, что в будущем опиралась на книги Библии, совсем не претендовала на документальность или боговдохновенность. Более того, это по определению была традиция художественная (допускавшая приукрашивание и вымысел) и довольно долго существовавшая в бесписьменной форме. И основываясь лишь на ее сообщениях (имеются в виду поэмы гомеровского цикла), ученые установили массу интересных фактов как о жизни древней Греции собственно гомеровского периода (IX–VIII вв. до н.э.), так и о предшествовавшей ему микенской эпохе[276]. Не стоит отрицать возможности того, что отдельные фрагменты текстов, повествующих о древнееврейской истории, могли быть созданы заметно позднее событий, в них описываемых, или серьезно подправлены пристрастным автором. Но трудно согласиться с тем, что сообщения эти полностью неисторичны. Поэтому нам кажется оправданным рассматривать эпоху «разделенных царств» IX–VIII вв. до н.э. в соответствии с традиционной версией и противоречить девторономическому историку только при наличии серьезных причин.

Заметим, что сказать точно, насколько жители древних Иудеи и Израиля были близки друг другу этнически и лингвистически или, наоборот, различались, скорее всего, невозможно. Почти все авторы согласны с тем, что после падения Израильского царства в конце VIII в. до н.э. значительная часть его населения мигрировала на юг, в иудейские пределы. Примерно тем же временем датируется сведение в одно целое текстов Яхвиста (J) и Элохиста (Е) и создание таким образом пласта J/E — основы первых четырех книг Библии. Безусловно, J/E отражает древнейшие традиции обоих еврейских царств — это тоже не оспаривается. С того же самого времени иудейская идеология считает само собой разумеющимся желанность восстановления иудейско-израильского государственного единства. Вопрос в том, насколько подобная идеология могла извратить историческую истину, насколько именно она ответственна за дискурс о едином Израиле Давида и Соломона?

Но случайно ли многие избегшие ассирийского порабощения израильтяне отправились на юг? Случайно ли иудейская священная история отводит столь важное место древнейшим израильским пророкам? Не очевидна ли языковая и культурная близость этих народов? Близость религиозная — посещение и почитание жителями юга и севера одних и тех же святилищ в течение многих веков? То, что их история, каково бы ни было ее начало, в итоге (и в каком итоге!) стала общей историей, не доказывает ли, что она была общей с самого начала? Проповедуемое ныне механистическое расчленение истории, разложение ее на составные части — худшее, что с ней могут сделать различные специалисты. И следовать им мы напрочь отказываемся.

Формирование и существование Священной Истории есть главнейшее и наилучшее доказательство единства истории израильско-иудейской, о каких бы конфликтах между этими государствами ни говорилось бы и какие бы свидетельства различия их материальной культуры нам ни предъявляли. Ни в коем случае не хотелось бы быть неуважительным по отношению к археологам — их работа и важна, и трудна, но ее результаты почти никогда не дают возможности сделать неопровержимые выводы. Ведь столько времени прошло! Да раскопай кто-нибудь спустя 1000 лет культурные слои, относящиеся к XXI в. н.э., он смог бы обнаружить остатки японской бытовой техники и китайских сервизов по всей нашей прекрасной планете. Можно было бы на этом основании сделать верные умозаключения? Конечно. Только как объяснит археолог будущего отсутствие подобных артефактов на территории Кореи, государства, находящегося прямо на стыке Китая и Японии? Причем как Южной Кореи, так и Северной, которые, окажется, значительно различались между собой по стилю жизни, несмотря на наличие общего алфавита и некоторой части культурного багажа. Или, если нынешнее их различие ученый будущего сочтет несущественным (ведь письменность воистину будет, на его взгляд, одинаковой!), то как интерпретирует он почти полное отсутствие какой бы то ни было бытовой техники и импортной посуды на севере? Странной и ничем не объяснимой неразвитостью тамошней культуры? А столь же полное отсутствие продукции с надписью «Made in Japan» на территории весьма высокоразвитой Кореи Южной?

Поэтому не стоит подвергать раннюю иудейскую историю полной ревизии, хотя понятно, что государство Давида и Соломона вовсе не было палестинской сверхдержавой, медленным было и окультуривание этих земель[277]. Да и вряд ли могло быть стремительным оформление новой религии — плод духовной работы многих поколений. Кажется даже, что возникновение и философско-теологическое обоснование иудейского единобожия — процесс, который поздние библейские авторы пытались сделать почти что линейным, на деле был еще более удивителен, нежели это могут донести до нас сохранившиеся источники[278]. Невозможность того, что подобный процесс мог произойти в считаные десятилетия — еще один аргумент против взрывного характера возникновения яхвизма в конце VIII в. до н.э. и исключительно быстрого создания всех текстов (кстати, немалого размера), постепенно и навсегда ставших священными. Великая религия древнего Израиля формировалась постепенно, и на процесс этот повлияло сразу несколько гениев, спустя многие века наследовавших Моисею. Они появились, когда культурное развитие племен центральной Палестины достигло наконец того уровня, в котором был взращен великий египтянин, чьим идеям, как мы знаем, не нашлось применения на его родине. Наследию царственного беглеца провидение готовило масштабы гораздо большие — и географические, и временные, и исторические, и духовные.

Вероятно, что на рубеже II–I тыс. до н.э. память о событиях, связанных с Моисеевым этапом истории, оставалась жить в героических преданиях означенных племен и, что гораздо важнее, продолжали функционировать его религиозные установления (постепенно сраставшиеся с нормами этическими). Выживание монотеистической иудейской религии тем удивительнее, что она очень скоро столкнулась с серьезной конкуренцией и параллельным существованием других, гораздо более древних и в чем-то более привлекательных культов[279]. Более того, сама Книга Судей все время говорит о том, как иудеи поклонялись то одному, то другому богу. Кстати, как раз в этом факте усматривают отражение событий религиозной борьбы гораздо более позднего периода. Однако сложно принять постулат о том, что за сообщениями Книги Судей не стоят никакие реальные события. Вдобавок настаивающие именно на такой интерпретации авторы используют те же сведения для доказательства того, что никакого монотеизма в Израиле до VIII в. не было.

Это, как уже говорилось, принять трудно. Память о Моисее и его религии существовала среди палестинских племен: были и священники, возводившие к нему свой род, например в том же самом Силоме.

Вместе с тем культ собственно израильского бога (или, еще точнее, силомского Бога, которому было суждено стать израильским, и не только израильским), был, как минимум, не главенствующим. Но, по нашему убеждению, к тому времени он существовал, хотя до финального оформления иудейского монотеизма было еще очень далеко. Также стоит предположить, что силомский культ не был для соседних племен ни чужим, ни тем более враждебным. Уважение к нему испытывали как племена северные (в будущем собственно израильские), так и южные (собственно иудейские), хотя Бог Моисея еще не стал «духовным» божеством. Иначе говоря, его отличие от прочих богов пока ощущалось не так сильно. Это вовсе не равнозначно отсутствию данного культа, каковой постулат вынуждает принимающих его ученых изобретать разнообразные объяснения происхождения яхвизма, не выдерживающих применения бритвы Оккама[280].

Культ отдельного, израильского бога, бога племени, бога отцов никогда не умирал. Именно поклонение ему (отнюдь не всегда только ему) и отграничивало, определяло национальную самобытность древних евреев. Только в то время существование нации — феномен поначалу исключительно географический — стало постепенно привязываться к богу той или иной местности. Отправляясь в путешествия, люди часто вверяли себя божествам, правящим в иной земле, и не считали зазорным им поклоняться. Тем более что отличались эти боги не слишком: везде обитали повелители ветра, солнца, луны, покровительницы плодородия и властелители мира мертвых. Так как со всем этим соседствовали верования еще вполне первобытные, когда отдельный бог мог быть у каждого источника, рощи или горного хребта, то принесение подношений всем возможным богам было в порядке вещей. В этом древние евреи не слишком отличались от древневосточных соседей — и ближних, и дальних. Уникальность же иудейского бога заключалась не столько в его национальной ограниченности, сколько в том, что он находился в другом измерении, в какой-то особой вневещественной плоскости: он был всеобщ, непознаваем и невидим, т. е. выведен за пределы обычной теистичекой конкуренции.

Благодаря этому бесплотный YHWH создал нацию (а не наоборот), которая постепенно стала понимать, что как раз поклонение необычному богу отличает ее от всех прочих народов. И, самое главное: когда иудеям пришлось не по своей воле покинуть родные места, выяснилось, что всевидящий и не привязанный ни к какому конкретному жертвеннику бог может уйти вместе в ними в любые края, что он навсегда останется их Богом, а они — Его народом. Так евреям удалось не раз и не два сохраниться там, где другие нации исчезли; так началось их удивительное путешествие во времени, продолжающееся по сей день.

Сейчас же нам важно уяснить, что именно эти обособляющие черты бога Моисея и сделали Его столь необходимым, когда на смену жрецам пришли наследственные вожди, ставшие именоваться царями и поставившие перед собой задачу объединения Палестины в единое государство. Окончательное создание целостного Израиля традиция связывает с именем царя Давида, и не имеет смысла не доверять этой подробной версии, созданной, скорее всего, по относительно горячим историческим следам. Государство Давида и Соломона во многом сходно с Вавилоном Хаммурапи, древней Ассирией или Уром времен III династии. Во всех случаях это относительно аморфное образование, заключенное в географически обоснованные границы. Его объединяли в первую очередь политические таланты его основателей, помноженные на первые социальные открытия человечества. Как мы знаем, подобные государства оказывались недолговечными, поэтому нас не должен удивлять распад древнееврейского государства при наследниках Соломона на южное и северное царства — Иудею и Израиль.

Кстати, давно замечено и то, что сверхдержавность эпохи Соломона опровергается текстом 3-й Книги Царств, где описывается, как иудейский царь уступил соседям ряд своих территорий. Вместе с тем вряд ли сообщения о постройке Храма относятся к времени более позднему. Как можно было убедить людей VIII–VII вв. до н.э., что выстроенное на их памяти святилище было возведено при Соломоне? Так что и здесь мы готовы довериться традиции, тем более что в противоположность распространенному мнению первый иудейский Храм вовсе не был каких-то сверхъестественных размеров[281].

Масштабность ему придает наше воображение, вполне осведомленное о будущих судьбах еврейского монотеизма, в формировании которого VIII–VII вв. до н.э. сыграли почти решающую роль. Поэтому теперь самое время попристальнее приглядеться к событиям тогдашней культурно-религиозной истории.


Чьими устами говорит Господь?

Главным образом нас интересует так называемый институт пророчества, а именно то, что в литературе принято называть пророческим движением{56}. С нашей точки зрения, здесь уместнее говорить о явлении, нежели чем об оформленном социальном феномене. Ученые никак не могут договориться, в каком отношении библейские пророки находились к священнической религии, точнее — к официальным институтам яхвизма. Очевидно, что авторитет пророческих текстов был настолько высок, что очень многие из них попали в Священное Писание. Этого нельзя сказать о произведениях первосвященников, созданных до вавилонского пленения — подобные нам неизвестны[282]. То ли их вовсе не было (что маловероятно), то ли они не произвели большого впечатления на современников и, главное, ближайших потомков. Также неясно, кого считать пророками, — только ли авторов соответствующих книг Библии? Но ведь им предшествуют легендарные Елисей, Илия и Самуил, которому иудейская традиция приписывает авторство первых двух Книг Царств?[283] Но Самуил-то явно был верховным жрецом племени: «И узнал весь Израиль, что Самуил удостоен быть пророком Господним»{57}. При этом никто из поздних великих пророков (Исайи, Иеремии, Иезекииля) не обладал такой властью (пусть заметно меньшей, чем царская[284]), но именно с их деятельностью в первую очередь связывается значение понятия, которое навеки стало определением и провидцев израильских, и их немногих наследников.

Как известно, пророк — это не просто тот, кто может действительно что-то проречь или, точнее, предречь. В слове «пророк» ныне заложена и общественная реакция на носителя этого титула, чаще всего негативная. Поскольку пророком уже давно называют человека, предвидящего будущее, не всегда самое светлое, и дающего предсказания, часто неприятные, и потому не всегда находящего себе слушателей и последователей. В смысле более традиционном, подобный провидец выступает не сам по себе, а как истолкователь Божьей воли, которую он, в отличие от простых смертных, может узреть или почувствовать. Напомним, что именно уяснение воли богов, которое можно было достичь путем гадания, истолкования различных знамений, является одной из главнейших жреческих функций как в культах примитивных, так и в развитых древних цивилизациях, наподобие месопотамской или египетской. Стоит предположить, что и в древнем Израиле собственно пророческий компонент обрядовых действий отнюдь не исчерпывал все обязанности священника или бродячего проповедника. Однако именно он сохранился в веках, стал, как говорилось, определяющим значение слова «пророк». Не потому ли, что именно речения наиболее известных пророков, их в прямом смысле прорицания (в особенности исполнившиеся) стали фиксировать письменно где-то в VIII в. до н.э.? Но чтобы состоялся литературный, а потом и философский документ, недостаточно списка удачных предсказаний. Его композиция, внутренняя структура должны отвечать определенной парадигме, быть логичными, понятными, духовно обоснованными.

Потому у пророка есть еще одна, не менее важная функция — охранителя ценностей, моральных и религиозных. Именно их утратой объясняет он грядущие невзгоды, именно на их нарушение указывает народу и его правителям, которые его обычно не слушают, а чаще пытаются заставить замолчать. Этот образ хорошо известен из всей последующей истории человечества. По-видимому, наличие таких людей в обществе закономерно, как закономерно и отношение к ним общества. И поныне пророки считаются сумасшедшими (в обществах, кои принято называть цивилизованными) или опасными сумасшедшими (в чуть менее цивилизованных социумах), в последнем случае подлежащими той или иной степени изоляции или даже уничтожению.

Добавим, что историческая многозначность слова «пророк» сама собой разумеется. Ведь нельзя одним словом описать некую общественную функцию, соединявшую жреца, юродивого, бродячего проповедника, советника царей и их обличителя, к тому же сильнейшим образом менявшую свои проявления в течение нескольких веков. И это было очевидно первым авторам-редакторам Книг Царств: «Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: “пойдем к прозорливцу”; ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем»[285].

Отправную точку рождения современного значения или даже нескольких родственных значений слова «пророк» можно указать очень точно. Это, конечно, историческая и личная судьба Иирмейаху — Иеремии, главного героя вавилонского культурного дискурса[286]. Но пока вернемся к институту пророчества в том смысле, в каком его доносят пророческие книги Ветхого Завета, — публичное произнесение предсказаний по различным вопросам политической и духовной жизни. Это ограничит наше обсуждение последними двумя веками существования иудейского царства: последнему из великих пророков, Иезекиилю, видения являлись уже в вавилонском плену, в Вавилоне же действовал его младший современник — Второ-Исайя[287].

Кем же были пророки? Какую роль они играли в религиозной жизни иудеев и как соотносились с официальной церковью и государственной властью? Сложность ответа на этот вопрос заключается в том, что окончательную редакцию библейских книг осуществляли люди, считавшие себя наследниками великих пророков (есть точка зрения, что пишущий историю тоже говорит по воле Божьей, т. е. пророчествует). Именно пророки рассматривались как основоположники послепленного монотеистического иудаизма конца VI–III вв. до н.э., власть в котором принадлежала священническому сословию, но сословию новому, по-видимому не очень сильно связанному генетически с политическими институтами поздней монархии. Окончательно запутывает ситуацию то, что пророки, скорее всего, действительно были основоположниками идейно-религиозной революции, произошедшей в вавилонском изгнании и продолжившейся в раннеперсидское время. Однако преувеличение их роли поздними редакторами не дает возможности с точностью эту роль определить. Впрочем, кое-какие суждения по этому поводу можно высказать с достаточной уверенностью.

Религиозная жизнь иудейского царства не была столь строго регламентирована, как это представлялось более поздним авторам, или точнее, как они хотели это представить. Ныне данный факт общепризнан. Специальных знаний здесь даже не требуется, ибо указаний на это достаточно в тексте Библии: помимо официальной священнической касты, отправлявшей культ в Иерусалимском Храме, продолжал существовать институт мелких жрецов, связанных с определенными святыми местами, от которого, возможно, время от времени отпочковывались бродячие предсказатели и прочие «божьи люди»[288].

Отношения между этими группами были соперническими, и баланс их влияния на общество менялся со временем. К такому заключению подталкивает вся история религий: чем структуризованней (и отдаленней от народа) господствующая, пусть и уважаемая религия, тем популярнее разнообразные альтернативные течения, особенно если они не заявляют о своей оппозиции, а, наоборот, представлены адептами той же самой религии, но в более чистом виде, не замутненном политическими процедурами и мздоимством. Во всех мировых религиях странствующий монах-бессребреник пользовался и пользуется большим уважением, чем настоятели монастырей, имамы, митрополиты и архиепископы. В наше полуатеистическое время эту нишу заняли разнообразные «духовные отцы», которым тоже приписывается способность видеть будущее и совершать чудеса. Среди них встречаются интересные люди.

Начиная с самых древнейших государств почти всех цивилизаций, нашим глазам предстает одна и та же парадигма — сосуществование власти политической, царской, и духовной, жреческой. Наличие между ними естественных разногласий и возможность конфликтов по самым разным поводам вполне очевидны, как и необходимость их разрешения. Поэтому разные культуры нашли несколько значительно отличающихся друг от друга способов сбалансирования старейших управленческих структур.

Очевидно, что политическая власть почти всегда обладала большим весом, да и попросту силой. Как уже говорилось выше, в древневосточных цивилизациях правитель либо приравнивался к богам, либо, по крайней мере, был их посланником. В некотором смысле выбор того или иного способа царственности был детерминирован природными и географическими условиями: стабильность жизни египетской, защищенной естественными преградами и подпитываемой сезонными колебаниями уровня Нила, говорила в пользу обожествления власти; относительная нестабильность, климатическая и политическая, древней Месопотамии приводила к мысли о том, что властитель может время от времени оказываться неугодным богам (в отличие, скажем, от его отца), а потому он, подобно остальным смертным, тоже полностью зависит от милости небес.

В Междуречье, по сравнению с Египтом, жречество находилось в более равном положении по отношению к государственной власти. Неслучайны указания на то, как тот или иной правитель назначал главным отправителем культа кого-то из своих детей. О полунезависимой роли жречества свидетельствует и новогодний вавилонский обряд унижения царя, когда Главный жрец отбирал у него знаки царского достоинства, бил по лицу, таскал за уши и возвращал державные символы только лишь после заверений царя в том, что он не совершал ритуальных грехов и вообще прилично себя вел. Возможно, это связано с тем, что царская власть в Месопотамии формировалась двумя путями — через поступательное укрупнение храмовой общины (царем становился главный жрец) или насильственное объединение ряда мелких общин или населенных пунктов (царем становился победивший вождь). Уникальность месопотамского пути заключается именно в наличии первого из указанных способов, обусловившего большую историческую роль жречества.

Тем не менее и в этом случае примат государства очевиден: все храмы строились от имени властителей, которые всегда старались формировать или даже централизовать культ так, чтобы он отражал государственную необходимость и современные политические реалии. Правители государства являлись и главными защитниками и финансовыми спонсорами религии, а также играли немалую роль в отправлении обрядов.

Древние иудеи выбрали третий путь, не сходный ни с месопотамским, ни тем более с египетским. Что было тому причиной? Вряд ли удастся ответить с полной определенностью, но несколько компонентов этого процесса можно указать. Древнееврейское государство развивалось в ассиметричных условиях, т. е. процесс возникновения государственности проходил в нем позже, чем в упомянутых великих державах, и даже позже, чем в прибрежных государствах Палестины. От степени жизнеспособности государственной машины зависело сохранение иудейской независимости, точнее, эффективная защита от филистимских, эдомских и моавитских соседей. Потому государство иудейское создавалось быстрее, чем оно могло вызреть естественным путем, можно даже сказать форсированно. Поэтому проблема дуализма: вождь или жрец — не была в нем разрешена вплоть до Соломона. И очевидно, что при его преемниках (властвовавших над гораздо меньшими территориями) жречество не было сословием, полностью подчиненным власти: оно не успело стать таковым.

Быстрое образование древнеиудейского государства привело к тому, что господствовавший в нем религиозный культ был еще отнюдь не объединен, несмотря на все усилия Соломона в этом направлении. Поэтому и в самом жреческом сословии существовали разные группы, поначалу объединенные вокруг разных священных мест, — Си-лома, Вефиля и пр. В дальнейшем некоторые из этих групп заключили, как это не раз бывало в истории, симбиотический союз с властью политической, но так и не смогли полностью подавить альтернативные течения духовной и религиозной мысли, существовавшие на всем протяжении жизни древних Израиля и Иудеи. Причины этого, в свою очередь, понятны: малый размер государств требовал поддержания относительного гражданского мира — любой конфликт такого рода мог привести к гибели страны. К тому же недостаточно развитый аппарат государственного насилия, пересеченная местность и отсутствие реальных государственных границ усложняли борьбу с носителями альтернативных идей. И последнее: в таких небольших, почти сельских государствах, стоящих, опять же, на ранней стадии развития, все высшие лица находятся на виду. В них тем более невозможно сделать правителя божеством, отграничить, оградить его от простых смертных в прямом и переносном смысле. Мало того, что граждане знают, что царь — такой же человек, как они, так ведь еще и деятельность его, все поступки самодержца и присных его очень быстро выходят на поверхность, становятся известными народу.

Древний Израиль — это большая деревня, со всеми положительными и отрицательными чертами деревенской общественной и духовной жизни. Но древние пророки не просто деревенские юродивые, а юродивые с большой аудиторией, высказывавшиеся по самым насущным вопросам жизни своего народа (а не то, кто бы им стал внимать?), люди, которых могли услышать многие и которые на многое могли повлиять. Особенно если власти предержащие решения предложить не могли или не хотели.

Зарождение и живучесть подобных альтернативных течений духовной мысли, как и связь их с учениями религиозными, подчиняется одной любопытной закономерности, общей для самых различных человеческих культур: их носителем никогда не сможет быть господствующая церковь. Точнее: чем ближе церковь к государству, чем крепче сращивается она с ним, тем больше вероятность того, что подобные оппозиционные учения возникнут помимо нее, в противовес ей, и очень часто ей в умаление. Иначе говоря, чем ближе к власти религия, тем дальше она от людей, даже если сама того не хочет, тем дальше она, отважимся сказать, и от Бога. Именно потому, что перестает заниматься делами Божескими, и погрязает в заботах, ей не свойственных. Когда священники превращаются в чиновников, народ начинает искать себе других духовных пастырей. Удержать его от этого можно только насилием, да и то не всегда.

Напомним, что даже когда на альтернативную религию обрушивались соединенные силы государства и господствовавшей церкви, а ее приверженцы оказывались в численном меньшинстве, то и тогда процесс выкорчевывания оппозиции занимал, по меньшей мере, десятилетия: возьмем хотя бы альбигойцев Прованса или российских старообрядцев. Кстати, последние протестовали именно против религиозной реформы, а возникновение первых явилось реакцией на продажность служителей римской церкви. Альбигойские проповедники, «чистые»[289], в чем-то схожи с библейскими пророками, по крайней мере в том, как их воспринимал простой народ. Но в древнееврейских государствах не было аппарата подавления, даже отдаленно сравнимого с инквизицией, Тайным приказом и крупными соединениями военно-полицейского типа, способными изловить, осудить и уничтожить кого угодно.

Дополнительным фактором было относительно примитивное состояние тогдашней религиозной мысли: священные места были связаны с традицией и находились в самых различных местах. А где бы, например, смог отправлять необходимые обряды какой-нибудь месопотамский раскольник? В храм бы его не пустили, а своего построить бы не удалось. Даже если бы он уцелел физически, как бы могло выжить его учение? Без самой обыкновенной военно-политической победы это было попросту невозможно. А вот пророкам ее добиваться не потребовалось — они и так одержали победу куда большую.

По-видимому, явление древнеиудейского пророчества[290] развивалось именно в качестве альтернативы официальной церкви. Причем его оппозиционность чувствовалась тем сильнее, чем хуже шли дела в государстве. В таком случае ассоциировавшееся с властью священническое сословие — в Иудее это были потомки того священника Садока (Цадока), который помог Соломону взойти на престол{58} — тоже должно было нести ответственность за свалившиеся на страну испытания. Неслучайно первые сведения о пророческом движении доходят из Израиля — государства более богатого и значимого политически, нежели Иудея, но потому и более подверженного болезням государств неустановившихся. Правители его менялись очень часто, заговоров и убийств было более чем достаточно, и ни одна династия так и не смогла закрепиться на израильском троне. По иронии жизнь скромной Иудеи в IX–VIII вв. выглядит тише и спокойнее, даже можно сказать, патриархальнее. Не исключено, что там просто не за что было бороться.

По вышеуказанным причинам пророческие проповеди-предсказания включали в себя множество отсылок к политической жизни страны. Первые дошедшие до нас собственно иудейские пророчества появляются тогда, когда Иудея выходит из израильской тени и начинает самостоятельно действовать на ближневосточной политической арене, пусть и в весьма скромной роли. Также хорошо зафиксировано, что именно в моменты наибольших общественных потрясений деятельность величайших из пророков проявлялась ярче всего. Все эти соображения исключительно важны для понимания пророческих текстов и образов их авторов. Но это еще не все.

Пророческие тексты не сразу нашли дорогу в Священное Писание, их канонизация заняла многие века. То же касается их авторов — они стали легендарными личностями посмертно, в силу обрушившихся на Иудею потрясений, о которых мы сейчас будем говорить. После крушения официальных государственных и религиозных структур появилась необходимость в идеализированных и незапятнанных носителях духовных ценностей. Именно такую роль приписали потомки пророкам, сделав их воплощением «истинной» религии. Этот процесс продолжался довольно долго. Поэтому дошедшие до нас тексты пророков многослойны и не всегда удачно организованы в литературном смысле. В них видны следы многочисленной редактуры, исправлений и добавлений. Благоговейные потомки, писавшие историю последних лет существования Иудеи, оставили нам немало загадок и неясностей, пробираться через которые надо с немалой осторожностью. Это необходимо, чтобы не использовать для доказательства какого-нибудь тезиса об истории VIII–VII вв. до н.э. фрагмента текста, являющегося, по единодушному мнению ученых, гораздо более поздней и, что важнее, пристрастной, идеологически мотивированной вставкой.

Бессмысленно заниматься установлением того, какое именно пророчество было и верным и аутентичным, а какое вставлено в священные тексты постфактум. Заметим здесь, что сделать политическое предсказание, которое окажется верным, не так уж сложно. Нужно только предсказывать как можно больше и немного при этом размышлять — процент попаданий окажется не таким уж низким. Верные предсказания, в отличие от неудачных, вообще запоминаются лучше — нынешняя политическая жизнь тому свидетель, ничуть не худший, чем древнееизраильская: десятки, сотни политических комментаторов зарабатывают на жизнь повседневным лжепророчеством, и сколь славны те немногие из них, кому удалось хотя бы два-три раза что-либо точно спрогнозировать! Путь к этому проверен веками — для того чтобы редкие верные предсказания прочнее отпечатались в общественном сознании, их надо прорекать в отношении событий важных и с максимально возможной публичностью. Но и этого мало: отбирать пророков будут потомки и сделают они это в соответствии с тем, какими им увидится их собственная жизнь и их собственная история. Отсюда вывод: роль древнееврейских пророков как непременных обличителей власти стала таковой оттого, что потомки на своей шкуре почувствовали политическое банкротство царствующих домов Израиля и Иудеи. Но ни одна нация не может жить без позитивных примеров в прошлом, иначе у нее нет будущего, иначе она неминуемо погибнет, сначала психологически, потом физически. Даже если у пагубного политического курса, приведшего страну к плачевному финалу, и не было реальных оппонентов, их необходимо выдумать. Чаще всего можно обойтись без лжи во спасение[291] — такие люди всегда есть, но их почти никогда не слушают и называют пророками много позже, после того как пожар догорел. Именно по этой причине немногим иудеям, пытавшимся сохранить нацию и возродить государство после вавилонского нашествия, понадобились в прошлом люди, предупреждавшие о грядущих катастрофах, осуждавшие власть имущих за грехи и грозившие неминуемым Божьим наказанием, поэтому библейские писатели VI в. до н.э. подняли на щит провидцев израильских, сделав их главными положительными героями древнееврейской истории.

Все это не значит, что деяния пророков, особенно древнейших, им целиком приписаны. Из текстов очевидно, что они были людьми незаурядной личной судьбы. Иногда подобные сведения не несут никакой идеологической нагрузки, а потому, скорее всего, правдивы[292]. Как правило, герои пророческих книг никаких благ на пути политико-религиозной борьбы не снискали. Их моральный авторитет, возможно, определивший причисление тех или иных из них к пророкам, основывался именно на их бессребреничестве — прямом и переносном. Личность в конце концов оказалась важнее правильности конкретного предсказания. Человек становится пророком благодаря делам своим, а не речам, пусть последние тоже могут иногда быть не менее весомыми, чем любые дела. Кажется, именно такой личностью был живший во второй половине VIII в. до н.э. первый великий ветхозаветный пророк — Йешайаху, или Исайя.


Разрушители и спасители

Ассирийцы начали вторгаться в пределы Палестины в конце VIII в. до н.э., вскоре после упоминавшихся в начале этой главы военно-политических реформ царя Тиглатпаласара III. Судя по описаниям, он предстает чем-то вроде ассирийского Петра Великого: та же жестокость и эффективность действий, тот же упор на административный аппарат и громадное внимание к армии[293]. Скажем больше: совпадение это не чисто внешнее. Дело в том, что ассириец первым провел государственные реформы имперского типа, а их характер не слишком изменился за последующие века и тысячелетия. Поскольку Тиглатпаласар заложил основы первой воистину мировой империи, известной человечеству, то в дальнейшем его опыт стали перенимать все венценосные наследники: сначала вавилоняне, потом персы, Александр Македонский и дальше, дальше, вплоть до настоящего времени.

Заметим, что личные качества протагонистов реформ не отменяют их исторического сходства: Александр Македонский может быть нам симпатичнее, чем тот же Тиглатпаласар III, а основатель Петербурга признаваться личностью более положительной, чем «великий вождь и отец народов». Но суть реформ, эффективно способствующих временному возвышению попавшего в их руки государства, от этого не меняется: та же опора на внеэкономическое принуждение, социальное насилие и разветвленный административный аппарат. Еще одной объединяющей чертой подобных режимов является подпитка армии всеми соками страны. Это очень важно, так как армия используется для эффективного грабежа окружающих народов и для подавления противников реформ[294].

Исторический же образ реформаторов связан с теми последствиями их деятельности, которые они отнюдь не предусматривали. Например, с Александром связано мировое распространение культуры эллинизма, а с послепетровским временем — эпоха невероятного расцвета искусства русского. Вот потому мы и относимся к этим государственным деятелям весьма снисходительно. Случайно же или нет, деятельность некоторых из императоров-реформаторов привела к каким-то положительным последствиям, а деятельность других оказалась полностью бесплодной и даже в совсем недолгой перспективе разрушительной — это уже совсем отдельная и исключительно интересная тема, к которой мы будем не раз возвращаться.

Одно из наиболее ранних упоминаний о вторжении ассирийцев в заселенные евреями земли находится в 15-й главе 4-й Книги Царств. Первым под удар попало более северное Израильское царство (с точки зрения некоторых современных авторов, оно было богаче, чем сельская Иудея, а также, возможно, особенно провинилось, составив в какой-то момент антиассирийский союз с рядом палестинских государств{59}). Как говорилось выше, политическая жизнь Израиля отличалась нестабильностью. Альянсы соперничавших группировок возникали и разрушались; каждый, по-видимому, обращался за помощью к соседям, а потому наверно принимал на себя какие-то ответные обязательства. На все это накладывалось и имущественное расслоение: в стране начались конфликты из-за собственности, типичные для государств ранней древности. Возможно, отголосок таких конфликтов слышен в знаменитой истории с виноградником Навуфея{60}. Потому-то, наверно, и неудивительно, что первыми пророками, указывавшими на неправедность власть имущих были именно израильтяне.

В этих обличениях гораздо значимей компонент религиозный, однако очевидно, что соответствующие фрагменты были сильно расширены, а может, и целиком вставлены поздними редакторами. Поэтому особенно привлекают суждения по вопросам социальным, например знаменитое: «Продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают»{61}. Любопытно впрочем, что пророк Амос, в книге которого неоднократно встречаются подобные инвективы[295], был выходцем из Иудеи, и потому непонятно, почему он избрал полем своей деятельности именно Израиль. Не исключено, впрочем, что сведения о его пророчествах в отношении Иудеи не сохранились — проклятия Израилю были для поздних редакторов более важны. Стоит подчеркнуть: история Амоса говорит о том, что между еврейскими государствами не было культурного, языкового или религиозного антагонизма. Пророка могли привести в Израиль обстоятельства личного характера, а иудейское происхождение ему припомнили гораздо позднее, когда он стал неудобен для религиозных властей: «И послал Амасия, священник Вефильский, к Иеровоаму, царю Израильскому, сказать: Амос производит возмущение среди дома Израилева»{62}. Именно в книгах ранних пророков встречаются первые упоминания об ассирийской угрозе, возможно даже более древние, чем сообщение 4-й Книги Царств.

В каком-то смысле израильтяне напросились на ассирийскую агрессию. По-видимому, ситуация была достаточно типичной: ассирийцы начинали вмешиваться в дела приграничных государств, поддерживая кого-то из местных вождей во внутриполитической борьбе, а затем требовали расплату за помощь. Может быть, поначалу израильский царь, пришедший к власти в результате очередного заговора, не просто откупался от ассирийцев, а расплачивался за то, что ему посодействовали в утверждении на царство{63}. Но через некоторое время его наследник престол не удержал, после чего новый властитель решил пойти другим путем. Осуждение союза с ассирийцами содержится в книгах древнейших пророков[296], но какую роль дипломатические оплошности израильтян сыграли в последующих трагических событиях, установить невозможно. Не исключено, что любые действия последних израильских царей рассматривались традицией, как пагубные, — в силу того, чем все в итоге закончилось.

Так или иначе, но составилась антиассирийская коалиция, в которую входили цари израильский и сирийский, а также, возможно, некоторые города-государства прибрежной Финикии. На что они могли рассчитывать в схватке с ассирийской военной машиной? Сейчас очевидно: не на многое. Однако не исключено, что до правителей Палестины доходили какие-то слухи о внутриполитической борьбе в самой Ассирии, о необходимости замирять другие отдаленные края. Нельзя исключать и того обстоятельства, что была еще жива память о том, как в середине IX в. до н.э. объединенному сиро-палестинскому войску в ходе кровопролитной битвы у крепости Каркар на р. Оронте удалось остановить продвижение ассирийцев на запад[297].

Дальнейшие события, по-видимому, серьезно повлияли на ракурс, под которым Священное Писание рассматривает израильских владык. Так, иудейский царь Ахаз к коалиции присоединиться отказался, после чего войска союзников вторглись в Иудею для свержения строптивца{64}.[298] Согласно позднему сообщению, иудеи потерпели тяжелое поражение{65}, причем страна подверглась одновременному нападению с нескольких сторон. Не исключено, что от расчленения и присоединения к Израилю Иудею уберегла только неприступность Иерусалима. Так или иначе, но для спасения царства Ахаз должен был принимать экстраординарные меры. И вот здесь мы впервые встречаем его советника, вошедшего в историю мировой цивилизации под именем пророка Исайи.

Судя по скупым биографическим данным, Исайя, современник четырех иудейских царей (Ахаз был третьим), к тому времени уже давно вошел в возраст[299]. Неизвестно, занимал ли он какую-то определенную государственную или культовую должность. Ну и, наконец, не ясно, сыграл ли он какую-нибудь роль в принятии иудейским царем судьбоносного решения — царь обратился за помощью к ассирийцам[300]. По-видимому, эта слезная просьба сопровождалась обильным подношением: «И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Господнем и в сокровищницах дома царского, и послал царю ассирийскому в дар»{66}.

Книга Царств при описании этих событий Исайю не упоминает, а Книга Исайи сообщает о том, как пророк вышел навстречу Ахазу и ободрил его, обещая скорое спасение от сириян и ефремлян-израильтян[301]. Традиционная интерпретация этого фрагмента такова: пророк возражал против вассального подчинения ассирийцам и призывал уповать на Божью милость, коя должна была спасти Иудею от израильтян и сирийцев[302]. Однако точно истолковать данный отрывок (здесь мы говорим исключительно о его исторической интерпретации) вряд ли возможно. В лучшем случае он фиксирует участие Исайи в политической жизни государства, а его позиция, не исключено, была приведена в соответствие с более известными эпизодами карьеры великого прорицателя.

Непонятно, осознавали ли царь и пророк, что Иудея двинула дипломатические фигуры в полном соответствии с излюбленной ассирийцами парадигмой. Именно так они всегда и действовали: вторгались в споры приграничных государств, поддерживая слабейшего, чтобы, используя его, расправиться с сильным. На протяжении последующих тысячелетий империи действуют точно так же; вплоть до настоящего времени законы геополитики изменились совсем немного. Но временной передышки иудеи добились. Ассирийцы взяли более привлекательный для них и географически близкий Дамаск и сильно урезали территорию пока еще независимого Израиля. Начались этнические чистки. «…Пришел Феглаффелласар, царь Ассирийский, и взял Ион, Авел-Беф-Мааху, и Ианох, и Кедес, и Асор, и Галаад, и Галилею, всю землю Неффалимову, и переселил их в Ассирию»[303].

Однако через несколько лет новый израильский царь Осия опять чем-то провинился перед имперскими владыками. Комментаторы удивляются, а не обезумел ли он, рассчитывая вырваться из-под ассирийской пяты. Рискнем высказать предположение, что и в этот раз не обошлось без «руки Иерусалима», возможно, в виде прямого доноса: «И заметил царь Ассирийский в Осии измену, так как он посылал послов к Сигору, царю Египетскому»[304]. Осия оказался в ассирийской темнице (можно додумать, что сам-то он вины за собой не чуял, а потому спокойно отправился в руки сюзерена), а затем начался последний акт трагедии. «И пошел царь Ассирийский на всю землю, и приступил к Самарии, и держал ее в осаде три года»{67}. По-видимому, осенью 722 г. до н.э. Самария пала[305]. Так погиб последний независимый город северного государства. Осада была долгой, и, скорее всего, затянулась из-за смерти ассирийского царя Салманасара. Но имперские войска не остановило и это. «…Взял царь Ассирийский Самарию, и переселил Израильтян в Ассирию…»{68}. На этом история израильского царства закончилась навсегда. «Не осталось никого, кроме одного колена Иудина»{69}.

И здесь возникает еще один вопрос. Из ветхозаветных книг следует, что израильская община потом довольно долго существовала в Ассирии, в частности, в самой Ниневии — последней из ассирийских столиц[306]. При этом не осталось никаких указаний на то, что национально-религиозная еврейская общность подвергалась особенному притеснению или уничтожению. Так почему же она не сохранилась? Ведь «ассирийское пленение» евреев (если провести его до падения Ассирии) продолжалось не более 100 лет. Но в итоге мы видим, что северный, израильский след в Писании относительно невелик[307]. А составлены священные книги евреев, колоссально повлиявшие на всю всемирную историю, именно членами «колена Иудина», чуть позже пережившими такую же государственную катастрофу и такое же пленение.

Так в чем же дело? В том ли, что вавилонская депортация была более краткосрочной, чем ниневийская, или более мягкой? Или в том, что из одной, еще не вполне расслоившейся нации в результате геополитических потрясений окончательно образовалось две? И лишившиеся своей культурной элиты и полунасильно смешанные с переселенцами из дальних ассирийских провинций северяне начали постепенно становиться самаритянами, мало-помалу утрачивая еврейское культурно-религиозное наследие?[308] Откуда им было знать про грядущую всемирно-историческую роль еврейского народа? Так и стали они нормальной ближневосточной нацией с обыкновенной, печальной и давно закончившейся историей. Евреями же остались (или стали?) только те, что переселились на юг, в окрестности Иерусалима.

При этом культурно-политическое общение остатков северной нации с иудеями вовсе не закончилось: они оставались родственными соседями (многие ученые считают, что вплоть до II в. до н.э. самаритяне не были отдельным от евреев народом[309]), периодически завоевывали друг друга и даже иногда жили в одном государстве. Но центр еврейского религиозного культа навсегда связан с Иудеей, с Иерусалимом, — и северных (или самаритянских) следов в поздних книгах Ветхого Завета почти нет. Сведены они до минимума и в Книгах Царств и Паралипоменон[310]. Согласно первым все израильские цари, как один, делали «неугодное в глазах Господа», а более поздняя 2-я Книга Паралипоменон упоминает израильских царей только потому, что стоит кому-то из иудейских правителей вступить в союз с северянами или «пойти путем царей Израильских», как тут же с ними или со всей Иудеей обязательно случается какая-нибудь беда[311]. Вот и пропали самаритяне-израильтяне из истории почти бесследно.

Почему же иудеи сохранились там, где израильтяне погибли? И ведь мало того, что сохранились тогда, но и живут до сих пор!

Ответ на этот вопрос стоит искать в последнем веке существования иудейского государства. В том запасе времени, которого было лишены их северные соседи, оказавшиеся чуть ближе к Ассирии в период ее чуть ли не наивысшего могущества. В течение VII столетия яхвистская религия, с одной стороны, окончательно оформилась, а с другой — приняла полифоническое обрядо-догматическое содержание, которое помогло ей выжить и в дальнейшем. Во-первых, окончательно устоялся государственный монотеизм, ставший общееврейским вероисповеданием, и были приведены в окончательную форму и канонизированы некоторые священные тексты, т. е. Пятикнижие Моисеево. Начала создаваться и девторономическая история, свидетельствующая об очень высоком культурном уровне тогдашней Иудеи. Во-вторых, как мы уже упоминали, параллельно с центральным культом существовал и процветал полуальтернативный жреческий институт, который принято называть пророческим. Позже мы увидим, что после гибели Иудеи произошел синтез этих двух течений, и именно моральный авторитет пророков, помноженный на зафиксированные религиозные тексты, сумел обеспечить выживание нормативного иудаизма.

Скрупулезно зафиксированная политическая активность пророков повлияла на многие поколения будущих духовных лидеров. Созданные ими тексты оказались необычайно популярны в веках. В них, в том числе, содержалась окончательная редакция легенды о Вавилоне. Поэтому вернемся к первому из великих пророков — Иешайаху, сыну Амоца, которому традиция приписывает решающую роль в сохранении иудейской независимости.

Смена правителей в Ассирии, как и во всяком монархическом государстве, особенно раннем, происходила отнюдь не безболезненно, о чем мы уже не раз упоминали. Эта закономерность была прекрасно известна жителям Древнего Востока. Поэтому не случайно все восстания многочисленных ассирийских (позже персидских) вассалов вспыхивали сразу после известия о том, что очередной великий царь покинул бренную землю[312]. И каждое новое правление начиналось с обязательных военных походов царя во все концы империи — для демонстрации того, кто теперь главный, и для того, чтобы больше не баловались. Как мы уже говорили, способность ассирийцев в течение нескольких веков раз за разом ликвидировать многочисленных сепаратистов указывает на то, что им удалось создать относительно стабильный военно-государственный механизм, кланового или, скорее, даже надкланового характера — поистине первую мировую империю[313]. Израильтян не спасла даже смерть ассирийского царя Салманасара V (вероятно, он умер во время осады Самарии, по некоторым версиям, погиб в бою). Наследовавший ему Саргон II[314] прежде всего покончил с осажденными, а потом двинулся в иные области империи — разбираться с другими претендентами и довольно долго стирал их с лица земли. Таким образом Палестина получила передышку.

Из всего этого можно заключить, что и иудеи могли бы не устоять перед ассирийской культурно-военной ассимиляцией. И самое важное: не выработать нормативного яхвизма в том виде, в каком он, эволюционируя, но не меняясь принципиально, существовал в VI–I вв. до н.э. — вплоть до возникновения первых христианских общин[315]. Кажется невозможным, чтобы оформление яхвизма, сделанное вслед за вавилонским пленением (что включало окончательную редакцию почти всех священных книг Ветхого Завета) произошло на пустом месте, только под влиянием самого переселения и идейной борьбы в среде невольных эмигрантов. Обратное кажется много более вероятным: в Вавилоне и после возвращения части иудейской элиты на родину завершилось формирование новой религии. Завершилось, а не началось! И никогда бы этому не бывать, если бы ассирийцам удалось взять Иерусалим в 701 г. до н.э.

Чудесное спасение города, которое Писание связывает с Йешайаху-Исайей, является, таким образом, событием всемирного значения. Это было очевидно уже очень давно. В уста пророка поздние редакторы вложили и первые предсказания о вавилонском пленении. Какова же была историческая роль Исайи? И что это было за время — последние десятилетия VIII в. до н.э. и в самой Иудее, и вообще на Переднем Востоке?

Ассирия Саргона и его наследника Синаххериба была на вершине своего могущества. Могущество это, как говорилось, зижделось на военной силе, лучшей в истории тогдашнего человечества армии. Наиболее впечатляющее описание этой милитаристской махины принадлежит самому Исайе, и, безусловно, основано на личных наблюдениях автора: «Не будет у него ни усталого, ни изнемогающего; ни один не задремлет и не заснет, и не снимется пояс с чресл его, и не разорвется ремень у обуви его. Стрелы его заострены, и все луки его натянуты; копыта коней его подобны кремню, и колеса его как вихрь»{70}. Ядро государства, Верхняя Месопотамия, была окружена провинциями, в которых под управлением военных губернаторов жили покоренные народы и переселенцы. Чем дальше от столицы — Ашшура — тем разреженней становились военные гарнизоны и выше уровень автономии местных царьков и князьков. На периферии империи располагались вассалы, регулярно посылавшие в Ниневию дань и столь же регулярно пытавшиеся отложиться от противных иноземцев. Уже за границами собственно ассирийской сферы влияния находились государства, поддерживавшие непокорных вассалов словом и делом — Египет на западе и Элам на востоке.

Именно в конце VIII в. до н.э. оформился первый антиассирийский афро-азиатский альянс, охватывавший чуть ли не весь тогдашний мир. Жестокая и многолетняя борьба завершилась полным поражением союзников. Участвовавшая в коалиция Иудея не погибла только благодаря стечению обстоятельств и тому, что вовремя успела перейти на сторону Ассирии. Согласно Писанию, спасительные обстоятельства были предсказаны самим Исайей, и, что гораздо важнее, он, судя по всему, сыграл важнейшую роль в смене политического курса Иудеи. Безусловно, центральное место Исайи определено и тем, что историческая традиция сохранилась в кругу его последователей и идеологогических наследников, но, на наш взгляд, она отражает реальные события.

При всем том Иудея, даже покорная и подобострастная, могла быть преспокойно уничтожена ассирийцами в любой момент из-за своей небольшой величины. За то, что этого не произошло, иудеи должны больше всего благодарить вавилонян, продолжавших борьбу с всемирной империей в одиночку и страшно за это поплатившихся, однако раз за разом возрождавшихся из пепла и кирпичной трухи. Что же случилось с Вавилонией в начале I тыс. до н.э.? Откуда она взяла силы, ресурсы? Мы этого, к сожалению, не знаем и о многом можем только догадываться.

Можно заключить, что в IX в. до н.э. на территорию южной Вавилонии мигрировали кочевые племена халдеев[316]. Ассирийское царство тогда изнемогало под натиском арамейских племен, которые дошли и до Вавилонии, но большого следа на ее территории, кажется, не оставили. Этого не скажешь о халдеях: они постепенно вышли на главенствующие роли в вавилонской истории. Есть даже искушение в дальнейшем говорить о борьбе арамео-ассирийской государственной общности с халдео-вавилонской, хотя это, скорее всего, и упрощение и неточность. Ведь арамейский язык, с одной стороны, распространился и в самой Вавилонии, а с другой — с легкостью пережил падение Ассирии. Наверное, более обоснованным будет заключение, что после пертурбаций, обусловленных переселением народов в IX в. до н.э., вместо древних Ассирии и Вавилонии образовались две обновленные культурно-национальные общности, постепенно вступившие между собой в страшную борьбу. Начался жестокий поединок двух соседних империй, двух родственных народов, двух великих центров аккадской культуры, закончившийся их полным взаимным истощением и исчезновением — и окончательным уходом породившей их цивилизации с мировой сцены.

Любопытно, что в течение почти всего IX в. до н.э. отношения между испытывавшими сходные трудности двумя государствами Междуречья были мирными и дружественными: происходили обмены царственными невестами, совместное посещение почитавшихся всей Месопотамией святилищ и заключение соответствующих договоров, в ознаменование которых, в свою очередь, высекались рельефы, изображавшие равного размера (т. е. статуса) вавилонского и ассирийского владык, одинаково осененных божественной милостью. В конце IX в. этой идиллии приходит конец — вавилоняне пользуются внутренними раздорами в Ассирии, дабы доставить ей максимальные трудности, а ассирийский царь Шамши-адад V (824/3–811), упрочив свою власть, мстит за это Вавилону — и довольно удачно. Даже когда его преемники держат оборону на севере от расцветшего на рубеже IX–VIII вв. до н.э. государства Урарту, ассирийцы продолжают укреплять свою власть на юге. Затем следует перерыв в экспансии — Ассирию охватывают гражданские войны середины VIII в. до н.э.

Однако покой вавилонянам только снился. Начиная с нового возвышения Ассирии при Тиглатпаласаре III, наступление империи на юг становится одним из важнейших направлений ее геополитической стратегии. Постепенно одни представители вавилонской знати склоняются перед ассирийской мощью, а особо упорные уничтожаются. Наконец в 729 г. до н.э., после длительной геополитической интриги Тиглатпаласар становится царем Вавилонии, объединенной им с Ассирийской метрополией. Умный царь понимал, что Город нельзя сделать еще одной провинцией империи. Однако решить вавилонскую проблему ассирийцам так и не удалось. И не только потому, что Тиглатпаласар III ушел из жизни через два года после своего триумфа.

В VIII в. до н.э. к власти в Вавилоне постепенно пришли вожди с халдейскими именами. Это опять-таки свидетельствует о том, что, как и в давние времена касситов, коренному населению удалось образовать с пришельцами некий стабильный симбиоз, а может быть, и создать что-то вроде нового этноса — арамеоязычного, аккадокультурного и с примесью новых, халдейских генов. В пользу последнего говорит способность Вавилона выдержать более чем вековую борьбу с Ассирией и в результате — победить! Вряд ли подобное могла совершить аморфная коалиция нижнемесопотамских царьков без поддержки коренного населения.

Первым хорошо известным халдейским борцом за вавилонскую независимость был знаменитый Мардук-апла-идцин (библейское имя Меродах-Баладан[317]), неоднократно поднимавший восстания против Ассирии, их проигрывавший, эмигрировавший в Элам, чтобы через несколько лет опять вернуться в великий город, вновь быть изгнанным превосходящими силами северного царя, снова вовремя сесть на корабль, и т. д. В конце концов, ассирийцы, думая, что все зло исходит от хитроумного халдея, потребовали от эламцев его выдачи. Но неуловимый мятежник их опять обманул — и умер. Смеяться тут не над чем, ибо с политической точки зрения, умереть побежденным, но не плененным — это одно дело, а быть принесенным в жертву у ног ассирийского царя при большом скоплении вавилонского народа — совсем другое.

Так или иначе, ассирийцы остались ни с чем, а через несколько лет власть в Вавилоне (при эламской поддержке) захватил уже иной борец за нижнемесопотамскую независимость, что свидетельствует о закономерности подобного процесса. И все повторилось. Так Мардук-апла-идцин, сам того не желая, добился важного исторического эффекта: непрестанно тревожимая им Ассирия была вынуждена умерить свои аппетиты на западе. Вероятно, именно благодаря этому Иудея и уцелела. Но обо всем по порядку.

Мардук-апла-иддин был, судя по всему, незаурядным политическим деятелем и прекрасно понимал, что в одиночку ему с Ассирией не справиться, тем более что в 710 г. до н.э. Саргон II изгнал его из Вавилона после более чем десятилетнего правления, возможно заложившего основы дальнейшей вавилонской непокорности. С этого времени вавилоно-ассирийские отношения окончательно превращаются в непримиримые. Союзнические связи халдейского правителя с Эламом не подлежат сомнению (именно его поддержка помогла вавилонянам отбиться в 720 г. до н.э., во время первого похода Саргона), а вот посольство в Иудею свидетельствует о том, что она была наиболее сильным из западных ассирийских вассалов и что ее поддержка была для вавилонян очень важна. Возможно, что те же послы должны были заручиться помощью Египта, ибо в противном случае выступление Иудеи могло оказаться бессмысленным. Почти идентичные свидетельства об этом визите приводятся в Писании дважды — в 4-й Книге Царств и в Книге Исайи[318]. «Меродах Валадан… царь Вавилонский, прислал к Езекии письмо и дары; ибо слышал, что он был болен и выздоровел. И обрадовался посланным Езекия, и показал им сокровищ своих, серебро и золото, и ароматы. И драгоценные масти, весь оружейный свой дом, и все, что находилось в сокровищницах его…»{71}.

Иначе говоря, вавилонянам была предоставлена возможность убедиться, что у Иудеи есть ресурсы для совместной борьбы. Поздняя традиция связала с этим посещением предсказание Исайи о вавилонском пленении: так как послы видели все содержимое «дома Езекии», то все это будет «унесено в Вавилон; ничего не останется, говорит Господь»{72}. Обсуждать реальность этого пророчества мы, конечно, не можем, а вот сказать кое-что о геополитической программе Исайи совершенно необходимо[319]. И здесь очень важно обратить внимание не на то, что должно быть в данных текстах: проклятия в адрес окружающих народов-идолопоклонников, предсказания о ассирийском нашествии, о возмездии Иерусалиму за грехи его правителей, о грядущей гибели самой Ассирии, Вавилона[320], а на речения, совсем не укладывающиеся в канву дальнейших событий и, возможно, не слишком испорченные при поздней редакции.

Книга Исайи создавалась очень долго и потому включает множество различных слоев. Мы уже упоминали о том, что в ней имеются и внутренние противоречия, касающиеся, в частности, отношения автора к сопредельным странам. В таких случаях принято полагать, что древнейшими и, весьма вероятно, отражающими точку зрения реального Исайи являются речения поэтические, в отличие от более поздних прозаически-лапидарных и даже пропагандистских заявлений, добавленных последователями пророка и еще более поздними редакторами и обработчиками текста[321]. Очевидно, что вокруг трудов Исайи очень быстро возникла целая школа толкователей и переписчиков, а значение его книги в пантеоне священных текстов только росло со временем в силу ряда обстоятельств, которые нам еще предстоит изложить.

Наиболее ранние аутентичные фрагменты книги, по-видимому, связаны с уже упоминавшейся сиро-эфраимитской войной. Столь же ранними (а возможно, и более) являются социально значимые речения, в которых легко найти отголоски проповедей старших современников Исайи — Амоса и Осии[322]. Не исключено, что, подобно им, Исайя впервые выдвинулся как обличитель общественных пороков. Также возможно, что он пользовался в Иерусалиме значительным авторитетом, действительно будучи царским советником[323]. Однако соответствующего сообщения Книги Исайи недостаточно, в частности потому, что очень уж схожи изложенные в ней обстоятельства бесед Исайи с царем Ахазом во время сиро-эфраимитской войны и знаменитого пророчества, данного Езекии 30 лет спустя, когда ассирийские силы подошли к Иерусалиму.

Гораздо информативней, с исторической точки зрения, эпизод, изложенный в 20-й главе книги, о том, как Исайя, протестовавший против заключения общепалестинского антиассирийского союза при поддержке Египта, «ходил нагой и босой три года в указание и предзнаменование о Египте и Ефиопии». Ибо «так поведет царь Ассирийский пленников из Египта и переселенцев из Ефиопии… в посрамление Египту… И скажут в тот день жители этой страны[324]: “вот каковы те, на которых мы надеялись и к которым прибегали за помощию, чтобы спастись от царя Ассирийского! И как спаслись бы мы?”»[325]

Данные ассирийских анналов помогают установить время этой, предсказуемо выигранной ассирийцами войны и предположить, что на политическую авантюру отважился молодой иудейский царь Езекия. Исайя же, судя по способу его протеста, не мог повлиять на молодого правителя каким-то другим, не столь визуально ярким способом. Еще более четкие (но не исключено, что вторичные) указания против обреченного альянса с Египтом содержатся в главах 30 и 31[326], предваряющих рассказ о чудесном спасении Иерусалима от ассирийского войска.

Особенно подробное пророчество о поражении Египта в главах 18–19 тоже принято относить к более позднему периоду (завоевание Египта Ассирией в первой половине VII в. до н.э.), а заключительные стихи 19-й главы — уже к совсем позднему времени. Однако кажется, что все эти пророчества родились не на пустом месте или даже в кругу учеников Исайи, а потом были просто добавлены в книгу его имени. Более чем вероятно, что добавлялись (или расширялись) именно те темы, которые были одновременно и присущими самому Исайе, и оказались особенно злободневными для современников. Поэтому вполне возможно, что многие загадочные фразы восходят к VIII в. до н.э., но, будучи изъяты из контекста и многократно отредактированы, постепенно стали не вполне понятными или даже, наоборот, чересчур понятными.

Таков знаменитый финал 19-й главы, который никто из комментаторов не может толком объяснить «с историко-философских позиций»: «…Из Египта в Ассирию будет большая дорога, и будет приходить Ассур в Египет, и Египтяне в Ассирию; и Египтяне вместе с Ассириянами будут служить Господу. В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, Которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие мое — Израиль»[327]. В течение многих веков этот текст выглядел вполне однозначно, и единственное, что мы можем сделать в наш просвещенный век — это толковать его уже совсем расширительно, имея в виду весь известный нам мир. А вот в смысле историческом, если допустить, что здесь видны следы каких-то реальных событий, то мы услышим призыв к «мирному сосуществованию», а никак не к борьбе с иноземными захватчиками.

Все это вместе взятое дает возможность считать Исайю представителем антивоенной партии, а именно политической группы, которая по тем или иным причинам выступала против войны с Ассирией и геополитическая точка зрения которой оказалась в итоге исторически оправданной, ибо объективно способствовала сохранению иудейской культурно-политической независимости. Возможно потому идейные наследники Исайи смогли утвердить чистый яхвизм в качестве единственной государственной религии Иудеи и таким образом заложить основание нескольких цивилизаций. Поэтому приписывание спасения Иерусалима Исайе, наверное, исторически справедливо. Остается неясным, почему все-таки спасся Иерусалим? Ведь согласно ассирийским традициям ему надлежало быть стертым с лица земли. Можно ли объяснить это чудо?

В 4-й Книге Царств содержатся несколько противоречивые сведения об ассирийско-иудейских отношениях во времена правления Езекии и о ходе обреченной на поражение войны за полную независимость Иудейского царства. Это понятно: летопись, вероятнее всего, составлялась не по горячим следам, а на несколько десятилетий позднее, с иной исторической перспективы, или, что еще верней, писалась в несколько приемов, ибо причины и ход событий становились понятны со временем даже самым проницательным авторам — историкам Древней Иудеи VII в. до н.э. Все это привело к смещению и смешению событий. К счастью, существует подробное описание тех же событий с ассирийской стороны. Версии заметно расходятся друг с другом, и ученые не без труда сводят их в единое целое, тоже не являющееся совершенно определенным. Тем не менее общая картина выглядит следующим образом.

При Саргоне II никаких активных антиассирийских действий Иудея не предпринимала. Даже наоборот: верноподданный Езекия аккуратно выплачивал весьма значительную дань. Втайне же он, как потом выяснилось, мечтал от подобного бремени освободиться, однако политическая ситуация к тому не располагала. Все изменилось примерно в 705 г. до н.э., когда ассирийский царь погиб на поле боя — где-то далеко, на северо-восточной границе. Вот тут-то антиимперские силы решили, что пришло их время — и жестоко просчитались.

Упоминают, что политическую недальновидность проявил и новый ассирийский владыка, вошедший в историю под именем Синаххериба. В отличие от своих предшественников, он как будто был особенно не расположен к Вавилону и даже не прибыл туда для коронации[328]. Но Вавилон занимал в месопотамских умах совершенно особое место, и обращаться с ним как с еще одной, только чересчур строптивой провинцией империи было нельзя. Такой точки зрения, по-видимому, придерживались новый царь и его окружение. Поэтому делается вывод, что Синаххериб опирался в основном на армию, а до прочих слоев имперского населения ему было мало дела. Это, в свою очередь, логично следовало из принятого верховной властью геополитического выбора, обозначившего предпоследнюю стадию существования Ассирии. Царь теперь полностью зависел от войска и в целях собственного благополучия должен был постоянно ублажать и подпитывать армию. Свидетельством того являются регулярные и не вполне необходимые военные походы, один из которых оказался столь печален для Саргона II. Экстенсивно развивавшееся государство могла подпирать только грубая сила. При этом армия была предана не Ассирии как государству, а только трону, или, точнее, тому, кто на троне сидел[329].

Отсюда в исторических масштабах был всего один шаг до полного отчуждения армии от государства, по-прежнему лоскутного и аморфного. Всего лишь один шаг до почти бесследного разрушения такого государства, поскольку другими социальными институтами тогдашние властители пренебрегали, скорее всего даже не догадываясь об их важности. Ведь обладая доставшейся им военной машиной, можно было грабить того или иного соседа для пополнения казны на несколько лет вперед. Да и было ли им до продуманной долговременной политики, когда они жили в постоянном страхе военного переворота, как и все диктаторы-милитаристы? Но в конце VIII в. до н.э. до гибели ассирийской военной машины оставалось еще несколько десятилетий. К тому же свое высшее выражение эта машина получила именно при Синнахерибе. Переговоров он, судя по всему, не любил, а воевал с удовольствием, будучи весьма талантливым полководцем.

Поэтому, узнав, что в Вавилоне снова объявился неуловимый Мар-дук-апла-иддин, поддерживаемый местным населением и пришлой эламской армией, Синаххериб сразу же двинулся на юг. По-видимому, тогда же ему перестали платить дань сирийские царства и палестинские города, а иудейский царь Езекия «отложился от царя Ассирийского, и не стал служить ему»{73}. Это можно назвать спланированным выступлением первого антиассирийского военного союза. Правда, действовали союзники исключительно пассивно и думали лишь об обороне, по-видимому рассчитывая, что у ассирийцев не хватит сил на всех геополитических безобразников. Но поодиночке они были империи не страшны, а ресурсов у нее пока было в избытке, поэтому коалицию ждало страшное поражение.

Судьба борьбы решилась в Месопотамии. Именно там Синаххерибу противостояли наиболее серьезные противники, не говоря уже о том, что схватка происходила относительно недалеко от ядра имперской территории. В экономическом, в идеологическом и в военном отношениях Вавилон был, конечно, гораздо важнее отдаленных западных вассалов. Первый удар обрушился на него. Вавилонско-эламское войско было наголову разбито, после чего последовало очередное насильственное переселение, на сей раз халдеев-южан. Омрачало триумф то, что хитрый Меродах-Мардук бежал из ассирийских сетей, унеся с собой даже изваяния халдейских богов. Синаххериб посадил на вавилонский трон малоизвестного истории человека, чем, по-видимому, хотел показать, что считает великий город не более как одной из провинций, и двинулся карать западных изменников. Устоять перед ним никто не мог. Сначала были приведены к покорности сирийцы и филистимляне, разбит египетский экспедиционный корпус. После чего «пошел Сеннахерим, царь ассирийский, против всех укрепленных городов Иудеи, и взял их»[330]. Наступила очередь Иерусалима.

Из ветхозаветных версий лучше всего известна самая образная. Исайя предсказывает отчаявшемуся Езекии, что город будет спасен от нашествия, вслед за чем «вышел Ангел Господень и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот, все тела мертвые»[331]. Зафиксирована не оставляющая сомнений в своей реальности попытка ассирийцев вести пропаганду среди осажденных: так, один из ассирийских военачальников обратился к иерусалимцам на еврейском языке, чтобы убедить их в бесполезности сопротивления (несмотря на то что сановники Езекии просили его: «Говори рабам твоим по-арамейски, потому что мы понимаем, а не говори с нами по-иудейски, вслух народа, который на стене»{74}). Ассирийские надписи тоже свидетельствуют: армия вплотную подошла к Иерусалиму и тамошний царь «был, как птица в клетке». Но почему же город так и не был взят?

Классическая версия принимает библейское свидетельство, толкуя его таким образом, что в лагере осаждающих началась эпидемия. Этому есть смутное подтверждение в маловразумительном сообщении Геродота[332]. Дескать, как-то раз «пошел войной на Египет Санахариб, царь арабов и ассирийцев». Войско же египетское поссорилось с фараоном и воевать не желало. Однако египетский бог явился к фараону во сне и обещал заступиться. Тогда последний собрал с бору по сосенке ополчение и двинулся навстречу врагу. И вот «ночью на вражеский стан напали стаи полевых мышей и изгрызли их колчаны, луки и рукоятки щитов, так что на следующий день врагам пришлось безоружными бежать»{75}. Считается, что в данной легенде искажено известие об эпидемии чумы, обрушившейся на ассирийское войско. Иосиф Флавий почти ничего к этому прибавить не может, хотя, что любопытно, говорит о чуме немного скомканно{76}. Вообще, эпидемическое объяснение выглядит довольно неубедительно, особенно потому, что основные имперские силы к Иерусалиму даже не подступали, и Ветхий Завет об этом свидетельствует вполне определенно. Что же все-таки произошло? Хвастливые ассирийские надписи не проливают света на этот вопрос. Они подтверждают то, что известно и так: Иудея была полностью опустошена, а Иерусалим обложен, «выход из [городских] ворот», по выражению «Анналов» Синаххериба, был «запретным»{77}. А дальше?

Кое-что могут прояснить два неброских замечания библейского летописца. Первое, кажется, подтверждается археологическим открытием, сделанным в конце XIX в., когда недалеко от южного конца древнего иерусалимского водопровода была обнаружена надпись, описывающая окончание работы над его строительством. Речь идет о знаменитом водопроводе царя Езекии{78}, который отвел воду из Гихонского источника внутрь иерусалимской цитадели, также называемом Писанием «водопроводом верхнего пруда». То, что именно рядом с ним молодой Исайя встречает царя Ахаза, а через 33 года там же располагается и ассирийское войско{79}, наводит на мысль: события более поздние (и знаменитые) повлияли на изложение обстоятельств легендарного совещания между царем и пророком во время сиро-эфраимитской войны. Не потому ли так много внимания уделяется водопроводу, что он оказался одним из компонентов, спасших Иерусалим?

Раскопки показали, что водопроводная шахта сооружалась в спешке — 534 м в скале пробивали с обеих сторон[333]. Рабочие даже не оставили на стене надпись в честь царя-строителя (явление очень редкое). Отвод источника в специально сооруженный бассейн привел к тому, что у осажденных была вода, а армия, осаждавшая город, была ее лишена (особенно иноземная, не знавшая местности и/или не могшая рассчитывать на помощь местного населения)[334].

Синаххериб не пошел на Иерусалим с основными силами. Данный факт может свидетельствовать о том, что ему это было не нужно, нежелательно или небезопасно. Рассмотрим эти возможности по очереди, сразу упомянув, что они вовсе не являются взаимоисключающими. Во-первых, с точки зрения геополитической, брать Иерусалим было не обязательно. Гораздо важнее был контроль над побережьем и прилегавшими к нему землями. С точки зрения библейского историка Иерусалим являлся центром мира, однако Синаххериб мог такого мнения и не разделять. Кроме того, центральная роль Езекии в организации сопротивлении Ассирии, на что указывает неоднократное упоминание его в ассирийских «Анналах», связана с тем, что в отдаленный Иерусалим восставшие союзники отправили верного ассирийского данника — свергнутого ими правителя города Экрона. Кстати, Экрон Синаххериб наказал особенно жестоко. Но стоило ли так же страшно наказывать тех, кто покорился и одумался? А ведь именно так, судя по всему, поступил Езекия. В этом Книга Царств и «Анналы» полностью согласуются: «И послал Езекия, царь Иудейский, к царю Ассирийскому, в Лахис, сказать: виновен я; отойди от меня, что наложишь на меня, я внесу»[335]. «Они захотели мира», — добавляет победоносный Синаххериб, после чего перечисляет присланную ему дань, может быть, слегка преувеличивая количество конкретных даров («ложа и высокие троны из слоновой кости, наложницы, певцы и певицы»), но не слишком противореча библейским цифрам в отношении драгоценных металлов[336].

Поэтому некоторые материалистически настроенные ученые считают, что ни о каком чуде речи быть не может и что его изобрели поздние почитатели Исайи, составители или редакторы корпуса текстов, приписываемых пророку. Они совершенно справедливо указывают, что вышеприведенный пассаж из истории ассирийской войны отсутствует в Книге Исайи, чтобы не отвлекать читателя от «волшебной версии». Не будем сразу вступать с ними в пререкания, а напомним еще одно как бы вскользь брошенное замечание библейского летописца, стоящее в тексте уже после сообщения об осаде Иерусалима, — знаменитой беседы между осажденными и осаждавшими и слезной просьбы Езекии к Исайе о божественном заступничестве: «Принеси же молитву об оставшихся, которые находятся еще в живых»{80}. Ответ Исайи стоит прочитать очень внимательно.

«…Так скажите господину вашему: так говорит Господь: не бойся слов, которые ты слышал, которыми поносили Меня слуги царя Ассирийского. Вот, Я пошлю в него дух, и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и Я поражу его мечом в земле его»{81}.[337] И теологическая важность речения, и предвидение Исайей того, что спустя много лет Синаххериб будет убит в Ассирии, дают возможность некоторым считать, что данная фраза написана много позднее реальных событий и потому не вызывает доверия в качестве исторического источника. С этим нельзя полностью согласиться: наоборот, наиболее достоверные сведения часто принадлежат не пристрастным очевидцам, пусть иногда писавшим по горячим следам, а авторам, чье творчество не очень далеко, но все же отстоит по времени от самих событий. Последние авторы, бывает, имеют доступ и к свидетельствам очевидцев, и к документам и, что еще важнее, могут оценить недавнее прошлое, чуть отстранясь, с позиций большего кругозора — и исторического, и философского.

Да, возможно, летописец приписал Исайе пророчество о насильственной смерти Синаххериба. Но стоит ли поэтому не обращать внимание на все сообщаемые им сведения?[338] Ведь он, что интересно, о чуде поначалу ничего не говорит. Царь ассирийский, обещает Исайя, «услышит весть, и возвратится в землю свою», вслед за чем летописец повествует об отступлении ассирийского военачальника на соединение с остальными силами армии под начальством царя и добавляет: «И услышал он о Тиргаке, царе Ефиопском; ему сказали: вот он вышел сразиться с тобою»{82}.

Фразу эту мы разберем подробно, но сначала напомним, что далее в тексте Библии почему-то опять возникает призывающий к сдаче Иерусалима ассириец. Езекия снова впадает в отчаяние, молится Господу, вновь посылает к Исайе, тот опять обещает Иерусалиму спасение и уж после этого Ангел Господень сокрушает ассирийское войско. Скорее всего, мы имеем дело с удвоением текста: тщательный переписчик не знал, какой из версий отдать предпочтение и привел обе, соединив их не самым лучшим образом[339].

Из-за этого весь фрагмент, содержащий вполне исторически достоверную информацию, оказался сильно испорчен. Филологи спорят, где именно проходит редакторский шов — скорее всего, перед фразой о Тиргаке, и не только по грамматическим соображениям, которые мы сейчас не будем излагать. В частности, надо додумывать, кто этот «он», который услышал об эфиопском царе[340]. Синаххериб или его военачальник? И, кстати, откуда взялся эфиопский царь?

В то время Египтом правили фараоны так называемой нубийской династии, происходившей с юга, из страны, которую разные источники называют Куш, Эфиопией или Мероэ. Иначе говоря, на помощь коалиции спешили, возможно, их главные союзники — египтяне. К сожалению, сообщение о Тирхаке[341] вызывает ряд вопросов и не может быть принято безоговорочно. Во-первых, он вступил на престол позже, и летописец либо его с кем-то перепутал, либо забыл упомянуть, что тогда Тирхака был только наследником (и не исключено, что лишь номинальным командующим армией). Во-вторых, Синаххериб упоминает о победе над объединенной египетско-эфиопской армией у прибрежного города Альтакку (Эльтелех) до сообщения об умиротворении Иудеи. Вряд ли, считают ученые, египтяне смогли послать в Палестину две армии (Синаххерибу они тоже верят). Значит, фраза об эфиопском царе стоит не на своем месте, а потому никакого отношения к спасению Иерусалима не имеет.

Однако целиком согласиться с этим нельзя. В первую очередь потому, что если счесть дупликацию дупликацией, а также вынести за скобки поразивший ассирийцев мор, то получится: ассирийский царь услышал весть о Тирхаке, «и отправился, и пошел» к себе на родину. Никаких доказательств этому нет, но нельзя исключить, что в битве при Альтакке участвовал только египетский авангард, а основные силы должны были подойти позже. В конце концов, стоит ли полностью доверяться Синаххерибовой похвальбе?[342]

Подведем итоги. По-видимому, вскоре после падения (или еще во время осады) Лахиша, наиболее укрепленного после Иерусалима города Иудеи, Езекия обратился к ассирийцам с предложением о мире. Те были бы не прочь забрать все сокровища Града Давидова, а не только дань, но к этому моменту их армия уже довольно долго находится в походе. Говорить об ее истощении не стоит, но предположить утомление вполне можно. Основные силы ассирийцев то ли находятся под Лахишем, то ли заняты чем-то еще и на Иерусалим идут отнюдь не все. Зачем они туда направляются — за данью или чтобы попытаться взять город штурмом? Этого не знали и сами осажденные!

Не стоит забывать того, что древний автор мог быть информирован немногим лучше нас, поэтому сведения о выдаче дани и рассказ о чудесном спасении вовсе не противоречат друг другу. Нельзя исключить, что ассирийцы решили принять контрибуцию и «простить» Езекию, поняв, что город сильно укреплен и что воды для армии осаждавших может не хватить. Рискнем предположить, что в их стане даже были отдельные случаи обезвоживания (или инфекционных заболеваний), может быть, фатальные. Даже нескольких обнаруженных иерусалимцами ассирийских могил хватило бы для легенды о сошедшем на захватчиков ангеле смерти.

Что за весть получил ассирийский царь? И этого мы тоже не знаем. Летописец предположил, что это была весть об эфиопской армии. Знал ли он какие-то подробности? Неизвестно. Но, что совершенно точно, действия египтян должны были представляться ему как более вероятные. Ведь вряд ли до него могло хоть что-нибудь дойти о событиях на другом конце ассирийской империи. Но ведь спасительная (или частично спасительная) для Иерусалима весть могла дойти и оттуда.

Так как почти сразу за иудейской кампанией Синаххериб направил свои стопы именно на юго-восток, то из этого, конечно же, следует, что его армия вовсе не была уничтожена эпидемией. Видимо, не очень прочно сидевший на престоле и уже долго отсутствовавший в столице царь получил из метрополии неприятные известия, требовавшие немедленных действий. Эта необходимость и побудила его снять осаду с Иерусалима. Что за известия это могли быть? Не сообщения ли о том, что Мардук-апла-иддин снова объявился в непосредственной близости от Вавилона? Ведь именно против него и прибрежных эламских городов была направлена следующая, опять успешная и опять неокончательно победоносная кампания Синаххериба. Так не спасли ли Иерусалим недобитые халдеи и непокорные вавилоняне? Не Вавилону ли (историческому, а не духовному) обязан своим спасением Иерусалим?

Не стоит забывать и про египтян. Не исключено, что они тоже сыграли значительную роль. Любопытно, что Иосиф Флавий, пересказывающий в данной части своего труда библейский текст, уделяет неудачной египетской экспедиции ассирийцев гораздо больше внимания, чем чуме. Более того, историк пишет о пришедшем на подмогу «эфиопском царе», который неожиданно вторгся аж в саму Ассирию, чем и вызвал отступление Синаххериба. Такая географическая путаница несколько подрывает доверие к словам Флавия. Но не смешал ли он два события — искусный египетский маневр и вавилонское восстание в ассирийском тылу?

Поэтому хочется немного вывернуть сказанные выше слова о знаменитом финале 19-й главы Книги Исайи. Напомним, что в нем повествуется о грядущей мировой гармонии и уравниваются ассирийцы, египтяне и израильтяне (это весьма необычно для пророческих текстов, содержащих многочисленные проклятия угнетающим Иудею народам). По мнению ряда ученых, определенные фрагменты пророческих книг, говорящие о Вавилоне, могли исходно относиться к Ассирии, и наоборот. Данный фрагмент текста общепризнанно получил окончательную редакцию уже в послепленный период, и ничего хорошего про Вавилон в нем сказано быть не могло. Ну а если Вавилон все-таки был там — в самой старой, совсем незаметной из-под вековых наслоений версии? Если в ней пророчествовалось о гармонии между вавилонянами, египтянами и иудеями? Если в речениях Исайи был отражен тот самый иудейско-египетско-вавилонский союз конца VIII в. до н.э. — неудавшаяся антиассирийская коалиция?

Почему только неудавшаяся? Да, войну союзники проиграли с треском — это точно. Но ведь они спасли Иерусалим! Все вместе, часто не зная о действиях друг друга: отведя воду Гихонского источника, бросив экспедиционную армию в Палестину, подняв восстание в тылу у непобедимого врага! Спасение Иерусалима — и это очевидно давно — стало главным цивилизационным итогом той войны. Так что союзники, конечно, победили — и уж не нам, их духовным потомкам (или пытающимися быть таковыми), этого не признавать. Такие победы — все-таки самые главные, даже если кажутся современникам совсем несущественными. Время мудрее людей, и это тоже известно давно. Потому невозможно сомневаться: события эти не обошлись без вмешательства Ангела Господня.

Еще несколько технических деталей. Основные силы ассирийцев стояли в северной Палестине. Царь находился при них. В случае решения о возвращении в метрополию осаждавший Иерусалим авангард оставался посреди разоренной и довольно враждебной местности. И еще: безусловно, между лагерем осаждавших и городом существовали сношения. В городе же, без сомнений, была проассирийская партия, или партия «антивоенная», которую составляли противники восстания, они же реалисты-прагматики. Эта коллизия еще не раз повторится в иудейской истории: зажатое в ближневосточное геополитическое пространство государство раз за разом оказывалось в сфере влияния могущественных соседей. Снова и снова, век за веком, перед иудеями вставал один и тот же вопрос: покориться на условиях некоторой внутренней автономии или восстать ради единственно возможной — полной — свободы? Но великий вопрос о том, можно ли сосуществовать с инородным государством, сохраняя при этом духовную независимость, удалось решить уже другой религии и на основании не национальном, а личном, индивидуальном. Притча об отдаче «кесарю кесарева» несет отпечаток этой дискуссии, возникшей в иудейской культурно-исторической традиции и оказавшейся исключительно важной для духовного развития человечества. И посейчас мы живем в мире, рожденном в результате этого спора.

Исайя, вероятнее всего, принадлежал к политической группе, которая считала, что с ассирийцами лучше не связываться[343]. Этот факт, кстати, находит подтверждение в давно отмеченном контрасте между наиболее древними, по-видимому, аутентичными речениями Исайи, которые рисуют нам человека, находившегося в очевидной оппозиции политическому курсу Езекии, и портретом пророка, данным 4-й Книгой Царств: здесь Исайя предстает уважаемым царским советником и почти духовным наставником правителя государства. Такая картина сомнительна: пророк вряд ли был приближен к власти. Но это вовсе не исключает того, что Исайя действительно сыграл важную роль в окончании ассирийской войны и в спасении Иудеи.

Члены его партии могли попытаться договориться с захватчиками — и вовсе не из предательских, а, даже наоборот, из самых что ни на есть патриотических соображений. Было необходимо избежать разрушения Иерусалима и депортации, т. е. судьбы разгромленного Израиля и других жертв ассирийской геополитики. Что переговоры действительно имели место, зафиксировала и летопись[344]. Казалось бы, зачем это уверенным в себе ассирийцам, уповавшим лишь на воинскую мощь? Ну а если они знали, что на востоке опять разгорелась война? Что основные силы армии могут в любой день покинуть Палестину? И если эти новости в какой-то момент проникли в город и стали известны Исайе и его сторонникам? Не могли ли они тогда пообещать осаждавшим, тем более что позиция последних уже не была столь сильна, полную покорность и обильную дань (дань, согласно всем источникам, выплачена была) в обмен на почетное и вполне победоносное отступление? Не был ли Исайя главным организатором соглашения? Тогда понятно, почему именно ему Писание приписывает славу спасителя Иерусалима! А в последовавшие за тем десятилетия не победила ли его точка зрения полностью? Не тише ли воды ниже травы вела себя Иудея, полностью сдерживая свои политические обещания?

Добавим напоследок: все это вовсе бы не гарантировало существования Иудеи. Ассирийские цари по-прежнему нуждались в военной добыче и, кто знает, куда бы обрушили они свою мощь? Однако верных вассалов на западе им было лишаться не с руки: империю без конца тревожили неустанные мятежники на юго-востоке — непокорный и, оказывается, очень свободолюбивый Вавилон, который, как и следовало ожидать, страшно поплатился за свои желания.

Оставим на этом счастливчика Езекию и его время[345]. Напомним только, что тексты Исайи являются наиболее читаемыми и почитаемыми из всех пророческих книг. Поэтому не стоит недооценивать и воздействия приписанных ему пророчеств о падении Вавилона — содержащиеся в 13-й главе, они оказывались первыми строго антивавилонскими инвективами, с которыми сталкивался читатель пророческих текстов.

Причин многовекового почтения к Исайе несколько. Во-первых, он считался основоположником пророческого движения, идейные наследники которого составляли окончательные редакции священных книг[346]. Во-вторых, он был крупнейшей политической фигурой своего времени, и в-третьих, видения Исайи являются одной из наиболее поэтичных частей Ветхого Завета[347]. Не случайно сочинения, написанные виднейшими религиозными деятелями вавилонского и поствавилонского периодов, присоединены к древней части Книги Исайи, составив ее последние 27 глав — с 40-й по 66-ую[348]. Настолько был значителен авторитет старца Йешайаху.

В христианской традиции Книга Исайи тоже сыграет колоссальную роль, а ее автора будут ставить выше любого из ветхозаветных пророков. Как уже упоминалось, связано это с тем, что лишь у Исайи можно найти пророчество о событии, для христиан наиважнейшем: «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя ему: Еммануил»[349]. Именно на этот фрагмент будут ссылаться евангелисты, рассказывая о рождении Христа[350]. Тексты Исайи в Новом Завете упоминаются чаще остальных пророческих книг, особенно в Евангелии от Луки и Посланиях апостола Павла. Часто ссылается на Исайю и «Мишна» — первая и основная часть еврейского Талмуда, составленная примерно в I–III вв., почитали пророка и в секте кумранитов, существовавшей на рубеже эр: среди принадлежавших им рукописей Мертвого моря[351] есть полный текст Книги Исайи, являющийся старейшим манускриптом какой-либо из книг Библии. Кажется неслучайным такое внимание к речениям и образам Исайи во времена разлома античного мира и зарождения новых религий и духовных традиций. И сам Спаситель будет неоднократно цитировать первого из великих пророков[352].

Вкупе с высоким литературным уровнем и эсхатологическим характером Книги Исайи все это обеспечило ей продолжающуюся по сей день жизнь не только религиозную, но и культурную. Напомним, что в узком смысле под эсхатологией подразумевается учение о конце света, в несколько более широком — предсказание о грядущих вселенских катастрофах и преображении мира[353]. Именно такими образами заполнена Книга Исайи: страшному наказанию подвергнется как Израиль, так и окружающие его государства. Бог, впрочем, спасет «народ Свой»: «И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их»{83}. Считается, что многие эсхатологические фрагменты Книги Исайи — более позднего происхождения, особенно картина конца света: страшного наказания земли и торжества Господа, содержащаяся в главах 24–25. Ее финал: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц»{84}, — тоже был впитан христианством: «Тогда сбудется написанное: “поглощена смерть победою”»[354].

Поэтому в Средние века, да и позже, например в период Французской революции, Книга Исайи была одним из наиболее часто читаемых текстов Ветхого Завета, особенно в те моменты, когда казалось, что подступает время тяжелых испытаний, вызванных неимоверными грехами человеческими. А было это достаточно часто, чтобы не сказать всегда.

Иерусалим уцелел и покорился империи. В скупых сведениях, донесшихся из первой половины VII в. до н.э., сообщается, что время наступило мирное и подобострастное. Дань ассирийцам платилась исправно, а иудейский царь от излишнего раболепства даже пытался ввести у себя на родине культ своего сюзерена, возводя обильные «жертвенники Ваалу» и даже поставив «истукана Астарты» в иерусалимском храме{85}. Надо заметить, что религиозной покорности ассирийцы не требовали. Будучи людьми прагматичными, они не слишком заботились о чужих духовных материях. Остается неясным: то ли иудейский властитель перестарался в своем низкопоклонстве, пытаясь ублажить повелителей, то ли все эти неприятные события приписаны ему post factum, когда «проассирийскость» вышла из моды. Подобное заключение вовсе не невероятно: Езекия, при котором страна чуть не погибла, выведен в Ветхом Завете в качестве положительного персонажа, а его наследник Манассия, при котором страна на полвека пропала с победных стел ассирийских царей и довольно мирно жила, заклеймен как идолопоклонник, сделавший «такие мерзости, хуже всего того, что делали Амореи»{86}.

Добавим, что в Книге Паралипоменон (поздней альтернативе Книгам Царств) приведен странный рассказ о том, как коллаборационист Манассия был зачем-то уведен военачальниками царя Ассирийского в цепях «в Вавилон». Там по неясным соображениям он раскаялся в своем отступничестве и, вернувшись, низверг «чужеземных богов» и «восстановил жертвенник Господень» (гл. 33). В Септуагинте к этому прибавлена «Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в плену в Вавилоне», отсутствующая в еврейском тексте. Похоже, что таким образом поздние авторы ретроспективно наказали Манассию за культовые прегрешения. Книга Царств сообщает, что Манассия улучшил иерусалимские стены, что свидетельствует о благополучном состоянии государственных дел и тоже противоречит отрицательной оценке его деятельности. Когда же ассирийский царь Асаргаддон в 674 и 671 гг. до н.э. шел на Египет, то Иудея, судя по всему, опять не пострадала. Видно, Манассия и уберег родину. Так что совершенно не понятно, каким образом можно заслужить благодарность потомков[355].

Дальше, вплоть до последней четверти VII в. до н.э., наш главный источник — Книга Царств — об иудейских делах молчит. Потому оставим на несколько десятилетий тихие палестинские равнины и вернемся в Месопотамию, которая в те годы была ареной непрерывной борьбы между двумя титанами передневосточной истории: очередная диверсия вредного Мардук-апла-иддина стала только следующей главой в вавилонско-ассирийском противостоянии.


Столетняя месопотамская война и ее загадочные закономерности

Больше десяти лет Синаххериб ходил в походы на юг, причем, по большей части, успешно. Однако очень долго ему не удавалось окончательно подавить сопротивление противника. Это наводит на размышления. Складывается ощущение, что насколько ассирийскому царю удавалось достичь целей военных, настолько ему не везло в предприятиях чисто политических. Мардук-апла-иддина, многократно битого им на поле битвы, Синаххериб так и не поймал: случай довольно уникальный в древней — и нынешней — истории[356]. Троекратное, как минимум, возвращение побежденного халдейского вождя в вавилонские пределы свидетельствует о том, что в южной Месопотамии ему было на кого опираться. Все эти люди предпочитали идти за ним снова и снова, но не покориться пока еще неостановимому ассирийскому могуществу. Вообще, какие только, как сказали бы сейчас, конституционные схемы ни предлагали ассирийцы вавилонянам за сто с лишним лет — от Тиглатпаласара III до Ашшурбанапала, последнего из великих ассирийских владык — и ни одна южанам не подошла!

Второе наблюдение даже интереснее первого: стоило Синаххерибу посадить на трон в Вавилоне какую-нибудь марионетку, как тот либо немедленно терял власть, либо постепенно перерождался и через несколько лет начинал устраивать антиассирийские мятежи. Наилучшим образом себя показал только старший сын Синаххериба: то, что его пришлось направить в Вавилон, свидетельствует о важности контроля над Городом. Однако патриотичные вавилоняне попросту предали его во время очередного эламского вторжения, после чего наследник престола был уведен в чужеземный плен, где и погиб. Все это наводит на мысль о том, каково было общее настроение населения — и городского, более исторически «аккадского»[357], и сельского, наверно, более халдейского по происхождению. Кажется, впрочем, что города северной Вавилонии были настроены гораздо более проассирийски. Не исключено, что их жители имели какие-то выгоды от нахождения в составе империи, в какой-то мере соперничали с Вавилоном или не хотели рисковать своим благополучием. Сходный феномен описан в истории иных освободительных войн. В таких случаях всегда есть довольно большая прослойка населения, которой выгоден статус-кво. Этого явно нельзя сказать о самих вавилонцах, восстававших против Ассирии многажды и немало за это претерпевших. Мы уже говорили о том, что есть соблазн приписать выживаемость Вавилона способности его жителей адаптироваться к завоевателям — амореям, касситам, арамеям, в какой-то момент даже ассирийцам, и культурно их ассимилировать.

Заметим, что этническая история — одна из самых интересных исторических дисциплин. Только, увы, очень уж она чувствительна к политическому климату, поэтому все, что имеет мало-мальское отношение к современности, служит полем для бурных научных и ненаучных споров. Точных заключений о далеких событиях древней истории, уже потерявших свою остроту, составить тоже нельзя в связи с отсутствием достоверных данных. Тем не менее можно предположить, что какие-то из вторгавшихся на равнины Плодородного Полумесяца племена бесследно исчезли из истории, а какие-то ассимилировались и прижились в Месопотамии.

Механизм вхождения одной нации в другую или же их слияния — с образованием нового, третьего этноса, как и протиповоположныи феномен национального отторжения, рассматривается учеными на основании хорошо изученных эпох и, как уже говорилось, вызывает множество дискуссий[358]. Несколько проще разобраться в отношениях мощной культуры со своими не столь организованными и многочисленными соседями. Лучшим примером в данном случае будет Китай: за редким исключением все соседи Поднебесной были либо уничтожены, либо китаизированы.

При этом китаизация достигалась отнюдь не всегда с позиции силы. Очень часто «северные варвары» сами завоевывали империю, после чего наиболее активные из них начинали составлять новый правящий класс и перерождались в течение двух-трех поколений. И даже если император с несколькими военачальниками продолжали общаться на языке предков, страна все равно оставалась Китаем — и по духу, и по культуре. Видимо, общение двухтысячелетней южно-месопотамской культуры с кочевыми захватчиками и переселенцами проходило по «китайскому» сценарию. В любом случае, духовно-религиозная преемственность, существовавшая в Вавилонии на протяжении этого периода, не вызывает сомнений. То, что Вавилон в отличие от почти всех остальных великих городов Междуречья раз за разом возрождается из пепла нашествий, а к концу VIII в. до н.э. вступает в борьбу с самой Ассирией, тоже указывает на невероятную способность жителей этой географической области к этнической регенерации. Иначе говоря, новые и новые волны переселенцев с течением веков неизменно становятся вавилонянами, прекрасно сознавая свою отдельность и обособленность.

Например, дошел текст послания, обращенного к ассирийскому царю Ашшурбанапалу (669/668–631/629 гг.[359]). В нем вавилоняне подробно перечисляют свои городские привилегии, в частности упоминая, что свободным гражданином является «любой отпрыск вавилонской семьи, кем бы он ни был». И добавляют, что в черте их города «нельзя убить даже собаку»{87}. Насколько большую роль в этом повышенном самосознании (в том же тексте Вавилон назван «центром мира») играло то, что Город был и древнейшим, и сакральным центром Месопотамии (что в некотором смысле совпадало)? Скорее всего, немалую. Как-то не получалось у жителей центра мира вообразить себя провинцией, пусть даже ассирийской. К сожалению, узнать, насколько был красив тогдашний Вавилон, мы никогда не сможем.

Синаххериб окончательно решил «вавилонский вопрос» примерно с шестой попытки (689 г. до н.э.). Никакого удовлетворения это, конечно, не принесло, а только одни неприятности, причем всем заинтересованным сторонам. Задним числом можно предположить, что, как и в сходных с этой исторических ситуациях, разумно было бы испробовать возвращение Вавилону реальной независимости. Существование крепкого государства на юге Месопотамии могло оказаться в интересах ассирийцев, если бы оно при этом не имело достаточно сил, чтобы угрожать северянам. Однако такого варианта Синаххериб, подобно многим его историческим преемникам, представить не мог. Как можно было отпустить кого-то на свободу, пожертвовать тем, что было «его», законным, ассирийским? Да и не будем переоценивать значение личных решений царя. Проявить слабину перед непокорными южанами нельзя было и по соображениям политическим. В мире ассирийских интриг царь мог не пережить поражения в схватке с Вавилоном, мнимого или реального. Но не пережил он и своего триумфа.

К победе Синаххериб шел много лет. Сначала было несколько кампаний против союзных вавилонских, халдейских и эламских войск, отомстить которым за сына ассирийский царь почитал делом чести. Судя по всему, ассирийская военная машина постепенно истощила своих противников и выбрала удачный момент для решающей схватки — в Эламе начались династические раздоры. Незадолго до этого, в 691 г. до н.э., произошла очередная решающая битва между ассирийцами и войсками очень пестрой, составленной из южных и восточных народов коалиции. Обе стороны утверждают, что одержали победу. Поэтому ученые, подобно тем судьям, которые никак не могут решить, кто же из тяжущихся лжец, а кто — честный человек, принимают половинчатое решение и считают, что битва закончилась вничью. Но даже в этом случае очевидно, что такой результат больше устраивал ассирийцев: многонациональные союзы — и тогда, и сейчас — продукт временный (как говорили римляне, ad hoc), и единство в них даже после победы сохраняется очень редко. Тем более если победы достигнуть не удалось — всегда кто-то пытается заключить сепаратный мир, а кто-то просто разворачивается на 180 градусов и бросает бывших союзников на произвол судьбы. Поэтому логично, что следующим актом драмы стало падение Вавилона, датируемое 689 г. до н.э.

Хроники повествуют, что Синаххериб с самого начала своего царствования относился к Вавилону не особенно хорошо. Чувства эти, кажется, были взаимны. В ту далекую эпоху подобные проблемы могли иметь только одно разрешение. После девятимесячной осады Вавилон был взят, отдан на разграбление и методично разрушен[360]. Победная ассирийская надпись упоминает сбрасывание остатков зданий в реку, а также изменение русла Евфрата (!), чтобы никто не упомнил, где на самом деле находился непокорный город. Бога Мардука, впрочем, из Вавилона заранее вывезли в качестве трофея, как и многие другие ценности[361]. Без очередной депортации тоже не обошлось. Так в истории образуются мертвые пятна. Город полностью исчез с лица земли, не оставив археологам ничего из своей ранней, примерно полуторатысячелетней истории. Самое интересное, что после зверского уничтожения Вавилон был отстроен в невероятно короткий срок — при первом же удобном случае. Судьба же Синаххериба оказалась весьма печальной.

Не подлежит сомнению, что разрушение «дома бога» современники рассматривали как богохульство. Подобное обращение со священным городом и его храмами не могло сойти с рук даже наиболее могущественному из земных владык, и рано или поздно должны были появиться желающие стать инструментом «божественной кары». Ясно, что власть Синаххериба была не настолько крепка, чтобы он мог совершенно пренебрегать общественным мнением. Считается, что в качестве жеста примирения он назначил своим наследником сына вавилонянки, хотя не исключено, что в данном случае он пошел на поводу у любимой жены Наки'и. Последнее также может свидетельствовать о роли, которую Синаххериб наконец-то стал придавать приморским областям. Так или иначе, несмотря на сравнительно мирный характер последних лет своего царствования и сооруженные тогда же впечатляющие постройки Ниневии[362], победоносный царь не справился с внутриполитической борьбой и был убит спустя несколько лет после падения Вавилона. Как ассирийские, так и библейские источники намекают на Божью кару. Мы же опять укажем на общественное мнение, которое в те далекие годы просто проявлялось по-другому.

Погиб Синаххериб от руки собственных сыновей, вероятно, недовольных отсутствием перспектив на престолонаследие, и случилось это, может быть, именно в Вавилоне (или в том, что от него осталось). Интересно, что убийцы в дальнейшем проиграли борьбу за ассирийский трон своему «провавилонскому» сводному брату, который незадолго до этого оказался далеко на западе, на другом конце империи: по-видимому, Синаххериб беспокоился за его жизнь. Любопытно, что в дальнейшем сын-победитель не раз дистанцировался от отцовской политики в отношении Города и даже косвенно критиковал его в своих надписях. Так Синаххериб потерпел в борьбе с Вавилоном полное поражение — и личное, и историческое. Библейский летописец предсказуемо лаконичен: «Сыновья… убили его мечем, а сами убежали в землю Араратскую. И воцарился Асардан, сын его, вместо него»{88}.

Так и хочется сказать: поделом ему. Наверное, подобное высказывание даже будет справедливым, хотя многие и многие детали давно минувших событий неизвестны. Но не эту ли роль — роль оценочную — играет история в человеческой культуре? Мы отнюдь не просто подражаем библейским авторам, когда хотим увидеть дурной конец дурного человека или, в крайнем случае, увидеть «историческую справедливость», исполнившуюся в его отношении. Не говорит ли то, как мы относимся к истории, как читаем ее, как видим, больше всего о нас самих? Что происходит, когда мы рассматриваем противостояние Ассирии и Вавилонии, приписывая первой роль злодея, а второй — жертвы, но жертвы устоявшей, отомстившей за себя и в конце концов победившей? Не отражается ли в такой точке зрения вечная парадигма борьбы вооруженного разбойника с честным трудягой, конфликта, вокруг которого обращается вся человеческая история? Ассирия навсегда взяла на себя роль исторического злодея: на ее примере многие и многие поколения будут обучаться тому, что рано или поздно бандита и грабителя ждет наказание. Не важнее ли такой философский или этический урок, чем обыденная историческая скрупулезность? Не ценнее ли то, как мы видим какое-либо событие, того, каким оно было «на самом деле»?

Удивительная история, связанная с гибелью Синаххериба, стала достоянием ученых лишь недавно. Кто-то из царедворцев проник в замыслы заговорщиков и желал известить царя. Но донос попал не по адресу, и его автора с завязанными глазами привели не пред царские очи, а к главе заговора, в присутствии которого незадачливый придворный детально изложил свое верноподданническое сообщение. Судьба информатора, как легко догадаться, была очень незавидна. Можно еще пофантазировать и предположить, что доступ к опасавшемуся за свою жизнь Синаххерибу был жестко регламентирован, и потому наш герой, возможно, и не удивился такой аудиенции «вслепую». Какова сцена! Не слабее шекспировской, но никто ею за истекшие тысячелетия не воспользовался. А сколько еще богатейших образов стоит за лаконичными строчками клинописных документов? Мог ли человеческий язык уже тогда описать их так, как это теперь можем мы? И можем ли?{89}

Но пока новый ассирийский царь Асархаддон объявил своей вотчине амнистию и приложил все силы к тому, чтобы ее возродить[363]. Это, возможно, является его главной заслугой перед мировой историей[364]. В частности тогда был заново отстроен главный вавилонский храм Эсагила, частью которого была последняя по времени из реальных вавилонских башен, увиденная затем пленными евреями, греческими путешественниками и македонскими солдатами и потому на протяжении веков считавшаяся прообразом библейского мифа[365].

Бог Мардук вернулся в обновленный дом, что одновременно означало полную реабилитацию Вавилона и замирение между вечными врагами, пусть очень шаткое. Так Асархаддон возродил Вавилон — на погибель Ассирии. Или в том, что Ассирия погибла, царь не виноват? Ведь на протяжении нескольких десятилетий после его правления империя стояла прочно — ив какой-то момент такое положение вещей даже сопровождалось вавилонско-ассирийским равновесием. Может быть, Асархаддон как раз выбрал правильный путь, а подкачали уже его наследники?

Здесь скажем, что и денег, и царской воли все-таки недостаточно, чтобы снова возвести великий город почти что на пустом месте. Напомним, что Асархаддон вовсе не провел свое царствование на вавилонской стройплощадке, а все время, как и прочие ассирийские цари, ходил в разные походы: то на север, к отрогам Тавра, то в Египет. Поэтому огорчимся еще раз, что нам так мало известно о вавилонянах VIII–VII вв. до н.э.: кем были эти люди, раз за разом вступавшие в борьбу с могучим соседом и, по меньшей мере, дважды отстроившие свой город после его полного уничтожения? История молчит.

Выпавшие на долю Вавилона почти три мирных десятилетия объясняют тем, что Асархаддон «удачно» решил вопрос о престолонаследии, посадив одного из своих сыновей на трон в Ниневии и отдав другому Вавилон (наследником престола стал любимый младший сын, а старший был отправлен на юг). Это утверждение можно оспорить. Во-первых, Асархаддон относительно рано умер, процарствовав примерно двенадцать лет[366], во-вторых, трудно назвать удачным раздел империи на две части, которые с закономерностью, достойной лучшего применения, вступили в борьбу не на жизнь, а на смерть, пусть властвовавшие над ними царские сыновья вцепились друг другу в горло не сразу же после смерти любимого папочки. В-третьих, в последнюю эпоху существования ассирийской империи царь очень часто находился в походе, при действующей армии, которая являлась его главной опорой. Немудрено поэтому, что Асархаддону понадобились верные наместники в основных городах его царства. По-видимому, он таким образом создавал некий баланс власти, какой-то треугольник: армия — Ниневия — Вавилон, что, возможно, должно было, по его мысли, придать империи некоторую стабильность и, как минимум, уберечь царя от судьбы его собственного отца. Однако, по замечанию Фомы Кемпийского, «человек предполагает, а Господь располагает»{90}. И сильные мира сего не исключение.

Поздняя ассирийская (а потом и вавилонская) история показывает, насколько человечеству было тяжело выработать разумный механизм престолонаследия. Мы уже говорили, что общество в течение тысячелетий наступало на одни и те же грабли в вопросах государственного управления. Передача власти — частный пример этого печального феномена. Как нередко бывает, наиболее способный царский сын совсем не обязательно оказывался старшим, явно были и другие факторы, влиявшие на назначение преемника[367]. Законное престолонаследие часто оказывается политически несправедливым — вот в чем главный парадокс монархической власти. Много веков потребовалось человечеству, чтобы наконец прийти к тому, что лучшее престолонаследие — все равно законное, с учетом старшинства и всех степеней кровного родства, а потом уже за довольно короткое время убедиться в том, что и его недостатки не поддаются исправлению, после чего, всего около полутора веков назад, начать постепенно отказываться от монархической системы правления, доминировавшей над миром в течение всей писаной истории[368]. Ибо для того, чтобы обеспечить законный переход власти в государстве, оно должно обладать общественными институтами, помогающими стране пережить междуцарствие, королевскую юность или неполноценность. Рано или поздно эти институты (или структуры) начинают бороться с монархией и в конце концов оказываются и сильнее ее, и даже компетентнее.

Судя по всему, к моменту смерти предпоследнего из великих ассирийских владык его дети еще не вполне укрепились у власти. Поэтому несколько лет они были заняты консолидацией сил, а не междоусобной борьбой. Но избежать ее опять не получилось. Люди VII в. до н.э. (как и их далекие потомки) по-прежнему не могли договориться и сосуществовать — они были способны только побеждать или быть побежденными. На месопотамских равнинах, а точнее говоря, на всем Среднем Востоке, могла быть только одна империя: и будет только одна многие века[369]. Называться она будет по-разному, но сути дела это не меняет. Ассирия была только первой имперской инкарнацией, оттого ее путь кажется столь ошибочным, неудачным и бесплодным. Не потому ли, что создавали эту империю такие же люди, как мы, пытавшиеся идти по самому легкому политическому пути — пути насилия.

Еще об одном событии нельзя не сказать. Перед самой своей смертью не подозревавшая о близком конце Ассирия позаботилась о том, чтобы передать миру наиглавнейшую часть древневосточного наследия — свод знаний о древнейшей культуре человечества, о всей шумеро-аккадской цивилизации. Младший сын Асархаддона Ашшурба-напал создал величайшую библиотеку Древнего Востока: незадолго до того, как клинопись навсегда уступила дорогу алфавитной письменности и исчезла во тьме времен. За считаные годы до того, как исчезла Ассирия и всего несколько десятилетий перед тем, как стал клониться к закату Вавилон. Накануне того, как старые культы перестали быть нужными и понятными людям, и оттого отпала надобность в старых гимнах и легендах о героях, воевавших с древними богами. Аккадская культура не смогла переродиться еще раз и завоевать умы новых народов, новых повелителей. О причинах этого мы скажем чуть ниже, а сейчас напомним: древнемесопотамская эпоха исчезла бесследно. У клинописной традиции, у великих сказаний Древнего Востока не осталось культурных наследников-восприемников; у эпоса о «все повидавшем» не оказалось читателей. Библиотека ассирийского царя, дожидаясь археологов XIX в., пролежала спрятанной две с половиной тысячи лет и уцелела чудом: большинство табличек с текстами о сотворении мира, Всемирном потопе, хождении богини Иштар в царство мертвых и поисках Гильгамешем бессмертия было использовано потомками в качестве строительного материала.

Последний из великих ассирийских царей был, как и все его предшественники, личностью загадочной и трагической. С одной стороны, Ассирия при нем, по крайней мере внешне, оставалась по-прежнему могучей и снова вышла победительницей в очередной схватке с Вавилоном. С другой — спустя несколько лет после ухода Ашшурбанапала с политической арены Ассирия навсегда отправилась в историческое небытие; все ее блистательные столицы начали превращаться в немые каменистые холмы. С одной стороны, согласно официальным надписям Ашшурбанапал сидел на троне более 40 лет, с другой — совершенно не ясно, что с ним происходило в течение последних 10 лет царствования: где он проживал, обладал ли в это время какой властью, что делал и как вообще закончилась его жизнь? С одной стороны, перед нами грозный царь, не менее кровавый, чем предыдущие, с другой — в своих анналах он похваляется не только военными победами, но и филологическими (и математическими) познаниями, проявляет прямо-таки маниакальный интерес к древним текстам, которые доставлялись в Ниневию со всех сторон империи в соответствии с подробными инструкциями самодержца, аккуратно переписывались и даже переводились на совершенно мертвый шумерский язык (!), дабы поддержать древнюю традицию параллельного употребления аккадского и шумерского[370].

Мы уже говорили о практике использования древних, «сакральных» языков поздними цивилизациями. Этот феномен отмечаем у многих культур человечества. Аккадский язык тоже продолжал использоваться наследниками вавилонян — знаменитая Бехистунская надпись персидского царя Дария I, с которой началась расшифровка месопотамских языков, выполнена на аккадском, древнеперсидском и эламском.

Спросим здесь: что является подсознательной основой желания возвести свою культурную и государственную генеалогию к сколь возможно далеким предкам, а также сообщить о себе потомкам? Вспомним о подробных надписях-инструкциях месопотамских царей, сделанных на фундаментах возводимых ими зданий: их адресатами должны были стать будущие владыки, те, кому под силу было предпринять перестройку или обновление древних сооружений. Никто иной!

Не отсюда ли рождается наука история: от заложенного в подсознании понимания связи с временами прошедшими, от желания установить данную связь и продемонстрировать ее себе и окружающим? История — гораздо больше, чем наука, она — что-то вроде персонального дневника нации, страны, культуры, цивилизации (даже если цари или иные правители думают, что это их личные дневники, как, кажется, считали ассирийские властители и некоторые другие, более близкие к нашему времени деятели). Поэтому так часто нации ищут в минувшем достойных родителей — никто не хочет быть историческим сиротой. К тому же приписывание себе определенных предков, с теми или иными заслугами (безотносительно к тому, являлись ли они предками генетически), говорит о характеристических чертах самих потомков. Каждая нация имеет тех предков, каких она желает, каких заслуживает.

Интересно, что именно свидетельства цивилизационной преемственности — билингвы, выполненные на мертвых языках, спустя многие века послужили ключами к расшифровке забытых письменностей. Что бы делали ассириологи без означенной Бехистунской надписи? А шумерологи — без многочисленных шумеро-аккадских билингв? Как бы смог применить свой гений Шампольон, если бы грекоязычному египетскому царю не понадобилось изложить свои деяния с использованием умиравшей иероглифики, дабы подчеркнуть преемственность фараонской власти?

Не исключено, что значительная часть знаменитой ниневийской библиотеки была вывезена из Вавилона после его последнего поражения в нескончаемой борьбе с северянами. Город, по-видимому, пострадал после этой войны заметно меньше, чем после карательной экспедиции Синаххериба. Ашшурбанапал не хотел повторять дедовы ошибки, хотя от преемственности царь отнюдь не отказывался: в одной из надписей он рассматривает свою победу, как отмщение за убийство деда, совершенное коварными вавилонскими изменниками. Гораздо больше, чем строения, пострадали непокорные вавилоняне: город находился в осаде очень долго; оголодавшие повстанцы дошли до каннибализма[371], а потом, после падения крепости, подверглись обычным ассирийским экзекуциям[372]. Не желая доставлять брату излишнего удовольствия, царственный вавилонский мятежник приказал поджечь дворец и бросился в огонь, создав, таким образом, первую половину легенды о Сарданапале, послужившую 2500 лет спустя вдохновением для некоторых романтических европейских авторов[373]. Завершилась эта легенда тогда, когда таким же образом поступил последний ассирийский царь.

Примерно за век своего существования халдейская[374] Вавилония потерпела от Ассирии невероятное множество поражений, подвергалась неоднократным опустошениям, а сам великий город был по крайней мере один раз разрушен полностью и несколько раз частично. Имеющиеся данные не дают возможности вразумительно ответить на вопрос, откуда у вавилонян брались силы (в том числе людские) для восстановления и для нового всплеска борьбы за независимость. Непонятно и происхождение, и состав новой вавилоно-халдейской этнической общности. Мы только примерно знаем, что она окончательно оформилась к середине VIII в. до н.э.[375] И вроде бы потерпела окончательное поражение в середине следующего века, когда Ашшурбанапал с полным правом поименовал себя древним титулом «царь Шумера и Аккада».

Тем не менее спустя всего несколько лет обстановка полностью изменилась. Как это стало возможно? Не исключено, что причиной вавилонской устойчивости была подпитка с юга: новые жители приходили в разрушенный город из приморских областей и Аравии. По-видимому, нанести полное поражение союзникам вавилонян — кочевникам — ассирийцы не могли из-за мобильности прибрежных племен, которые раз за разом избегали депортаций, страшных только для оседлого населения. Затем кое-кто из невольных эмигрантов возвращался в Южную Месопотамию, снова принимался за земледелие, и спустя поколение опять было кому воевать с ассирийцами. Слабый след подобного процесса донесли до нас известия о том, что Асархадцон при восстановлении разрушенной Вавилонии раздал множество земельных наделов в частное владение. Нет ли здесь указания на существование класса мелких землевладельцев-индивидуалистов, т. е. тех людей, которые должны были поддерживать борьбу за независимость?

Но и этого недостаточно, чтобы объяснить склонность вавилонян к свободе. Ведь жители северных, граничивших с Ассирией городов вовсе не разделяли мятежных настроений и до последнего оставались на стороне сюзеренов. Да и сами ассирийцы, судя по всему, преклонялись перед вавилонской культурой и религией, совсем как римляне перед греческой, и переняли у вавилонян и культы, и литературные произведения. Так почему бы не жить вместе? Откуда такое неистребимое желание идти на «бой кровавый»? И приходится констатировать, что отчего-то вавилоняне не могли допустить симбиоза с ассирийцами, почему-то они были не в состоянии существовать в одном государстве с северянами и короновать их царя в своей Эсагиле. Была у них, выходит, какая-то духовная несовместимость, точные очертания которой не установить, ибо никакого объяснения своих свободолюбивых порывов вавилоняне, в отличие от иудеев, не оставили, потому что очень скоро сами исчезли с лица земли. Но перед этим создали мировой город. И сделали это прямые наследники победителей Ассирии — первой мировой империи.

Стремительность падения Ассирии удивляет и потрясает. Но эта загадка должна иметь объяснение. Она, скорее всего, состоит в том, что основа ассирийского могущества — армия — уже давно существовала автономно от остального государства. Возможно, в отличие от вавилонян, воины-ассирийцы не были преданы какой-то земле, какой-то идее. Кажется, что впервые в истории здесь виден процесс вырождения профессионального войска[376]. Часто бывает так, что хорошо вымуштрованная, организованная, мощная армия сначала за счет лучшей выучки или численности побеждает любого противника, а потом становится «вещью в себе», оторванной от остального общества и потому в один прекрасный день не выдерживает того, что обычно является главным испытанием на прочность — и нации, и социальной формации, и отдельного человека. Своего поражения.

Добавим, что геополитические достижения Новоассирийского царства поражают воображение. Само по себе ядро империи было очень невелико и не обладало несметными людскими резервами. Значит, не надо недооценивать ни имперской администрации, ни прочих государственных институтов первой сверхдержавы. Но вот что важно: от реформ Тиглатпаласара III, обозначивших начало наивысшего могущества Ассирии, до ее полного краха прошло чуть более века, т. е. срок, превзойденный почти всеми великими империями будущего. Так в чем же дело? Можно указать на еще одну ошибку ассирийцев. Похоже, что они не давали возможности никому из многочисленных побежденных народов стать «своими», войти в ассирийский этнос не через армию, сделать государственную карьеру в новом мире. Вместо этого беспрерывные депортации перемалывали их в аморфный арамеоязычный субстрат, из которого не могли появиться лояльные государству люди[377]. В любом случае, ассирийская имперская нация либо не создалась, либо ее верхушка в какой-то момент оказалась демографически и социально изолирована от тех слоев населения, которые должны были участвовать в ее воспроизводстве. В Вавилоне же этого еще не произошло.

Строго доказать вышесказанное невозможно. Есть только один, но очень значимый памятник — сами исторические события. После того как в исключительно короткие сроки основные ассирийские города были разрушены вавилонянами и мидянами[378], их никто не попытался восстановить. И это при том, что говорить об освобождении от ассирийского ига нельзя — источники не дают ни малейшего намека на восстание, на то, что вавилонянам помогал кто-либо, кроме мидян. Налицо наступательная антининевииская операция — двое сильных нападают на одного ослабевшего. Разрушению подвергается именно центр империи, а для почти всех ее субъектов реальность меняется не слишком явно — просто на смену одним владыкам приходят другие. Однако откуда-то же должна была взяться вавилонская армия, сумевшая преодолеть безнадежное упорство своих бывших повелителей!

Не менее удивительна цепная реакция падения ассирийских опорных пунктов[379]: они отчаянно сопротивляются, сдаются, истощив последние ресурсы, возможно, ждут ассирийского реванша… А его нет — и не будет никогда! Столько раз за последний век высокие воевавшие стороны побеждали и унижали друг друга, и почти всегда побежденный сохранял за собой право на ответный удар. Но не сейчас. Ассирия пропадает бесследно. Героически и навсегда. Какой контраст с неоднократно разрушавшимся и уничтожавшимся Вавилоном! Чего не хватило Ассирии — людских ресурсов или личностей? Скорее всего, и того и другого. Видимо, жестокий решительный бой принял не народ, а ассирийская армия — тысячи людей, связанных только способом существования, не живущих на земле, а властвующих над ней. Похоже, что в последних сражениях с вавилонянами погибла лишь одна, не такая уж большая каста древневосточного общества, каста профессиональных солдат — насильников и правителей мира.

После ухода Ашшурбанапала с политической сцены в империи началась смута, причем настолько серьезная, что сведения о ней путанны и очень немногочисленны. К тому моменту, когда последний ассирийский царь все-таки утвердился в Ниневии (623 г. до н.э.), Вавилон уже снова был независимым и враждебным Ассирии государством. Победителем в завершающем акте внутриассирийской политической борьбы на этот раз стал тот царевич, который являлся наместником Вавилона. К тому же не исключено, что он получил поддержку южан в обмен на обещание автономии или даже независимости. В таких случаях обе стороны надеются на лучшее: возможно, ассириец полагал, что после прихода к власти он рано или поздно сможет привести к покорности и великий город. Вавилоняне же рассчитывали, что Ассирия в результате гражданской войны ослабнет, и по-видимому оказались правы.

Всего лишь через считаные годы после того, как основатель самой знаменитой вавилонской династии, начавший карьеру на имперской службе халдей Набопаласар[380], окончательно покорил южную Месопотамию и воссоздал Вавилонское царство (616 г. до н.э.), подвергаются разрушению крупнейшие ассирийские города. Победы ассирийцев не приносят спасительных для империи последствий, а поражения, понесенные от соединенных вавилонско-мидийских сил, оказываются губительны. Сначала мидийцы берут Ашшур, а спустя два года союзники успешно штурмуют Ниневию (612 г. до н.э.). Ниневия обороняется только три месяца, после чего гибнет безвозвратно, и в пламени, пожирающем ее дворцы, имя последнего из ассирийских царей — сгорающего там Син-шарри-ишкуна — навсегда превращается в Сарданапала.

Так закончилась эпическая борьба, полностью скрытая от глаз культурного человечества вплоть до конца XIX в. Подробности ее, возможно, были достойны пера великого историка или поэта — но что об этом попусту рассуждать? Не осталось ни героической легенды, ни саги, ни волшебной сказки. Впрочем, не исключено, что произведения, живописующие эти события, существовали, но целиком исчезли под песком времени вместе с теми людьми, которым они были дороги и интересны[381]. Остались ли среди уцелевших ассирийцев писцы, способные оплакать былое величие империи, мог ли кто-то из вавилонян воспеть величие подвигов и побед жителей обновленного города на Евфрате? Хронист лаконичен и бесстрастен: «Большую добычу из города и храма они унесли и [превратили] город в развалины и руины»[382].

Возможных причин этой колоссальной исторической и духовной лакуны мы коснемся чуть позже. Не забудем еще, что события такого масштаба оцениваются потомками спустя некоторое время, а меньше чем через три поколения уже Вавилон оказался в положении Ассирии. Так кто же (и когда?) должен был делать концептуальные выводы и создавать великие произведения? Располагал ли к тому интеллектуальный климат Вавилона, опять — теперь уже навсегда — подпавшего под иноземное и к тому же инокультурное владычество? Можно ли было сочинить подробный рассказ об ассирийских жестокостях и вавилонских подвигах во времена персидских царей?

Как часто случается и в истории, и в обыденной жизни, победителем в жестокой схватке двоих становится кто-то третий, до поры до времени смотрящий на битву титанов со стороны. Вавилон не пережил своего триумфа, он лишь сумел им насладиться в очень небольшой мере.

Несмотря на это, мы не можем употребить слово «поражение». Цивилизационная победа Вавилона оказалась полной. Своим дальнейшим, пусть кратким расцветом он окончательно затмил Ассирию в культурном и мифологическом пространстве и даже экспроприировал несколько эпизодов ее истории, которые с античных времен стали почитаться частью легенды о Вавилоне, начало создания которой относится к тому же концу VII в. до н.э. Ассирия пала, у Древнего Востока появился новый властелин. До страшной встречи вавилонян и иудеев, повлиявшей на вековое мироустройство человечества, оставалось всего несколько лет.


ПОВЕСТЬ ОБ ОТЧАЯНИИ ПОБЕЖДЕННЫХ

И ныне Я отдаю все земли сии в руку Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и даже зверей полевых отдаю ему на услужение.

Иеремия, 27:6

Гибель Ниневии представляется одним из главных водоразделов древневосточной истории. Не так, скорее всего, полагали современники, не говоря о том, что борьба Нововавилонской империи за свое возвышение отнюдь не закончилась. Остатки ассирийской армии отступили в Северную Сирию и укрепились там на несколько лет. В хрониках даже появляется имя человека, провозгласившего себя ассирийским царем. Реванш все еще был возможен: так, по крайней мере, казалось еще некоторое время. Более того, ассирийцы сумели заключить союз с Египтом — так испугало соседей внезапное возвышение Вавилона — и дождались подхода египетских подкреплений. Фараон меньше всего хотел, чтобы после стольких лет месопотамских междоусобиц на его границу вернулась великая империя, пусть сменившая столицу и самое название.

Против этой соединенной армии направил свои войска царь Набопаласар, поручив командование самому знаменитому из вавилонян — своему сыну, будущему Навуходоносору II[383]. Наследник оказался достоин отца. В жестокой битве у сирийского г. Каркемиша (605 г. до н.э.; сражение, по-видимому, шло и в самом городе) соединенные ассирийско-египетские силы были полностью разбиты, а от худшего египтян спасло пришедшее из Вавилона известие о смерти старого правителя. Навуходоносору, вестимо, стало не до преследования неприятеля, и во главе небольшого отряда он бросился через пустыню в Вавилон: занимать трон. В любом случае, кампания закончилась бесспорной победой вавилонян. После Каркемишского сражения выход в Азию был для фараонов закрыт навсегда[384]. Как ни странно, это событие оказалось роковым для иудейского царства.

Книга Царств возобновляет подробное описание древнееврейской истории в 622 г. до н.э. Напомним, что политическая история Иудеи и Израиля рассматривается библейскими авторами почти исключительно с экклесиастических позиций. Поэтому отправной точкой рассказа о последних годах иудейской независимости является религиозная реформа царя Иосии, которой летопись уделяет основное внимание. Попробуем вглядеться в то судьбоносное время.

Согласно Писанию, основополагающим моментом реформы было случайное обнаружение «книги закона» при ремонте Иерусалимского храма. Царь Иосия, которому она была зачитана, пришел в совершеннейшее потрясение и начал культурную революцию[385]. Приведенная в Библии дата поражает своей неслучайностью. Всего четыре года назад Набопаласар начал восхождение к власти в Вавилоне[386], чуть раньше, в 627 г. до н.э. закончилось официальное правление Ашшурбанапала. Насколько библейская дата точна, неизвестно, но несомненно, что она сразу же вводит иудейские потрясения в древневосточный геополитический контекст. Так же значима и альтернативная дата начала культовых реформ — 628 г. до н.э., приводимая в Книге Паралипоменон, которая написана с несколько иной идеологической позиции, чем Книги Царств. Кажется, что события последней четверти VII в. до н.э. были подготовлены предыдущим, «темным», периодом иудейской истории, и что их начало вовсе не было столь внезапным.

В течение нескольких десятилетий Иудею миновали ассирийские набеги. Страна находилась в состоянии мирного вассалитета, который, может быть, не устраивал значительную часть политической элиты, но и ничем ей не грозил. С годами ассирийская угроза начала уменьшаться, что не могло не привести к мыслям о восстановлении полной независимости. Как мы уже говорили, существуют указания на то, что в последние 10 лет правления Ашшурбанапала Ассирия была охвачена гражданской войной. Не исключено, что на престол претендовали сразу несколько человек. Но в тот момент никто не мог предполагать, что налицо закат великой державы: почти всегда при смене властителя империю постигали смуты, которые с течением времени разрешались к вящей славе ассирийского оружия. Память о поражении антиассирийской коалиции, в которой участвовала Иудея, тоже не покинула Иерусалим. Без сомнения, Иосия и его сподвижники были прекрасно осведомлены о дальнейшей борьбе Ассирии с Вавилоном и о страшном наказании непокорных. Но все-таки слишком давно не появлялась в Палестине имперская армия, и что-то чересчур долго продолжались в метрополии беспорядки. Схватка за власть в Междуречье не утихала. Именно в такой обстановке Иудея начала восстанавливать независимость — с самыми печальными политическими и самыми выдающимися духовными результатами.

Реформы Иосии оцениваются как попытка консолидации общества: как духовной, так и политической. Какой из компонентов был сильнее, судить трудно. Заметим только, что множественность религиозных течений Иудеи никуда не делась, и именно против нее были направлены действия царя. Один самодержец, один бог, один храм — схема, прекрасно знакомая из истории человечества[387]. Но где в этой схеме было место для бродячих жрецов-проповедников? Для иудейских юродивых философов, давно занимавших определенную нишу в духовной жизни общества, бывших и популярными, и влиятельными — где было место для пророков?

Все комментаторы отмечают двойственность позиции, которую занимал по отношению к реформам один из главных героев нашей истории. С одной стороны, пророк Иеремия, особенно, под пером поздних храмовых авторов, должен был приветствовать меры по «очищению культа». С другой — не подлежит сомнению его яростная оппозиция курсу иудейской политической элиты. Наследовавшие Иосии цари, все как один, аттестовываются Книгой Царств отрицательно. Однако ясно, что они опирались на поддержку значительной части населения, в том числе на высшее жречество, в свою очередь весьма довольное установлением своих исключительных привилегий. В результате мы имеем идеологический заколдованный круг: в духовном смысле Иеремия должен был одобрять политику Иосии и его наследников[388], а вот всем политическим действиям иерусалимской элиты он высказывал полное и абсолютное порицание. Выражаясь современным языком, получается нестыковочка.

Иеремия предстает человеком исключительно цельным, не неподвластным сомнениям, а именно цельным. Тем удивительнее его судьба. Наперекор сомнениям и страхам, он всегда шел по намеченному пути до конца, не заботясь о возможных последствиях. Именно потому Иеремия — первый пророк человечества, к которому сотни лет спустя будут обращаться люди, оказывающиеся в подобных же ситуациях. Когда под страхом смерти и всеобщей ненависти не смогут не сказать истины и сильным мира, и своему народу. Сделавший это первым Иеремия — основоположник личной духовной независимости. Потому любой человек, в безнадежной борьбе идущий наперекор много превосходящим силам, ибо именно это диктует ему совесть, идет по стопам «сына Хелкиина, из священников в Анафофе, в земле Вениаминовой»[389]. Народ не послушал Иеремию — и чуть было не погиб. Иеремия остался верен себе — и стал бессмертен. Голос пророка продолжал звучать на многих языках, будучи вложен в уста его духовных наследников, он продолжает звучать и поныне. И уже Иеремия первым столкнулся с самым страшным обвинением, которое бросают подобным людям, — что он вовсе не пророк, а ненавистник своего народа. Предатель, жаждущий его погибели. Как защититься от этого, как оправдаться? И нужно ли оправдываться? Бог в любом случае все видит, а история по своему обыкновению рассудит рано или поздно. Если, правда, будет кому сохранить память о шедшем против течения, если хотя бы они сумеют уцелеть и что-нибудь записать.

Итак, Ассирия пала — через год или два стало ясно, что пала окончательно. Ее власть, простиравшаяся на громадных пространствах, временных и географических, испарилась почти в одночасье. Во всем этом, без сомнения, была высшая воля, именно так современники и восприняли произошедшее. Особенный резонанс все это должно было иметь в Иудее, переживавшей в тот момент что-то вроде культурно-политического ренессанса[390].

Обращение иудеев «к истокам», вызванное обнаружением древней книги, не может рассматриваться, как случайное. Этим событиям предшествовала духовная эволюция жителей царства, шедшая подспудно и незаметно для потомков в годы относительного спокойствия и тихого подданичества. Не стоит недооценивать людей той эпохи и ставить слова о случайной находке «книги Закона» в кавычки: не исключено, что она действительно хранилась в одном из потайных помещений. Даже если о ней знали высшие священники, то в иную эпоху она не могла быть востребована ни светской властью, ни самим народом, а вот теперь время пришло[391]. Не исключено, что обнаружение этой книги, пусть даже в свое время и обставленное с соответствующей помпой, не было главнейшим событием реформы, ее начальным или поворотным пунктом, а просто одним из значимых и потому отмеченных летописью событий тех лет. В дальнейшем кто-то из поздних редакторов, возможно, окончательный автор иудео-израильской истории Dtr2 (если обозначать первоначального историка VII в. до н.э. как Dtr1) придал ей ту роль, которую она, по его мнению, должна была сыграть. Ни царь, ни народ, ни даже священническое сословие не могли дать начало религиозному обновлению — его основоположником могло быть только слово Божие.

Патриотического подъема иудеев тоже не стоит недооценивать. Ведь именно благодаря ему они более 20 лет вели борьбу за свою независимость против мировых держав. Судя по всему, этот подъем разделяло подавляющее большинство населения. Поэтому исключительно странно читаются те пассажи Книги Царств, в которых перечисляются многочисленные религиозные прегрешения последних иудейских царей (за исключением Иосии): они, дескать, и иноземные культы восстановили, и всячески надругались над истинной иудейской верой, и пророков казнили прямо-таки в массовом порядке. Если принять эти сведения на веру, то налицо уникальный случай в мировой истории: общественные классы, возглавляющие борьбу за политическую независимость, одновременно делают все возможное для подавления независимости духовной. Это более чем сомнительно, особенно если учесть тот факт, что многие из пророков (в отличие от Иеремии) поддерживали всеобщий патриотический порыв — многочисленные следы чего сохранились в тексте Писания. Кроме того, сообщения самого Иеремии не оставляют ни малейшего сомнения в том, что в Иудее существовал единый политико-религиозный фронт борцов за самостийность, поставивший нацию на грань исчезновения.

Не нужно представлять иудеев более свободолюбивыми, чем их филистимских и финикийских соседей. Согласно многочисленным письменным и археологическим источникам за полное самоопределение, подобно Иудее, боролись и другие малые города и государства тогдашней Палестины, причем так же бестолково и безуспешно. Никто из них не мог примириться с мыслью, что их исключительно уязвимое, с одной стороны, и очень привлекательное — с другой, географическое положение делает невозможным успешное лавирование между Египтом и переднеазиатскими империями. Что интересно, все эти народы, авторы выдающихся открытий и достижений[392], полностью исчезли из мировой истории, уступив двум империям: эллинской — культурной и римской — политической. Та же судьба чуть позже постигла египтян, — а вот евреи выстояли, и не только.

Первый раз в истории человечества нации удалось не просто пережить страшный политический разгром, но и использовать его как трамплин для нового витка своего развития. Заметим, что все блистательные памятники древнееврейской философии, литературы и истории были обречены на исчезновение вместе с Иудейским царством и избегли его только в результате кропотливого и целенаправленного труда в течение десятилетий после разрушения Иерусалима. Более чем вероятно, что подобные же и, возможно, не менее выдающиеся памятники других древних наций погибли бесследно именно потому, что не пережили сходных политических поражений. Эта великая работа по сохранению еврейского культурного наследства, через некоторое время ставшего наследством мировым, была осуществлена в Вавилоне, под вавилонским влиянием и по вавилонским образцам. Сами же вавилоняне, когда в очень скором времени пришло время их собственного политического поражения, ничего подобного сделать не смогли. Так, аккадская культура, в отличие от древнееврейской, исчезла из мирового культурного обихода.

Как говорилось ранее, у истоков новой иудейской культурной традиции находится один-единственный человек, заслуги которого перед мировой цивилизацией огромны. Он же, помимо всего прочего, мимоходом создал и легенду о Вавилоне, или, как минимум, ее основал, оставив развитие и детализацию многочисленным последователям. Не без внутреннего трепета мы подступаем теперь к рассказу о мятежном пророке, оставленном нами в иерусалимской тюрьме, где он пребудет вплоть до падения города. «Тогда взяли Иеремию и бросили его в яму, которая была на дворе стражи; в яме той не было воды, а только грязь, и погрузился Иеремия в грязь»{91}.

Выше упоминалось о том, что ученые затрудняются с точным определением функций древнееврейских пророков, их места в обществе и отношения к политическому и религиозному истеблишменту. Ясно, что роль пророков менялась со временем и принимала разные обличья в ту или иную эпоху. Поэтому привести их к общему знаменателю невозможно да и не нужно, особенно в связи с тем, что сообщения об их деятельности заметно контаминированы поздней традицией. И любой филологический анализ, направленный на выявление зерен исторической истины в древних текстах, будет всегда открыт для критики и никоим образом не сможет дать точных результатов.

В пророческих книгах Ветхого Завета, особенно относящихся к интересующему нас периоду конца VII — начала VI вв. до н.э., сохранилось немало указаний на людей, носивших пророческий титул, чья деятельность была связана как с культовой обязанностью прорицателя и толкователя знамений, так и с выдачей политических советов правящей верхушке государства[393]. К последней функции отчасти восходит известный из библейских текстов того периода уже совершенно новый обычай публичных откликов на события государственной и международной жизни, которые со временем приобрели высокий (а позже — сакральный) статус и поэтому стали фиксироваться письменно. Первая, священническая роль, разумеется, была официальной, а прочие могли исполняться просто «народными кумирами», популярными и влиятельными людьми своего времени. Все это имеет прямое отношение к тому значению слова «пророк», которое мы в состоянии разобрать при чтении Писания. Однако всеобщий, можно даже сказать всемирный, смысл слову «пророк» придали дела и поступки человека, не занимавшего никаких официальных должностей, бывшего безвластным, непопулярным и даже ненавидимым современниками, и, согласно древней традиции, умершего насильственной смертью от рук собственных сограждан.

Иеремия сообщает, что о своем пророческом призвании узнал в 627 г. до н.э.[394] Но в дальнейшем Книга Иеремии рассказывает о его деятельности, только начиная с 609 г. до н.э., иначе говоря, после гибели царя Иосии. Все, произошедшее во время правления царя-реформатора, как нельзя лучше свидетельствует об обреченности политического курса иудейской верхушки. Большая часть царствования Иосии пришлась на время ослабления имперского контроля над Палестиной. Это позволило иудейскому царю укрепить и расширить государство путем захвата северных, в прошлом собственно израильских территорий, а также провести ряд реформ, направленных на усиление центральной власти. Все данные говорят о том, что Иудея к концу царствования Иосии достигла полной внешнеполитической автономии, сопровождавшейся высоким уровнем внутреннего единства общества. То, что этот мираж разрушился в одночасье, только подтверждает его непрочность, еще раз доказывает ограниченность и, не побоимся этих слова, провинциальность иудейской политической элиты.

Все успехи Иосии были заметны лишь в микроскопическом внутрипалестинском масштабе. Не могло быть и речи о том, чтобы на их гребне попытаться играть в большую геополитическую игру. Первый же и совершенно бессмысленный выход Иосии на арену столкновений мировых держав окончился его гибелью. Ни Книга Царств, ни придирчивый исторический анализ не дают возможности понять, зачем иудейский царь пытался преградить дорогу египетской армии, шедшей в район последней ассиро-вавилонской схватки? Кому он хотел помочь? Какие выгоды извлечь?[395]

Подобный акт не был царской прихотью или капризом. Более 20 лет после смерти Иосии иудейская политическая верхушка пыталась принять активное участие в ближневосточных имперских разборках — со все более плачевными результатами. Такую закономерность нельзя объяснить личной глупостью отдельных несознательных граждан. Налицо последовательная политика, поэтому она оставалась таковой до самого ужасного конца. Судя по всему, патриотический подъем охватил широкие круги тогдашнего иудейского общества, «верхи» и «низы» были едины, порыв сей был универсален и безусловно отразился не только в политической, но и в духовной сфере.

Все библейские историки последних веков, да и просто вдумчивые читатели, среди которых немало крупных мыслителей, совершенно единогласны в оценке обреченной борьбы Иудеи за полную политическую независимость. Высказанная нами оценка вполне укладывается в традиционную канву, в согласии с которой эти события изображаются в любом подробном тексте по древнееврейской истории, не имеющем четкой религиозной направленности. Но не попадаем ли мы здесь в ловушку, которую нам оставил историк-девтерономист, причем в ловушку, которая была расставлена в два присеста, и в которую, в общем, попал уже сам ее автор?

Согласно общепринятому мнению, первая версия девтерономической истории была написана в правление Иосии. Многие считают, что в этом тексте царь-реформатор рассматривался как совершенный праведник, сумевший благодаря восстановлению забытых религиозных идеалов добиться возвращения былого могущества единой Иудеи-Израиля времен Давида и Соломона. Мнение тех ученых, которые полагают, что во времена Иосии вся древнейшая история Иудеи была выдумана ради оправдания или обоснования текущих реформ для нас в данном случае не принципиально: в данный момент мы говорим только о рубеже VII–VI в.

Главное, о чем нужно сказать в отношении этого текстового пласта: сообщения девтерономиста, а точнее, двух авторов — Dtr1 и Dtr2, первый из которых, по-видимому, работал до вавилонского пленения, а второй — после него[396], являются плодом «философической», а не летописной истории, и уровень их соответствия реальности определению не поддается. Мы предпочитаем относиться к ним с большой осторожностью, особенно потому, что в дошедшей до нас версии 4-й Книги Царств события царствования Иосии изложены в очень и очень избирательном виде. Ретроспективным является и осуждение деятельности наследников погибшего царя, поскольку с точки зрения автора именно следствием их прегрешений было падение Иерусалима и гибель всей страны. Особенно не повезло последнему иудейскому царю Седекии: под девторономическим пером он предстает слабым внушаемым правителем, совершившим ряд безрассудных и вместе с тем противоречивых поступков, закономерно погубивших государство и саму царскую семью.

Насколько реален такой оборот событий? Насколько возможно то, что сыновья Иосии оказались его посмертными противниками? Каковы были отношения между ними — ведь трое братьев попеременно занимали иерусалимский трон? Поддерживали ли они друг друга или боролись между собой не на жизнь, а на смерть? Насколько могли быть велики успехи самого Иосии?[397] Можем ли мы выудить из сообщений девтерономиста какую-либо беспристрастную информацию и должны ли мы вслед за ним безоговорочно осудить недальновидных иудейских политиков? Ведь историку-моралисту так легко воспользоваться знанием о том, что было дальше, и следующей из этого возможностью безапелляционно осуждать побежденных и уважительно признавать силу победителей. Безусловно, историк должен иметь мнение в отношении описываемых им событий и обязан давать оценку прошлому — иначе зачем вообще заниматься историей? Но как тяжело бывает даже наиболее разумным и объективным авторам удержаться от соблазна быть умным задним числом и почитать необходимым компонентом своего труда снисходительное резонёрство в отношении предков — выдачу исторических медалей или навешивание философских оплеух.

Поздний редактор устранил из текста какие-либо известия о деятельности Иеремии до смерти Иосии, поскольку для религиозной традиции царь, установивший единство культа и примат иерусалимского Храма, был фигурой исключительно положительной. Дела же и слова Иеремии в годы, последовавшие за правлением Иосии, не оставляют сомнения в том, что пророк был ярым противником «активной» внешней политики и потому не мог поддерживать царя-реформатора. Деятельность Иеремии в тот период не могла быть с легкостью уложена в «девторономическую модель». Поэтому мы о ней ничего не знаем[398]. Сохранился лишь один короткий, сдержанно-положительный отзыв пророка о покойном царе{92}.

Книга Паралипоменон также утверждает, что Иеремия оплакал смерть Иосии{93}, но ученые не склонны принимать это, как и многие другие сообщения пристрастной поздней хроники. Более того, в том же самом стихе утверждается, что «плачевные песни» по Иосии были переданы «в употребление у Израиля; и вписаны в в книгу плачевных песней». Здесь явно содержится зерно поздней традиции, в дальнейшем приписывавшей Иеремии авторство небольшой библейской книги, которую православная церковь, следуя за Септуагинтой, называет «Плач Иеремии», а большинство западных церквей ныне именует просто «Плач», так как авторство Иеремии по ряду причин, которые мы еще обсудим, вызывает большие сомнения[399]. Но «Плач» был создан под впечатлением гибели Иерусалима в 586 г. до н.э., а не по смерти Иосии, потому эта поздняя глосса и не вызывает доверия.

Нельзя исключить, что в начальные годы своей деятельности Иеремия не был особо популярен и что его речения, касавшиеся каких-либо событий царствования Иосии, не получили большого общественного резонанса, а потому не сохранились. Да и насколько была распространена запись подобных пророчеств? Не жили ли они главным образом в устной традиции? Тем более что делались такие пророчества в основном на злобу дня и вовсе не предназначались для столетий. Насколько велика тогда оказывается роль учеников Иеремии [из них традиция выделяет имя Варуха (Баруха)], ответственных за запись и особенно за сохранение речений пророка в обстоятельствах очень неблагоприятных![400]

Кем же был Иеремия и от чьего лица выступал? К кому обращался? Легче всего ответить на первый вопрос: пророк не принадлежал ни к какой конкретной группировке, количество людей, относившихся к нему с вниманием и почтением, было ничтожно и поэтому говорил он всегда от своего собственного имени, не прикрываясь никакой должностью, кроме дарованной ему Господом: «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои»{94}. Иеремия вещал перед своим народом исключительно потому, что не мог иначе. Он чувствовал себя призванным на служение и не отрекался от него до самого конца. Служение это выражалось в сообщении народу истины или, если следовать букве текста, в изложении воли Господней. Народ же Иеремию вовсе, в лучшем случае, не слушал, а в худшем — желал прикончить[401]. В нашем мозгу неуклонно возникает ассоциация с Кассандрой, тоже объяснявшей правителям родного города обреченность их политического курса и с такими же невеселыми результатами.

Какими ассоциациями воспользоваться, чтобы лучше представить Иеремию? Кто он — юродивый, бродячий проповедник, периодически приходящий в экстаз? «Чудик», как сказали бы сейчас, принимаемый соплеменниками то за безвредного, то за очень опасного сумасшедшего? Более поздние традиции донесли до нас иные, хорошо задокументированные легенды о людях, которым Господь даровал совершить невероятное. Русский юродивый говорит страшную истину в лицо кровавому тирану[402], крестьянская девушка возглавляет и ведет к победе деморализованное французское войско, а провинциальный итальянский священник возрождает средневековое христианство и дает католицизму импульс, ощущаемый и по сей день.

Что объединяет Жанну д'Арк, Франциска Ассизского и других людей сходной судьбы — одержимость, ощущение собственной призванности и невозможность поступить иначе? Традиционно принято считать, что юродивый или дервиш не боялись предстать пред Иваном или Тимуром, ибо страшились они не земных владык, а Того, Кто на Небесах. Эта концепция восходит тоже к Иеремии: «Не бойся их; ибо Я с тобою, чтоб избавлять тебя, сказал Господь»{95}.

Но известно и другое: Жанне д'Арк было невероятно страшно, мысль о костре повергала ее в немыслимый трепет. Но еще невыносимее была для нее мысль, что посланцы Господа — ангелы, говорившие с ней голосами св. Михаила и св. Екатерины, ее оставили. Иеремии тоже было страшно, и он тоже сомневался. Он тоже не знал, а не оставил ли его Господь? «Ты, Господь, знаешь! Вспомни обо мне, позаботься… Почему моя боль не проходит, рана моя не заживает, исцелиться не может? Для меня Ты стал потоком пересохшим, водой ненадежной»[403]. Но он все равно шел до конца — потому что не мог иначе.

Не так удивительно, когда чудеса совершает человек, чувствующий за собой невероятную силу, поддержку Божескую или людскую. Много больше поражают судьбоносные свершения человека, неуверенного в себе, в призвании своем, в мощи своей. Повесть об одолении сомнения заключает в себе одну из важнейших глав в духовном наследии Иеремии. «…Слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и — не мог»{96}. Огонь, струившийся «в костях» пророка, оказался сильнее всего — и тягот, и сомнений. Иеремия первым оставил свидетельство о преодолении собственного духовного кризиса. Поэтому спустя много лет отдельные фрагменты его Книги будут определять то как «Исповедь», то как «Историю бедствий» — комментаторы иеремических текстов станут использовать названия самых откровенных, самых душевыворачивающих произведений европейской мысли: «Confessiones» Августина и «Historia calamitatum mearum» Абеляра. Августину и Абеляру тоже было в чем покаяться и о каких бедствиях рассказать. За исключением ряда псалмов нет в Ветхом Завете более исповедальных, более по-человечески искренних текстов, чем тексты Иеремии. Нет там и более объемного человеческого образа, нежели фигура мятежного пророка[404]. Сомнение же было свойственно всем, даже величайшим из живших, и ярчайшее тому свидетельство доносит уже Новый Завет. Но об этом, как и о влиянии Иеремии на раннее и позднее христианство, мы скажем чуть позднее.

Вернемся теперь к пророку из Анатофа, к месту, которое занимал он в тогдашнем иерусалимском обществе, в духовном мире Иудеи. Главное состоит в том, что Иеремия — одинок. Он одинок перед народом, но, что еще важнее, и перед Богом. Именно к Нему обращается пророк в минуты тяжелейшего отчаяния своего, именно с Ним говорит он один на один. Концепция личного общения с богом[405], нашедшая свое позднее воплощение в индивидуальной молитве (в том числе христианской) восходит к Иеремии, к его обращению ко Всевышнему без каких-либо посредников. Идея о том, что между отдельным человеком и Богом больше никого нет, что они могут общаться напрямую, несла и несет в себе невероятную силу — идейную, философскую и этическую. Роль ее в духовном развитии цивилизации переоценить невозможно. И началось это с того момента, когда, помимо передачи воли Господа и задавания ему вопросов, относящихся к исполнению этой Воли (что делали предшествовавшие иерусалимскому изгою великие пророки), Иеремия спросил Его о том, что больше всего волновало сына Хелкиина: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?»{97} Так в истории человечества началась новая глава, чего, как обычно, никто не заметил.

В этом же разделе Книги Иеремии содержится и косвенное указание на то, что в противовес сообщениям Книги Царств религиозная политика последних иудейских царей вовсе не была отступнической. Поздняя традиция прочно выводила все «беды Израиля» из культовых нарушений, допущенных его владыками[406]. Поэтому все последние обладатели иерусалимского престола и «делали неугодное в очах Господних». Достоверность этих сведений ставилась нами под сомнение и, когда Иеремия, говоря об отношении «благоуспешных» и «благоденствующих» к Господу, свидетельствует: «В устах их Ты близок, но далек от сердца их»[407], — не подтверждает ли это, что власть имущие продолжали демонстрировать формальную верность общему израильскому Богу? Но, с точки зрения пророка, эти декларации не подтверждались конкретными политическими поступками. Какими же?

В деятельности последних израильских царей есть одна общая черта — желание участвовать в переделе ближневосточного мира, следствием чего являлось абсолютно непоследовательное, часто предательское обращение со всевозможными союзниками и сюзеренами. Последнее особенно плохо сказалось на судьбе Иудеи. Нам говорят о том, что мир, возникший после падения Ассирии, казался неустойчивым и неопределенным, и никто не мог предсказать того, что Нововавилонская империя достаточно быстро заменит Ассирийскую. Хаотическую картину дополняло вторжение на Ближний Восток кочевников-скифов, а на далеком северо-востоке к концу VII в. до н.э. возникло новое государство мидян, из вассалов которого спустя всего несколько десятилетий вырастет следующая мировая империя. Поэтому, дескать, желание иерусалимских царей половить рыбку в мутной воде не должно было казаться современникам столь уж необоснованным. Нет, возразим мы, всего за несколько лет — от гибели Иосии до битвы при Каркемише, все внешнеполитические реалии должны были стать абсолютно понятны. Не стоит недооценивать степень информированности сторон: они прекрасно знали о возможностях царей египетского и вавилонского. Но настолько, кажется, велика была сила тогдашнего иудейского государственного мифа, что ни один правитель не смог противостоять желанию народа поставить знак равенства между богоизбранностью и политическим могуществом (сходные мысли не раз посещали и другие нации). Возобновленный договор — завет с Богом означал Его помощь. Благодаря этому Иудея должна была возвыситься над прочими землями и уж как минимум стать независимой от поклоняющихся ложным богам имперских соседей. Не действовать в соответствии с этой парадигмой иудейские цари не могли — и народ им бы этого не позволил.

Иеремия же не только полностью оценил значение битвы при Каркемише, но впервые дал задокументированную оценку гибельному политическому курсу Иудеи, что сразу привело его к столкновению с власть имущими{98}. Не исключено, что до того времени он был личностью не слишком известной, окруженной узким кругом слушателей и почитателей[408]. Никакой официальной возможности воздействовать на общественное мнение Иеремия не имел, но, по-видимому, успел наделать немало шума, вследствие чего оказался в заключении[409]. Останавливаться на полпути было не в правилах пророка, поэтому он прибег к совершенно новому способу распространения собственных воззрений: приказал своему ученику Варуху их записать, а потом зачитать в Храме «вслух народа». Акция эта была беспрецедентна и чуть было не стоила Иеремии жизни. Именно здесь впервые повествуется о первой несомненно прижизненной письменной фиксации пророческих речений.

Вызвано было это, еще одно революционное в культурном смысле событие, невозможностью традиционной устной пропаганды и притеснением со стороны властей: заслушав содержание первого свитка творений Иеремии, иудейский царь его по кусочкам «отрезывал писцовым ножичком и бросал на огонь в жаровне»{99}. Из этого можно заключить, что отношение сильных мира к неприятной для них информации почти не изменилось за последующие две с половиной тысячи лет. Стоит отметить и культовый, в некотором смысле шаманский способ действий царя Иоакима: он полагал, что методичное сожжение пророческих текстов, совершенное в присутствии «всех вельмож», лишит слова Иеремии заключенной в них силы. Сходными побуждениями руководствовались и более поздние политические деятели, поступавшие таким же образом, что опять же свидетельствует о глубоко укоренившемся в них первобытном мышлении. Пророк совершенно справедливо упрекал правящий класс Иудеи за отступление от «путей Господних»: верующему человеку не придет в голову мысль о том, что Слово Божие и даже Слово вообще можно каким-либо образом уничтожить. Для идолопоклонника же подобная идея борьбы со Словом может показаться и привлекательной, и выполнимой. Так, даже по малым, не поправленным девторономическим редактором деталям текста, можно установить, что у Иеремии были все основания к гневному осуждению отступивших от Господа современников, хотя он вряд ли мыслил в подобных категориях.

Первого зафиксированного в истории сожжения политически вредных сочинений их автор если и испугался, то никак того не проявил, а, наоборот, приказал верному Варуху переписать свои инвективы еще раз и добавил к ним «много похожих речей»{100}. Данный факт Ва-рух потом отметил отдельно в упомянутой нами выше приписке в 45-й главе книги. Слово оказалось сильнее: сочинения Иеремии сохранились и в еврейском каноне, и в составе Септуагинты. Более того, сокращенная греческая версия, по-видимому, более аутентична, чем расширенная еврейская, ибо обнаруженные в Кумране тексты книги Иеремии соответствуют именно греческому варианту[410].

Так была основана письменная пророческая традиция — исключительно из желания к сопротивлению и, используем здесь высокопарные слова, из любви к истине. Как, однако, одержимый проповедник оказался более информированным и прозорливым, чем представители политической элиты? Может быть, у него были агенты во всех городах Древнего Востока? Отчего столь уверен он в себе, отчего столь неистов и определен, когда провозвещает грядущие несчастья, когда утверждает, что верхушка Иудеи влечет страну к гибели? Что давало ему силы осудить все возможные политические предприятия иерусалимской элиты? Ведь Иеремия, скорее всего, не имел формального повода к осуждению религиозной практики тогдашних властителей да и в отличие от поздних редакторов не опирался на положение о том, что культовые прегрешения должны обязательно привести к государственным потрясениям.

Попробуем в качестве одного из вариантов ответа предложить читателям следующий мысленный эксперимент. Возьмем Россию конца 60-х — начала 80-х гг. XX в. В то время все достаточно разумные и образованные жители страны не обладали адекватной информацией о внешнем мире, да и о положении своей собственной державы. Вместе с тем они имели возможность регулярно лицезреть как мелких, так и крупных представителей правящего класса страны. Неужели на основании этих относительно умеренных данных житель тогдашней России не мог почти со стопроцентной вероятностью заключить, что любые внешне- и внутриполитические шаги отечественных властей неверны, порочны и бесплодны, что они могут принести означенной стране только вред и позор? Некоторые граждане делали такие выводы и произносили свои суждения вслух — насколько хватало голоса и сил. С последствиями, до безобразия напоминающими те, с которыми пришлось иметь дело Иеремии: «Ударил Пасхор Иеремию пророка и посадил его в колоду»[411].

За исключением отдельных влиятельных семей[412], несколько раз спасавших проповедника от державного гнева, народ и власть тогдашней Иудеи были воистину едины в исполнении намеченного политического курса и как многие другие народы прошли намеченный путь до конца. Соотечественники дружно величали Иеремию не иначе как предателем и иудеоненавистником. Наверное, он и сам не раз спрашивал себя: «Почему я говорю то, что говорю? Не воистину ли я — предатель?»

Тем временем страна неостановимо катилась под гору. Неудачная экспедиция вавилонян в Египет (601 г. до н.э.) привела царя Иоакима к мысли, что дань северянам выплачивать необязательно. Насколько безрассуден был такой поступок? Можно предположить, что, помимо общего патриотического подъема, борьбу иудеев против иноземцев питало желание освободиться от подати — нельзя исключить, что ее в той или иной мере требовали оба владыки: и египетский, и вавилонский. У иудейского царя отнюдь не всегда была возможность собрать эту дань: карательный аппарат мог быть недостаточным или же малопригодным для борьбы со своими. После смерти Иосии и пленения его старшего сына, окончившего свои дни в Египте, в Иудее не было сильной центральной власти, а существовало несколько конкурировавших между собой семейно-политических кланов.

В дальнейшем история доказала, что малое государство может отбиться от большого только при высокой внутренней организации, не только военной, но и гражданской. Отбиться отнюдь не означает сразу же одержать решительную военную победу. Не раз оказывалось, что хорошо организованная система сбора налогов покупала геополитическому легковесу десяток-другой лет спокойной жизни, а в перспективе давала возможность накопить силы и со временем освободиться от ненавистного ига[413]. Не в том беда, что иногда в стране верх берут нетерпеливые — без них люди бы до сих пор жили в пещерах, а в том, что иногда они приходят к власти не вовремя.

Первая депортация евреев в Вавилон имела место в 597 г. до н.э. и еще не была полностью катастрофической. Молодой царь Иехония (Иоаким то ли умер, то ли погиб во время осады города вавилонянами) вышел из города и сдался Навуходоносору, который не стал наказывать его за бессмысленное восстание, поднятое покойным отцом правителя. Из этого можно заключить, что вавилонянин был человеком справедливым и не склонным к излишним экзекуциям, сведений о которых не сохранили ни библейские тексты, ни вавилонские. Однако в предохранительно-карательных целях значительная часть иудейской политической, культурной и ремесленной элиты была уведена в Вавилон.

Эта депортация отличалась от ассирийских экзерсисов сразу двумя особенностями. Во-первых, переселяемых не направили в какой-то удаленный уголок Среднего Востока, а разместили в Вавилоне и в других крупных городах новой империи[414]. Помимо этого, иудейский царь и его приближенные содержались в Вавилоне на положении почетных пленников: сохранились записи о выдаче им довольно щедрого довольствия[415]. Во-вторых, не было потока переселенцев в обратном направлении — того, что сделали ассирийцы с северными израильскими областями, навсегда изменив их этнический состав. Навуходоносору такая чехарда народов была и не нужна. Он управлял еще очень неустоявшимся государством и не хотел излишне раздражать своих новых вассалов. В первую же очередь вавилонский царь заботился о могуществе империи, о ее славе. Потому ему были нужны искусные ремесленники: для украшения Вавилона, для того, чтобы сделать свою столицу городом невероятным и несравненным. В этом намерении Навуходоносор, конечно же, подражал царям ассирийским. Именно их деяния имитировал вавилонянин и желал превзойти. И превзошел, и переплюнул, так как был талантливый человек и крупный государственный деятель. Только вот судьба его страны, его города вышла весьма незавидной и почти повторила судьбу Ниневии. Случайно ли? Вот какова ирония истории: Вавилон победил Ассирию только затем, чтобы стать «новой Ассирией», чтобы в сокращенном виде перелистать страницы ее исторической судьбы — вознестись на невозможную высоту и еще быстрее исчезнуть — навсегда. Не в этом ли причина незавидной судьбы вавилонского культурного наследства?

Иудейский правящий класс (и весь иудейский народ) произошедшее ничему не научило. И депортированные, и те, кого пощадил царственный вавилонянин, думали только о реванше и совершенно не хотели смиряться с новыми геополитическими реалиями. Вышедший из подполья Иеремия пытался, как и прежде, этому противостоять, но результатом был, как заметил один из его духовных наследников, «глас вопиющего в пустыне»[416]. Патриотически настроенные проповедники (которых канонический текст тоже называет пророками) были не менее неистовы, чем Иеремия. Выше уже упоминалось, что их воззвания тоже оставили след в Ветхом Завете, пусть и не столь значимый. По-видимому, данные речения включили в канон позднее то ли в качестве компромисса с соответствующей идейной группировкой, то ли в качестве вежливого кивка в сторону патриотического наследия. Важно отметить: эти люди не прекращали своей деятельности и среди переселенцев в имперские пределы — даже под угрозой самой страшной казни. Сохранилось упоминание о двух таких храбрых пропагандистах, которых «царь Вавилонский изжарил на огне»{101}. Так что не будем неуважительно относиться к политическим противникам Иеремии. Тем сложнее была его задача: ему противостояли не глупцы, не трусы, не обманутые люди, а идейно убежденные слепцы, не щадившие ни себя, ни окружавших, ибо что значит чья-нибудь жизнь против чистоты идеи?

Несмотря на безнадежность предстоящего предприятия, Иеремия всеми способами пытается достучаться до соплеменников. Уже несколько лет до этого он сделал еще одно выдающееся открытие, изобретя наглядную пропаганду: символически разбил кувшин о городские ворота, демонстрируя этим то, что так будет сокрушен «народ сей и город сей, как сокрушен горшечников сосуд»[417]. Ныне же он надевает себе на шею деревянное ярмо и призывает соплеменников подклонить «выю свою под ярмо царя Вавилонского»{102}. Легко представить реакцию иерусалимцев на такую демонстрацию, находившуюся на грани юродства и предательства. Вместе с тем очевидно, что яркая личность Иеремии привлекала к себе внимание, чудак из Анатофа был хорошо известен горожанам, хотя и малопопулярен. Противостоявшие ему люди были умны и понимали, что в данном случае прямые репрессии малопродуктивны. Пророк должен был быть посрамлен собственным оружием (еще раз заметим, что только пользующаяся широкой народной поддержкой власть может позволить себе подобный либерализм). Итак, в Храме навстречу юродствующему Иеремии выходит некто Анания (Ханания) и демонстративно срывает с его шеи ярмо, возглашая, что также будет сокрушено и ярмо царя Вавилонского{103}. Пророк удаляется публично униженный, в полном соответствии с замыслом противников. Кажется, ответная реплика приходит ему на ум гораздо позже, возможно, уже во время последнего мятежа: «Ты сокрушил ярмо деревянное — и сделаешь вместо него железное»{104}. По крайней мере, даже благосклонные к Иеремии поздние авторы не смогли закончить этот рассказ триумфом своего героя, удовлетворившись сообщением о том, что ложно пророчествовавший перед народом Анания «умер в том же году, в седьмом месяце»{105}.

Потерпев неудачу среди иерусалимцев, Иеремия обращает свой взор на переселенцев — не без оснований и не совсем бесплодно. Во-первых, именно те, кто ощутил на себе всю силу вавилонской мощи (и получил возможность узреть ее источник), могли понять бесперспективность дальнейшей борьбы за абсолютную независимость. Во-вторых, согласно имеющимся сведениям, воззвания юродивого проповедника вызвали отклик среди депортированных. Дошедший до нас текст послания Иеремии к изгнанникам, по-видимому, в значительной степени восходит к оригиналу[418]. Иеремия сообщал изгнанникам, что именно их он считает «избранной частью» народа иудейского: в явленном ему видении из двух корзин со смоквами, поставленных «пред храмом Господним», «подобно смоквам хорошим» Господь признает «хорошими переселенцев Иудейских… в землю Халдейскую», а худыми плодами станут правители иудейские «и прочие Иерусалимтяне, остающиеся в земле сей»{106}.

Отстоящие в тексте друг от друга главы 24-я (видение о смоквах) и 29-я (письмо в Вавилон) тематически тесно связаны: в обеих сравниваются месопотамские изгнанники и оставшиеся в Иерусалиме иудеи. Хронологически эти фрагменты также близки: хотя 24-я глава не датирована, но описанные в ней события могли иметь место только после первой депортации, письмо же в Иерусалим (29-я гл.) было отправлено в четвертый год правления Седекии. Ученые не исключают, что эпизод со смоквами имел место несколько раньше. Однако, если принять, что депортации подверглась именно та часть элиты, которая выступала за продолжение антивавилонской борьбы, то непонятно, как выступавший против нее Иеремия мог сразу провозгласить, что Господь взглянет на изгнанников «благосклонно, как на эти хорошие смоквы»{107}. Скорее всего, события, описанные в 24-й и 29-й главах, связаны хронологически и отражают неоднократно высказывавшееся (а приятно ли иерусалимцам было это слышать?) мнение пророка. То, что мы знаем о Иеремии, не дает возможности отбросить и следующее сообщение, краеугольное в истории создания легенды о Вавилоне.

Помимо упомянутой версии письма изгнанникам{108}, призывавшего последних обустраиваться на новом месте и не верить патриотично настроенным агитаторам, обещавшим скорое освобождение, пророк записывает «в одну книгу все бедствия, которые должны прийти на Вавилон» и отдает ее своему посланнику с указанием прочитать ее по прибытии (по-видимому, не публично, а с ритуальными целями), после чего привязать к ней камень и бросить «в средину Евфрата»{109}.

Проклятия Вавилону, включенные в окончательную редакцию Книги Иеремии, находятся непосредственно перед этим известием. Именно на этих проклятиях, содержащихся в 50-й и 51-й главах, проклятиях грозных и подробных, полностью основывается известная нам легенда о Вавилоне — легенда о божественном возмездии великому городу[419]. Более того, голосом пророка здесь возвещается о грядущем наказании согрешивших и о неминуемом падении идолов — эти понятия стали исключительно важными в поздней религиозной философии, и не только еврейской. Да и одной философией дело не ограничилось: образ неправедного и могучего властелина, истощившего терпение Божие и в конце концов получающего по заслугам, обладает, по известным причинам, большой общечеловеческой ценностью. Поэтому тем важнее его первая, самая древняя, а для многих — священная иллюстрация. «О ты, живущий при водах великих, изобилующий сокровищами! пришел конец твой, мера жадности твоей!» <…> «Посему вот, приходят дни, когда Я посещу идолов Вавилона, и вся земля его будет посрамлена»{110}. Именно к этим текстам станут обращаться проповедники будущего, часто шедшие по стопам Иеремии, именно ими будет укреплена первая из легенд о Вавилоне: о сокрушении Богом возгордившихся, о падении незаслуженного величия, каковы бы ни были его масштабы. «Хотя бы Вавилон возвысился до небес, от Меня придут к нему опустошители, говорит Господь»{111}.

Многие комментаторы указывают, что окончательная редакция этих текстов принадлежат более позднему времени, что Иеремия был совершенно не в том состоянии духа и мыслей, чтобы проклинать и предсказывать падение того государства, скорую гибель от руки которого он предрекал Иудее. И все-таки, и все-таки… Пусть текст проклятия поздний и не принадлежит целиком самому Иеремии, а кому-то из его ближайших сподвижников или духовных наследников[420], но имела ли место сама ритуальная акция? Ведь такая, с позволения сказать, демонстрация, акт заклятия — полностью в стиле нашего проповедника! И разве не мог пророк предвидеть того, что и данная мировая империя не вечна, что когда-нибудь наступит ее срок и что в случае верного политического настроя и извлечения уроков из печального прошлого подобное событие приведет к освобождению иудеев? Не пытаются ли некоторые комментаторы сделать из Иеремии обычного политикана, когда говорят о том, что человек, выступавший за подчинение Вавилону, не мог одновременно призывать на его голову мщение Господа, что пророк, считавший Вавилон орудием божественного гнева, не мог счесть и его достойным наказания не меньшего, чем то, что постигло Иерусалим. Отрицать истинность этого события мы не готовы — в основном тексте вавилонской легенды слышится голос ее самого главного героя.

Важно и то, какой способ избрал Иеремия для возглашения своего проклятия Вавилону — он в чем-то схож, а в чем-то совершенно обратен тому, что сделал с его собственным текстом иудейский царь. Иеремия посылает в Вавилон одного из своих учеников[421], Серайю, судя по всему, брата уже известного нам писца Варуха, в дальнейшем биографа Иеремии и, возможно, первого составителя корпуса «иеремических» текстов. Время этой миссии, по-видимому, совпадает с отправкой в столицу империи официальной иудейской делегации, выехавшей из Иерусалима в 594/593 гг. до н.э. Пророк приказывает посланцу, возвестив Вавилону все грядущие беды и бросив свиток в Евфрат, сказать следующее: «Так погрузится Вавилон, и не восстанет от того бедствия, которое Я наведу на него»[422]. Очень уж сходен предлагаемый способ действий с разбиванием кувшина в иерусалимском храме. Произнесение приговора Вавилону делает его исполнение неминуемым. Погружение же свитка в Евфрат есть не уничтожение Слова, а, наоборот, его сохранение, но одновременно и совмещение его судьбы с судьбой Вавилона, их общее «потопление», утверждающее прочность и неизбежность запечатленного на свитке. Царь иерусалимский Слова боится, Иеремия же с его помощью совершает величайшие деяния и сохраняет своему народу надежду даже в самые тяжелые времена.

При этом пророк очень четко (в отличие от многоопытных политиков) разделяет цели тактические и стратегические. Необычайно странно выглядело бы, если бы он, потративший столько сил на убеждение соотечественников, что жизнь под вавилонским протекторатом намного предпочтительнее последствий «бунта бессмыленного», одновременно с этим публично бы возгласил проклятие Вавилону и предсказал его неминуемую гибель. Понимание этого и того, что подобное событие случится отнюдь не завтра, Иеремия мог разделить только с ближайшими учениками, а не с иерусалимской толпой, общностью по определению деятельной, но к мышлению не способной и о течении времени не знающей[423]. Толпа вообще живет лишь днем сегодняшним (нынешние толпы не исключение), а точнее, сегодняшним обедом. В том сила толпы, в том ее слабость, поэтому порывы ее столь яростны и столь краткосрочны. Исходя из этих соображений, Серайя и должен был утопить свиток с проклятиями без каких-либо зрителей или даже группы поддержки, а может быть и тайком от нежеланных свидетелей.

Апокалиптические картины разрушения Вавилона, содержащиеся в Книге Иеремии, совершенно не соответствуют историческим реалиям падения Нововавилонской империи. «И Вавилон будет грудою развалин, жилищем шакалов, ужасом и посмеянием, без жителей»{112}. На самом деле все случилось совсем не так. Это опять наводит на мысль, что перед нами истинные, хотя бы отчасти, предсказания Иеремии, а не приписанные ему поздние сочинения очевидца гибели государства наследников Навуходоносора.

Так или иначе, оставшиеся на территории Иудеи соплеменники пророка двинулись проторенным печальным путем. Важную роль в дальнейших событиях сыграло упоминавшееся ранее посольство в Вавилон, в состав которого, по разным сведениям, входили наиболее высокопоставленные иерусалимцы, а возможно, и сам царь Седекия{113}. Безусловно, в ходе этого путешествия между приезжими и депортированными ранее иудеями происходили бурные дискуссии о политической ситуации на родине и о ее дальнейших перспективах. В дискуссии этой незримо участвовал и пророк, к ней, как мы уже говорили, относится его знаменитое письмо изгнанникам из 29-й главы Книги Иеремии. Однако верх опять взяла иная точка зрения. Сохранилось известие о письме изгнанников в Иерусалим с требованием заткнуть Иеремии рот: послания пророка дошли до месопотамской общины и вызвали достаточно определенную реакцию.

Возможно, это было связано с тем, что первые иудейские изгнанники (и даже прибывшие с подобострастным посольством в середине 90-х годов иерусалимские царедворцы) с самого близкого расстояния наблюдали вавилонские политические пертурбации и сделали из этого вывод, что не так страшен черт, как его малюют, и не так уж он неуязвим и непобедим. Примерно к этому времени относятся дошедшие до нас краткие известия о волнениях в вавилонской армии и о репрессиях, которые при их подавлении применил Навуходоносор. Не исключено, что именно эти события повлекли за собой гибель Иудеи. Взвесив все «за» и «против», правящая иерусалимская партия (несколько наиболее знатных родов или семейств) решила отложиться от Вавилона, уповая на Египет и на внутренние месопотамские дрязги.

В формальном смысле ответственность пала на царя Седекию, получившего престол из рук Навуходоносора, и потому понимавшего, что пощады ему в случае неудачи не будет, но при этом отнюдь не убежденного в правильности своих действий. Внутренние раздоры и неуверенность властей в момент смертельной схватки — лучшего рецепта гибели государства придумать сложно, тем более что внешняя война с не самым сильным противником часто объединяет силы обширного, но аморфного государства, толком не знающего, что с этими силами делать в мирное время. Не исключено, что Иудея оказалась для Навуходоносора очень уместным — и своевременным раздражителем. Сложно было придумать для вавилонской армии более лакомого куска, чем плодородная и труднозащитимая Палестина и по-прежнему вмещавший немало богатств Иерусалим.

Итак, после многократных клятв в верности Навуходоносору последний из иудейских правителей — Седекия — поднял восстание против вавилонян. Царь, судя по всему, был человек слабовольный и не совсем уверенный в успехе задуманного предприятия. Однако правящий класс, как водится, давил, а монарх, как часто бывает, подчинялся. Высшее священничество тоже выступило за освободительную войну, поэтому оно ее и не пережило. Наступил последний акт трагедии.

Значительная часть диаспоры восстание приветствовала. То ли об рекомендациях изгнанников теперь вспомнили, то ли Иеремия в любом случае давал достаточно поводов для всеобщей ненависти. Так или иначе, но основные репрессии против него начались тогда, когда вавилонская армия подступала к Иерусалиму. Почувствовав страшную угрозу, правители Иудеи перестали проявлять терпимость к пораженческой пропаганде. В самом начале осады Иеремия был арестован по обвинению в предательстве и дважды оказывался на грани гибели. Тем временем положение города становилось все отчаянней — последняя надежда погибла вместе с египетским экспедиционным корпусом[424]. Толпа была близка к панике. Обычно в таких случаях инакомыслящим несдобровать.

Невозможно выдумать еще одну показательную деталь, свидетельствующую об охлократическом отчаянии, царившем в Иерусалиме: во время обороны города на свободу по всеобщему решению «князей и народа», были выпущены все «рабы и рабыни», однако при отходном маневре вавилонского войска (вызванном необходимостью отбить нападение египтян) обществу стало жалко потерянной собственности и иерусалимцы, «раздумав, стали брать назад рабов и рабынь, и принудили их быть рабами и рабынями»[425]. Более чем вероятно, что известие о яростном осуждении пророком своих земляков вполне документально{114}: он упоминает о том, что обещание об освобождении рабов было дано в Доме Господнем, но, несмотря на это, очень скоро нарушено. Даже если это страшное обвинение в «осквернении Имени Господа» не было возглашено публично и даже если его внес в текст Книги Иеремии кто-то из учеников пророка, сам факт аморальности поступка иерусалимцев сомнению не подлежит, как и факт Божественного за него наказания.

Сохранилось также известие и о том, что пророк предупреждал сограждан не радоваться временному отступлению вавилонян. Не это ли стало последней каплей? Не исключено, правда, что арестовавшие Иеремию иерусалимские стражники действительно думали, что он уходит к противнику: перебежчиков в вавилонский лагерь было немало{115}. С нашей точки зрения, намерение пророка вряд ли было таково. Не исключено, что он попросту пытался уйти от смерти, которую готовили ему могущественные враги. Было ли это проявлением моментальной слабости? Уйди Иеремия из города, и в легенде о нем возник бы эпизод «обыкновенный», по крайней мере не героический и не самый пригодный для жизнеописания. Но так получилось (вряд ли случайно), что именно этот поступок привел Иеремию чуть ли не к самым страшным испытанным им физическим мучениям, к тому, что он до конца остался со своим народом, там, где его «народ, к несчастью, был».

Пророк дважды оказывался на волосок от смерти: сначала в доме одного из своих врагов, писца Ионафана (Ионатана), а потом в яме «во дворе стражи»[426]. Глагол, использованный при сообщении об его избиении в доме писца, намекает на не доведенное до конца линчевание{116}.[427] Однако абсурдность обвинений, выдвинутых против Иеремии была очевидна даже царю. После того как вельможи настояли на помещении пророка в яму, Седекия через своих ближайших слуг позаботился о его спасении[428]. То, что представители иерусалимской знати могли прийти к царю и почти добиться от него казни «изменника», свидетельствует о том, что царь уже давно потерял власть в городе. Однако, даже объединившись, заклятые враги пророка не смогли его уничтожить, поскольку правящие иерусалимские группировки воевали между собой до самого их общего и печального конца и ставили друг другу палки в колеса за считаные дни до падения города. Чем ближе подступало неминуемое, тем более важной политической фигурой становился в глазах окружающих «верный сторонник вавилонян». Потому Иеремию вытащили из ямы, где он был, скорее всего, обречен на голодную смерть. Об освобождении речь, конечно, не шла. «И оставался Иеремия во дворе стражи до того дня, в который был взят Иерусалим. И Иерусалим был взят»{117}.

Город и иерусалимская элита подверглись жестоким экзекуциям, что естественно: речь шла о наказании предателей (а также об окончательном сведении кое-каких междоусобных счетов). Столица иудейского государства была целенаправленно разрушена: вавилонский полководец Навузардан «сжег дом Господень и дом царя; и все домы в Иерусалиме, и все домы большие сожег огнем; И стены вокруг Иерусалима разрушило войско Халдейское{118}. Пытавшийся спастись бегством Седекия был пойман и отведен на расправу в лагерь Навуходоносора. То, что его удалось поймать так быстро, указывает на то, что у вавилонян были местные проводники, а может быть и настоящая пятая колонна, состоявшая из тех иудеев, которым Седекия был не очень симпатичен[429]. Сначала были убиты его сыновья (вероятно, в ходе ритуального жертвоприношения), а потом сам несчастный был ослеплен и уведен в цепях в Вавилон. Так окончилась династия дома Давидова. Этим дело, к сожалению, не ограничилось.

Предателями, по логике Навуходоносора, являлись правящие классы Иудеи в целом, во всяком случае те, кто держался до конца. Здесь мы еще раз скажем о том, что яростное отчаяние последних эпизодов истории Иерусалима может свидетельствовать не только о единении общества на борьбу с иноземцами, но и о наличии в нем изменников-диссидентов, скорее всего, пользовавшихся гораздо меньшей народной поддержкой и проигравшей борьбу за власть: вавилоняне потом с легкостью нашли себе иудея-наместника — Гедалию. Можно предположить, что для пошедшей до конца антивавилонской части иудейской элиты восстание было логичным продолжением внутриполитической борьбы (в этой борьбе противоборствовавшие стороны то и дело апеллировали к культовым символам Иудеи, что отчасти объясняет и оправдывает упреки в богоотступничестве и неискренней религиозности, высказанные в их адрес поздними авторами). Союзники победоносных имперцев могли очень подробно объяснить вавилонянам, кто именно в Иерусалиме заслуживает самых страшных наказаний. Репрессии, описанные в Книге Царств, трудно осуществить без помощников. Побежденные подверглись адресной расправе: все организаторы мятежа были выслежены, арестованы и отправлены на эшафот{119}. «И всех вельмож Иудейских заколол Царь Вавилонский»[430]. Таков был финал политической карьеры непримиримых патриотов. Уделом остальных стало месопотамское изгнание.

Показательно, что дополнительной депортации подверглись иерусалимцы: «бедных же из народа, которые ничего не имели, Наву-зардан, начальник телохранителей, оставил в Иудейской земле и дал им тогда же виноградники и поля»{120}. По-видимому, за всеми потрясениями той эпохи стояли именно образованные и политически активные горожане. Упоминание о перераспределении земельной собственности в пользу деревенской бедноты тоже очень значимо. Случайно ли все пророческие книги имеют отмечаемый исследователями явный антигородской оттенок? И только ли город городов — Вавилон, как и другие столицы недругов Иудеи, является их мишенью? Ведь немало проклятий было сказано пророками и в адрес Иерусалима. Когда совершился такой перенос, такое объединение «обиталищ порока»? Считается, что все антигородские инвективы более позднего, поствавилонского происхождения. Так какой же город проклинают пророки под именем Иерусалима? Не Вавилон ли? Кара небесная, которая неизбежно настигнет Вавилон — не на Иерусалим ли призывается она? Не отражают ли друг друга оба великих города в зеркале времени и историко-философских метафор?

Хорошо известно, что, помимо, собственно, физического уничтожения «слепо патриотической» верхушки, повлекшего за собой полное изменение политического ландшафта в среде изгнанников, гибель Иудеи оказала мощнейшее духовное воздействие на религиозно-философские воззрения уцелевших и не могла не произвести в них полного переворота. В этих людях был настолько силен энергетический заряд[431], что они отказались перестать существовать. До сих пор единственно возможной развязкой судьбы всех наций, предшествовавших еврейской на скорбном пути истории, была культурно-этническая смерть. Постепенно слиться с имперским населением, признать верховенство более могущественного бога чужеземцев, найти свою, быть может, достаточно комфортную нишу в новом мире — и не оглядываться назад. Но иудеи на это не пошли, возможно, под прямым влиянием вавилонской традиции, с которой они теперь познакомились очень близко.

Мы уже упоминали об уникальности, отдельности еврейского бога, важности того, что он не был богом «территориальным», географическим. Но не менее важно было то, что иудеи узнали от своих новых повелителей. Оказалось, что Вавилону (и другим городам Месопотамии) уже много сотен и тысяч лет, что они неоднократно разрушались различными завоевателями — столь же жестоко, как нынешний Иерусалим — и что рано или поздно бывали восстановлены. Выяснилось, что аккадская теология очень доказательно объясняет подобные события гневом или недовольством богов: самые страшные страдания выпадали на долю Вавилона тогда, когда от него отворачивался Мардук. И, самое интересное, Бог может свою милость и вернуть — нужно лишь совершить соответствующие приношения. Инструментом подобной жертвы из-за отсутствия Храма и возможности исполнения надлежащих обрядов стало Священное Писание. Именно в тот период оно начало олицетворять религию и, более того, национальную самобытность. Впервые в человеческой истории книга становилась Храмом. Так иудеи превратились не просто в народ с отдельной письменной или цивилизационной традицией, но в Народ Книги.

Древняя, находившаяся уже на излете культура Междуречья поделилась с изгнанниками своим тысячелетним багажом и открыла молодой нации возможность культурного спасения. Нация становится нацией в момент оформления самостоятельной письменной культуры[432], а письменность влечет за собой все остальное. Именно переход от бесписьменного мира к письменному закрепляет национальную традицию, придает ей устойчивость перед лицом самых тяжелых катастроф, открывает возможность бесперебойного общения с прошлым и тем самым создает непрерывность культурного времени. Склоним же голову перед теми немногими иудейскими изгнанниками, которые поняли силу подобных идей и смогли ими воспользоваться. Мы им очень многим обязаны.

К тому моменту, когда эти культурно-религиозные тенденции окрепли и развились в среде вавилонских изгнанников, жизненный путь Иеремии уже закончился. Согласно традиции, незадолго до падения города (а может, после), он демонстративно заключил купчую на покупку поля. Убежденный одиночка, не имевший ни дома, ни семьи, сделал это в знак того, что «домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей»[433]. Еще одна демонстрация, вполне в его духе, и очень логичная: ведь Иудея погибла, теперь проповедовать грядущие ужасы бессмысленно, а нужно заботиться о спасении, о выживании. В этом действии Иеремии — ответ тем, кто называл его ненавистником собственного народа. Он уже видел следующую цель своей деятельности, пусть ему и не будет суждено узреть ее исполнение. Эту перемену настроений пророка много тысяч лет спустя тонко прочувствовал великий поэт, так завершивший его скорбный монолог:

Я теперь хочу среди развалин,

наконец-то свой услышать голос,

голос мой, что прежде воем выл[434].

Возможно, что к этому времени относятся так называмые утешения Иеремии[435], обещающие грядущее возобновление Завета с Господом и возвращение Израиля из плена: «Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его»[436]. И возникает в проповеди Иеремии удивительное словосочетание, более нигде в Ветхом Завете не присутствующее, — «новый завет», новый договор, который Господь заключит «с домом Израиля и домом Иуды»[437]. Судьба этих слов, как известно, невероятна и превосходит воображение человеческое.

И затем пророк никуда не уходит, освобожденный вавилонянами[438], а остается в иудейской общине, отданной империей под управление одному из лоялистов, возможно, даже произведенному в цари. Это продолжается недолго, ибо несколько уцелевших патриотов устраивают короткий мятеж, убивают наместника и скрываются. Оставшиеся в живых члены общины в страхе перед вавилонским гневом бегут в Египет. Проклинающего их и протестующего против переселения Иеремию берут с собой против его воли. Отсутствующая в Библии еврейская легендарная традиция сообщает о том, что пророк был убит соплеменниками в Египте, когда пытался отвратить их от поклонения тамошним богам{121}. Так Иеремия превратился в миф, к тому же яркий и цельный и оттого почти сразу же привлекший внимание тех вавилонских изгнанников, которые были заняты выстраиванием новой иудейской религиозной и политической доктрины.

Курс царской династии, большей части знати и высшего жречества оказался полностью посрамлен, и его ревизия не могла выступать в качестве завлекательной духовной идеи. Воля Божья также не подлежала сомнению — Иерусалим должен был быть уничтожен. А кто являлся главным и самым непримиримым оппонентом указанного политического курса? И кто, добавим, сулил всяческие несчастья следовавшей ему греховной Иудее?

Поэтому абсолютно логично, что главной идейной фигурой самого плачевного эпизода древнееврейской истории стал несгибаемый диссидент, вечный негативист, предсказания которого, наверное, исполнялись отнюдь не всегда и чья установка на всеобщее отрицание была, скорее всего, поводом для ежедневных насмешек почти тех же людей, которые чуть позже вознесли его на пьедестал. В дальнейшем таковой оказалась судьба и других пророков. Но и тут Иеремия оказался первым.

Великий провозвестник горестей, вечно гонимый печальник стал символом — памятником самому себе. Вслед за ним было постепенно канонизированно и все пророческое движение, несмотря на значительную противоречивость соответствующих текстов и заключавшихся в них идей. Иудейские изгнанники нашли себе новых героев и сумели адаптировать к ним религию своих предков. В начале процесса религиозно-философского обновления важно найти в прошлом объект почитания, чтобы было к кому возводить духовную родословную (реформа всегда хочет притвориться традицией — революционные идеи не могут быть новыми, только переоткрытыми). Это нужно не для того, чтобы поставить этого человека рядом с Богом, не для того, чтобы подменить им Бога, а просто чтобы духовный переворот символизировал кто-то, по-человечески близкий обычным, не вникающим в религиозные тонкости людям[439]. Идеологи всех времен нуждаются в положительных образах отцов-основоположников, потому что людям всегда нужно поклоняться кому-то понятному (помимо поклонения непознаваемому, которое важно ничуть не меньше). Совместное поклонение объединяет и приносит душевный комфорт. Как известно, сплоченные группы верующих граждан обычно переворачивают историю человечества — и социальную, и духовную, и материальную.

Ближайшее поколение учеников Иеремии относилось к учителю с большим пиететом. Этим людям мы обязаны сохранением его письменного и духовного наследия[440]. Скорее всего, именно в их среде и родился упоминавшийся выше Плач Иеремии. Его обычно не считают принадлежащим перу пророка: во-первых, несколько раз реалии той эпохи упомянуты в нем не под тем углом, который должен бы быть свойствен «каноническому» Иеремии[441], во-вторых, язык Плача заметно отличается от девторономической лексики Книги Царств и Книги Иеремии, а в-третьих, жесткая структуризованность Плача, казалось бы, противоречит образу подвластного неожиданным порывам, ни с кем и ни с чем не считающегося пророка, который доносит до нас Книга Иеремии.

С нашей точки зрения, внимание стоит обращать только на последний аргумент, ибо и политические воззрения пророка и его литературный стиль[442], были значительно скорректированы будущими поколениями редакторов Ветхого Завета. Да и не кажется столь невероятной возможность сочинения пророком какого-то выверенного текста: ведь не так уж много мы знаем о его мыслях после падения Вавилона, да и времени до новых пертурбаций на иудейской земле могло пройти вполне достаточно для создания такого труда[443].

Гибель Иерусалима произвела великий религиозно-философский переворот в иудейской нации, растянувшийся на десятилетия и века. Почему она не могла столь же сильно подействовать на отдельного человека, тем более такого, как Иеремия? Почему же он не мог бы посвятить разрушению своей страны текста, совершенно не похожего на созданное им до того? Не слишком ли часто компетентные ученые увлекаются филологическим и историческим анализом, забывая о том, что причуды человеческого гения анализу часто не поддаются и, более того, его опровергают? В крайнем случае, можно предположить, что Плач принадлежит кому-то из ближайших учеников Иеремии, поэтому этот текст быстро попал в корпус «иеремических» тестов и был очень быстро канонизирован — вместе с самим пророком.

Место создания Плача тоже может свидетельствовать о многом. Считается установленным, что некоторые присутствующие в нем мотивы восходят к наидревнейшим месопотамским «плачам о разрушенных городах» (о наиболее известном из них, посвященном гибели Ура, мы упоминали в одной из предыдущих глав). Очевидно, что напрямую шумерские тексты III тыс. до н.э. не могли повлиять на иудейского автора VI в. до н.э. Значит, делают вывод ученые, проводниками этого влияния были поздневавилонские тексты, с которыми автор Плача мог познакомиться в изгнании. Однако в тексте Плача ничто не указывает на возможность того, что он был создан вне Иудеи и не сразу после разрушения Иерусалима, поэтому нельзя исключить, что влияние месопотамской мысли и литературы на еврейскую было намного обширнее и древнее, чем это кажется теперь[444]. Сознавал ли автор Плача, находившийся в Иудее или в Вавилоне, что в сочинении, посвященном гибели Иерусалима, он, будь то Иеремия или кто-то из его идейных последователей — вольно или невольно — следует месопотамским образцам: литературе своих врагов?

Особого упоминания заслуживает Варух, личность историческая[445]. Без него мы бы вообще не имели Книги Иеремии — ни в каком виде. Упомянем, что второканоническая Книга Варуха, сохранившаяся только в составе Септуагинты, но не попавшая в еврейский канон и входящая поэтому в состав православной и католической, но не протестантской Библии, создавалась гораздо позже, по-видимому во II в. до н.э., и была приписана Варуху (а частично и Иеремии[446]) для пущей значимости. Считается, что количество отнесенных на счет Варуха позднеантичных текстов, в том числе знаменитый «Апокалипсис Варуха», о котором мы упоминали, говоря об истории «дискурса о Вавилонской Башне», свидетельствует о необыкновенном росте его авторитета в последующих поколениях, поскольку значение его деятельности было осознано, как это часто бывает, отнюдь не сразу. Именно он сохранил тексты учителя, а затем донес их сначала до современников, а потом до нашего времени. Не исключено, что с этими событиями связана невероятная история его бегства-путешествия в Египет вместе со старым пророком, а потом возвращения и, возможно, даже прибытия в вавилонские пределы. В любом случае, Варух сделал все для сохранения текстов Иеремии и их передачи в надежные руки — руки изгнанных в Вавилон иерусалимских книжников. Не забудем, что заметная часть книги, особенно ее биографические фрагменты, принадлежат самому Варуху[447].

Однако в дальнейшем, параллельно с установлением новой официальной религиозной доктрины и экклесиастической версии иудейской истории, потребовалось немного облагообразить фигуру пророка, привести ее к общему знаменателю. Это выразилось в колоссальном количестве исправлений и подчисток, содержащихся в Книге Иеремии[448]. Аморфность и не вполне удачная организация текста происходят от необходимости сделать Иеремию верным последователем жреческой «генеральной линии». Возможно, в конце VI–V в. до н.э. были частично утрачены ранние произведения Иеремии, как нечто ненужное и не укладывавшееся в новую стройную историко-философскую систему. И все равно не получилось подстричь пророка под общую гребенку!

При этом ни у кого вовсе не было желания принизить образ нашего героя, наоборот, в тот период впервые возникают параллели между Иеремией и Моисеем[449]. С именем Иеремии начинает связываться и сама концепция «пророческого служения». Возникает и духовно-генеалогическая линия величайших пророков израильских — Моисей-Илия-Иеремия. Иеремия становится одним из главнейших деятелей Священной Истории и единственным из них, о котором не существует сверхъестественных легенд: даже в фольклорной памяти Иеремия остался просто человеком!

Вспомним, что именно за Илию или Иеремию принимали Спасителя и ранние христиане. Сравнение более чем лестное для человека, многократно осмеянного и униженного современниками — ведь в обществе Моисея и Илии Апостолы видели самого Иисуса!{122} Воздействие Иеремии ощутимо и в собственно христианской традиции: его образ возникает в предсказаниях о предстоящем разрушении Храма и Иерусалима, Иеремию цитирует Иисус, изгоняя торгующих из Дома Божьего{123}. И, главное, нет ли отзвука отчаяния Иеремии в самом страшном крике потерянной надежды, содержащемся в христианских священных книгах: «В девятом часу возопил Иисус громким голосом: “Элои, Элои! ламма савахфани?” что значит: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?”»[450]

В дальнейшем образ Иеремии не раз представал перед людьми, которых неведомая сила толкала на духовную борьбу — всегда тяжелую и часто обреченную. Вся последующая традиция пророчества в том смысле, в каком мы понимаем это слово: от мучеников давних времен до людей, с одной лишь мыслью в руках шедших на власть имущих в невероятно жестоком XX веке, восходит к Иеремии. Пророк не остался ни собственностью иудаизма, ни даже христианства, хотя в словах одного из его главнейших реформаторов: «Ich stehe hier, Ich kann nicht anders!»[451] — опять слышится голос первого из библейских инакомыслящих. Ничего не смогли сделать ни многочисленные редакторы, ни комментаторы, ни прочие блюстители с традицией, ибо посланием является не столько изреченное Иеремией, сколько он сам. Образ побивает букву — человек сильнее текста. Иеремия много выше дошедших до нас его изречений, истинных и исковерканных.

Закончим рассказ о пророке следующим апокрифом. Как мы помним, сдавшись римлянам, Иосиф Флавий участвовал в осаде Иерусалима уже на стороне империи, работая по ведомству пропаганды и агитации. В частности, он переводил обращенную к восставшим речь будущего императора Тита, но главным образом ежедневно выходил под стены города и призывал упрямцев сдаваться. Делал он это столь активно, что однажды даже забылся и подошел слишком близко к ограждениям, в результате чего получил удар камнем в голову[452]. Иосиф, впрочем, оказался парнем крепким — он пришел в чувство и опять принялся за свое. Как к этому относились осажденные, видно из вышеприведенной истории. Поэтому весьма маловероятно, что они позволили Иосифу обратиться к ним с многостраничной речью, которую он позже включил в свою бессмертную «Иудейскую войну». Речь эта, скорее всего, есть плод долгих и тяжелых раздумий Иосифа, его попытка оправдаться и перед собой, и перед соплеменниками, и перед потомками[453].

Сей политико-философский дискурс изобилует многочисленными историческими примерами. В частности, Иосиф напоминает непримиримым мятежникам о том, что даже не отличавшиеся праведностью царь и народ иудейский времени первого падения Иерусалима «не причинили никакого вреда Иеремии, кричавшему, что это они своими прегрешениями против Бога вызвали на себя Его гнев и что все они будут взяты в плен, если не сдадут города вавилонянам. А вы? Не говоря уж о том, что вы совершили в городе, — ведь у меня недостало бы сил изложить все учиненные вами беззакония, — вы поносите и забрасываете камнями меня, пришедшего говорить о вашем же спасении»{124}. Дело здесь не в том, что Иосиф чуть нескромно сравнивает себя с великим пророком, и не в еще одной ссылке на последнего[454], и даже не в легких исторических погрешностях, допускаемых нашим агитатором. Гораздо значимей пережившая века концепция того, что Бог должен быть на стороне евреев, а если это не так, то, значит, они согрешили против Него[455]. Господь, а не оружие есть «единственный союзник» израильтян. И, более того, «еще ни разу наши предки не добились чего бы то ни было силой оружия, и еще ни разу Бог, к которому они, пренебрегая силой, обращали свои молитвы, не подводил их»{125}.

Данная мысль Иосифа заслуживает внимания. Не в оружии сила, а в обращении к Господу, или, добавим для людей иных убеждений, в обращении к миру духовному. Только там может быть одержана истинная победа. И для одной ли древнееврейской истории верно указанное замечание? Не со времени ли Иеремии подобные мысли начинают посещать даже очень материалистически настроенных людей? Не к его ли образу они восходят? Поэтому к первой и оттого самой важной из данных побед, одержанной спустя всего несколько десятилетий после падения и разрушения Иерусалима, мы сейчас перейдем. Место дейс