КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 424033 томов
Объем библиотеки - 577 Гб.
Всего авторов - 201988
Пользователей - 96158

Впечатления

владко про серию Неизвестный Нилус [В двух томах]

https://coollib.net/modules/bueditor/icons/bold.jpg

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
ZYRA про Солнцева: Коридор в 1937-й год (Альтернативная история)

Оценку "отлично", в самолюбовании, наверное поставила сама автор. По мне, так бредятина. Ходит девка по городу 1937 года, катается на трамваях, видит тогдашние машины, как люди одеты, и никак не может понять, что здесь что-то не то! Она не понимает, что уже в прошлом. Да одно отсутствие рекламных баннеров должно насторожить!

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
кирилл789 про Углицкая: Наследница Асторгрейна. Книга 1 (Фэнтези)

вот ещё утром женщина, которую ты 24 года считала родной матерью так дала тебе по голове, что ты потеряла сознание НА НЕСКОЛЬКО ЧАСОВ! могла и убить, потому что "простая ссадина" в обморок на часы не отправляет. а перед тем, как долбануть (чем? ломиком надо, как минимум) тебе по башке, она объяснила, что ты - приёмыш, чужая, из рода завоевателей, поэтому отправишься вместо её родной дочери к этим завоевателям.
ну и описала причину войны: мол, была у короля завоевателей невеста, его нации, с их национальной бабской способностью - действовать жутко привлекательно на мужиков ихней нации.
и вот тебя сажают на посольский завоевательский корабль, предварительно определив в тебе "свою", и приглашая на ужин, говорят: мол, у нас только три амулета, помогающие нам не подвергаться "влиянию", так что общаться в пути ты и будешь с троими. и ты ДИКО УДИВЛЯЕШЬСЯ "что за "влияние"???
слушайте две дуры, ггня и афторша, вот это долбание по башке и рассказ БЫЛО УТРОМ! вот этого самого дня утром! и я читаю, что ггня "забыла" к вечеру??? да у неё за 24 тухлых года жизни растением: дом и кухня, вообще ничего встряхивающего не было! да этот удар по башке и известие, что ты - не только не родная дочь, ты - вообще принадлежишь к нации, которую ненавидят побеждённые, единственное, что в твоей тухлой жизни вообще случилось! и ТЫ ЗАБЫЛА???
я не буду читать два тома вот такого бреда, никому не советую, и хорошо, что бред этот заблокирован.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
кирилл789 про Ивановская: От любви до ненависти и обратно (Фэнтези)

это хорошо, что вот это заблокировано. потому что нечитаемо.

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
кирилл789 про Матеуш: Родовой артефакт (Любовная фантастика)

девочкам должно понравиться. но я бы такой ггней как женщиной не заинтересовался от слова "никогда": у дамочки от небогатой и кочевой жизни, видимо, глисты, потому что жрёт она суммарно - где-то треть написанного.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).
кирилл789 про Годес: Алирская академия магии, или Спаси меня, Дракон (Любовная фантастика)

"- ты рада? - радостно сказал малыш.
- всегда вам рада!
- очень рад! - сказал джастин."
а уж как я обрадовался, что дальше эти помои читать не придётся.

Рейтинг: +2 ( 2 за, 0 против).

Заблуждающийся разум?: Многообразие вне-научного знания (fb2)

- Заблуждающийся разум?: Многообразие вне-научного знания (пер. А. М. Рудкевич, ...) 2.29 Мб, 545с. (скачать fb2) - А. А. Яковлев - Петр Демьянович Успенский - Н. С. Автономова - В. Н. Порус - И. Т. Касавин

Настройки текста:



Заблуждающийся разум?: Многообразие вне-научного знания

Художник О. А. Карелина


Постигая многообразие разума (Вместо введения)

И. Т. Касавин


Представим себе мир, в котором, быть может, придется жить нашим потомкам. В этом мире компьютер уже буквально заменил человека. Машины здесь мыслят почти как люди, подвержены болезням, страдают галлюцинациями, им, как маленьким детям, снятся страшные сны. Власть перешла от людей к машинам. И компьютер, узнавший, что ему угрожает опасность, начинает делать ошибки в переработке информации и как бы получает психическую травму. Возникает глобальный международный конфликт, чреватый разрушительной войной, и самое страшное, что со сбоем «сумасшедшего» компьютера не могут справиться люди, уподобившиеся в своем мышлении и реакциях машине, зараженные машинизированным мировоззрением.

Такую ситуацию рисует в своем рассказе «Бессердечный безумец» американский фантаст Дж. Браннер. Но он не только напоминает нам об издержках научно-технического прогресса и важности гуманитарной культуры; здесь же и пища для размышлений о природе самого разума. Перед нами машинизированный, логически безупречный и столь же бесплодный, монолинейный разум обслуживающих компьютер специалистов, с одной стороны, и сложный до парадоксальности, рефлексивный до болезненности «разум» машины — с другой. Есть ли в этой картине что-то, кроме беспощадной фантазии автора?

Человек, создав первую простейшую машину, смоделировал отдельную черту своей деятельности. С усложнением такого рода моделей человек выводил моделируемые способности за пределы своего естества и все полнее отчуждал их в пользу машины. Одновременно это позволяло глубже понять природу, скажем, механического движения и усовершенствовать присущие человеку способности. Но развитие техники и формирование человека в какой-то момент истории оказались разнонаправленными процессами, хотя сегодня их взаимосвязь все более и более очевидна.

Осознание уникальных («резервных», как нередко говорят) возможностей человеческого организма делает фантастический образ гомо сапиенса как гипертрофированного мозга на тоненьких ножках с тоненькими ручками совершенно неприемлемым и в то же время отчасти обесценивает мнимое совершенство плодов научно-технической мысли. Убеждаясь в ограниченной вариабельности техники, в сложности ее адаптации к органическим системам (человеку, обществу), к изменяющимся условиям, мы приходим к мысли, что именно пластичность человеческого тела, его способность выдерживать (когда это диктуется необходимостью) большую разницу температур и нагрузок делает его уникальным образцом для техники грядущих поколений. И в то же время совершенство человека есть обратная сторона его слабости — способности простудиться от легкого ветерка или погибнуть от укуса ничтожного насекомого.

История человеческого разума также несет на себе следы попыток его моделирования. Искусственный интеллект не столько решил, сколько поставил проблем перед своими создателями. Оказалось, что создание искусственного двойника разума не может идти лишь позитивным путем, просто воссоздавая, моделируя, корректируя и усиливая возможности человеческой психики. Вопрос встал предельно остро: либо идти по пути формирования самостоятельного, творческого, ищущего и рискующего при этом субъекта (познания, мышления), либо ограничиться штамповкой более или менее удачных интеллектуальных орудий, не имеющих самостоятельной ценности, не дающих ничего принципиально нового по сравнению с возможностями человеческого разума. И что очень важно — «искусственный субъект» с необходимостью должен быть наделен не только всеми силами и достоинствами, но и всеми слабостями, пороками человека, иначе ему не быть подлинным субъектом, самоопределяющимся через внешний и внутренний выбор. Иначе это будет в корне враждебный человеку субъект.

Исходя из опыта конструирования искусственного интеллекта, мы можем прийти к некоторому достаточно общему выводу. Чем более сложным и развитым становится разум, чем более сложные задачи ему предлагается решать, чем больше информации разного свойства приходится обрабатывать, тем он должен быть более раскованным и рискованным, рефлексивным и самокритичным, способным к отклонению от проторенной дороги, свободным от навязываемых предпосылок и ограничений. В этой связи можно высказать, по видимости, парадоксальную мысль: чем более совершенен разум, тем более подвержен он заблуждению. Перефразируя известный материалистический тезис о природе сознания, можно сказать, что заблуждение — продукт высокоорганизованного мышления.

Основания для такого вывода дает и история философского мышления. И материализм, и идеализм строили первые образы знания и познания как онтологические конструкции. Качество мыслящего интеллекта ставилось в прямую зависимость от «гладкости и тонкости» материи атомов (Демокрит), от причастности человека надлунному или земному миру (знание и мнение у Платона). Познание, в котором объект играл более активную и важную роль, чем субъект (например, истечения образов из объектов как совокупностей атомов), просто не могло быть понято как неистинное. Этому не противоречат многочисленные критические замечания досократиков по поводу ложности чувственного восприятия; «чувственные явления трактовались у Демокрита именно как истина и даже прямо отождествлялись с тем, что познается разумом… Субъективное есть результат объективного»[1]. Линия онтологизации познавательного процесса шла от магических представлений о душе как отражении, птице, маленьком человечке и продержалась до Д, Юма. Мнение, по Платону, представляет собой не столько заблуждение в нашем понимании, сколько определенный тип (уровень) понимания земного, текучего существования как самодостаточной реальности. Это, скорее, такая же объективная видимость, как вид переломленной в воде палки. Человек не волен видеть иначе, пока он живет в царстве этой видимости. Лишь вознесясь в своем сознании в мир архетипов — идей, став «причастным» этому миру, он обретает способность иного — истинного — видения реальности. Примечательно, что различение истины и заблуждения здесь не связано с качеством познавательного (рефлексивного, творческого) усилия: и познавший искусство майевтики мудрец, и неграмотный мальчик-раб без особого труда приобщаются к тайне познания. В этом смысле магический ритуал экстатического перехода «на другой уровень сознания» значительно более реалистично отражает мучительную работу разума, чем классическая докантовская теория познания, хотя в обоих случаях познание рассматривается как чисто онтологический процесс.

Идея познавательной активности и самостоятельности разума, не связанная жестко с онтологическими коннотациями, по-видимому, впервые обнаруживается в средневековом номинализме и концептуализме, а затем — в гносеологии Нового времени. Однако лишь скептическая и агностическая установка Д. Юма и И. Канта, наложившая запрет на онтологическую аргументацию, позволила последовательно провести мысль об исключительной ответственности самого человека за смысл создаваемого им знания, за его истинность и присущие ему заблуждения. Более того, Кант впервые поставил вопрос о равноправии гносеологических подходов к истине и заблуждению, попытавшись не просто отбросить последние, но истолковать их трансцендентальным образом, исходя из структуры самого познающего разума. Иллюзорная природа трансцендентальных идей оказалась тем самым выражением не столько «дурной человеческой воли» (Дж. Беркли), сколько результатом чрезмерного познавательного аппетита, того, что обычно называют «гносеологическим оптимизмом». Заблуждение как вечная тяга к запредельному, как неудачная попытка прорыва в незнаемое была, наконец, легализована в качестве неизбежной компоненты человеческого разума.

Сегодня ясно, что идея активности познающего мышления несет на себе отпечаток определенных социокультурных реалий. В частности, она обязана тому процессу активного «покорения природы», стремление к которому провозгласил Фрэнсис Бэкон. И здесь человеческая история рождает очередной парадокс — именно неудержимая активность человеческого разума, воплощенного в практически-преобразовательной деятельности, на определенном этапе своего развития приводит к тому, что И. Фихте называл «полагание границы самому себе», а современные методологи науки именуют «требованиями научной рациональности». Пожалуй, наиболее отчетливо это проявляется во взаимоотношении человека с природой.

На каждом новом этапе своего развития человеческая цивилизация обретает все более мощные средства воздействия на природу. Человек покоряет природу, овладевает ею в соответствии с неточно понятыми историческими задачами собственного бытия, накладывает на мир сеть, сотканную из его предпочтений, интересов, опасений, защитных и индифферентных реакций. Тем самым в каждую эпоху из природы вычленяются, используются и культивируются те объекты, которые приносят непосредственную пользу человеку, а все остальные обрекаются на безразличное или негативное к ним отношение.

Но и такое амбивалентное отношение человека к природе не ведет к вполне однозначным результатам. Ту часть природы, которая попадает в сферу позитивного интереса, может постигнуть трагическая участь — такова ситуация, сложившаяся в настоящее время в использовании пресной воды, эксплуатации лесных угодий, добычи полезных ископаемых. Безвозвратно — по крайней мере, до тех пор, пока не станут явью обещаемые нам фантастические успехи генной инженерии, — исчезли сотни видов животных и растений, ранее населявших Землю. Иные активно культивируемые виды, напротив, превзошли своей численностью и адаптивностью дикий природный мир: разве можно сравнить миллионные стаи домашних собак и кошек с популяциями их диких предков?

Сегодня люди все в большей степени проникаются идеей разумно-экологического отношения к миру, по еще не в силах преодолеть многовековую инерцию. Эта инерция сказывается в том, что человек привык относиться потребительски и прагматически не только к природе, но и к самому себе и продуктам своей деятельности. Но и прагматизм этот, в сущности, недостаточно практичен; он догматически исходит из однажды и навсегда понятой полезности некоторого объекта или типа деятельности и превращается тем самым в узконормативный, некритически односторонний подход.

Природа, предоставленная в пользование хищному корыстному интересу или оставшаяся беззащитной перед лицом безжалостной эволюции, обедняется не только внешне. Оскудевает природный генофонд, таящий в себе возможности будущего развития, направление которого выпрямляется, лишается вариабельности и использует лишь узкую часть спектра природной необходимости.

Не лучше обстоит дело и с человеком. Приобретя уверенность в том, что он уже познал самого себя и выработал критерии рациональной деятельности, человек в поисках путей самосовершенствования преувеличил возможности науки. Однако ответственность, возложенная на такого еще неопытного проводника, оказалась непосильным испытанием для его разума и совести. Научное познание, возвышенное до трона властелина человеческого духа и деятельности, попыталось распространить присущие лишь ему нормы и стандарты на все, в том числе и самые интимные, сферы бытия и сознания. Но то, что работало в науке, далеко не всегда пошло на пользу иным культурным образованиям и способностям человека. Да и само познание много потеряло, чрезмерно уповая лишь на жестко рациональные процедуры.

Впрочем, пострадало не само познание, во многом следовавшее стихийной логике своего развития. В значительно большей степени болезнь сциентизма и нормативизма коснулась философского анализа познавательного процесса. Теория познания, призванная заниматься исследованием многообразных способов духовного освоения мира, ограничила себя сферой науки, в частности естествознания.

Вообще-то говоря, даже в нем при установке на добросовестный эмпирический подход можно было обнаружить и социальные метафоры, и безудержные метафизические спекуляции, и тягу к наивно-описательному феноменализму, и элементы мистицизма, и т. д. Но философы, стремясь найти в науке лишь подтверждение некоторых абстрактных и догматических схем, часто не интересовались наличной реальностью научного знания. Их воодушевляли грандиозные успехи науки и техники (а также их мнимые достижения), и потому всякое истинное знание предстало в их сознании как научное знание.

Само собой, отрицать возможность заблуждения в науке не могли и они; но истинное и эффективное научное знание было представлено в качестве столбовой дороги, а ошибки, заблуждения — как тупиковые переулочки, поворот на которые должен быть закрыт запретительным знаком. Постепенно сложился обычай представлять в виде таких случайных ответвлений все иные формы и виды знания, которые не укладывались в жесткие каноны научности.

Человеческое познание в глазах некритически мыслящих философов предстало как торжественное шествие к абсолютной истине, шествие, в ходе которого осуществляется прирост все новых и новых истин, дополняющих друг друга. Сферой же постоянного генерирования заблуждений, нелепиц и абсурдных фантазий, не имеющих логической структуры и опытного подтверждения, были признаны обыденное сознание, миф, магия, религия, псевдонаука — алхимия и астрология и тому подобный оккультизм. В отношении обыденного сознания, художественного и морального сознания и знания оставались, правда, некоторые сомнения. Допускалось, в частности, что они способны усваивать достижения научного разума, но без его постоянного и мудрого руководства они обречены на неизбежные заблуждения.

Важнейшей гносеологической догмой, которая до сих пор не до конца преодолена, являлся тезис о случайности заблуждения. Опираясь на некоторые исследования в логике и психологии и будучи преисполнены пиитета перед строгостью математических формул и основательностью эмпирической проверки, философы убеждали себя и других в том, что можно построить алгоритм надежного метода познания, практически исключающий заблуждения.

До сих пор в полной мере не осознаны все следствия, вытекающие из того факта, что познание как процесс перехода от незнания к знанию, как поиск и открытие того, что в данный момент отсутствует, носит во многом непредсказуемый, рискованный характер, что истины не гарантирует никакой заранее изобретенный метод. Иной добросовестный ученый отважится заявить лишь то, что он не всегда заблуждается. Более того, то, что признается заблуждением сторонниками некоторого подхода, метода, теории, может быть оценено как истина их противниками. Один и тот же факт может подтверждать одну и опровергать другую теорию. Одна и та же теория иной раз признается противоречивой с точки зрения некоторой логической системы и непротиворечивой — с точки зрения другой. С точки зрения третьей противоречие вообще может рассматриваться как признак адекватности теории.

К чему ведут подобные рассуждения? В частности, к тому, что заблуждение нельзя уже считать просто отклонением от истины. Понятое в таком контексте заблуждение оказывается в большей степени выражением многообразия направлений и ходов познавательного процесса, в котором сталкиваются и противоречат друг другу разные позиции, теории и традиции, по-разному интерпретируются одни и те же понятия и факты, используются несовместимые методы, процедуры, критерии. Раз и навсегда отсекая заблуждение от того знания, которое в данный момент признается истинным, не лишаем ли мы последнее дополнительных и весьма значимых смыслов? Не ликвидируем ли мы само многообразие человеческого разума, когда стремимся сориентировать его по раз и навсегда понятым нормам истины и рациональности?

Утраченной частью данного многообразия сегодня оказалось знание, получившее название «ненаучного», или «вненаучного». Да, это знание не укладывается в некоторые исторически конкретные, обычно — современные каноны научного разума. Кто же устанавливает эти каноны? Ученые? Но мы знаем, сколь некритичны они бывают, говоря о научной методологии. Философам же надлежит помнить об изменчивости критериев научности. Да разве одной наукой жив и сегодня человек?

Историко-культурные, историко-научные, религиоведческие и антропологические исследования уже выявили познавательное богатство магии и мифа, алхимии и астрологии, архаического и современного обыденного и практического знания. Признанным фактом является то, что искусство сделало в познании внутреннего мира человека неизмеримо больше всех гуманитарных наук. Однако теории познания еще лишь предстоит извлечь из этого надлежащий урок. Она ответственна за то, что до сих пор отсутствуют философско-гносеологические основания для признания за этим огромным и ценным массивом человеческого опыта статуса нормального знания. На этот счет существуют разные мнения, и, быть может, не все согласятся с тем, что всякое знание имеет право на гносеологическое своеобразие, делающее бессмысленными теоретические иерархии с обязательной наукой на вершине. Но если согласиться с этим, то тогда свойства того или иного знания будут выводиться не из догматических стандартов рациональности, а из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответствующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. А первая реакция на ошибку и заблуждение перестанет быть обвинением в профессиональной некомпетентности или политической неблагонадежности и превратится в эмпирическую фиксацию нормальных для цивилизованного сообщества расхождений во взглядах, смысл и правомерность которых определит не кто-то наверху, но действительная история познания и практики.

Придавая должное значение роли заблуждений в познании и переходя от их простого отбрасывания к содержательному анализу их смыслов, мы возвращаем познавательному опыту человека утраченную полноту, а за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измерении. От такого расширения предмета гносеологии выиграют, по-видимому, не только экзотические формы знания, но и наука.

Ведь и в магии, и в искусстве, и в науке действует не только исторически разнообразный и изменчивый, но и отягощенный заблуждениями и тайнами человеческий разум. Процесс познавательного поиска рискован и индивидуален — познающий разум продвигается к истине при помощи «ряда относительных заблуждений» (Ф. Энгельс). И одновременно с этим всякая историческая форма знания, будучи облечена в те или иные одежды или слита с некоторым видом деятельности, обладает в определенном объеме своей собственной истиной, содержащей элемент объективного и абсолютного. Заблуждение и истина представляют собой не обочину и наезженную колею, но целый пучок расходящихся и переплетающихся путей единого человеческого познания. И ни один из этих путей не является единственно верным и главным.

Признавая за человеческим разумом право на заблуждение, мы делаем лишь первый шаг на пути переосмысления понятия знания вообще. Можно ли, следуя традиционной логике, считать знанием лишь выраженные в языке суждения, подлежащие бинарной истинностной оценке? Является ли формой знания нравственная норма, художественный образ, религиозный символ, философская проблема? Прав ли был Аристотель, считавший знанием не только научное знание, но и веру, мнение, опыт? Заслуживает ли названия «знание» опровергнутая научная теория? Наконец, как быть с неосознаваемым и бессознательным содержанием человеческих представлений, с познавательными предпосылками, с мыслительными навыками, с тем, что Кант называл «априорными формами чувственности и рассудка»?

В XX в. все эти вопросы заостряются в связи с кросс-культурными исследованиями и анализом примитивного сознания, с проблемой демаркации науки и метафизики в философии науки, с дискуссией о соотношении науки и идеологии в социологии знания, с широкомасштабным «оккультным бумом» в общественном сознании. Развитие идеи культурного плюрализма немыслимо в рамках жесткого противопоставления науки и иных форм познавательной деятельности. В основание современной теории познания предстоит положить типологию различных форм знания.

Историко-научные, социологические и культурологические исследования последних лет показали, что наука как таковая является достаточно неоднородным образованием: естественные, гуманитарные и технические науки, наука переднего края и нормальная наука, фундаментальная и прикладная наука, наука античности, средневековья, Нового времени, современная наука, наука профессиональная и любительская, наука Запада и восточная наука, государственная и «народная» наука — такое перечисление внезапно возникшего перед нашими глазами многообразия наук можно продолжать и далее. Кроме того, в структуре всякого научного знания были выявлены элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: философские, религиозные, магические представления; интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии; социальнопсихологические стереотипы, интересы и социальные потребности; большое число неоправданных (казалось бы) конвенций, метафор, противоречий и парадоксов; следы личных пристрастий и антипатий, привычек, ошибок, небрежностей, заведомого обмана и пр.

И наконец, исчезло внутреннее единство понятия «ненаучное» (вненаучное) знание. С одной стороны, оно распалось на «паранаучное», «донаучное», «псевдонаучное», «антинаучное», «сверхнаучное» и т. п. С другой — всякая форма знания в связи с деятельностью по его производству предстала как специфическая субкультура, как универсальный (в рамках некоторой социальной общности) тип познавательного и даже шире — духовного отношения человека к миру.

Если же разные формы знания рассматривать как ориентированные на разные социальные потребности и социальные роли познающих субъектов, то все они оказываются в той или иной мере специализированными. Если раньше типология знания могла строиться на дихотомии наука — ненаука, то теперь даже использование в качестве основания такой типологии противоположности специализированного и неспециализированного знания представляется сомнительным. Классическая гносеология считала, что обыденное сознание и знание не связано с какой-либо отдельной сферой деятельности, но несет в себе представления, присущие всем людям в равной мере. Однако конкретный анализ существенно уточнил образ обыденного познания и его результатов.

Стало ясно, что его нельзя рассматривать вне его исторически конкретных форм, меняющихся от эпохи к эпохе. Его нельзя также анализировать вне принадлежности той или иной социальной группе (классу, нации, возрастным, профессиональным общностям). Обыденное сознание нагружено научными данными, нравственными и эстетическими нормами и идеалами, религиозными верованиями, которые транслируются и культивируются в данной культуре, оно обусловлено различными производственными и политическими практиками, в которых участвует субъект. Повседневный опыт, здравый смысл и естественный язык, которые, видимо, можно рассматривать как компоненты обыденного сознания, существенно различаются у выпускницы Суриковского училища и ее бабушки-колхозницы, у передового рабочего-фрезеровщика из Ленинграда и эстонской школьницы-хиппи, у многодетной матери-узбечки и закоренелого пьяницы — грузчика винного магазина в Подмосковье.

Не больше универсальности и в таких всеобъемлющих системах знания, как миф или религия, — достаточно вспомнить ксенофановскую иронию по отношению к многообразию представлений древних народов о богах или историю религиозной вражды и теологические споры, подобные столкновению свифтовских «тупоко-нечников» и «остроконечников». Многообразие типов знания, в котором сходство является скорее исключением, чем правилом, нередко ставит исследователя в тупик. Возникает идея ограничиться простым описанием разных когнитивных систем, если уж нельзя найти что-то общее им всем и расположить с точки зрения прогрессирующего приближения к истине.

Подобная интенция находит свое мировоззренческое основание в призыве к «экологии культуры»[2], или «интеллектуальной экологии»[3], т. е. в задаче фиксирования этих феноменов в культуре в большей степени, чем их философского исследования и обоснования. Неявно при этом принимается плюралистическая установка, уравнивающая разные формы знания как в диахронном, так и в синхронном срезах. В этом есть, видимо, определенный смысл, потому что тем самым создается предпосылка для обогащения познавательной культуры, но в плане выработки новых аналитических средств данный подход не обладает особой ценностью.

Сама проблема описания многообразия знания не была бы такой острой, если бы исследователь на каждом шагу не сталкивался с разного рода сходствами, не вынужден был бы проводить неожиданные аналогии между, казалось бы, диаметрально противоположными формами знания — физикой и теологией, психологией и астрологией, математикой и искусством, техническими науками и магией, политической философией и мифологией. Размышление о принципах типологии знания поэтому невольно наталкивается на витгенштейновскую идею «семейных сходств», применимость которой к пониманию процесса образования понятий до сих пор интенсивно обсуждается.

Л. Витгенштейн, как известно, был одним из критиков традиционной аристотелевско-локковской теории абстракции, которую и А. Бергсон, и Э. Кассирер оценили как гносеологически бесплодную и фактически ложную. Особенность концепции Л. Витгенштейна по сравнению с вышеуказанными взглядами состоит в подчеркивании роли человеческой деятельности в процессе формирования значений: значение термина языка рассматривается не как образ объекта, возникающий в индивидуальном сознании путем суммирования общих свойств разных объектов, но как образ языковой игры, в которой термин используется и которая описывает некоторую неязыковую деятельность.

Тексты позднего Л. Витгенштейна часто построены как совокупности описаний употреблений слов, показывающих многообразие языковых ситуаций и вытекающих из них значений. При этом он понимает возможность контраргумента в стиле традиционной теории абстракции: описание-де разных языковых игр ничего не говорит об их сущности, их природе как таковой и также о сущности языка, поскольку не выделяет то общее, что присуще разным языковым играм, что делает их элементом языка, что составляет общую форму высказываний. «Вместо приписывания чего-либо общего тому, что мы называем языком, я говорю, — заявляет Витгенштейн, — что эти явления не имеют того общего, что бы позволило нам дать им всем единое имя, но они связаны многообразными отношениями. И именно благодаря этому отношению или отношениям мы называем их все языком»[4].

Известен классический пример Л. Витгенштейна, предлагающего сравнить между собой разные типы игр: настольные игры, карточные игры, игры с мячом, Олимпийские игры и пр. Развлечение, соревнование, стремление к победе, демонстрация своего искусства и другие признаки не могут объединить все возможные виды игр: одни признаки характерны для некоторых игр и несвойственны другим, но каждая из них имеет общий признак с какой-либо другой, как родственники схожи между собой хотя бы одной чертой внешности или характера, даже если эта черта не отличает всех членов семейства. «Результат этого рассмотрения таков, — пишет Л. Витгенштейн»— перед нами сложная сеть пересекающихся и накладывающихся друг на друга сходств, иной раз всеобщего или же относящегося к деталям свойства»[5].

Это «семья» игр, но не абстрактное понятие игры; она дает представление о природе игр и содержит в себе характеристику всякой игры, но не указывает на «подлинную сущность» игры, будучи не понятием, а образом.

Но не является ли «семейное сходство» слишком широко открытой структурой? В самом деле, если мы попробуем проследить до конца все перекрещивающиеся внутри «семьи» сходства, то сама «семья» затрещит по швам, нарушится граница между «семьями» и каждая из них будет включать все остальные. Нож подобен вилке, так как они оба используются для еды; и вместе они подобны отвертке, которая тоже из металла и острая; отвертка подобна зонтику — он длинный, тонкий и с ручкой, а зонтик напоминает парашют и т. п. Идеи, образованные таким образом, в принципе не имеют границ, это псевдопонятия, характерные для определенной ступени развития ребенка. Настоящие понятия классифицируют вещи по единым признакам и свойствам, но их зафиксированным комбинациям, избегая синкретических, «цепочных» связей. Это возражение впервые сформулировал Л. С. Выготский, пришедший к идее «семейного сходства» примерно в то же время, что и Л. Витгенштейн[6]. И если бы концепция Л. Витгенштейна была построена исключительно на нашем свободно флуктуирующем понимании сходства между предметами, она была бы полностью опровергнута этой критикой. Спасает ее то, что не просто сходство, а «семейное сходство» рассматривается в качестве принципа образования представлений.

Дело в том, что в рамках «семьи» имеется парадиг-мальное указание на то, как сравнивать предметы и какие сходства искать. Фигурально выражаясь, можно вычленить «главу семьи», т. е. предмет, определяющий границы семейных сходств: сравнивая, «мы вынуждены спросить об объекте сравнения, об объекте, от которого этот способ видения вещей берет начало»[7], или: «В нашей языковой игре имеется парадигма: то, с чем сравнивают»[8]. «Языковая игра», являясь отражением некоторой (в том числе и неязыковой) деятельности, указывает лишь на те признаки предметов, которые имеют к ней отношение, и тем самым создает специфический смысловой контекст, вне которого слово не может быть понято.

Является ли «семейное сходство» универсальным средством формирования понятий? Может ли концепция Л Витгенштейна быть использована для теории познания в целом? И для типологического анализа, в частности? На эти вопросы сегодня еще только ищутся ответы[9], но широкие теоретические возможности, открываемые концепцией Л. Витгенштейна, уже используются, например, в «социальной теории познания» Д. Блура[10]. Попробуем же посмотреть, какой смысл приобретает понятие «знание» с точки зрения принципа «семейного сходства».

Классические определения знания как субъективного образа объективного мира, как отражения объективной реальности не содержат в себе указаний на то, как различать знание и то, что им не является. Они вполне совместимы с допущением, что знание представляет собой результат работы сознания в системе человеческой деятельности, который так или иначе говорит нам о мире, относительно независимом от самого познавательного процесса. Тогда не только истинное научное знание, но и фантазии, заблуждения, верования, убеждения, предрассудки и обыденные представления, эмоции и нравственные решения являются формами знания — анализ этих феноменов позволит нам построить определенную картину мира, в котором живет человек, сделать некоторые выводы об уровне освоения им окружающей действительности.

То обстоятельство, что сознание существует в форме знания (К. Маркс), означает, что всякое состояние или форма сознания имеет определенное познавательное, т. е. говорящее нам об объекте, содержание. Выявление этого содержания, впрочем, может потребовать специального и сложного исследования, но и понимание выводов, скажем, современной квантовой физики невозможно без огромной аналитической работы специалистов. Мы не можем связать понятие «знание» однозначным образом ни с одним историческим типом знания; у знания нет единственно адекватной формы, такая жесткая и дискриминационная позиция, лишающая до- или ненаучное знание всякого когнитивного содержания, не отвечает современным потребностям развития гносеологии.

Принцип «семейного сходства», по-видимому, позволяет как-то объединить все виды знания и не исключает в то же время относительно обособленных образований внутри всего массива человеческого познавательного опыта. Но для этого мы должны уточнить, по крайней мере, два связанных между собой обстоятельства: во-первых, что служит конститутивным моментом в рамках каждого типа знания и, следовательно, по отношению к чему определяются границы типа, и, во-вторых, какие социально-исторические «роли» играет знание, в какие интеллектуальные и практические «игры» оно включено.

Марксистская теория познания рассматривает в качестве центрального элемента знания его направленность на объект и отражение объекта в знании. Именно способность знания нести в себе образ объекта, быть предметным позволяет объединить вокруг некоторой группы или вида объектов соответствующие формы знания. Так, например, такой объект, как небо, является предметом астрономии времен Стоунхенджа, древнегреческой космологии и космогонии, религиозных и магических учений, классической астрономии Галилея — Лапласа, астрологии, космобиологии и современной космологии, а также обыденных представлений. Благодаря предметному объединению самых разных форм знания мы становимся обладателями всех сведений о небе, которые когда-либо были получены человеком.

Перед гносеологом возникает величественная картина единства и многообразия познавательной культуры в ее историческом развитии. Единство, впрочем, здесь проглядывает не так уж отчетливо, и в первую очередь в силу различия между схемами, идеалами и нормами используемых познавательных процедур, формами их языкового представления. Более того, самотождественность объекта, преломленного сквозь разные стили мышления и исследования, перестает быть очевидной и уже не может служить средством, цементирующим разные виды знания в некоторую общность.

Можно попробовать дополнить предметное единство знания методологическим. В самом деле, налицо сходство аппаратов классической астрономии, космобиологии и современной космологии, использующих математические методы описания и систематизации фактов. Далее, архаической астрономии, так же как и астрологии, свойствен рецептурно-магический способ рассуждения, близкий своей сакральной нагруженностью религиозной космологии и образным способом представления знания — милетской космологии и обыденному сознанию.

Таким образом, если заложить в типологию знания принцип его методологического единства, то мы придем к объединению египетской математики, алхимии и современной медицины как рецептурных способов мышления; античной риторики, средневековой схоластики и математики как реализации норм логической строгости; древнегреческой истории, современной ботаники и английского права с точки зрения идеала эмпирического описания; классической физики и натуральной магии как экспериментальных методов исследования и т. п. Такой подход не вызовет одобрения со стороны приверженцев традиционной теории познания, но он ничего не дает и для построения «естественной типологии» знания в рамках новой гносеологии, поскольку никак не структурирует исходное многообразие.

Это свидетельствует о том, что предметные и методологические измерения знания не дают достаточных оснований для его типологии. Они сами требуют отсылки к тем системам социальных связей и отношений, в которые знание исторически включено, к тому виду деятельности, с которым соотносится данный тип знания.

Знание порождается не только собственно познавательной деятельностью, а потому его типология, на наш взгляд, симметрична известной типологии практической, духовно-практической и теоретизированной деятельности.

Практическое знание возникает и функционирует в контексте различных производственных и политических практик. Накопление, обработка и распространение социального опыта здесь осуществляется как с помощью некогнитивных средств — орудий и инструментов, так и в форме специализированного (хотя и не обязательно целенаправленно и систематически производимого) знания. На этом уровне грань между знанием (как формой отражения объекта) и сознанием (как формой отражения общественных отношений) определена весьма нечетко, в силу слабой рефлексивности знания. В сознании линчующей толпы, например, нередко запечатлены вполне определенные (пусть не всегда осознаваемые) представления о том, как следует себя вести, какого ритуала придерживаться, каков «кодекс линчевателя» — подобного рода опасные знания складывались веками в деятельности правоэкстремистских организаций типа ку-клукс-клана. С другой стороны, они были частью расизма как формы идеологии и могли существовать достаточно долго вне подобной деятельности. «Клан, — пишет исследователь ку-клукс-клана Ф. Шей, — не нуждался в организации, он как таковой просто отражал тип мышления, которое превалировало… несмотря на устанавливаемые законы»[11]. Когда-нибудь, наверное, будет написана объективная история сумгаитских и ферганских событий, дабы помнили, что мрачные навыки кровавых погромов, казалось, давно утраченные в нашей стране, могут с легкостью возрождаться, если скрытому экстремизму националистического сознания в свое время не противопоставлена высокая культура интернационального общения.

Будучи эпифеноменом непознавательной деятельности, практическое знание достаточно адекватно отражает ее структуру, хотя выявление данного обстоятельства часто затрудняется включенностью практического знания в деятельность, слитностью с ней. Практическое знание вырастает из потребностей специализированных видов практики для ее обслуживания весьма ограниченным, но эффективным способом. Без практического знания нет большинства видов практики, ведь лишь незначительная их часть отрефлексирована и «онаучена» в достаточной степени. Это справедливо в отношении забытых ремесленных технологий (выплавки булата, скрипичного дела, народной фармакопеи), а также применительно к мастерству современного рабочего-станочника, строителя, повара, винодела.

Все эти профессии требуют не меньшего искусства, чем деятельность средневекового ремесленника, и оно также передается в основном при помощи личного примера, невербализированного общения (если не считать элементами специализированного искусственного языка термины типа «на глазок», «чуток», «щепотка», а также виртуозные многоэтажные «объяснения» и «побуждения к действию»). Здесь особенно важна профессиональная тренировка, результатом которой являются сенсорные и мыслительные навыки, образующие гносеологическое содержание практического знания. Профессиональное мастерство рабочего требует от него способности «ловить» микроны, миллиграммы и доли секунды, а также умения ориентироваться во всем комплексе инструментов, материалов и условий труда при помощи многочисленных ассоциаций, памятных знаков, привычных связок, ритуальных образов. Ученичество является необходимым институтом формирования практического знания, но опыт учителя, лидера, наставника должен быть лично проработан в деятельности, чтобы стать по-настоящему эффективным знанием.

Все это касается как практически-производственно-го, так и практически-политического знания. Здесь можно вспомнить то, что знаем о деятельности революционеров-подпольщиков, высказывания В. И. Ленина по поводу восстания как искусства, его мысль о том, что революция является важнейшим источником развития политического сознания (и знания), а также положения о сложности, ситуативное™ тактики политической борьбы. Быть может, политико-практическое знание и сознание в большей мере рефлексивно, чем производственные знания, но разве можно сравнить познавательный урок Парижской коммуны (его тоже, само собой, надлежит анализировать) с результатом самых пламенных пропагандистских речей?

Таким образом, знание, рождающееся в лоне непознавательной практической деятельности, базируется на весьма локальной практике и удовлетворяет вполне определенную потребность. Его трансляция предполагает личное общение, и закрепляется это знание в системе не рефлексивных норм и стандартов, а интеллектуальных навыков. Критерием применимости его служит непосредственная эффективность, которая обнаруживает неотъемлемость практического знания от умения.

Едва ли такого рода знание может быть вытеснено наукой. Во-первых, если общественный прогресс ведет к умножению многообразия потребностей и интересов, то доля общественного производства, регулируемого некоторыми общими стандартами, а также роль стереотипов в общественном сознании будет относительно уменьшаться. Это значит, что будет возрастать многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не требующих универсальной стандартизации. Индивидуализация знания в лучшем случае окажется совместимой с какой-то иной, отнюдь не современной наукой. Во-вторых, даже в современной научной практике доля невербализуемого традиционного умения продолжает оставаться значительной.

К духовно-практическому типу знания, которое также возникает в непознавательном контексте, можно отнести знание об общении (фиксирующее не регулируемые правом нормы общежития), бытовое (связанное с обеспечением жизнедеятельности людей), культоворегулятивное (мифическое, религиозное, мистическое, магическое), художественное (не ограниченное собственно искусством, но объемлющее вообще креативнообразное самовыражение) знание. Их особенности составляют: синкретизм видов деятельности, формирующих знание; косвенная обусловленность его практической деятельностью; способность оказывать обратное влияние на практическое знание. Духовно-практическое знание накапливает, обрабатывает и распространяет социальный и познавательный опыт, данный в контексте исключительно человеческого мира и вне непосредственно материального производства. Поэтому еще тоньше грань, отделяющая духовно-практическое знание от сознания: единственным объектом этого знания оказывается процесс и результаты человеческой деятельности и общения.

Знание этого типа в отличие от практического знания уже выделяется из практики и даже противопоставляется ей. Оно отчасти представляет собой даже критику наличной практики и стремление трансформировать ее по определенным канонам или, по крайней мере, обеспечить соблюдение уже сложившихся стандартов. Духовно-практическое знание не ограничено областью локальной практики, оно пронизывает все сферы деятельности и социальные слои.

Основу (или источник) воспроизводства духовнопрактического знания составляет не только личное общение, но и межгрупповые, социальные отношения людей. Средством трансляции этого типа знания становится не столько интуитивное доверие к личности, показывающей пример, сколько убеждение, апеллирующее к социальнопсихологическим стереотипам, нравственному и эстетическому чувству. Образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов — таковы основные формы (и функции) духовно-практического знания; критерием же его приемлемости является согласованность с системой общественных отношений.

Если практическое знание говорит о том, как действовать в ходе преобразования природного и социального мира, то духовно-практическое знание, рисуя образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как следует относиться к этому миру, другим людям и самому себе. Поэтому едва ли не центральным элементом этого типа знания оказывается формулировка и демонстрация обобщенных образцов поведения и мышления, для чего избираются не абстрактно-понятийные средства, но наглядно-образные — легенда, притча, культовое изображение, ритуальное действие.

Когнитивное содержание духовно-практического опыта чрезвычайно велико и многообразно. Если практическое знание содержит в основном констатации по поводу свойств материалов и объектов, порядка операций, составляющих процесс преобразовательной деятельности, то духовно-практическое знание никоим образом несводимо к такой инструментальной форме, оно нагружено человеческими надеждами и стремлениями, оценками и идеалами. Поэтому оно нередко формулируется в качестве вопроса, проблемы, коллизии, широко использует сравнительные, сослагательные, модальные грамматические формы, как бы балансируя на грани, разделяющей мифы действительного, должного и возможного. В то время как рациональной основой практического знания является единство цели и средств, обеспечивающее заданный практический результат, духовно-практическая рациональность предполагает гармоническое сочетание потребностей и возможностей человека, состояния и перспектив его духовного развития.

Третий тип — теоретическое знание — вырастает из деятельности, которую можно обозначить как исследование. Это знание, существующее в формах идеологии, философии, теологии, магии, науки. Исследовательская деятельность так же синкретична, как и духовно-практическое освоение мира, но вместе с тем она ограничена сознательно формулируемой целью — производством знания. Социальная обусловленность теоретизированного знания носит еще более косвенный характер: в качестве его источников выступают непосредственно иные — практические и духовно-практические — формы знания. Влияние на практику и общественное сознание со стороны теоретического знания избирательно и направлено, и в этом также проявляется его особенность: это обратное воздействие уже нуждается в определенных «правилах соответствия» для обмена содержанием с другими формами деятельности.

Теоретическое знание является одновременно и формой теоретического сознания. В то же время теоретическое знание противопоставляет себя сознанию как собственному предмету, а сознание (в форме теоретической рефлексии) противопоставляет себя знанию как собственному предмету. Теоретизированная форма знания выступает тем самым уже как критика не практики (это функция духовно-практического знания), но самого знания и сознания; будучи результатом деятельности по исследованию объекта, она также представляет собой осознание собственного бытия. Исследовательская деятельность, производя новое знание, параллельно осмысливает результаты своего прошлого развития — эта мысль выражена К. Марксом в формуле «всеобщего труда». Тем самым фиксируется фундаментальное противоречие, скрытое в природе исследовательской деятельности и порождающее ее качественное своеобразие.

В самом деле: теоретическое знание как бы содержит в снятом виде противоположности практического и духовно-практического освоения мира. С одной стороны, оно операционально и конструктивно, подобно практическому знанию, а с другой — созерцательно и нормативно, подобно духовно-практическому знанию. Стремясь дать ответы на вопросы, задаваемые самой реальностью, теоретик озабочен не образом мира, но изобретением инструментов адаптации к нему.

Но коль скоро сами вопросы возникают в его сознании как результат наложения на реальность старого знания, то появляется необходимость его конструктивной перестройки. Относительная творческая свобода конструктивной деятельности, в свою очередь, ограничена содержательной онтологией, которая исторически складывается в коллективном сознании эпистемического сообщества. Его члены, в сущности, не задумываются при этом, что принимаемая ими онтология есть результат работы сознания по сравнительному анализу социальной ценности старого знания.

Раскрываемая таким образом антиномия объективности равно мучительна для социально-гуманитарного и естественнонаучного знания, хотя и осознается в разной мере. Убеждение теоретика в том, что он исследует объективную реальность, наталкивается на то обстоятельство, что эта реальность воссоздается им в форме возможного мира, подлинность которого не всегда нуждается даже в доказательстве. Исследовательская рефлексия, выявляя данную антиномию как факт, не проникает за ее пределы и не обнаруживает тех социальных предпосылок, аналогий и метафор, благодаря которым теоретический мир оказывается не просто возможным отражением действительного мира, но реальным (хотя и сильно опосредованным, трансформированным) образом исторически конкретных социальных структур. Это справедливо не только по отношению к теологии, идеологии или философии, но и к естествознанию, понимание смысла которого достигается только с учетом данного обстоятельства.

Будучи формой знания, возникшей позже других в условиях достаточно развитой культуры, теоретическое знание вместило в себя противоположные ориентации и образы мышления и оказалось как никакое другое насыщено непреодолимыми противоречиями. Антиномии теоретического и эмпирического, конструктивности и инструментальности, рефлексивной критичности и социальной предпосылочности, формальной рациональности и интерсубъективной приемлемости задают его когнитивное содержание. Сам специализированный язык, теоретически выражающий это содержание, не является самодостаточным, но требует для своего понимания (и использования) многообразных интерпретаций, в том числе и с помощью естественного, обыденного языка.

Предложенная типология не предназначена для того, чтобы дать строгое и исчерпывающее определение термина «знание». Даже в ее рамках нетрудно найти формы знания, не укладывающиеся в тот или иной (даже столь широко и неопределенно заданный) тип. Трудности формулировки строгого определения такого рода были ясны уже Платону, показавшему, что сократовский вопрос «что есть знание?» не допускает тривиального, раз навсегда данного ответа. И сам Платон находит лишь образно-метафорический, а не строго логический ответ на этот вопрос, строя для этого соответствующий миф. Быть может, и в самом деле что-то неладно с обычным значением слова «знание»? По-видимому, в точке зрения Л. Витгенштейна есть немало рационального, когда он говорит, что «не существует строгого употребления слова «знание», но мы можем сформировать несколько подобных употреблений, каждое из которых более или менее согласуется со способами его употребления в реальной жизни»[12].

Дело, конечно, не в том, чтобы произвольно конструировать возможные смыслы термина «знание». Важнее осуществить анализ его различных форм и типов, не стремясь заранее предугадать их универсальное единство, которым они, быть может, и не обладают. Именно этот путь ведет к утверждению подлинного величия человеческого разума, благодаря которому, как полагал Николай Кузанский, человек способен уподобиться в своем бытии бесконечному Космосу. Необходимо заметить, однако, что человек уподобляется бесконечности не столько благодаря своему разуму, сколько благодаря сохраняющему силу невежеству и глупости — именно они бесконечны, в то время как разум, согласно известному положению Канта, состоит в определении границ, правда, преодоление кантовского скептицизма вносит коррективы в этот образ разума. Главное в человеке — это то, что ни идея бесконечности, ни реальная конечность жизни не способны смирить человеческий поиск. Трудно, конечно, привыкнуть к мысли о неизбежности заблуждений. Но утешением послужит то, что на подлинное заблуждение способен лишь человеческий разум. Мятущийся, страдающий, заблуждающийся разум, погруженный в бесконечный поиск границ, — это и есть тот самый аутентичный, свойственный человеку разум. И величие его будет тем более ярким, чем скорее он обретет хоть малую толику терпимости к собственному несовершенству.

В предлагаемой вниманию читателя книге анализируются различные формы знания, не укладывающиеся в современные стандарты научности. На пути постижения подлинного многообразия разума исследователя поджидают самые неожиданные открытия, ведь сами изучаемые проблемы еще предстоит определенным образом сформулировать в процессе интенсивного философского поиска. Еще отсутствуют необходимые методологические средства, недостаточно поняты и обобщены результаты специальных наук о познании и культуре, привлекаемые для философского исследования. Поэтому и в нашей работе нельзя найти окончательных ответов на поставленные вопросы. Напротив, такие окончательные ответы нуждаются в коренном пересмотре. Поэтому читатель знакомится лишь с первыми шагами, с первыми и неполными интуициями, которые сами по себе могут служить неплохой иллюстрацией того, как трудится, познает и заблуждается человеческий разум.

В Приложении представлены две точки зрения на проблему вненаучного знания, принадлежащие известным философам XX в. Первый из них — П. Успенский — пытается построить своеобразную теорию и практику науки о мистическом. А. Уайтхед, напротив, стремится дополнить свою философию природы идеей бога и совместить тем самым науку и религию. Вдумчивый читатель увидит, что позиция авторов книги не совпадает ни с одной из этих точек зрения, хотя и не представляет собой развернутого критического комментария к ним. Самостоятельное изучение этих произведений мировой истории мышления принесет интеллектуальное удовлетворение тому, чей разум ищет критической работы и неведомых истин.

В ПОИСКАХ ТАЙНОГО ЗНАНИЯ

Миф: Хаос и логос Н. С. Автономова

Для начала несколько цитат. Вот, например, из «Старшей Эдды»:


В начале времен,

когда жил Имир,

не было в мире

ни песка, ни моря,

земли еще не было

и небосвода,

бездна зияла,

трава не росла…


Тогда сели боги

на троны могущества

и совещаться

стали священные,

ночь назвали

и отпрыскам ночи —

вечеру, утру

и дня середине —

прозвище дали,

чтоб время исчислить.


Называть источник второй цитаты нет необходимости:

«Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».

Третья же цитата взята из «Игры в бисер» Германа Гессе. Когда главный герой, Кнехт, сообщает о своих необыкновенных ощущениях, озарениях, которые он называет «пробуждениями», то на вопрос, есть ли что-то в этих пробуждениях от откровений высших сил, от «вестей или призывов из сфер объективной, вечной или божественной истины», магистр Касталии отвечает: «В этом-то и состоит стоящая передо мной трудная задача: выразить словами то, что не поддается словам; сделать рациональным то, что явно внерационально. Нет, ни о каких манифестациях божества или демона или абсолютной истины я при этих пробуждениях не думал. Силу и убедительность придает этим ощущениям не доля истины, в них содержащаяся, не их высокое происхождение, их божественность или что-либо в этом роде, а их реальность… Минуты огромной боли или потрясений, и в мировой истории тоже, обладают убедительной силой необходимости, они зажигают в духе чувство щемящей актуальности и щемящего напряжения. Потом, как следствие потрясения, может произойти нечто прекрасное и светлое или нечто безумное и мрачное; в любом случае то, что произойдет, будет казаться великим, необходимым и важным и резко отличаться от происходящего повседневно»[13].

При всем громадном внутреннем различии этих текстов невозможно не проникнуться при встрече с ними одной и той же эмоцией, так хорошо выраженной Германом Гессе: величие, ощущение присутствия при событиях космического масштаба, впечатление возвышенности происходящего — все это дары, которые приносит нам наше воображение. Легко себе представить, какое действие эти дары оказывали на первобытного человека: такого рода эмоциональные переживания наверняка оставляли глубокий след в жизни поколений. Продукты воображения чрезвычайно разнообразны, но те из них, которые соединяли человека с мирозданием, безусловно, имели в истории человечества особое значение.

Это впечатление причастности событиям мирового, космического масштаба могло достигаться разными способами. Ныне, когда космогонические мифы основательно изучены и классифицированы, когда никто уже, кажется, не ошибается в различении фантастического и реального, впечатление от мифологического текста, на миг озаряющее человека ощущением реальности самых невероятных событий, позволяет нам, пусть ненадолго, войти в качестве живых участников в сам процесс творения мифа и его жизни — в процесс, который осуществляется как бы не в нашем сознании, а в самом мироздании. Перелистайте одно из самых популярных изданий последних лет — энциклопедию «Мифы народов мира». Какое разнообразие тем, имен, сюжетов, ситуаций низойдет на вас со страниц этих двух объемистых томов! И не может не прийти в голову мысль о том, что все придумываемое ныне художником, поэтом, музыкантом уже было, что все сюжеты уже воплощены и это воплощение — результат осмысления космических, а не обыденных житейских ситуаций.

Но ведь тогда верна и обратная зависимость: любое элементарно-бытовое событие может быть истолковано во вселенских масштабах, приобретая, несмотря на всю свою малость и ничтожность, значение чего-то возвышенного. Замечательную штуку сыграл с людьми придуманный ими миф: исчезнув — он сохранился, будучи выдумкой — стал реальнее любой реальности, эфемерный продукт человеческой фантазии — он продолжает оказывать отнюдь не фантастическое воздействие на всю его жизнь. Как это возможно?

Я не знаю, выполнима ли такая задача, но мне кажется, что всю современную литературу можно было бы подвести под ту или иную мифологическую ситуацию или схему. Особенно ярко это сказывается на литературе XX в. Усложненная символика, тяготение к притче, смысловая многослойность — все это в высшей степени характерно для таких авторов, как Сэлинджер, Джойс, Кафка, Маркес, Т. Манн, Мэрдок, Рильке, Пастернак, Мандельштам, Хлебников, Платонов…

Что же роднит все эти столь различные творения человеческого ума? Только ли то, что они происходят именно из общего источника? Если уж потребуется дать однозначный ответ на этот вопрос, то его можно выразить тремя словами русского заглавия книги И. Пригожина и И. Стенгерс — «Порядок из хаоса». Так или иначе, более или менее логично, но каждый раз в мифе предстает в упорядоченном виде то, что обступает человека как темная бездна, перед лицом которой у человека может возникнуть лишь одно чувство — страх, что он не справится с этим Неведомым. Вот почему столь понятны слова героя Гессе о его трудной задаче — сделать рациональным то, что явно нерационально.

Однако то, что трудно современному художнику, с удивительной и, быть может, даже пугающей легкостью удается мифологическому сознанию. В мифе, как бы он ни построен, хаос предстает как нечто упорядоченное, а бессмыслица мгновенно обретает смысл — стоит только сослаться на то, что так было и так произошло. Мотивировки и объяснения не нужны, а потому любая фантазия сразу же обретает реальность на основе простого доверия к говорящему. И весь вопрос теперь в том, каково качество этого доверия. Если это доверие — лишь условность, элемент игры, — перед нами художественное произведение. Если это доверие — безусловная данность, — перед нами живой миф. А между этими крайностями сосредоточено все огромное разнообразие художественно-мифологической действительности, в которой ВСЕ ВОЗМОЖНО, но при этом и ВСЕ РАЗУМНО, т. е. как бы рационально, осмысленно.

Миф — всемирно-историческое явление; это и заставляет относиться к нему серьезно даже тогда, когда у современного человека он вызывает лишь снисходительную усмешку: «Сказки!» И как только такое снисходительное отношение к мифологии сменилось попытками научного подхода, люди получили о себе массу знаний[14]. Оказалось, что исследование мифологии — вовсе не сочинение «сказок о сказках»: исследуя миф, человек и лучше узнает свое детство, и может лучше разглядеть свое будущее.

Но чему же может научить нас «серьезное отношение» ко всем этим Пурушам, Кострубонькам, Пембам, Псыхо-Гуашам, Сяньнюям — какие только экзотические имена не найдутся в этой волшебной мифологической книге бытия? Все эти персонажи действуют по доступной человеку логике, подчиняя мироздание человеку. Как только человек начал подчинять себе вселенную в действительности, а не в воображении, миф начал постепенно умирать…

Вопросы без ответов

У мифа странная судьба. После того как человек перестал жить в мифе — этом неизбежном и естественном для определенного этапа порождении своего сознания, — он вот уже в течение нескольких столетий пытается разгадать, что же это было такое. Конечно, на феноменальном уровне можно говорить о синкретическом единстве сознания, выражавшемся в рассказах о мифических временах, событиях или персонажах, об отличии мифа от сказки, о связи его с ритуалом, о присутствии в мифе тех или иных жизненно важных для первобытного коллектива моментов, и из этого интуитивно будет ясно, о чем, собственно, идет речь. Однако эти соображения все же не позволяют нам проникнуть в сущность мифа, понять его внутреннюю природу, объяснить происхождение мифического сознания, хотя о первобытном сознании в целом нам уже многое известно: нам понятны основные закономерности антропосоциогенеза, механизмы возникновения морального сознания, религии и т. д., а общей картины становления мифического сознания все нет.

Может показаться странным и то, что человеческая мысль постоянно обращается к проблеме мифического сознания. Любой мыслитель XX в., задававшийся вопросами о природе социального бытия, непременно касался и вопроса о мифе. Чем объясняется такой постоянный интерес к тому, что давно уже утратило свою непосредственную жизненную значимость? Одно можно сказать с уверенностью: многое в самом этом интересе к мифу и мифическому сознанию у мыслителей XX в. определяется ничуть не менее таинственным, чем сам миф, явлением и процессом наших дней — ремифологизацией[15]. Конечно, миф в процессах ремифологизации во многом отличен от того, что мы называем мифом в изначальном смысле, но насколько и в чем именно? Какова реальная связь новой и традиционной мифологии? Не определяются ли их отношения скорее внешним сходством двух принципиально различных явлений?

Этот ряд вопросов можно было бы продолжить. Отсутствие сколько-нибудь общепринятых ответов на них свидетельствует в данном случае лишь о том, как мало мы еще знаем процессы возникновения и функционирования сознания, природу познавательных феноменов, взаимоотношения общества и сознания, генезис различных «менталитетов». Отсюда и бесконечное разнообразие точек зрения по этим действительно сложнейшим проблемам. И, как всегда, конструктивные и настойчивые попытки ответить на эти вопросы неизбежно сопровождались пессимистическими и скептическими рассуждениями о «принципиальной недоступности», «изначальной таинственности» мифа: поскольку ни один человек нашего века практически не живет мифом, постольку ему необычайно трудно постичь природу мифа, подходя к нему уже как к предмету изучения. Наиболее существенное опровержение такого не сегодня возникшего взгляда — эволюция исследований мифического сознания, которая дала несколько ярких результатов: это и четкое размежевание форм сознания, среди которых миф занимает особое место, и вычленение внутри самого мифологического сознания явлений, близких к мифу, но не тождественных ему по сути. Конечно, мифологическое сознание — это для нас во многом и до сих пор неисследованная земля, и потому особенно важно сейчас найти метод, который позволил бы, двигаясь по этой зыбкой и обманчивой почве, получать достаточно надежные результаты.

Не претендуя на окончательное решение всех фундаментальных проблем теории мифа, попытаемся обозначить здесь прежде всего некоторые методологические начала: если судить по ведущимся в нашей литературе дискуссиям, они с каких-то пор стали вовсе не очевидными для тех, кто исследует познавательные механизмы и процессы функционирования сознания. Начнем с вещей, для многих в подходе к мифу бесспорных. Вряд ли, например, можно усомниться в том, что природа мифа непонятна в отрыве от проблем познавательного процесса как целого и общественного сознания как некоторого развивающегося единства. Независимо от того, что само это единство ныне зачастую представляется проблематичным и подвергается сомнению, вопрос о соотношении мифа с другими явлениями сознания не снимается.

Однако даже если счесть этот исходный пункт основой, хотя бы и не столь прочной, продвижения к консенсусу, то дальше уже начинаются коренные разногласия. И, быть может, самое важное из них касается вопроса о трактовке сознания в современной философии и науке. Уйти от этого вопроса нельзя, условно посчитать его решенным— тоже. Но и счесть саму постановку вопроса о мифе преждевременной, обращая все нынешние усилия лишь на разрешение этих фундаментальных гносеологических трудностей, тоже было бы, по-видимому, ошибочно. Единственным выходом из этого затруднения может стать попытка четче обозначить позиции, с которых мы рассматриваем миф, очертить пределы проблемного поля, не забывая и о том, что проведенная граница, наверняка, окажется в каких-то местах условной или произвольной.

Отступление в… истину

Наш основной тезис заключается в том, что социально-исследовательская позиция в изучении мифа, которую можно было бы назвать «традиционно-марксистской», далеко еще не исчерпала свои эвристические возможности. Установка на многообразие и разнообразие мнений (или так называемый плюрализм) в общественной мысли открыла широкий простор для различных толкований самого этого понятия. Что же, в сущности, означает этот «социалистический плюрализм»? На этот вопрос легче ответить, обратившись к противоположной ориентации.

Прежде всего отметим, что акцент на плюралистичности вовсе не колеблет саму гносеологическую альтернативу монизма и плюрализма и противостоит вовсе не монизму, а монополизму. Плюралистическая установка на разнообразие мнений предполагает лишь отрицание монополии на истину, которая считалась бы заведомо, до всякого спора принадлежащей одной из сторон[16]: ведь это лишало бы различные позиции равноправия, поскольку у одной из них всегда оказывался бы в запасе внелогический и вненаучный аргумент — аргумент силы. Вместе с тем «монологическое» признание существования одной и единой истины вовсе не означает, что этой истиной заведомо располагает одна из спорящих сторон, и тем самым не лишает спор его значимости. Вот если бы истины не было вообще или каждый обладал бы своей истиной, тогда всякий спор оказывался бы бессмысленным или в лучшем случае чисто вкусовым.

По счастью, прошли времена, когда любые научные дискуссии с легкостью переходили в плоскость оргвыводов, печально соответствуя известному афоризму: «Он мне цитату — я ему ссылку». Один из самых ценных моментов современного общественно-исторического развития заключается в том, что марксистская позиция по фундаментальным проблемам социальной и философской мысли вновь оказывается в ситуации, когда возможны спор, дискуссия, опровержение, что доводы для убеждения оппонента приходится искать не в идеологической, а в теоретической, научной плоскости. Так обстоит дело и в данном случае: единственным аргументом в пользу предлагаемого подхода к мифу может быть его эвристическая сила, его способность просто и убедительно связывать факты в систему, предсказывать новые факты той же природы и пр.

Проблема взаимоотношения между научным знанием и другими формами знания — одна из ключевых для всей современной философской мысли. То, что это действительно так, можно проследить и на примере мифа. Мифологическое сознание, безусловно, включает в себя знание. Однако исследователи, которые считают миф качественно однородным с наукой и соответственно видят в мифе своего рода науку (или не вполне развившуюся науку), с нашей точки зрения, не правы.

А значит, неизбежно встает вопрос о равноправии, рядоположенности или же иерархической зависимости одних форм знания от других: его решение необходимо для того, чтобы определить место мифа в сознании человека. Вполне понятно, что избираемая нами исходная позиция предполагает именно неравноправие различных проявлений сознания, различную роль тех или иных познавательных форм в развитии общества. Вряд ли уместно приводить здесь развернутую аргументацию в пользу того или иного понимания проблемы знания и познания, сознания и бессознательного, знания и сознания, и потому мы ограничимся лишь самым общим намеком на понимание этих соотношений применительно к мифу: в свою очередь, именно такое понимание само должно будет доказать свое право на существование, обнаруживая свои преимущества (или свои слабости) в сравнении с другими возможными позициями.

Итак, знание, будучи отображением действительности в сознании людей, в элементарной форме есть фактическое знание, т. е. содержание наших суждений. Вполне понятно, что таким образом определяемое знание существует в любой познавательной сфере — в том числе и в обыденном сознании, и в мифе, относящемся преимущественно именно к сфере обыденного сознания. Обыденное сознание, в свою очередь, двояким образом связано с наукой. С одной стороны, оно воздействует на науку «снизу», посредством здравого смысла (или, можно было бы сказать, обыденного рассудка, также представляющего собой один из уровней обыденного сознания) как первичной формы закрепления обыденного опыта, расчленения действительности на категории. Подобное непосредственное воздействие возможно, поскольку обыденный рассудок или здравый смысл неизбежно присутствует и эффективно участвует в мыслительной деятельности, например, ученого, сколь бы сознательно он ни пытался очистить свои размышления от обыденных примесей, представить их в строго теоретической форме.

С другой стороны, обыденное сознание воздействует на науку опосредованно, «сверху», в той мере, в какой оно проникает — на сей раз как несистематизированный и «нерассудочный» элемент — в область творческого разума. Адекватно осмысливать этот уровень способна в конечном счете лишь философия, которая вычленяет в разнообразии несводимых друг к другу форм и видов деятельности их всеобщие схемы и вносит эти схемы в методологическое сознание ученого. В любом случае эти воздействия «сверху» и «снизу» не означают ни господства, главенства обыденного сознания над наукой, ни их рядоположенности: в отличие от обыденного сознания научное знание, будучи знанием систематизированным, неизбежно переступает границу, отделяющую общие представления от понятий, и углубляется на поиски скрытой сущности вещей.

Все это позволяет нам прояснить дилемму познания ненаучных феноменов научными средствами. Собственно говоря, никакой дилеммы тут нет: мы разрешаем это противоречие, обнаруживая взаимосвязи в предметных областях, фиксируя наличие системы, ее отсутствие или же различные стадии ее становления. Точно так же мы можем изучать и миф, получая в конечном счете не только знание о природе данной области, но и знание о том, до каких пределов простирается наше незнание. И в области мифологического сознания мы считаем вполне применимым познавательный принцип оценки менее развитых феноменов (например, ментального синкретизма в мифе) с позиций более развитого сознания.

Практика: магическое и мифическое

Казалось бы, ясно, что размышления о любых ментальных феноменах в отвлечении от их практического обусловливания бессмысленны. Однако рассмотрение практики — вещь до такой степени трудная, что абсолютное большинство исследователей предпочитает ограничиваться ментальными образованиями как данностью. Существуют, однако, и достаточно плодотворные подходы к практике как источнику познавательных феноменов.

В основе одного из таких подходов лежит представление о том, что изначально человеческая деятельность была тем более подчинена случайностям, чем более она фактически строилась на неосознанных и непознанных необходимостях. В человеческом коллективе, поначалу возникшем как коллектив родовой, уровень развития производительных сил был весьма низким, и потому производственная деятельность такого коллектива удовлетворяла лишь первые жизненные потребности.

Однако в той мере, в какой это была уже не биологическая («рефлекторная»), а сознательная деятельность, в ней присутствовал и момент свободы. Эта деятельность уже обеспечивала достаточно надежную связь с результатом, хотя, конечно, мера этой связи оставалась для родового сознания неясной. Наряду с этим, однако, осуществлялась и такая деятельность, которая не имела реального отношения к результату. Конечно, границы между той и другой деятельностью не могли быть четкими; более того, сам вопрос о наличии такой границы предполагал бы заведомо невозможное осознание разницы между деятельностью, направленной на результат и в принципе связанной с достижением реального результата, и деятельностью, имеющей лишь внешнее, видимое отношение к результату.

Возьмем такой сложный вид деятельности, как охота: он предполагал сложнейшим образом координированные стратегии поведения. Некоторые из этих «стратагем», безусловно, связывались с «животным опытом»— инстинктивным поведением по выслеживанию, преследованию, «загонянию» добычи. Но наряду с этим воспроизводились и такие моменты деятельности, которые не были связаны с результатом, — ведь в случае успеха деятельности любая деталь поведения человеческого коллектива казалась значимой и результативной и соответственно точное воспроизведение всех звеньев предшествующей деятельности воспринималось как необходимое условие, скажем, при попытках в будущем добыть то же животное. В дальнейшем соответствующие стратагемы разрабатывались и закреплялись в зарождающемся сознании человеческого коллектива.

Таким образом, вплетенное в практику сознание изначально было пронизано глубоким внутренним противоречием. Единая трудовая деятельность включала в себя нечто такое, что в принципе противоречило этой деятельности, было псевдо- или антидеятельностью, не только не приводившей к результату, но, по существу, требовавшей впустую растрачиваемых усилий. Это противоречие может быть обозначено как противоречие между «реальной» и «иллюзорной», магической деятельностью.

Можно, по-видимому, предположить, что поначалу вся производственная деятельность (в отличие от животной жизнедеятельности) сводилась к осознанному применению тех форм поведения, которые прежде были чисто инстинктивными. При этом в «реальной» деятельности всегда содержались также и моменты сознательные, т. е. свободные, однако ни на одном этапе становления человеческой деятельности в ней не было полной свободы от иллюзорного, «магического» элемента. В работах ряда советских исследователей (Ю. И. Семенов, Ю. А. Муравьев и другие) показано, как противоречие между реальной и магической деятельностью приводит к обособлению двух путей и в мыслительной деятельности, а именно реального и магического мышления. Конечно, это различение — плод работы теоретика; для самого мыслящего человека вся его деятельность представала как нечто единое, отсюда — все ее синкретические характеристики, отсюда — сеть оплетающих ее практических иллюзий.

По-видимому, первобытное мышление несло в себе это противоречие как основу для дальнейшей дифференциации между реальным путем познания, на котором возникает, в частности, и научное познание, и магическим мышлением как первой формой религиозного сознания, развившейся впоследствии в религиозную идеологию. Раз возникнув, магический образ мышления вбирал в себя и все объяснения таких явлений, которые в принципе не могли быть объяснены первобытным сознанием. Ныне становится все более очевидным, что возникновение, например, неандертальских погребений связано одновременно и с осознанием единства первобытного коллектива, и со страхом перед мертвыми. Реальная опасность, исходящая от мертвых (гниение, разложение органического тела, опасность инфекций и пр.) не могла осознаваться первобытными людьми: магический способ мышления «объяснял», «обосновывал» эту опасность в искаженной, превращенной форме.

Как это ни парадоксально, реальная практическая деятельность, направленная на нейтрализацию вредоносного влияния мертвецов, становилась, благодаря вкраплениям магических действий, причиной иллюзорного осознания такого влияния. Распространение магического образа действий на события и предметы внешнего мира приводило в итоге к возникновению мифологического мышления и самих мифов — чувственных образно-нормативных схем, включающих рассказ о возникновении какого-либо явления и предписывающих определенный способ человеческого поведения в связи с данным явлением.

Постепенно нормы морали стали включать в себя все более сложные запреты — магико-инфекционные табу; пронизанные магической практикой цепи событий и поступков получили значение обрядов. Так возникает фетишизм— иллюзорное представление о возможности окружающих предметов магически воздействовать на жизнь людей. Каждый шаг первобытного человека убеждал его в собственном бессилии перед недоступными пониманию закономерностями природной и социальной жизни, а в результате возникало представление об особой магической силе, знание которой способно избавить человеческую жизнь от неведомых, но весьма ощутимых отрицательных воздействий.

Предстояло, однако, сделать еще один шаг и наделить этой магической силой уже даже не вещи окружающего мира, но особые существа, способные влиять на людей магическим образом, чтобы перед нами возникла вполне законченная религия — вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой. Анимистические представления, наделяющие окружающий мир сверхъестественными силами, приобретают, таким образом, вполне четкую логику: мир населен существами сверхъестественными, одни из которых нейтральны по отношению к человеку и обществу, а другие могут быть либо добрыми, либо злыми. Соответственно и образ действий человека применительно к этим существам должен быть различен: если по отношению к нейтральным существам никакая особая деятельность не нужна — достаточно лишь считаться с их существованием при совершении других действий, то по отношению к небезразличным человеческой жизни существам нужно вести себя так, чтобы вызвать милость добрых и обезопасить себя от злых.

Миф и тотем: происхождение мифа

Этот набросок предыстории социальных отношений в связи с определенными формами практической деятельности человека приводит нас теперь к вопросу о возникновении мифа. Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления. При самом своем возникновении тотемизм еще не представлял собой религиозного взгляда на мир (хотя истолковать его в религиозном духе совсем несложно), поскольку, как это можно считать ныне установленным на основе этнографических данных, тотем первоначально вовсе не воспринимался как нечто, непосредственно воздействующее на судьбы людей.

Лишь впоследствии возникла тотемическая обрядность, свидетельствовавшая уже о наличии представлений, связанных с влиянием тотема на жизнь общества; с этим же связано и возникновение веры в тотемистических предков. Свое объяснение обрядовые действия в дальнейшем находят в тотемистических мифах, относимых к неопределенно далекому прошлому. Последовательно развертывающееся повествование о жизни и поступках мифических демонических существ — так выглядел миф при своем рождении.

Существенной чертой первоначальных тотемистических мифов оказывалось, таким образом, раздвоение времени на мифическое и реальное, причем процессуальные характеристики, фиксирующие последовательность событий, откосились прежде всего именно к мифическому времени. Оформившееся и окончательно закрепившееся в тотемистических мифах деление пространства и времени на мифическое и реальное свидетельствовало одновременно и об установлении достаточно жесткого различия между законами, господствующими соответственно в реальном и в иллюзорном пространстве и времени. Мифические пространство и время открыто лишь для мифических существ и событий.

Мифологическая обрядность, на основе которой выросли мифологические представления, была лишена сколько-нибудь отчетливой внутренней согласованности: заботы о непротиворечивом сочетании событий и рассказов о событиях у первобытного носителя мифического сознания не было и быть не могло. Не только мифическое, но, пожалуй, и религиозное сознание никогда не представало как последовательная система взглядов, представлений, образов и рассказов. Отчасти, по-видимому, именно иллюзорно-магический характер истоков религиозного и мифического сознания служит пояснением феномену, столь часто ставившему исследователей в тупик, — полнейшему отсутствию какой-либо связности (или хотя бы стремления к связности) и последовательности рассказа за пределами нескольких основных сюжетных линий, повествующих о возникновении данного обычая, конкретного ритуала и пр. Лишь в период становления классового общества и на первых этапах его развития возникает тенденция к упорядочению мифологического сознания, что было связано с уже начавшимся его разложением.

Явлением того же порядка, столь же необъяснимым с позиций многих исследователей, придерживающихся узко-этнографической ориентации, была такая черта мифического сознания, как его единство: оно выражается в самом наличии этапа мифологического сознания в истории всех народов (универсальность мифа), в повторяемости многих сюжетных ходов (бродячие сюжеты), в сходстве мифических персонажей и, наконец, в единстве ценностных и познавательных моментов внутри того, что с закономерной и выразительной неточностью было названо «поэтикой мифа». Каждая из этих сторон мифологического сознания может быть объяснена прежде всего единством изначальных характеристик человеческого рода и универсальным содержанием первых этапов его эволюции — эволюции социальной.

В самом деле, практика как универсальное отношение человека с миром одновременно и субъективна, и объективна, она отличается и всеобщностью, и «непосредственной действительностью» и тем самым обуславливает инварианты человеческого поведения и сходные черты в сознательном отображении реальности. Что же касается различия условий и самих форм практического взаимодействия человека с природой, то оно проявляется в том, насколько действенной и активно самоформирующейся оказывается при этом человеческая фантазия, имевшая, как мы видим, вполне реальные земные корни. И тот, и другой моменты запечатлены в мифологическом сознании, обусловив одновременно и единство всех мифов, и разнообразие конкретного воплощения этого единства у каждого народа. Вполне понятно, что обозначить и объяснить это разнообразие в каждом конкретном случае невозможно, как невозможно раскрыть обусловленность всех конкретных ходов фантазии в ее генезисе и динамике.

Пожалуй, этот момент нуждается все же в особом пояснении, поскольку попытки постичь такую конкретику неоднократно и, казалось бы, небезуспешно предпринимались. Например, структуралистский подход к мифу, ярко представленный прежде всего у Клода Леви-Строса в его своеобразном и по-своему очень логичном мифотворчестве по поводу мифа, впечатляет именно тем, чем в конечном счете может и разочаровать, — попыткой найти систему там, где, кажется, такой системы нет, и одновременно неосуществимостью такой попытки, если расширять ее безбрежно и стремиться объяснить все в мифе логическими средствами. Такая попытка невольно требует произвола и сама же его в известном смысле порождает.

Интересно в этой связи объяснение мифа путем отыскания бинарных оппозиций и аналогий с языком: такое объяснение хочется признать правомерным, хотя проблематичность его от этого не развеивается. И все это потому, что вопрос о бинарных оппозициях — это в конечном счете вопрос об универсальных свойствах самой действительности и универсальных закономерностях ее отображения в человеческом сознании. И то, и другое в принципе противоречиво, так что бинарные оппозиции в мифе — не предельная объясняющая инстанция, а скорее частное проявление такой противоречивости. Аналогия между мифом и языком распространяется, по сути, лишь на ту ограниченную область, которая действительно оказывается общей у языка и мифа со всеми другими явлениями практики и сознания (и здесь удобство и правомерность использования этого инструмента, впервые подтвержденные в языкознании, не подлежат сомнению).

В этой картине возникновения мифологического сознания, конечно, отсутствуют многие звенья — отчасти оттого, что их включение в общую логику рассказа чрезмерно утяжелило бы его ненужными в данном контексте деталями, отчасти оттого, что некоторых важных логических звеньев при формировании представлений о магическом и мифологическом сознании вообще пока недостает. Очевидно, однако, что реконструкция возникновения мифологического образа мышления в связи с первыми этапами развития производственной практики человека— это необходимая ступень в гносеологическом анализе эволюции человеческого сознания.

Миф — это прежде всего первая форма сознания, отделившегося от практики. Правда, это отделение пока еще весьма относительно, ибо мифологический образ мыслей предполагает и мифологический образ действий человека в мифологическом мире. Будучи первой стадией разложения синкретического единства практики и познания, миф в то же время сохраняет свой познавательный синкретизм, что обусловливает многие его особенности среди других феноменов первобытного сознания. К числу таких особенностей принадлежит в первую очередь антропологизм мифа: вся вселенная мифа — это вселенная человеческих существ. Заметим, что, покуда природная сила прямо отождествляется с антропоморфными силами (демоном или мифическим предком), до той поры в мифе отсутствует символизм. Лишь при более четком делении универсума на мир вещей и мир антропоморфных существ каждая получает свое аллегорическое обозначение, с каждой из них начинает соотноситься то или другое антропоморфное существо.

Однако такое олицетворение сил природы — это уже относительно поздняя стадия, стадия разложения мифологического сознания. В этом смысле развитая греческая мифология — это в значительной степени уже не мифология, но скорее своего рода пред-наука. Черты идеальной синкретичности здесь еще сохраняются, но они уже ослаблены знаково-символической функцией мифа, целиком отныне приспособленного для объяснения происхождения вселенной и окружающих человека вещей. Изначально же миф, как уже говорилось, — это скорее жизнь в мифе, нежели объясняющая схема.

На эту особенность изначального мифологического мышления и мировоззрения указывали многие исследователи, различавшие миф и сказку и вместе с тем утверждавшие, что большинство сказок — это бывшие мифы. В частности, при этом обычно подчеркивается, что в мифе мы имеем дело и с рассказом о событиях, и с «самой действительностью». Миф есть нечто действительно некогда существовавшее и способное «последействовать» в любой момент и во всяком месте мифической реальности.

Что же касается сказки, то она вовсе не предполагает подлинного свершения тех событий, о которых в ней идет речь. С этим связаны и различия в пространственно-временных характеристиках мифического и сказочного мира. В мифе мы видим особое мифическое пространство и время[17], в реальность которых, в отличие от сказочных времени и пространства, человек с мифологическим сознанием безраздельно верит. «Миф, — пишет, например, М. И. Стеблин-Каменский, — переносит в эпоху, когда все продолжает существовать, т. е. в максимально реальную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществующее, за пределы времени»[18].

Вопрос о жизни в мифе естественным образом требует также сопоставить миф и религию; такого рода сопоставления— традиционная для исследователей мифологии тема. В контексте наших размышлений важно обратить внимание на принципиальное различие религии и мифа. Оно заключается в том, что у религии есть прямая связь с той современной жизнью, которой живет религиозный субъект, ибо под религией мы понимаем, как уже отмечалось, такого рода веру в сверхъестественные существа, при которой они властвуют, оказывают решающее воздействие на жизнь человека и общества. У мифологии же связь с современной жизнью лишь косвенная, генеалогическая, опосредованная. Поначалу тотемистический миф объяснял происхождение ритуала.

В дальнейшем миф становится олицетворением единства мифотворческих установок человека родового общества, который в любых связях вещей, животных и людей видит прежде всего генеалогические, родственные, родовые связи. Таким образом, миф близок религиозному мировоззрению, а зачастую и сам превращается в религию (во всяком случае, всякая развитая религия имеет и свою мифологию), однако изначально миф религией не является, хотя и включает в себя религиозные моменты, способные к дальнейшему развертыванию. Миф не предполагает прямой связи между поведением человека и властью над ним мифических сверхсуществ: человеческая судьба определяется лишь генеалогическими связями, не требующими личной зависимости.

Характеристика жизни в мифе остается неполной, если не упомянуть еще один важный момент: в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности человека и общества. Поначалу человеческое творчество простиралось на области производственно-практической деятельности и лишь постепенно превращалось в идеальное творчество, предполагающее отрыв от действительности. Яркий образец такого творчества мы видим и в мифе: здесь творчество выступает одновременно и как сторона опытного познания, и как идеальное творчество.

Момент идеального творчества содержится в любом познавательном образе, он тесно связан с постановкой и достижением человеческих идеальных целей, выступающих в пределе как высшее воплощение человеческого опыта, т. е. как идеал. Итак, в мифе отображаются и рутинные стороны практической деятельности людей, и человеческие идеалы, поскольку, наряду с познавательными компонентами, мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические — с образным пересозданием ритуала и соответственно — моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия).

Эти эстетические моменты нерасчлененного единства мифоритуала заслуживают, по-видимому, особого внимания. Исследователи первобытной эпохи уже очень давно обнаружили тесную связь между магией и искусством и запечатлели ее в магической теории происхождения искусства. В современной (особенно советской) литературе мы не найдем однозначного отношения к этой теории: ее противники, как правило, эстетики, ее защитники, как правило, этнографы. В основе аргументации эстетиков — соображение о том, что магическая теория происхождения искусства принижает социальное значение искусства самой его зависимостью от практики магико-религиозного типа. В основе апологии магической теории происхождения искусства у этнографов — трудность объяснения (иначе как через магию) первых фактов эстетического познания, наскальных рисунков палеоантропов.

С нашей точки зрения, не стоит усматривать концептуальный криминал в объяснении первых наскальных изображений через ритуальную практику. Ритуальное действо предполагало мировоззренчески-воспитательный эффект и одновременно решало чисто утилитарную задачу обучения приемам и методам практической (скажем, охотничьей) деятельности. Для того чтобы отделить образ животного от его непосредственного бытия, требовалось, однако, уже довольно развитое сознание. Безусловная вера в реальность нарисованного зверя — это и есть один из моментов «жизни в мифе».

Однако постепенно в мифологическом сознании ритуальная и практическая (производственная) деятельность отделяются друг от друга, хотя обе они рассматриваются первобытным сознанием как равно необходимые. Именно на этой почве и возникают впервые представления о единстве того, что мы сейчас называем познавательными и ценностными моментами, причем это единство внутренне противоречиво: оно содержит в себе моменты нормы и творчества, устойчивости и изменчивости. Миф выступает при этом как источник нормативной деятельности и как предписание к следованию норме. Вместе с тем в вариациях ритуальной практики закладывается диалектическая взаимосоотнесенность идеального и реального, т. е. то, что позже приобретет вид эстетического отношения[19].

Миф и культура

Культура первобытного общества была мифологической культурой. При этом в ней можно обнаружить те же самые структурные единицы, слои и уровни, что и в любой другой культуре, — нормы, институты, традиции, идеалы (под идеалом здесь понимается конкретно-исторически возможная степень единства познавательного, этического и эстетического). Тем самым социальная структура и в данном случае, как и во всех других, оказывается двояко детерминированной: производственно-практическими отношениями, с одной стороны, и культурой — с другой.

Это позволяет нам теперь вновь подойти к вопросу, тесно связанному с проблемой мифологического мышления и, по сути, ключевому для всей нашей книги, — к вопросу о плюрализме культур. Изначальное единство человеческого рода, детерминированность его предметно-практической деятельностью определяет сходные черты самых разнообразных человеческих культур, самых причудливых соотношений в представлениях об истине, добре, красоте. С этой точки зрения преувеличивать культурный плюрализм, при всей значимости факторов разнообразия в общей человеческой копилке культурных ценностей, было бы неуместно.

Наличие общих моментов в практике различных этнических единиц и обусловленность культур факторами этого рода позволяют выдвинуть критерии для сопоставления культур и тем самым для различения культур в принципе неравноправных. К числу таких критериев относится в первую очередь критерий переводимости, транслируемость культурных содержаний из одной культуры в другую. В этом смысле можно сказать, что европейские представления о строении вселенной и каждого отдельного атома не могут быть переданы через культурные реалии или средства трансляции, представленные, скажем, в языке американских индейцев племени бороро, тогда как обратная процедура, предполагающая возможность понимания достаточно тонких деталей ритуальной практики этого племени, и фиксация этого понимания в языке европейской культуры, по-видимому, вполне возможны.

Однако если одна культура выступает по отношению к другой как более развитая в том или ином смысле, это все же не дает оснований считать, будто менее развитая культура и менее ценна. Ведь главную ценность представляет именно разнообразие человеческого опыта, и потому любое обогащение, за счет чего бы оно ни происходило, полагает некую ценность, а незавершенность, с одной стороны, нашего познания, а с другой стороны, культуро-творческого процесса всегда оставляет надежду на открытие даже в самой «примитивной» культуре чего-то такого, что в состоянии обогатить и наиболее развитую.

Таким образом, наряду с увеличением разнообразия культур существует и общая направленность культурной эволюции. Подобно всякому прогрессу, который по природе своей противоречив, культурная эволюция также связана и с потерями, и с приобретениями, хотя главный смысл состоит все же именно в приобретениях. Поэтому можно сказать, что, независимо от степени развития и утонченности магии, мистических практик, мифогенерирующих форм деятельности и видов знания, культура, которая ограничивается лишь этими формами, так или иначе будет более бедной, чем культура, вышедшая за рамки этих форм бытия и познания. Пусть мифологическое общество сохраняет для нас все очарование невозвратно пройденного этапа, но не признать его стоящим на более низкой ступени эволюции мы не можем.

Правда, у сторонников культурного релятивизма есть один довод, который постоянно используется для доказательства равноценности различных культурных образований, а именно существование длительной традиции магии, мистицизма, мифологизма при отсутствии форм научного познания, сколько-нибудь сходных с европейскими. Представляется, что ответ на вопрос о том, с чем же связаны формы магического и мифологического мышления, столь изощренные, что их бытие придает особый колорит всей культуре, должен строиться с учетом некоторых этапов социальной эволюции человечества, и поныне не получившей убедительной и всесторонней оценки.

В данном случае мы имеем в виду проблематику так называемой «азиатской формации», дискуссионность которой упорно сохраняется. Если учесть современные представления о раннеклассовых обществах и проанализировать идеологические формы, которые они порождали, можно, по-видимому, сделать вывод, что утонченность, изощренная проработка различных форм магико-мистической практики и мышления, как правило, была следствием застойности, невозможности перейти на новый уровень социальной эволюции. Отсюда — движение по кругу и сохранение в неприкосновенности одних и тех же культурных ценностей при всей их детализации; отсюда же — вообще чрезвычайная утонченность превращенных, иллюзорных форм деятельности и познания в ситуациях несомненной общекультурной отсталости[20].

Так или иначе общество с мифологическим сознанием — это общество прошлого. Вернуть его к жизни в том виде, в каком оно существовало в течение тысячелетий, — невозможно. Однако мифологическое сознание не умирает бесследно, как не умирают никакие порождения идейной эволюции человека. Современное обыденное сознание, например, содержит ряд черт, роднящих его с мифологией и мифологическим сознанием. Однако в современном сознании мифология может выступать лишь в функции преднаучного систематизатора знаний.

Когда мы говорим, что мифологическое сознание не умирает, мы имеем в виду представленность во всех, даже высших формах познания всей предшествующей мыслительной эволюции. Тем не менее странно было бы не замечать самого факта этой культурной и мыслительной эволюции, в ходе которой иллюзорные формы практики и познания постепенно утрачивают свое значение и лишь в эпохи перелома или упадка вновь выступают на передний план. Разумеется, и в рамках единой культурной традиции существуют такие слои, которые противостоят ее основной линии и временами преобладают, но никогда не определяют длительные этапы эволюции. В европейской культурной традиции, например, господство мифологии, магии, оккультизма характеризует лишь отдельные периоды, которые можно считать кризисными в том или ином отношении.

Однако есть свои закономерности во взаимоотношениях мифологического сознания с иными формами, в частности с обыденным сознанием. Первоначально мифологическое сознание занимает ведущее место в обыденном сознании даже тогда, когда само мифологическое мироощущение приходит к внутреннему распаду. Наиболее важное и даже решающее событие в развитии обыденного сознания — это переход от мифологического мышления к сказочному (он происходил целиком в рамках обыденного сознания).

Внешним выражением такого перехода стала потеря веры в мифические существа и превращение мифологической фантазии в художественную. В составе обыденного знания, которое можно определить как «знание жизненно-практическое, не получившее строгого концептуального, системно-логического оформления, не требующее для своего усвоения и передачи специального обучения и подготовки и являющееся общим непрофессиональным достоянием всех членов сообщества»[21], мифологемы тем не менее существуют наряду со сказками. Это не обязательство представления о богах: в качестве мифологемы может выступать любой образ, отвечающий задаче первоначальной систематизации реального жизненного материала.

Существование мифологического сознания лишь в виде отдельных мифологем внутри обыденного сознания свидетельствует о распаде мифологического сознания. Главным видом мифологических знаний становятся тогда теологические представления. В них и живет отныне миф как та часть обыденного сознания, которая в наибольшей мере испытывает воздействие со стороны идеологии и подвергается теологической обработке и переработке.

Ответы без вопросов: ремифологизация

Все сказанное поясняет для нас феномен ремифологизации, возникающий в современном обществе. Характерное условие становления этого еще нового явления — потеря социальных идеалов, отсутствие «сильных» форм общественного сознания и сильных идей, способных обеспечить мировоззренческую целостность человеческого сознания. Конечно, такая потеря может быть лишь временной или кажущейся, ибо никакое общество без идеалов не живет.

Тем не менее именно устремленность к целостному взгляду на мир, жизненно значимая потребность в таком взгляде и невозможность его достижения приводят к тому, что системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции. Это выражается, в частности, в потере достигнутого теоретическим мышлением уровня абстракции, в воспроизводстве массовых стереотипов мысли теми ее формами и образованиями, которые должны были бы расчленять и анализировать подобные стереотипы, и др. Словом, можно назвать множество конкретных форм, в которых проявляет себя экспансия обыденного сознания. Ремифологизация — одна из таких форм.

Большое значение в возникновении и развертывании современных процессов ремифологизации сознания играет, в частности, уязвимая и пассивная позиция человека — отчужденного человека — перед современной техникой, в первую очередь — информационной. Один из источников ремифологизации — «полузнание»: человек субъективно и объективно становится неспособен овладеть знанием как целостностью, ибо для овладения этой целостностью необходимо, в частности, знание о методах, для непосвященных недоступное. «Полузнание» неизбежно включает в себя иллюзии: они основываются на действительных явлениях, приобретающих в глазах человека, вовсе не обязательно необразованного, фантастический облик. В этом смысле ремифологизация— универсальный процесс. Она проникает как в сознание гуманитарно образованного человека, так и в сознание ученого, воспитанного на естественнонаучной почве.

Итак, источник ремифологизации — неудовлетворенная потребность в целостном взгляде на мир, в том, что можно было бы назвать «научным мировоззрением», если бы это словосочетание не было дискредитировано догматическим словоупотреблением. А коль скоро эта потребность остается неудовлетворенной, остается строить нечто похожее на миф, а именно рассказ, в котором символы и реальные события перемешиваются и становятся подчас совершенно неразличимыми[22].

Теперь, рассмотрев основные явления, связанные с возникновением, существованием и разложением мифологического сознания, мы видим, как перед нами все более четко прорисовывается то, что, как правило, оставалось «за кадром», хотя и требовало прояснения в качестве необходимой познавательной предпосылки любого размышления — место научного познания среди других познавательных форм и его соотношение с этими формами. Если не побояться упреков в сциентизме, ныне очень популярных, придется признать, что наука была и остается первостепенно значимой в жизни современного человека. Наука — это не просто систематизированное знание, но знание, принципиально нацеленное на познание истины, на проникновение в сущность вещей.

Соглашаясь с этим, мы далее вынуждены будем признать, что всякое иное знание, кроме научного, может претендовать лишь на увеличение суммы наших знаний о феноменах и фрагментах действительности, и тем самым констатировать подчиненное науке положение любых других знаний и познавательных форм. Подчиненный вовсе не значит неважный: здесь происходят и наверняка еще будут происходить весьма значительные события, и все же их подлинная значимость сможет по достоинству быть оценена лишь в контексте систематизированного и истинностно-ориентированного знания. Невозможно отрицать, скажем, позитивное значение тибетской медицины и других способов народного врачевания, равно как и необходимость их углубленного исследования и осмысленного применения. Однако в полной мере плодотворность этих знаний раскрывается лишь в контексте научного знания. До той поры, покуда это остается невозможным, наше познание будет обречено на возврат к мифическим формам, а такой возврат всегда будет означать приближение к той грани, за которой истина отступает перед иллюзией.

Чем более безобидными и наивными кажутся в наши дни архаические мифы, некогда потрясавшие сознание людей свободным обращением к величественному, тем больше страха и неприятия внушают мифы XX в. Адорно совершенно прав, подчеркивая, что одного только фашистского мифа, порожденного нашим столетием, достаточно, чтобы навсегда сохранить неприязнь к проявлениям мифологического сознания, и подвергая его гуманистическому отрицанию в стиле негативной диалектики. Нет сомнения в том, что процесс ремифологизации, о котором здесь неоднократно шла речь, действительно во многом противоположен процессу функционирования архаического мифа.

Несомненно, однако, и то, что мифы XX в. сходны с архаическими мифами не только по названию. Архаический миф — это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропоморфной сети. Когда нет никакого другого способа разобраться в том, что представляет собой действительность и как можно овладевать ею, мифологическое сознание необходимо, неизбежно и позитивно. Однако, когда вследствие развития взаимосвязей практической жизни возникает возможность теоретического постижения действительности, обращение к мифу становится отказом человека от всей завоеванной человечности, отказом от своих обретений. В пользу чего?

Нельзя не заметить той главной трансформации, которую претерпевает мифологическое сознание в XX в. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне — это уже не форма преодоления (пусть мнимого) незнания, а скорее способ безболезненного погружения в незнание. Мы говорили о том, что мифу чуждо реальное время: миф погружает в свое, особое временное пространство. Задача мифа в XX в. не преодоление человеческим логосом вселенского хаоса, а бесконечное погружение в этот хаос.

Кроме того, приходится отдавать себе отчет в том, что в отличие от архаического мифа миф XX в. — это, как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ремифологизации социума. Миф XX в. призван вернуть человеку чувство эмоционального и интеллектуального комфорта и утешения посреди хаоса, тем самым принимая на себя, даже в безрелигиозном своем варианте, одну из главных функций религии — функцию утешения «твари дрожащей».

Если человеку суждено продвигаться вперед в своем развитии, ему удастся, по-видимому, освободиться и от мифов XX в. — специфических продуктов процесса ремифологизации. Мифы XX столетия проникают во все слои сознания именно потому, что во всем общественном развитии возникло замедление. Идейным оформлением этого замедления стал кризис социалистической идеи. Ясно поэтому, что и преодоление мифа, порожденного XX столетием, возможно лишь на путях выхода из этого кризиса.

Миф XX в. в своей социальной роли не может вызвать гуманистических симпатий. Но это миф — и потому у него не может не быть и позитивной стороны. Почва, на которой он воплощает подлинную человечность человека с его идеалами, — искусство. Мы уже видели, что миф XX в. придал особый аромат современному искусству, более того, существование мифа в искусстве XX столетия стало несомненным культурным достижением. На этой почве миф, формируя символические содержания художественного сознания, не только не способствует углублению человеческого отчуждения в мире, но становится способом обретения целостности сознания. Прекрасные иллюзии искусства оказываются на этом творческом пути ценным материалом для практики. Мифология в социуме — это, по выражению Евы Анчел, «оправдание, отговорка и лазейка для утверждения собственной бездеятельности»[23]. Мифология в искусстве — импульс к действию, мобилизация возможностей творческого духа, очищение от чувства малости перед хаосом, путь к свободе.

Теперь пришло время взглянуть на другую сторону эволюции мифологического сознания, которая скрыта от нас завесой времени. Какова будущая судьба мифа и социальной мифологии? Архаический миф умер. Социальная мифология возрождена, но так ли уж она неизбежна? Если читатель внимательно отнесся к весьма непростой канве нашего изложения в вопросе о противоречивой природе мифа, ответ будет для него ясен: если без мифов вообще весьма трудно представить существование человека и общества, то без социальной мифологии — вполне возможно. Извечна борьба добра со злом, но, если возможен прогресс, зло должно отступать. Вот почему, если в будущем и возможны моменты узурпации, захвата человеческого сознания социальной мифологией, то в качестве неизменного и постоянного момента в характеристике человеческого сознания социальная мифология должна, по-видимому, стать достоянием истории.

Конечно, вступая на путь прогнозов в столь зыбкой, нечетко очерченной области, всегда подвергаешься риску. Слишком уж много мы знаем примеров того, как декларации об окончательном избавлении от иллюзий и утопий всякий раз оказывались очередным лозунгом, иллюзией и утопией. Не творим ли мы и сейчас миф об обществе без мифов?

Если у людей есть реальная цель, то рано или поздно должно, наверное, реализоваться и единство сознания, вырабатывающего эту цель. Мы не зря в разговоре о мифе с самого начала сделали «отступление в истину», ибо любая разновидность плюрализма — на каком бы уровне и в какой бы форме она ни строилась — немыслима вне самой возможности единства — единства человеческого бытия как свободы. Я думаю, должны когда-нибудь появиться и идеалы, лишенные иллюзий, — те реальные идеалы, в которых и которыми сможет жить человек как существо, способное к творчеству. И тогда — смею надеяться— возникнет новое немифологическое и немифологизированное отношение между вселенским хаосом и человеческим логосом.

Магия: ее мнимые открытия и подлинные тайны И. Т. Касавин

Онаученное сознание современного человека требует признать за наукой право решать все социальные проблемы и определять перспективы общественного развития. Оно вполне открыто внушает мысль о том, что лишь наука открывает высшие ценности и является достойной основой всей человеческой жизни. Но позвольте! Где вы нашли это онаученное сознание? Не в умах ли некоторых ограниченных теоретиков-сциентистов, погруженных в утопические замыслы и фантазии?

Мышление в меру образованного и в меру культурного человека, напротив, задыхается от нехватки подлинно научных знаний (прежде всего гуманитарного характера), а кроме того, вполне прочно покоится на стихийно формирующихся навыках, стереотипах, здравом смысле. Люди физического труда в подавляющем большинстве обходятся без науки и в сфере своей профессиональной деятельности, и в быту, и уж тем более в общении. А разве в самой науке люди ведут себя исключительно по нормам научности, в соответствии с идеалами истины и рациональности?

Сегодня мы знаем, что даже при социализме в науке остается монополизм и карьеризм, зажим критики и физическое уничтожение оппонентов, слепая вера и предрассудки— вещи, без сомнения, далекие от подлинной научной деятельности. Ученый иной раз уподобляется спириту или впадает в мифотворчество и пытается воздействовать на сознание аудитории магией бессмысленных цифр и формул, при помощи невероятных предвидений и сказочных образов. На это его, как правило, толкает низкая профессиональная культура и неустойчивая нравственность, так же как и бюрократизация, догматизация социальной действительности.

Задумываясь об очищении науки и общественного сознания от иррационалистических наслоений, мы сталкиваемся с тем, что очень плохо представляем себе подлинный смысл вненаучного сознания и знания. Что такое, например, магическое знание? Как оно формировалось? Какова его структура и функции? Каким социальным потребностям оно соответствует? Размышление над этими вопросами позволит глубже понять и «темные истоки» современной науки, и природу социальной мифологии, и некоторые загадки феномена сознания, особенности не основанной на науке практической деятельности, притягательность религиозных культов.

Представим себе картину, которую и сегодня можно наблюдать у финских лопарей, аляскинских эскимосов или бразильских индейцев. Ярко пылает костер, вокруг которого собралось племя. У костра приплясывает шаман. Звучит магическая песня — заклинание. В широко раскрытых глазах его с расширенными зрачками сверкает отраженное пламя. Он одет в расшитый пестрым орнаментом костюм, увешанный символами магической силы: чучелами мышей, лягушек, змей, зубами зверей и людей, амулетами. Причудливо раскрашенная шапка-маска изображает тотем его рода и одновременно — духа, на содействие которого он рассчитывает. В одной руке шамана — бубен, сделанный из куска священного «мирового древа», в другой — ударная палочка. Шаман убыстряет движения, песня его становится все более выразительной и страстной, зрители подпадают под ее ритм и, покачиваясь, прихлопывая в ладоши, присоединяют свои голоса к голосу шамана.

И вот наступает кульминация: обратив лицо к небу, шаман издает последний пронзительный вопль, конвульсивная судорога сотрясает все его тело и, закрутившись волчком, он обрушивается на землю. Зрители в оцепененье, шаман недвижим, его экстаз сменился трансом, и душа покидает бренное тело, отправляясь в странствие в заоблачные выси — обитель предков… Проходит полчаса, быть может больше, и остекленевшие глаза шамана теплеют, руки содрогаются, он приподнимается в изумлении, не узнавая сидящих вокруг, и затем, словно после долгого отсутствия, обходит круг, здороваясь с каждым. Круг сжимается, шаман садится на землю и вещает о том, что видел в мире духов и какая судьба ожидает народ.

Примерно такое описание мы находим в исследованиях, обобщающих многочисленные антропологические и исторические данные, анализирующих магические тексты. Каждый элемент магического обряда — танец шамана, камлание, экстаз — насыщен особым, с одной стороны, культурно-этническим, и с другой — личностно-символическим смыслом. И едва ли будет преувеличением сказать, что мировоззрение шамана — квинтэссенция первобытной культуры. Парадокс состоит в том, что магическое знание, будучи тесно связано с этим типом мировоззрения, является в то же время формой выхода за пределы, очерченные наличным культурным контекстом, и в определенном смысле оно представляет собой даже его критику.

Это предположение требует, естественно, обоснования, которое я постараюсь построить сквозь призму анализа личности шамана. Говоря о шаманизме и магии с точки зрения их наиболее общих характеристик, я воздержусь от принятия той или иной этнографической или религиоведческой дефиниции этих феноменов. Очевидно, что магия на разных этапах своего исторического развития играла различные социальные роли и выполняла многообразные функции. Соотношение магии, мантики (гадания), жертвенного культа богов и ряда других культов и мировоззрений весьма сложно и требует специального анализа. Эти и другие подобные вопросы останутся за рамками данной статьи. Здесь же ограничимся рассмотрением деятельности шамана, мага или колдуна (в данном случае различие их несущественно) как вида некоторой предельной практики, парадоксальным образом удовлетворяющей реальные социальные потребности.

Посвящение в шаманы

Как становятся шаманом? Антропологи свидетельствуют, что это происходит не столько в результате произвольного «выбора профессии», сколько в силу ряда объективных условий. Шаман, как правило, человек, поставленный до известной степени вне племени, отмеченный непохожестью на других людей, будь то родимым пятном, шестым пальцем, регулярно повторяющимися приступами истерии или эпилепсии, связью с тем или иным неординарным явлением (молнией, ударившей у самых его ног, затмением, совпавшим с его рождением) и т. п. Индивидуальные особенности его организма, опыта или истории жизни побуждают племя относиться к такому человеку со смешанным чувством страха и любопытства, связывать с ним различные таинственные события, ожидать от него необычных поступков, приписывать ему способность общения с духами. После специального обряда посвящения, в ходе которого осваиваются профессиональные магические ритуалы и знания, такое отношение получает узаконенное основание.

Обратим внимание на то, что обучение шаманской практике совершенно непохоже на образование и воспитание в общепринятом понимании — как усвоение традиционных стандартов культуры. Сердцевину процесса формирования шамана составляет преобразование его сознания, что нередко описывается как кризис личности, трагическая, пограничная ситуация, коренным образом перестраивающая мировоззрение и способы восприятия мира. Этому предшествует странствие, или магический поиск, в ходе которого почувствовавший призвание адепт ищет учителя, знакомится с чужими странами и народами, формируя тем самым свой особенный и более богатый, чем у рядового члена рода, опыт.

Первым индивидуалистическим шагом, выделяющим шамана из других людей, оказывается добровольная самоизоляция от племени, совершенно неоправданная с точки зрения обыденного рассудка, — вспомним, что самым тяжелым наказанием, помимо смерти, было изгнание. Здесь очевидным образом присутствует личный выбор судьбы, который в рамках племенного единства не имел объективного основания, противоречил традиционному следованию закону рода. Уединяясь в пустыне или в лесу, кандидат в шаманы подвергает себя (иногда с помощью учителя) тяжелым испытаниям — у эскимосов Аляски, например, он пребывает в ледяной хижине нагишом без пищи в течение месяца.

В результате подобных испытаний он заболевает, как считается, особой «шаманской болезнью», позволяющей переживать состояния, близкие к смерти, интерпретируемые как «отлет духа из тела», «приключение в мире духов» и т. п. Данная экстатическая ступень инициации дает возможность овладевать особым типом восприятия, способностью произвольно переходить от «обычного», по определению современных магов и мистиков типа Л. Грея, М. Харнера, К. Кастанеды, к «необычному» состоянию сознания. Так складывается фундаментальная структура магического знания, или ядро шаманизма[24]

Чем же характеризуется этот способ восприятия? Во-первых, ощущением органического единства с природой, «океаническим чувством» (3. Фрейд). Во-вторых (как следствие первого), шаман приобретает способность видеть и слышать не только иначе, но и значительно острее обычного человека. Поэтому возникает впечатление, что он, скажем, «видит невидимое» — то, что происходит у него за спиной, за стенами дома, под водой. В-третьих, — и это главное — он начинает «общаться с духами».

Этимологически слово «шаман» в ряде индоевропейских и угрофинских языков означает буквально «тот, кто знает»; но знание это в контексте демонологической картины мира, в которой отсутствует понятие естественной причины, касается того, как общаться с духами и осуществлять сверхъестественные воздействия. Поэтому шаманская практика есть способ магического общения (с природой, демонами, другими людьми), осуществляемый на «ином уровне реальности». Причастность к этой реальности якобы позволяет шаману не только видеть и слышать не так, как другие, но и становиться невидимым, летать, произвольно изменять свой облик и физические способности, существовать одновременно в двух местах и т. п. Принимая представление о двух реальностях, первобытное (а также болезненное или мистически ориентированное) сознание легко смиряется с самыми невероятными способностями шамана.

Шаманский космос

Магическое знание не исчерпывается особым типом восприятия, но включает в себя исходную мифологическую структуру, технику так называемой «трансиндукции», практические сведения о лекарствах, растениях, минералах, металлах, человеческой психологии и физиологии, поведении животных, движении планет. Миф является основанием мировоззрения шамана; он тесно связан с ритуальной заданностью общинного бытия человека и с уже упомянутым способом органического видения природы. Шаман воспринимает природу метафорически в образе человеческого тела, живого существа, функционирование которого обусловлено взаимодействием всех его частей.

Природа, понятая как упорядоченное и организованное целое, предполагает источник такого целесообразного строения — так возникает образ Великого духа, занявший центральное место в монотеистических учениях. Для повседневного обращения к этому духу шаман нуждается в некотором опосредующем звене, объединяющем мир людей и потусторонний мир, — «священном мировом древе» или «священной горе» (отсюда и сказочное «бобовое дерево», и новогодняя елка, и Олимп, зиккураты, храмовая архитектура). Другим, противоположным образом, символизирующим недоступность потустороннего мира для смертных, служит река (типа греческого Стикса, иногда — огненная), через которую можно перебраться только по узкому мосту (волшебному шарфу, острию меча). Переправа по такому мосту — своеобразное испытание веры и магического искусства.

Особую роль в шаманском космосе играет мистика чисел, которую легко проследить, скажем, на числе «семь», будь то семь звезд и небесных сфер, семь смертных грехов или чудес света. Другой важной частью этого космоса является магическая антропология — шаманское учение о человеке, — для которой характерно уподобление различных аспектов внутреннего мира миру внешнему. Дж. Фрэзер, например, отмечает, что для многих первобытных племен душа представляется «маленьким человечком»: «Индейцы-гуроны считают, что у души есть голова, тело, руки и ноги, короче, что она является уменьшенным подобием самого человека. У эскимосов бытует верование, согласно которому «душа обладает такой же формой, как и тело, частью которого она является, только более тонкой и воздушной природы». Согласно верованиям индейцев-нутка, душа имеет вид крошечного человечка…»[25]В отождествлении психических процессов с внешними объектами коренятся многочисленные таинственные запреты. Так, многие табу на созерцание пьющего или едящего человека проистекали из убеждения в магической силе взгляда, способного в этот момент извлечь душу изо рта, а обычай завешивать зеркала в доме умершего восходит к опасению, что отражение живого человека (понимаемое, как его душа) может быть похищено духом покойного.

Аналогичным образом субъективные переживания человека, в том числе внутренние ощущения своего тела, интерпретируются шаманом в предметной форме. Так, например, шаман описывает путь, который проходят внутри тела роженицы призванные на помощь духи, как «определяемый настоящей мифической анатомией, соответствующей не столько истинному строению детородных органов, сколько некой эмоциональной географической карте, на которой отмечены все укрепления противника и все точки перехода в наступление… Картина внутриматочного мира, населенного фантастическими чудовищами и свирепыми животными, может получить аналогичное объяснение, подтверждение чему мы находим в словах одного аборигена: это, говорит он, животные, которые усиливают боли рожающей женщины, т. е. персонифицированные страдания»[26]. Трудно удержаться, чтобы не вспомнить в этой связи анатомо-географические фантазии И. Босха или «гротескное тело» великана у Ф. Рабле.

Шаманская космология не совпадает с магическим знанием, хотя формируется и изобретается прежде всего шаманом. Она позволяет облечь в мыслимую и наглядную форму, по существу, запредельные для первобытного мышления феномены, знанием о которых обладает шаман как творец и хранитель этой картины мира, органически входящей в общеплеменное мировоззрение. Знанием же, которым шаман владеет исключительно и которое потому может считаться собственно магическим, следовало бы назвать знание о технике трансиндукции, т. е. о том, как переходить от «обычного» к «необычному» состоянию сознания[27].

Техника и психология экстаза

Трансиндукция — это, в сущности, форма своеобразного психосоматического «воспоминания» о том «призыве», или духовном кризисе, который испытал человек, становясь шаманом; это типичное «повторное отреагирование», если использовать язык психоанализа. И шаман знает, как ввести себя в это состояние, которое в христианской культуре традиционно интерпретировалось как одержимость злыми духами и тем самым как способ контакта со сверхъестественными злыми силами. Экстатическое состояние — почти обязательный этап перед вхождением в транс. За несколько дней до обряда шаман, как правило, начинает воздерживаться от еды, от контактов с соплеменниками, а затем уже в их кругу устраивает своеобразный спектакль с музыкой, песнями и танцами. Возбуждение, достигшее своего предела—. экстаза, завершается обмороком— трансом.

Еще недавно исследователи видели в трансе лишь обман и спекуляцию на невежестве. В настоящее время имеются попытки понять транс как особую форму психо- физиологического состояния, соответствующую «пребыванию» на ином уровне реальности. Так, уже упомянутый М. Харнер организовал в США курсы шаманов, которые в основном посещают студенты. Согласно их свидетельствам, во время транса действительно переживаются связные и красочные картины «иного мира», дающие основания для мнения, что душа способна выходить за пределы тела и совершать удивительные путешествия.

Из этого мира душа якобы способна наблюдать за телом и, выходя из транса, люди действительно сообщали о той позе или условиях, в которых их тело находилось во время обмороков. В специальной литературе зафиксированы сообщения людей, которые во время болезни, а также под действием лекарств, музыки или танца осуществляли переход в «иные состояния сознания», путешествуя в пространстве и времени. По-видимому, только комплексное исследование предельных способностей человеческого организма способно раскрыть природу этих явлений и тем самым показать, каковы психофизиологические основания и механизмы деятельности шамана.

По мнению этнографов, из главных атрибутов магического обряда наиболее важен костюм шамана, в котором запечатлено исходное устройство мироздания и который поэтому дает материал для изучения природы магии наряду с мифологическими и магическими текстами. Особую роль играет нагрудное украшение шамана — ожерелье из блестящих камней, полированный металлический диск и т. п., олицетворяющие магическое зеркало, предназначенное для видения сокрытого и чтения тайных мыслей. Маска шамана предназначена для лучшего контакта с соответствующим духом и является его изображением. Она задает шаману соответствующий способ поведения, моделируя его перевоплощение в этот дух или тотем.

Барабан или бубен — важнейший инструмент шамана, изготовление его — отдельная страница магической техники и познаний. Его завораживающий ритм гипнотизирует и возбуждает соплеменников, вовлекая их в экс-статическое состояние, что, в свою очередь, еще больше разжигает самого шамана. Кроме того, барабану приписывается способность доставлять душу шамана в иные миры, в силу чего он получает наименование «лошадь» или «лодка шамана». Имея в виду его мощное воздействие на людей и духов, он также именуется «луком шамана». Характерно, что эти свойства барабан получает только в руках шамана, на которого он, в свою очередь, влияет более сильно, чем на других людей, вводя его в состояние магического транса. Одежда и тело шамана, как правило, испещрены магическими символами, которые в сумме представляют собой картину мироздания, магическую космологию, а также карту, описывающую путь шамана в потусторонний мир и обратно.

Зачем нужен шаман!

Авторитет шамана зиждется не на том, что шаман — лучший среди равных, и в этом его принципиальное отличие от авторитета вождя, более сильного, более опытного, более умного, чем другие. Все эти качества не являются специфическими для характеристики шамана. Уважение, оказываемое ему, — следствие его принципиальной непохожести на рядового члена племени. Шаман не только и не столько хранитель коллективного опыта, сколько первопроходец, открывающий неведомое ранее знание, опираясь при этом на закономерности сверхприродного и, казалось бы, сверхъестественного свойства.

Особое положение шамана следует из его интерпретации той роли, которая навязывается ему племенем, социумом. Шаман прежде всего врач, но он не будет объяснять заболевание переохлаждением организма или испорченной пищей, хотя такой диагноз вполне способно воспринять примитивное сознание и он, казалось бы, наиболее целесообразен для успешного излечения. Напротив, шаман обнаружит, что больной потерял «своего духовного двойника» или «жизненную силу», в него «вселился злой дух» и т. п.

Поэтому главную роль в магическом лечении играют не средства народной медицины, но обряды, создающие вокруг больного особый коллективный настрой, позволяющий шаману с помощью племенного сознания влиять на состояние сородича. Такая процедура есть, в сущности, социоморфная попытка решения природной проблемы: в качестве фактической цели выступает не излечение конкретного больного, но удовлетворение родовых и эмоциональных мифологических потребностей. Эта сторона деятельности шамана в предельно ясном, даже карикатурном виде проявляется в его функции «проводника к смерти».

Он обеспечивает благополучное путешествие души умершего в страну его предков, чтобы она не терзала живых, — так поддерживается и воспроизводится основной миф племени, ликвидируется угроза и обеспечивается единство перед лицом смерти. Далее, будучи носителем приемов охотничьей магии, шаман не пытается указать лучший способ охоты (хотя порой фактически делает именно это), но подчеркивает свою способность общаться с животными, переселяться в их обличье, руководить их поведением и тем создавать благоприятные условия для охоты. Очевидно, что шаман прежде всего обеспечивал психологический настрой охотников (так сегодня в спортивных командах вводят штатную должность психолога-«мага», настраивающего на коллективную борьбу за победу).

Социальная природа магического знания проясняется и тем обстоятельством, что шаман — это первый юрист и законодатель. «Именно шаман обычно определяет регулятивные механизмы в форме племенных законов, изначальным источником которых является тотем, с которым лишь шаман уполномочен консультироваться, — пишет В. Рутерфорд. — Постепенно выстраивается совокупность прецедентов и интерпретаций, передаваемых устной традицией от одного поколения к другому»[28]

Множество социальных и нравственных норм, возникших из налагаемых шаманом табу, описывает Дж. Фрэзер. Он, например, показывает, как табу на пищу устанавливает санитарно-гигиенические правила общежития, как вера в симпатическую магию совместной трапезы, «безосновательный страх и ложное понимание причинности косвенным образом укрепили у дикарей нормы гостеприимства, чести и доверия»[29]. Напомним, что эти нормы никоим образом не вытекали из структуры родоплеменного сознания, ориентированного дихотомией «свое» — «чужое». Шаман тем самым как обладатель «расширенного» опыта оказывался выразителем социальных смыслов более широких культурных контекстов, чем родоплеменной.

Шаман известен как хранитель народной памяти, творец мифологии и эпоса, изобретатель музыкальных инструментов, художник и певец. Он же следит за календарем и фиксирует первые астрономические наблюдения. Может быть прослежена особая связь между магическим культом огня и практикой обработки металлов, шагнувшая в образе алхимии далеко за пределы каменного века. Но шаман не культивирует эти знания сами по себе. Они сохраняются в магическом сознании лишь потому, что нужны для выполнения его общественных функций и могут быть социоморфным образом интерпретированы.

Тем самым магия оказывалась первой формой социальной критики позитивного знания (повседневного опыта) в то время, когда еще не было ни философии, ни науки. Более того, шаман, отбирая и изобретая правила общежития, картины мира и процедуры практической деятельности, формировал такие нормативно-регулятивные условия общественного развития, которые сами по себе, «объективно» не могли бы появиться. Такие условия, опережающие наличные социальные потребности и обеспечивающие их свободным пространством и перспективой, не могли возникнуть стихийно в локальном родовом общежитии. Видимо, именно здесь, а не в сфере предметного содержания первобытных знаний следует искать подлинную тайну магии.

Почему эффективна магия!

Но где же истоки силы шамана, почему его индивидуальность рассматривается всеми как высшее мерило коллективных норм и представлений? Уже отмечалось, что человек, становясь шаманом, перерождается в существо совершенно иного рода: он изменяет имя, а иногда даже пол. Продолжая поддерживать связи с людьми (он, например, может вступать в брак), шаман в то же время приобщается к «иной форме социальности», возможность которой допускается первобытным сознанием. Это, в сущности, сфера потенциальности первобытного бытия, область его неосознанной социальности, частью выходящей за пределы наличного контекста общения.

«Подлинный» род и семья шамана есть общество духов, демонов и тотемов-животных, в которых он якобы переселяется и с которыми общается на «иных» уровнях реальности и с помощью «расширенного» сознания. Облекая в явную (хотя и неадекватную) форму апелляцию к прогрессирующей социальности человеческого бытия, шаман тем самым подводит основу под девиантное — отклоняющееся от обыденного — магическое знание. Сверхприродность магии оказывается, в сущности, открытием факта социальности познания.

В противовес невероятному многообразию милетских космологий Сократ призвал человека к самопознанию, выразив тем самым сомнение в ценности и содержательности глобальных картин мироздания. Но первые вариации на сократическую тему «Я знаю, что я ничего не знаю» можно обнаружить уже в магическом знании. Шаманы, отвергая стихийно формирующийся опыт каждого отдельного члена племени как «мнимое знание», фактически основывали «культ незнания». Их опыт показал, что не позитивные знания, но вера является основой успешной магической деятельности.

Американский антрополог Ф. Боас довел до нас поразительное документальное свидетельство — автобиографию одного из североамериканских шаманов, в которой описан весь путь и опыт приобретения магических навыков. Шаман по имени Квесалид с самого начала настроен весьма критически: он не понимает, почему магия эффективна, ведь она не способна дать обещанных результатов. Он обучается технике лечения с помощью «высасывания болезни» и удивляется наивности больных, не только доверяющих ему, но и чувствующих реальное облегчение от мнимого извлечения окровавленного комочка пуха. Со временем его скептицизм уступает место сомнению — быть может, его жульническое лечение обладает реальной магической силой? Ф. Боас поясняет, что Квесалид не потому стал великим колдуном, что излечивал своих больных, но излечивал их потому, что смог завоевать их доверие, в основе которого лежало тщательно культивируемое им незнание, облеченное в мифологические и магические образы[30].

Однако шаман не только тщательно оберегал невежество первобытного человека; отвергая коллективный хаотический опыт деятельности, он выдвигал ему на смену методы экспериментирования со знанием, отражающие более широкий, совокупный практический опыт. Так, вместо тех манипуляций с телом роженицы, которые проделывали невежественные повитухи, шаман испытывает способ «психологического манипулирования» с органами больного, использующий соответствующую магическую символику. Критикуя невежественное мнение и пренебрегая им, шаман в то же время активно использует его в интересах группы, придавая ему форму мифологического знания.

Общество ждет от шамана не развернутого обоснования причин болезни и способов ее лечения — для рода ценность отдельной личности невелика. Требуется иное — воссоздание всех деталей картины, которая известна лишь по одному — реальному — элементу, т. е. факту заболевания. Этот элемент надо дополнить до целостного, завершенного образа — мифа, способного дать «удовлетворение вымыслом» и избавить от мучительного чувства неопределенности и бессилия.

Для этого шаман предоставляет группе глобальную и фантастическую космологию, включает данное событие в развернутую метафорическую и символическую систему значений. Объединенные в этой космологии племенная традиция и индивидуальный вымысел шамана дают, по выражению К. Леви-Строса, «гибкую структуру, т. е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, отводит место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам»[31].

И в то же время индивидуальный вымысел шамана несет в себе не столько позитивное знание, сколько социоморфное описание природы, в котором объективные закономерности действуют в образе личных сверхъестественных сил. И это удивительным образом совмещается с натуралистической интерпретацией познавательного процесса, превращающегося в первобытном сознании в магический акт. Магия, истолкованная в терминах вне-человеческой социальности, превращается в своеобразно понятую процедуру социального производства знания.

Две главные интерпретации магии

Предлагаемая нами трактовка магии как формы знания в значительной степени не совпадает с ее интерпретациями, известными в мировой литературе. Однако она достаточно тесно связана с ними и представляет их критическое переосмысление. Предваряя наши завершающие выводы и формулировки, обратимся ненадолго к двум основным интерпретациям природы магической деятельности и мышления, истоки которых восходят к XIX в. Первая — социологическая — была наиболее ярко выражена Э. Дюркгеймом и его учениками А. Юбером и М. Моссом[32]. Она привлекала внимание не к форме или содержанию магических обрядов, но к положению магии в обществе.

В отличие от религиозной практики, которая обычно официальна, обязательна и представляет собой публичный культ, магический обряд, с их точки зрения, есть частное дело индивида, совершаемое вдали от людских глаз, окутанное тайной. Это социологическое разграничение магии и религии может быть интерпретировано, по-видимому, лишь на весьма ограниченной области, применительно, скажем, к так называемой вредоносной магии, которая представляла собой обычно запретную деятельность. В остальном же известно немало эзотерических и индивидуальных культов в религии, с одной стороны, и публичных магических процедур — с другой. Это, впрочем, не означает бесплодности социологического подхода к магии вообще.

Дж. Фрэзер, психологически интерпретируя магию, полагал, что она основана на ошибочном применении закона ассоциации идей по сходству и смежности (этот закон был сформулирован в английской психологии XIX в.): ассоциативная связь идей принималась примитивным сознанием за связь вещей. С другой же стороны, по Дж. Фрэзеру, магия разделяет с наукой убеждение в постоянстве и единообразии природных закономерностей, и потому она противоположна религии, которая прямо обращается к покровительству личных высших сил. Магия же исходит из способности человека самому воздействовать на объект и достигать поставленной цели не тогда, когда боги удосужатся помочь, но когда соответствующим образом организована сама деятельность индивида.

Дж. Фрэзер как добросовестный историк был не совсем последователен в своих представлениях: он фактически связывал магию с тотемизмом и анимизмом и тем самым придавал значение вмешательству сверхъестественных существ. Так получалось, видимо, потому, что его не интересовал вопрос о выделении феномена магии в «чистом виде», а он просто стремился полнее описать реальные магические обряды. В них, конечно, самостоятельная деятельность человека сплавлена в одно целое с умилостивительными ритуалами и попытками принудительного воздействия на духов, демонов и богов. С. А. Токарев, критикуя Дж. Фрэзера, предлагает говорить о магии в узком смысле слова, включая в нее «только те обряды, которые имеют своей целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями»[33].

В этом определении магии скрыто весьма глубокое и плодотворное противоречие. Пытаясь вывести за пределы магической космологии образы сверхъестественных сил, С. А. Токарев не проясняет, каким образом действие человека — в общем-то не сверхъестественного существа — может быть сверхъестественным, притом что он не прибегает к помощи богов или демонов. Этот перенос таинства магической деятельности из внешнего мира в мир самого человека остается неоправданным, если не задуматься о происхождении идеи сверхъестественного.

Как известно, она возникала из бессилия человека перед природой, из неподвластности ему социальной реальности, выступавшей в образе нерукотворного, нечеловеческого, неуправляемого данного. Но бессилие человека не только ограничивало, но и стимулировало его деятельность, и сверхъестественное оборачивалось мечтой о могуществе и всесилии человека, догадкой о богатстве его субъективных сил. А это, в свою очередь, было скрытым предвидением того, что человек — как социальное существо— сам делает свою историю и в этом смысле овладевает природой, конструирует свою собственную — социальную — объективность.

Магия представала как раз таким способом скрытого, неосознаваемого, превращенного способа социализации природы, и это обстоятельство играло решающую роль в формировании ее как типа знания. Сверхъестественное как сверхприродное означало, в сущности, социальное, но такое, которое субъективно освоено человеком. Поэтому сверхъестественный образ деятельности, свойственный магии, может быть истолкован как первая форма социально-активного отношения к миру, а в гносеологическом отношении — как исторически первая ступень социального производства знания.

Оставим эти предварительные соображения пока нераскрытыми и продолжим анализ указанных истолкований сущности магии. Так, социологический подход к магии Э. Дюркгейма и М. Мосса и психологически-рационалистическая интерпретация Дж. Фрэзера были переосмыслены К. Леви-Стросом, который построил социально-психологический (или психоаналитический) образ магии. Французский ученый исходит из неявного предположения, что из анализа лечебной магии можно сделать вывод о природе магии вообще; магия рассматривается как психологическое и социально-психологическое воздействие на человека.

В основании магического эффекта, по К. Леви-Стросу, лежит феномен «дополнения» нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шамана. «Здоровое мышление, — пишет он, — жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишками снабдить порой недостаточно богатую действительность»[34]. Шаман истолковывает болезнь символическим образом, что служит выздоровлению больного, — это обстоятельство шаман усваивает из традиции и своего личного опыта, хотя реальных причин болезни он может себе и не представлять. Тем самым процесс лечения представляет собой, по выражению К. Леви-Строса, «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной» — неизвестной в принципе, по определению, как нечто запредельное.

«Комплекс шаманства», в терминологии того же автора, составляется из трех элементов, трех видов опыта: особого психосоматического опыта самого шамана, сложившегося в период «ученичества», инициации и всей магической практики; опыта больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения; зрительского опыта группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием и согласием участвует в процедуре и легализирует, удостоверяет эффективность обряда. Последний является, в сущности, повторением (быть может, в более легкой форме) того духовного кризиса, который переживается человеком в процессе формирования магических способностей. Заимствуя у психоанализа терминологию, К. Леви-Строс называет шамана «профессиональным от-реагирующим» (отреагированием в психоанализе называется решающий момент лечения, когда больной интенсивно переживает ситуацию, приведшую к заболеванию, что способствует излечению). И этим шаман вызывает у больного аналогичную реакцию, хотя может никак не задействовать его индивидуальный опыт.

Но каков же механизм воздействия символически и метафорически оформленных действий и переживаний шамана на физическое состояние больного? К. Леви-Строс, на наш взгляд, не дает убедительного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что способ отреагирования, избираемый шаманом, «индуцирует с помощью символов у больного отреагирование травматической ситуации»[35]. Но когда он разбирает саму деятельность шамана, оказывается, что тот вовсе не переживает тот исходный духовный кризис, но лишь строит миф, символически описывающий течение болезни и способ ее лечения. «Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении»[36].

Этот вывод автор делает на основании анализа текста магической песни южноамериканских индейцев, исполняемой при родовспоможении. Сравнивая шамана с психоаналитиком, французский этнограф подмечает свойственную им обоим способность влиять, пусть несколько по-разному, своей психикой (невротической, по определению К- Леви-Строса) на душевное состояние больного. Переход же от психики шамана к физиологии его пациента предстает как неоправданный скачок, хотя здесь приводятся весьма интересные соображения о воздействии коллективного сознания группы на сознание больного. В остальном же дальше корреляции ряда одних фактов с другими (психических переживаний, языковых выражений и физиологических изменений) дело не идет — ни о какой необходимой связи нет и речи. Поэтому и «эффективность символов», на которую так рассчитывает К. Леви-Строс, не становится доказательством реальной практической эффективности магического обряда.

К. Леви-Строс в ряде мест как бы намекает на то, что сам больной играет роль средства в системе отношений «шаман — больной — группа», что факт реального успеха магического лечения не так уж и важен по сравнению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Это же касается, кстати, и вредоносной магии — здесь «магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения»[37]. И все же данное обстоятельство не попадает в фокус анализа, хотя, как представляется, оно способно раскрыть подлинный смысл и тайну магии.

Даже в этом кратком обзоре нетрудно увидеть, как происходило постепенное вызревание — от Дж. Фрэзера до К. Леви-Строса — идеи активно-деятельностной природы магии. Если сначала познавательное содержание этой деятельности виделось лишь в особенностях интерпретации ассоциативных связей, то в дальнейшем главное значение было придано языковому символизму, который так же способствует заблуждению, как спутывание ассоциации с причинностью. Тем самым выяснялось, что незнание— фундаментальный элемент магического сознания, тесно связанный с коллективным убеждением в эффективности работы шамана.

Возникающая в таком интеллектуальном контексте деятельность оказывается неизбежно загадочной, непредсказуемой, непознаваемой. Именно загадочность рассматривается фрэзеровской традицией как конституирующая черта магии. Но разве простое отсутствие знания является достаточным признаком магической деятельности? Мы можем не знать, каков механизм переваривания пищи у коровы, но из-за этого молоко не станет магическим продуктом. Рационалистическая и интеллектуалистская трактовка магии страдает тем же недостатком, что и объяснение природы религии просветителями, выводившими ее из обмана, из простого факта невежества.

А что же психоаналитическая трактовка магии? Допустим, что гипотеза об «индукционной способности формально гомогенных структур» — мифа и физиологического механизма человека — справедлива, что символизм способен «перевести» психологическое воздействие в сферу неуправляемых физиологических реакций. Но даже в этом случае мы объясняем только ту магию, которая связана с воздействием на человека, т. е. лечебную, половую, вредоносную магию. Как же быть со способностью шамана (быть может, и мнимой) обеспечивать удачную охоту, вызывать дождь?

Современному человеку в целом ясно, что психическое воздействие на объективную реальность, на природу невозможно. Но если такая деятельность обнаруживала свою неэффективность, то почему же она сохранялась на протяжении тысячелетий? Не значит ли это, что какой-то элемент магического знания сохранял свою ценность вопреки процессу рационализации человеческой деятельности?

Для более подробного ознакомления с различными интерпретациями магии в зарубежной и советской литературе мы отошлем читателя к вышеуказанной превосходной статье С. А. Токарева, однако скажем заранее, что ни одно из известных объяснений не снимает пелены таинственности с феномена эффективности магии. Это же касается и позиции самого С. А. Токарева, который видит сущность магии в том общем, что объединяет ее разные виды, «а это общее заключается… исключительно в чисто психологической, субъективной стороне этих актов»[38], в том, что тот или иной «прием (идет ли речь об охотничьем промысле, о лечении больных и пр.), рациональный в своей основе, начинает постепенно осознаваться самим человеком как колдовство, т. е. как действие, основанное на сверхъестественной связи явлений»[39].

С. А. Токарев полагает, что такое осознание имеет своим источником обособление культовой деятельности в руках шаманов и жрецов, которое сделало ее непонятной и таинственной. Но само разделение труда происходило не только потому, что в племени образовывался излишек, за счет которого могли жить не участвующие в трудовом процессе шаманы (на ранних ступенях развития племенного общества шаман, кстати, охотится и трудится наравне с другими мужчинами). Возникновение излишка имело в своей основе прогрессирующую рационализацию трудовой деятельности, а консервативная общественная структура сама по себе не была способна обеспечить развитие производительных сил.

Здесь была чрезвычайно велика роль шамана и его особенной практики, которая не столько порождалась наличной социальностью, сколько возникала вопреки ей. Именно эффективность магии как таковой (так же как и эффективность, скажем, скотоводства или ремесла) позволила обособиться шаману как представителю социальной группы. Магия не была нахлебницей на шее первобытного общества, но несла в себе мощные, стимулирующие деятельность человека силы.

Так что же такое магия!

Социальный антрополог Б. Малиновский, наблюдая за туземцами на островах Тихого океана, заметил любопытную регулярность. В земледелии магические обряды применялись только при культивировании ямса и таро, но никогда в случае сбора кокосов или бананов. Рыболовецкая магия относилась только к опасной ловле акул, но не использовалась при безопасных видах ловли. Постройка лодки, в отличие от строительства хижины, сопровождалась магическими действиями, так же как и практика художественной резьбы по твердым сортам дерева в противоположность обычной резьбе.

Вывод Б. Малиновского гласит: сфера магии — это область повышенного риска; там, где господствует случай и неопределенность, где не существует надежного алгоритма удачи, где велика возможность ошибиться[40], там на помощь человеку нередко и приходит магия. Тем самым магия понимается, в сущности, как процесс творчества, в котором всегда результат не задан и не известен гарантированный путь его достижения, и в этом смысле магия представляет собой исторически первую форму рискованного творческого познания. Позитивное содержание магического знания я бы обозначил, как социально-психологический проект экстремальной ситуации, как эмоционально, рационально и социально оправданный план деятельности в условиях принципиальной неопределенности и смертельной угрозы, план, задействующий все социальные резервы тела, духа и общественного организма.

Могут возразить, что такого рода проектирование деятельности могло быть значимо применительно лишь к охоте или рыболовству, где была надежда на реальный успех. Но какова роль магии, например, в управлении погодой — сфере чрезвычайной заинтересованности не только первобытного, но и современного человека? Ведь, как указывает С. А. Токарев, «это единственный вид магии, объект которого в действительности никак не может зависеть от воли и действий человека и который… не имеет под собой никаких объективных оснований»[41]. Мы не можем исследовать статистику, касающуюся влияния танцев дождя на формирование облаков, не станем апеллировать к новейшим парапсихологическим исследованиям, делающим акцент на мощи коллективного биоэнергетического эффекта. Ограничимся примером, показывающим социальные резервы магического знания.

«Вызыватели дождя» в первобытных обществах обычно выделялись в особый разряд колдунов. Дж. Фрэзер пишет, что «средства, с помощью которых колдун стремится выполнять свои профессиональные обязанности, обычно, хотя и не всегда, опираются на принципы гомеопатическвй, или имититативной, магии. Если он хочет вызвать дождь, то подражает ему разбрызгиванием воды или имитацией облаков; если же он ставит своей целью прекратить дождь и вызвать засуху, то, напротив, обходит воду стороной и прибегает к услугам огня, для того чтобы выпарить слишком обильные выделения влаги»[42]. Магия этого типа, заимствуя свою технику (имитацию) от магии, складывающейся на основе реальной практики — земледелия, лечения и пр., сама не может воздействовать ни на какой природный объект. Это, однако, приводит к развитию иных — непредметных — содержаний магического знания, подменяющих собой проекты преобразовательной деятельности.

Представим себе (вслед за Дж. Фрэзером), как люди австралийского племени диери во время сильной засухи, громко оплакивая свое бедственное положение, взывают к духам предков, которых они называют «мура-мура», чтобы те даровали им силу вызвать обильный дождь. Считается, что дождь зарождается в облаках от магических обрядов под влиянием мура-мура и для этого надо совершить примерно следующее. Роется яма размером три на четыре метра, над ней устраивается хижина конической формы. Старейшины племени пускают кровь двум колдунам, которые, как считается, получили от мура-мура особое вдохновение. Кровь, стекающая с их локтей, попадает на соплеменников, сгрудившихся в хижине. Одновременно с этим истекающие кровью колдуны пригоршнями разбрасывают вокруг себя птичий пух, часть которого прилипает к обрызганным кровью телам людей, а другая кружится в воздухе. Считается, что кровь символизирует дождь, а пух — облака. Во время церемонии на середину хижины выкатывают два больших камня: они изображают собирающиеся облака и предвещают дождь.

Затем те же колдуны относят камни на расстояние в два десятка километров и поднимают их как можно выше на самое высокое дерево. В это время остальные мужчины собирают гипс, растирают его в порошок и бросают в яму с водой. Считается, что мура-мура видят это и незамедлительно побуждают облака появиться на небе. В заключение молодые и старые мужчины окружают хижину и, наклонив головы, бодают ее, как бараны, пока она не обрушится, причем руками можно пользоваться лишь тогда, когда остаются самые тяжелые бревна. Протыкание хижины головами символизирует продырявливание облаков, а падение хижины — выпадение дождя. Водружение двух камней, также символизирующих облака, на вершины деревьев является способом заставить появиться на небе действительные облака.

Итак, вместо того чтобы заниматься «рациональной деятельностью» — рыть колодцы, искать источники, — племя под руководством шаманов занимается явно бесполезным делом, впустую растрачивая силы. Однако задумаемся: не явилась бы совершенно бессмысленной эта самая рациональная деятельность? Ведь колодцы и источники можно искать или рыть, не дожидаясь засухи, и, как бы ни были беспечны первобытные люди, они бы обязательно занялись этим раньше или позже при некоторой надежде на успех. Но бывает так, что воды нет и достать ее никак нельзя. Более того, подобные экстремальные условия были нормой жизни человека, только начинающего овладевать природой. Отказ от «рациональной» (с точки зрения современного человека) деятельности был, в сущности, формой осознания объективных пределов своих возможностей, а в магическом знании отражалась как эта фундаментальная ограниченность примитивной практики, так и стремление выйти за ее пределы.

При невозможности реального воздействия на природу происходила подмена целей. Шаман заменял природу как объект деятельности другим объектом — группой людей, а квазицелесообразное, никогда не достигающее своей цели действие преобразовывал в целеполагающую активность. Магический ритуал «управления погодой» служил сплочению племени, обеспечивал его единство, мобилизовывал и концентрировал все его жизненные силы в условиях абсолютной невозможности изменить внешние условия существования. Активная деятельность питала надежду и вселяла веру в собственные силы, обеспечивала внимательное наблюдение за малейшими изменениями ситуации и готовность к неожиданным решениям. И в этом смысле магия была вполне эффективной преобразовательной силой, давая не предметный результат, но конкретную программу поведения в условиях, казалось бы, невозможности и бессмысленности всякой деятельности.

* * *

Геродот повествует, как одно из западноафриканских племен в отместку за то, что ветер Сахары высушил все водоемы, отправилось в пустыню на войну против южного ветра и в полном составе было погребено самумом. Нам очевидно, что самум следовало бы переждать в более безопасном месте. Но разве не более достойным человека является борьба с опасностью, чем пассивное ожидание мучительной смерти? Индивидуализм шамана и критика им племенного сознания и практики отражали нежелание людей смириться с ограниченностью собственного бытия, отступить перед лицом природных стихий.

Магии мы обязаны исторически первыми идеалами активного отношения к миру: она гносеологически моделировала творческую деятельность и давала социоморфный проект решения природной проблемы, генерируя новые формы общения. Средневековая теология изгнала магию из сферы разумного миропорядка в область демонических сил, где случайность оставляла просвет для свободной деятельности человека. Альтернативность по отношению к официальному религиозному мировоззрению сделала магию идейной основой социального протеста в эпоху ранних буржуазных революций: в то время как женщины-крестьянки колдовали, мужчины брались за топоры и косы, будучи одержимы единым порывом социального переустройства мира.

Одновременно с этим алхимики, астрологи и адепты магии, критикуя зарождающееся экспериментальное естествознание («механистическую философию природы»), подчеркивали, что «скрытые качества» вещей нельзя исследовать с помощью одного лишь разума. Предвосхищая субъективно-идеалистическую критику науки, они подчеркивали необходимость подлинно «экспериментального вопрошания природы»[43]. На заре экспериментального познания наука, «увязая в теологии» (Ф. Энгельс) и критикуя ее, была вынуждена учиться методам опытного исследования у традиционно противостоящей религии «натуральной магии».

Ренессанс прославил герметический идеал, зовущий в будущее, в мир творчества и открытых возможностей, где природа и судьба пластичны, где они внимают и подчиняются человеку. «Бесконечное могущество человека сосредоточивается в цельности Акта, — пишет Э. Гарэн. — И вот — мудрец, имеющий власть над звездами, маг, который формирует стихии; вот — единство бытия и мышления, всеобщая открытость реальности. Это, и ничто иное, подразумевала защита магии, которую Возрождение включило в свое прославление человека»[44].

Всплеск интереса к магии и шаманизму в наши дни также обязан включению магии в движение, объединяющее стремление к демократическому плюрализму, экологии природы и культуры, поиск новых возможностей человека и загадок окружающего его Космоса. И поэтому едва ли стоит сожалеть о том, что, продвигаясь по пути понимания магии, мы, к счастью, не можем лишить ее присущей ей тайны, даже если из всего шаманского арсенала в нашем распоряжении остаются лишь магия слова и чары любви.

Модель мистического познания и рефлексия А. А. Яковлев

О мистике написано громадное количество книг. Часто замечают, впрочем, что это — своего рода универсальное явление, присутствующее в качестве культурно-этнического элемента в любом человеческом общежитии на всех известных нам, благодаря традиции или письменности, этапах истории человечества. Разнообразная литература, посвященная мистике, говорит, по-видимому, об одном и том же явлении, имеющем не только историко-культурную, но и всеобщую антропологическую природу. Разными словами, используя различные термины, авторы, пишущие о мистике, имеют в виду что-то чрезвычайно распространенное для человеческого бытия, возможно, одну из характерных его черт.

Какой смысл могут иметь слова об антропологическом измерении мистики? Чтобы точнее его определить, надобно развести насколько можно понятия «мистическое состояние» и «мистицизм». Первое — некоторое реально испытываемое человеком состояние. Такие состояния, безусловно, имеют место, они зафиксированы не только в религиозной, но и в этнографической, исторической, психологической и медицинской литературе. Вместе с тем натурально существующие состояния человека отражаются в знаках — разного рода текстах, теориях, объяснениях, гимнах, стихах, притчах, песнях, символах и т. п. Это можно назвать мистицизмом. Мистицизм — разговор о мистических состояниях. Итак, первое различение, которое предлагается провести, прежде чем обсуждать тему, это различение «мистического состояния» и «мистицизма».

Парадокс мистицизма: невыразимость и знание

Допустим теперь, что мистические состояния, какими бы они ни были по своей природе, действительно существуют. Применим такой методологический прием: допустим на какое-то время, не обсуждая пока этого вопроса сколько-нибудь подробно, их существование. Это позволит нам обсудить мистицизм как их реальное отражение, т. е. как отражение реально существующего факта.

Что характерно для мистицизма всех времен и народов? Прежде всего, это подчеркивание невыразимости мистического состояния. Оправданию невыразимости — с разной степенью убедительности — служили самые различные теории. Если говорить о мистических элементах в теизме, пантеизме и др., то это, скажем, диалогический характер отношения человека и бога, взаимная любовь творца и твари. Именно одновременное утверждение существования некоего мистического состояния и его невыразимость составляют идейный центр мистицизма. На нем строится масса сложнейших рассуждений о возможности такого существования и невозможности его выражения, о несовершенстве языка, о необходимости «гуру», если брать Восток, или «посвящения», если брать Запад. Сама церковь является оправданием этого парадокса «невыразимого существования» — она «замещает», «представляет» невыразимое иными способами существование бога. Все, что связано со священными предметами поклонения (идолы, храмы, изображения божеств, иконы, тексты, церемонии и т. п.), также есть не что иное, как попытка придать существование некоему невыразимому объекту. Понятно, что попытки такого рода, вполне оправданные с точки зрения здравого смысла, разума, вызывают дальнейшие размышления, зафиксированные в религиозной традиции, о том, действительно ли идол может быть отождествлен с божеством, икона — с божественным ликом, а церковь (священники) — считаться телом бога.

Два примера. Псевдо-Дионисий называл это существующее не-существование «светящейся темнотой», на Востоке парадокс обретает форму объяснения невыразимости признанием «пустоты», «ничто» или шуньяты (беременной пустоты).

Мы привыкли противопоставлять мистицизм и научное знание. Попробуем, однако, прежде всего сопоставить то и другое. И в сфере мистицизма, и в сфере знания имеется познающий субъект, а также объект, между ними некоторое отношение: деятельность субъекта, с одной стороны, и воздействие объекта — с другой. Какова диалектика познания, неясно и для теории познания, и для мистицизма, однако и та и другой подчеркивают возникновение какого-то нового «взгляда», новой картины, иногда речь идет об «озарении», «инсайте», сатори и т. п., зафиксированных и в той, и в другой литературной традиции явлениях субъектно-объектного взаимодействия.

Что касается теоретического познания, то здесь широко используются модели (как заместители объектов), в том числе и идеальные модели; но для эмпирического познания «прямой контакт» остается важнейшей процедурой. Дело меняется в эксперименте (когда он возможен), создающем искусственные условия протекания процессов. Но не всякое эмпирическое познание сводится к эксперименту. Сегодня для не-экспериментального эмпирического познания характерны, пожалуй, черты, не присущие мистике, — речь в большинстве случаев идет о взаимодействии приборов и объектов, которое затем фиксируется в протоколах не-теоретическим языком. Однако есть и не оснащенные техникой способы общения с природой; очень широко подобные способы применяются в гуманитарных областях, где «прямой контакт» имеет основное эмпирическое значение. В этом смысле метод понимания, применяемый в этнографии, социологии, литературоведении или истории, похож на «прямой контакт» мистика с его объектом.

Теперь о различиях. Знание есть всегда выражение. Даже в случае прямых контактов, таких, как понимание, всегда имеется выражение, если речь идет о знании. Постоянная возможность выражения — предпосылка знания. В некоторых случаях речь идет о проблемах, связанных с выражением, иногда — о необходимости появления новых терминов или даже терминологических систем. С другой стороны, мистик «стоит» на предпосылке невыразимости— принципиальной, а не относительной: ведь относительная невыразимость может иметь место и в научном познании.

Можно было бы и продолжить сравнительный анализ мистики и познавательной установки, но сейчас интересно другое. Мистика (в какой-то мере и мистицизм) остается фактом нашей культуры, а культура есть целое, каждый из элементов которого несет на себе характеристики этого целого и входящих в него элементов. Нет ничего удивительного, что между такими элементами культуры, как мистика и научное познание, имеются сходные черты. Но было бы преждевременным говорить, что единственным «рациональным зерном» в мистике является ее сходство с некоторыми особенностями научного познания. Рациональное может заключаться и в различиях.

Об этом и хотелось бы более подробно сказать. Здесь, в этом пункте, мне и понадобится еще раз то различение мистического состояния и мистицизма, которое было проведено в начале статьи. Мистицизм в гораздо меньшей степени рационален, чем наука. Поэтому искать ценные моменты в менее высокой форме выражения было бы неверно. Но кроме мистицизма имеется и чисто человеческая способность, которую можно было бы назвать «единством человека и мира». Есть мистицизм, но есть и человек с его реальным бытием. На что обращает внимание мистицизм? На «невыразимость» существования некоего объекта (бога или скрытой сверхъестественной силы, иногда «ничто»). В отличие от мистицизма (как теории), мистика живет в этом парадоксе, представители ее испытывают некие состояния, о которых предпочитают не говорить (однако исторически это молчание связано с религиозной традицией, поэтому и молчание необходимо приобретает религиозный оттенок). Наконец, если очистить само так называемое «мистическое состояние» от его словесного облачения (скажем, увидеть за тезисом Экхарта «глаз, которым я смотрю на Бога, — тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня», принцип единства части и целого), то перед нами остается достаточно ясный факт единства человека и мира. Этот факт, собственно, и делает похожими различные человеческие ситуации, он составляет реальную основу различных видов познания, обусловленных культурно-исторически: магии, мифологии, религии, мистицизма, — но в том числе и науки, которая тоже появилась на планете естественным эволюционным путем и которой предшествовали иные, менее развитые формы.

Но если мы согласны с такой постановкой вопроса, если мы приняли такую картину мира, в которой человек является его составной частью и неразрывно с ним связан, то из этого можно сделать ряд выводов, которые, с одной стороны, обесценивают то в мистицизме, что несовместимо с этими выводами, а с другой стороны, позволяют поставить некоторые нетривиальные для теории познания проблемы. Кратко подытоживая предыдущее, можно сказать, что мистицизм неверен как объяснение реального факта единства человека и мира, однако истинен в том, что указывает на существование этого факта, полный анализ которого, впрочем, затруднен некоторыми обстоятельствами, о которых речь ниже.

Но прежде — почему же мистическое объяснение ложно?

Мистика и теория познания в свете новой картины мира

Неверна прежде всего исходная установка на то, что мистическое состояние является неким особым состоянием человека, благодаря которому он и может познать бога: это якобы некое непередаваемое мистическое чувство, мистическое видение, которое отличается от обычных чувств человека, преодолевает трудности обычного восприятия и позволяет видеть «реальность», «сущность», «субстанцию» и т. п. Как считает один современный мистик, «мы не видим через оконное стекло, потому что рисуем на нем картинки». Именно человек (иногда с помощью божьей благодати) так изменяет субъективность, что «прозревает», ему «открываются» вещи, которые ранее были сокрыты. Впрочем, иногда различают мистицизм эроса, ненавидящий, презирающий мир и плоть, и мистицизм инкарнации, признающий и любящий их. Ложность такого рода рассуждений лучше всего проиллюстрировать на примере наркомистики — практики употребления галлюциногенов. Человек в состоянии наркотического отравления начинает «реально» видеть вещи, с которыми ему раньше не приходилось иметь дело, — необычайно яркие краски, измененные пропорции и перспективы, легкость тела и радостное самоощущение и т. п. Многие ощущения такого рода описаны О. Хаксли («Двери восприятия»), В наркомистике точно так же проводится мысль о преодолении человеком границ восприятия и переходе в другие возможности, позволяющие достигать нового видения.

Именно эти идеи и хотелось бы оспорить. Они неверны потому, что зиждутся на схеме, отделяющей человека от мира, противопоставляющей восприятие человека и воспринимаемый мир. Эта идея имеет свои корни в философии Нового времени. Фундаментальным для нее было различение внешнего мира и мира внутреннего. Весь человеческий универсум разделялся пополам: слева как бы мыслилось сознание, справа — «объективный мир», т. е. мир объектов. Причем к объектам причислялись и живые существа, и люди (впрочем, как бы лишенные сознаний, люди с пустотой на месте сознания). Все это было «объективным» миром. Напротив располагалось сознание, или мир внутренний, им обладал индивид, но не только индивид, а индивид с большой буквы, Индивид. «Сознание» получило троякую интерпретацию: 1) как сознание индивидуальное; 2) как сознание массовое (сумма индивидуальных сознаний); 3) как сознание вообще, противостоящее «объективному», бессознательному миру. Нетрудно заметить, что все эти смыслы «сознания» сохраняются до сих пор. Каков же их общий генезис? Предполагалось существование некоего Бытия, выступавшего творцом и мира внешнего, и мира внутреннего. Причем, конечно, за словом и представлением о мире «сознания» стояло именно это Бытие, которое и наделяло сознание самостоятельностью, придавало ему «особенность», «отличность» в отношении внешнего мира.

Это была очень удобная картина мира, вполне логичная и непротиворечивая. Однако нынешняя, современная картина мира иная. Главное в том, что человеческий универсум перестал быть разделенным. Теперь это однородное целое. Не очень понятно, правда, каким образом задается это целое, из какой «точки». Здесь есть варианты. Шлейфом тянется старое представление о творце, но целостность может быть задана и знанием. Если именно знание задает целостность, то выявляется парадокс, которого не знала классическая картина мира. Для классики вполне законно употребление слов «знание» и «познание». Это «познание» и «знание» объективного мира, который бесконечен вширь, вглубь, вдаль и во времени, так что и познание оказывается бесконечным. Главное, однако, в том, что представление о познании, как объективном познании, непротиворечиво, поскольку имеется фундаментальное и исходное разделение на «познающий субъект» и «познаваемый объект». Правда, в такой «переходной» от классической к современной картине мира невозможно поставить вопрос об истине, ибо гарант истины (творец) уже исчез, а внутренние критерии недостаточны.

Однако если такого разделения нет — как это имеет место в современной картине мира, — то слова «познание» и «знание» вообще теряют смысл. Это можно показать даже наглядно. Поскольку задача состоит в отображении объективного положения дел, то картина мира в представлении объективно познающего субъекта получается без этого познающего субъекта, который, «по идее», должен был бы входить в этот объективный мир, чтобы объективное познание могло иметь место. (Данный тезис как будто опровержим, если мы привлекаем к рассмотрению роль субъекта в познании квантовомеханических явлений. Однако взаимодействие в этом случае происходит конечно же не с субъектом, а с прибором.) Оказывается, что знание, если мы применяем слово и представление о знании, с самого начала дефицитно по отношению к своему объекту, мы как бы заранее знаем, что знание будет ложным. Оно всегда имеет вид неоднородности, хотя мы «точно знаем», что оно должно быть однородным.

Итак, современный теоретик познания существует в парадоксе, если, конечно, хочет быть современным, как, впрочем, в парадоксе существовал и древний мистик. Естественно желание избавиться от парадокса, причем единственный путь — нахождение способа выйти за пределы универсума (включающего и объект, и субъект). Как реальная процедура это невозможно. Следовательно, остается сымитировать выход, «сыграть» его.

Рефлексия как альтернативный способ познания

Обозначим «выход» точкой над универсумом и назовем его «рефлексией». Термин «рефлексия» взят из старой традиции, когда существовало разделение на сознание и объекты и основным источником знания считалось восприятие (соответственно внешнее — аффинация и внутреннее — рефлексия). Поскольку речь шла о сознании, когда употреблялось слово «рефлексия», то заметили, что у рефлексии имеется интересное свойство: она и принадлежит сознанию, как все в него входящее, и не принадлежит ему, поскольку может представлять само сознание как объект. Это свойство рефлексии можно применить и к нашей ситуации. Объект знания всегда предполагает картину мира, не учитывающую самого феномена знания, познания, субъекта, человека и т. д. Но объектом рефлексии может служить весь человеческий универсум в целом. Каков этот объект? По крайней мере, ясно, что он не является ни «объективным» (что бы ни вкладывалось в это понятие, вплоть до физических процессов), ни «субъективным», «сознательным», «духовным», поскольку мы отказались от самого разделения. Он не укладывается в традиционные определения. Следует также помнить, что и слово «рефлексия» употребляется не в традиционном смысле, а лишь моделирует специфическое отношение к объекту, которое было изобретено в психологии Нового времени.

Надо сказать, что призрак «субъективности» подстерегает нас на каждом шагу. Если мы попытаемся изобразить мир с рефлексией «над» универсумом, то тем самым невольно сделаем эту изображенную структуру идеальным объектом для некоторых возможных формальных преобразований. Мы как бы говорим, что возможно зафиксировать в объективной, регулярной, естественной форме само рефлексивное отношение. И тем самым, сами того не желая, воспроизводим классическую схему отношения «субъект — объект», от которой хотели избавиться.

Кстати, Локково и Лейбницево понимание рефлексии также субъектно-объектное. Рефлексия с точки зрения классической схемы прекрасно формализуется. Нетрудно видеть, что в принципе вполне можно построить не только математику рефлексивного отношения, с техническими приложениями, но и психологию, которая будет представлять собой, конечно, скорее психотехнику, а также социологию, или социотехнику (управление массовыми решениями, информацией и т. п.). Можно построить и отрасль теории познания, занимающуюся рефлексией. И тогда мы будем иметь еще один объект без субъекта: ситуация повторится, когда мы рефлексивное отношение, рефлексию и объект рефлексии превратим в идеальный объект обычного гностического отношения. Но мы должны каким-то образом избежать этой ловушки, хотя сделать это в психологическом плане чрезвычайно трудно (вспомним тезис о «невыразимости существования»).

Но это частные, хотя и очень серьезные трудности, возникающие при разработке следствий из новой картины мира, в которой нет представления о творце и которая, таким образом, является однородной. Старые термины лишь несут за собой старые смыслы, принадлежащие другой картине мира, и это вызывает ассоциативные трудности. Однако вывод отсюда такой: если нет «субъективности» в старом смысле слова, то не может быть и речи о «прямом контакте», об изменении способа восприятия в целях более глубокого видения «сущности» мира: происходит лишь изменение свойств одной части этого мира — нервных структур организма, что нарушает его нормальное функционирование. Если человек не противопоставлен миру, а является его частью, то для познания мира нет смысла изменять его в какой-то его части. Ведь тогда задача не решается, а как бы «сдвигается»: познанию теперь подлежит этот частично измененный мир.

Рефлексия и философия

Если человек — часть мира, то мир однороден и тогда в новом свете предстают перед нами слова «познай самого себя», имеющие очень древнее происхождение. Субъективность уступает место рефлексии как способу познания. Собственно говоря, меняется лишь способ видения ситуации познания, его философия, а не реальные познавательные структуры и процессы. Рефлексия остается до настоящего времени во многом таинственным качеством человеческой психики, однако кое-что можно сказать и сегодня. Во всяком случае это — натурально присущее человеку качество, имеющее своей онтологической предпосылкой однородный мир, частью которого является включенный в него человек, реализующий свое рефлексивное качество в целях познания этого мира.

Рассмотрим теперь некоторые идеи о том, что такое рефлексия, каким образом она сама может быть познана. Понятно, что рефлексивная установка противоположна не только мистицизму, но и познавательной установке в старом смысле; таким образом, она вносит коррективы не только в онтологию, но и в теорию познания, стремясь разрешить сразу два парадокса — «невыразимости существования» и «бессубъектности онтологии».

В философии есть множество ситуаций, когда задается вопрос: «Что вы сейчас сделали?» Любое рассуждение, не являющееся очевидно тривиальным, вызывает у философа именно такого рода вербальную реакцию: философское отношение к чужому и собственному сознанию состоит в попытке выяснить, выявить, в желании представить его феномены как нечто могущее быть воспроизведенным и обладающее общезначимым механизмом образования. По Гуссерлю, рефлексия — «название для актов, в которых поток переживания со всеми его разнородными событиями… становится ясно постигаемым и анализируемым». Так, например, если произносится суждение cogito ergo sum, то на вопрос, как было сделано это суждение, ответ может быть такой: из cogito с помощью логической дедукции выведено sum. На последующий вопрос, что такое cogito, sum и особенно ergo, можно отвечать совершенно спокойно три-четыре столетия, а возможно и дольше.

Вопросу «Что вы сейчас сделали?» подлежат не только рассуждения в философии или науке, но и фразы, употребляемые людьми в ходе обыденных занятий, и не только фразы, но и действия — как в практической жизни, так и в сфере воображения. Философское отношение к любому предмету есть, в сущности, вопрос к нему о его, предмета, устройстве. Собственно, этот вопрос является теоретическим, он выводит человека из непосредственной поглощенности предметом — например, из рассуждения или творения — в точку отстранения. Если мы смотрим на какой-нибудь камень, то вопрос «Что вы сейчас сделали?» может привести к внешнему, отстраненному рассмотрению самой ситуации «смотрения на камень». Дальнейшие вопросы, которые могут здесь задаваться, касаются анализа ситуации и приведут к расчленению предмета на «смотреть» и «камень», затем уточнению этих понятий в зависимости от целей анализа. Предметы рефлексии могут быть самыми разными. Переживание времени, например, также может вывести к представлению и анализу «времени» как особого предмета.

Операция, только что данная на примерах, является стандартной для человеческого поведения. В философии, как особом занятии, рефлексия лишь подвергается специальной теоретизации. Таким образом, имеется рефлексия как вполне «жизненное» отношение к предмету, распространенное столь же широко, как и человеческая жизнь, и философия как «саморефлексия», т. е. рефлексия о рефлексии.

По смыслу слова, рефлексия есть переход от одного предмета к другому, некая операция, переводящая сознание с одного на другое. Рефлексия подобна, если воспользоваться метафорой, встряхиванию детского калейдоскопа, именно она обеспечивает смену интенций сознания. Чтобы произошло переключение с одного предмета на другой, должно быть «выведение» из поглощенности первым предметом, и здесь-то помогает вопрос: «Что вы сейчас сделали?» Как правило, этот вопрос не произносится, изначально он не вербален, это некоторая не контролируемая сознанием операция.

В отрицании теоретической философии, в указанном выше смысле, были согласны такие разные мыслители современности, как Витгенштейн и Хайдеггер: согласно первому, философия — это деятельность, согласно второму— мышление. И все же интересно, что происходит, когда мы задаем вопрос «Что вы сейчас сделали?» относительно самой отстраненности. Что есть отвлечение, какова природа той точки, или, правильнее, того движения к точке внешнего рассмотрения, которое происходит в сознании на каждом шагу и, по-видимому, является основной процессуальной связью сознания?

Прежде всего можно обсудить условия возможности самого рассуждения на этот счет в его хотя бы приблизительных логических границах. Сомнение в возможности такого рассмотрения широко распространено. Так, например, М. Шлик вообще отрицал возможность репрезентации теоретико-познавательного содержания. Скепсис в данном вопросе имеет корни и в классике. В философии XX в., а именно в традициях не-психологического и антипсихологического рассмотрения сознания и его феноменов, первой по значению предпосылкой является несущественность вопроса о механизмах порождения феноменов. Если воспользоваться метафорой, несущественно, как именно происходит квантово-механический переход, существенно лишь то, что есть орбиты и распределение электронов соответственно состояниям системы. Редукция «механизма» характерна, скажем, для современной логики. Важно придумать некоторую структуру, а затем дать ей интерпретацию; но не имеет значения, каким именно образом происходит выражение содержания в структуре. Этот вопрос считается нелогическим, но психологическим вопросом, вопросом об особенностях того или иного индивида и потому не рационализируемым; либо вопросом социологическим, также не подлежащим рациональному истолкованию.

Заметим, что отказ от выяснения «механизмов» — «завоевание» лишь XX в.: до этого рефлексия считалась важным предметом и, главное, методом рассмотрения. По Канту, рефлексия есть состояние души, которое позволяет найти субъективные условия, источники познания и соотнести представления с найденным. Не все суждения нуждаются в исследовании, т. е. во внимании к основаниям их истинности, но все требуют рефлексии. Кант предлагал назвать дисциплину о деятельности рефлексии трансцендентальной топикой. У Фихте рефлексия связывается со свободой. Само знание есть свобода, поскольку в знании человек «не прикреплен» к объекту, а как бы парит над ним (в отличие от внешнего восприятия). По Фихте, свободу, необходимую для того, чтобы сознание носило хотя бы форму знания, оно получает от объективирующего мышления, благодаря которому сознание, хотя и связанное с этим определенным построением образов, поднимается, по крайней мере, над бытием и становится свободным от него. В этом сознании соединяются «связанная» и «освобожденная» свобода: сознание связано в построении, свободно от бытия, которое поэтому переносится мышлением на внешний предмет. Но рефлексия делает свободным и само построение: рефлексия должна «поднять» знание над определенной связанностью, имеющей место во внешнем восприятии. Оно было связано в построении, следовательно, оно должно стать свободным и безразличным именно по отношению к этому построению, подобно тому как раньше оно стало свободным и безразличным по отношению к бытию. В рефлексии, согласно Фихте, есть свобода относительно построения, и поэтому к этому первому сознанию бытия присоединяется сознание построения.

Можно было бы привести и другие рассуждения, встречающиеся у классиков философии Нового времени, особенно в традиции пантеизма, где рефлексии уделяется место, принадлежащее ей по праву. Впрочем, в дальнейшем, благодаря критике интроспекционизма в логике и психологии, рефлексия стала казаться субъективным и ненадежным методом, а затем забвению была предана и рефлексия как предмет логического рассмотрения. Психология продолжала развиваться по своим собственным линиям; что касается философии, то в ней почти совсем перестали рассматривать механизмы становления и развития знания. Это было связано и с повсеместным падением авторитета гегельянства и неогегельянства, с их идеалами «чистого мышления», в котором метод и предмет совпадают. Возможно также, что для этого были основания и в самом массовом сознании. Видимо, не случайно в науке — современной «большой» науке — не осталось «мыслителей», а есть лишь исследователи, т. е. те, кто проверяет результаты на «истинность». Не случайно некоторые социально-психологические работы, выделяя структуры эффективной научной группы (обычно это генератор идей — критик — эрудит), не предусматривают роли рефлектирующего мыслителя — он даже не раскладывается на эти выделяемые роли, его просто нет.

Можно объяснить это игнорирование рефлексии и совершенно иначе: если вспомнить Канта, то он сознавал свою задачу именно как донесение до публики «нового мышления», т. е. мышления рефлексивного. Во всяком случае, такова оценка Фихте; цель Канта, считал он, состояла в том, чтобы преобразовать образ мысли его века о философии и вместе с нею о всех науках. Это «предприятие», считал Фихте, Канту не удалось, так как ни один из его многочисленных последователей не замечает того, о чем, собственно, идет речь. Похожие оценки встречаются у Гегеля.

Лейбниц говорил о рефлексии, или, точнее, о «постоянном рефлектировании», как о топтании на месте. Здесь, видимо, следует все же различать рефлектирование как, во-первых, присущую человеку способность представления и следующую отсюда способность различения, связывания и суждения. Такое рефлектирование происходит непрерывно и составляет саму возможность человеческого поведения, подобно тому как деление клеток является условием жизни организма. Но имеется еще и рефлектирование как бы второго ранга — совершенно особая способность, которая не участвует в самом человеческом мышлении, а находится как бы «над» ним.

В непосредственном рефлектировании нет «зазоров» между предметами, нет никакого «пространства», где могла бы существовать рефлексия как что-то отдельное от предметов. Пространство мышления, таким образом, заполнено предметами и никаких промежутков не имеет. Если мы произносим суждение cogito ergo sum, то это предполагает, конечно, рефлексию cogitatio est, в том смысле, что мы переходим от непосредственного переживания мыслительного движения к его представлению, но никакого стоящего за этим переходом механизма нет, это просто «переключение», смена картин. Сознание поэтому непрерывно, хотя и состоит из разнородных образований с четкими границами между ними. Одна из его линий— рассуждение от мышления как длительности к cogitatio est, затем различение cogito, sum, затем связывание того и другого в известном суждении.

По Лейбницу, «топтание на месте» заключалось бы, так сказать, в «вертикальном» движении, начиная с первого шага представления. (Вы «представили», как вы это сделали?) Вообще говоря, вопрос «Что вы сейчас сделали?» пытается искусственно разбить мышление на части, требуя пространств между предметами. В эти пространства, промежутки следует, согласно задаваемому вопросу, вставить некие «механизмы», соединяющие части друг с другом, и тогда мы получим, согласно этой точке зрения, мышление развернутое, проанализированное, ясное и отчетливое во всех элементах. И — безошибочное. Однако опасность, на которую указывает Лейбниц, вытекает именно из того факта, что в силу непрерывности сознания (независимо от того, что мы от него требуем), вопрос «Что вы сейчас сделали?» будет стоять не в стороне от некоторого переживания, а как бы явится его непрерывным продолжением, поэтому рефлексии будет подлежать уже не только переживание, но переживание вместе с вопросом, затем, по тому же самому факту непрерывности движения, — переживание вместе с вопросом вместе с рефлексией и т. д. и т. п. Сознание тем самым выстраивается в совершенно особую линию, и возврата к первоначальному вектору уже нет. Этот поворот сознания и называется философствованием. Есть еще такая идея, что две линии сознания могут быть соединены в один процесс, если связать непосредственный процесс теоретизации с его рефлексией.

Именно против этой идеи и выступают многие мыслители, указывающие на опасность фактического разрушения мышления и действия, превращения его в бесконечную задачу, а не конечный ряд шагов и рассуждений. Имеются и экзистенциальные возражения о «несводимости» сознания к рефлексии. На мой взгляд, дело здесь в другом, а именно в том, что вопрос «Что вы сейчас сделали?» поворачивает сознание в совершенно определенном направлении, и если сознание непрерывно — допустим это, — то и движение будет иметь другой вектор. Разумеется, «выпрямить» линию невозможно, да и не нужно.

Рефлексия не какой-то особый предмет в ряду других предметов и не «пространство» — это лишь «иллюминация». Она не имеет общезначимого характера. Рефлексия у разных людей происходит по-разному, в зависимости от их природных данных, воспитания и образования, места и времени осуществления и массы других вещей. И среди этих факторов важную роль играет философия как саморефлексия. Именно философия ставит сознание в позицию, когда у него может появиться способность к познавательному отношению, познавательная установка. Таким образом, вполне возможно, что именно саморефлексия есть механизм образования мыслящей личности, конечно, среди других важных механизмов. Нет и речи о том, что философия руководит процессом рефлексивного «переключения», рефлексивной иллюминацией, выбором предметов из громадной совокупности возможных интенций. Философия имеет дело с образованием различных состояний сознания в целом, в том числе и познавательного отношения к миру.

Существует множество возможных Я — моделей Я в истории философии выработано предостаточно и еще будет создано не меньше, поэтому важно понять тот практический способ, каким можно освоить многообразие личностных отношений к действительности.

Саморефлексия фактически есть самосознание, хотя рассматривает сознание со специфической над-сознательной позиции; интенцией саморефлексии выступает рефлексия вместе с предметами, на которые она направлена, или, скорее, вместе с предметами, движущимися в рефлексивном свете. Поэтому вопрос «Что вы сейчас сделали?» не есть вопрос к одной лишь рефлексии, взятой как таковой, но к предметам: «Что вы сейчас сделали с предметами?»

Этот момент важен для понимания различий существующих подходов к рефлексии. Для одного вопрос о предметном плане незначим, тот срез динамики сознания, который он берет, не имеет собственной предметной нагруженности, а дает возможность работать с предметностью лишь через ее обозначение. Предмет — лишь место в структуре, морфология ему неинтересна. Движение по структуре, таким образом, и есть рефлексия в чистом виде. Для другого подхода дело обстоит иначе, интерес представляет как раз связь «Я» с предметами.

* * *

Таковы лишь некоторые предварительные соображения о соотношении мистического познания, познания научного и познания рефлексивного. Современное сознание подступает, видимо, к более универсальному пониманию места человека в мире, и без философии, без изучения рефлексии ей не обойтись. Вероятно, XXI век будет веком именно рефлексивного мышления. Если, конечно, мы не возлагаем на наше будущее слишком больших надежд.

Алхимический миф и химеры собора Парижской богоматери (К проблеме сопоставления) В. Л. Рабинович

Материал, составивший содержание этой статьи, не претендует представить алхимический феномен как образ культуры европейских средних веков. Для этого есть книга[45]. Задача в другом: очертить явление алхимии в ее мифологических характеристиках в момент распада этого «мифа» — мифа о философском камне и в контексте исторических его последействий. Каких именно?

Ясно, что распад этот означает не смерть явления, а иную его жизнь в виде существенных фрагментов алхимического феномена в современном сознании и не в последнюю очередь в художественном сознании Нового времени.

Роман Виктора Гюго «Собор Парижской богоматери», рассмотренный в зеркале западной алхимии, лишь эпизод в данном повороте темы, но эпизод существенный, выявляющий определенные эвристические возможности предлагаемого анализа. Однако такой сопоставительный ход возможен лишь при условии понимания алхимии как целостного явления средневековой культуры в ее рукотворной и вместе с тем космосозидающей устремленности, исподволь разъедающей принципиально традиционалистское сознание средневековой эпохи. Последующие размышления как раз и застают алхимию в пору ее исторической самоисчерпаемости на пути к культуре Нового времени.

Но сначала о мифотворческих потенциях алхимии и лишь потом — о претворении этого мифа в романном мышлении Нового времени, наиболее выразительно представленного в «Соборе Парижской богоматери».

Рассказывают, что по повелению Александра Македонского на могиле Гермеса Трижды Величайшего, легендарного основателя алхимического искусства, начертаны тринадцать заповедей его «Изумрудной скрижали». Это священный материал, из которого столько веков строило себя здание герметического мира. Коричнево-палевые отсветы алхимического горна вспарывали кромешный мрак нескончаемой «ночи средневековья»…

Но что же все-таки, помимо преданий, осталось от алхимии в сознании человека XX столетия?

XX век. Химия, постигающая тайну неживой материи, но и тайну жизни, мечущаяся меж всемогущей физикой и всеобещающей биологией. Загадочно улыбающиеся химеры собора Парижской богоматери. Человеческие судьбы, осуществляющие себя в предгрозовых буднях первой мировой на склонах Волшебной горы Томаса Манна. Пернатые драконы и пестрые львы, вплетенные в орнаменты современных дизайнеров. Броские успехи радиохимии, химии белка, полимерной химии. Ожившая память алхимического средневековья, накоротко замкнувшаяся с творческой мыслью нашего современника.

Едва ли не пятнадцать столетий и едва ли не везде вершилось это странное дело: от позднеэллинистических рецептурных сводов, толкующих о металлах, до провидческих грез Парацельса; от лангобардского Салерно до дальневосточных даосов; от Черной земли египетской до алхимиков католических университетов. Сотни тысяч трактатов; десятки тысяч подвижнических, мученических судеб. Сотни ученых книг, призванных запечатлеть в веках историю алхимии.

На первый взгляд

Всмотримся в расхожие изображения алхимии. Внешне это вполне средневековое дело. И витиеватость словесной вязи, и нормативное ремесло, и впечатляющая картинность, и истовая боговдохновенность, и схоластическое наукообразие… Дело, отмеченное неистребимым знаком средневекового мышления, каким оно отпечатано в обыденном сознании нынешнего дня.

Но… подойдем чуть ближе, и мы заметим, что слово в алхимии — прямолинейное слово. Речения темны, ремесло неудачливо и кажется погруженным в недостижимую утопию. Да и бог у алхимиков какой-то не такой — беспомощный, мишурный. Подлинный бог скорее сам алхимик. А картинки, сопровождающие рассказы об алхимиках? Алхимическая живопись площе и натуралистичней утонченных иконописных ликов. Что же до теоретически обоснованной еще самим Аристотелем алхимической науки об элементах, то наука эта, оказывается, ничуть не помогает златодельческой практике. Выходит, вовсе не средневековая вещь — алхимия? Тогда какая же?

Всмотримся пристальней: алхимический инструментарий— колбы, печи, горелки; специально изготовленные вещества для химических взаимодействий; обработка веществ — растворение, фильтрация, перегонка. Не химия ли это? Может быть, и химия. Но какая-то «дремучая», неудобная, когда ртуть и сера не просто вещества, но и бесплотные принципы, а газ не только нечто воздухоподобное, но и некий таинственный дух. Верно, практические достижения алхимиков (разделение, осаждение, очистка веществ, установление их свойств) можно «экстрагировать» из эпохи и как бы включить в предысторию нынешней химии. Так, впрочем, и поступают иные историки науки, но тогда многое остается в «маточном растворе» алхимии. Но, может быть, то, что остается, и определяет ее историческую феноменальность? Да и сама «химическая» составляющая алхимии в контексте научной химии возьмет и окажется вовсе не алхимической? Так что же: химия или не химия?

А сам алхимик — гордый и всемогущий, чающий облагодетельствовать человечество, — разве не похож он в этой своей богоизбранности на гуманиста Возрождения? Но вместе с тем отшельник-страстотерпец, Мастер Глиняные руки, изготовитель вещей, в дело непригодных. Мало похож этот охранитель герметически опечатанного Сезама на гуманиста Возрождения, открытого миру и вобравшего в себя этот мир. Так кто же он, алхимик? Провозвестник новой культуры или же замшелый ретроград?..

Не пора ли обратиться к тексту? Правда, алхимический текст — реальность особая, представляющая эту деятельность не вполне. Алхимия как целое больше алхимического трактата, лишь частично свидетельствующего об алхимии. Алхимические реактивы испарились; аппараты проржавели, обратившись в прах; лабораторное стекло разбилось; кладка печей повыветрилась; лишь медали — впечатляющая память о считанных алхимических чудесах — лежат себе в европейских музеях, антикварной неприкосновенностью будоража легковерного посетителя либо вызывая почтительно-снисходительную улыбку.

Но есть текст, который должно понять как Большой текст средневековой культуры, дабы мертвое алхимическое слово одушевить в живое и воспринять его как образ не реликтовой — живой культуры. Пустотелое, безрезультатное ремесло на самом-то деле существует только на бумаге, т. е. в тексте; мнемонически-изустное рецептурное действие опять-таки отпечатлено в священных предначертаниях текста. А экстатическое волнение, подливающее алхимическое масло в алхимический огонь, тоже, вероятно, можно вычитать в расхристанных строках письменных умозрений алхимиков. Но читая также по-настоящему результативный цеховой устав неалхимического средневековья, но слушая действенный священный псалом, но всматриваясь в подлинные шедевры… И тогда, может быть, за кривыми литерами алхимического текста проглянут готически-изысканные письмена средневековой культуры, представшей нашему взору частным текстом смолкнувшей речи алхимика; речи, которую нужно озвучить и воплотить.

Миф о философском камне и «миф» о Христе

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом… Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост… Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва… Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови»[46].

Оставить этот текст, принадлежащий английскому алхимику XV в. Джорджу Рипли, не истолкованным — а именно так и следовало бы поступить, коли он миф[47], — означает погрузить его в беспамятное историческое забытье. В лучшем случае посчитать этот красивый текст инкрустированной безделицей, пришедшейся к слову. Можно и объяснить — переобозначить на разные лады: на химический лад (химические реакции, представшие звероподобными воплощениями, их перипетиями); на метафорический (так сказать, поучительно-притчевый); наконец, на лад лженаучной чепухи. Но остается нечто неразложимое. Цельно-непроницаемое — зовущее проникнуть в себя.

Рациональное истолкование всякий раз оборачивается неполнотою этого истолкования, вынуждающего предпринять еще одну попытку в надежде на окончательную однозначность этого алхимического сновидения[48].

Звероподобные и змееобразные метаморфозы во имя золота. Золото во имя цветных львов и черного дракона. Итак, алхимический сон. Греза Джорджа Рипли, в главном совпадающая со всеми иными снами всех иных алхимиков. Сон о событии главном и единственном — о получении философского камня, а с его помощью золота: здесь и теперь, повсеместно и навеки. Смерть ржавого железа и его воскрешение, но уже в солнечном блеске золота. Сбывшихся снов никогда не бывает, но они всегда есть. Это перефразированный Саллюстий, неоплатоник IV в., тонко почувствовавший, что миф говорит о вещах, которых никогда не было, но которые всегда есть. В этом смысле златосереброискательский сон — миф.

Событие, происходящее в алхимии как мифе, происходит каждый раз непосредственно. Оно и уникально, и всеобще. Это, как уже сказано, трансмутация металла от несовершенства к совершенству. Время остановлено. Гермес Трисмегист чаял о том же, о чем и Рипли, а этот последний — о том же, что и Парацельс, что и нынешний хемооккультист. Временные несоответствия видятся сквозь пальцы. Единство двоится. Двойственность укрупняется до целого. Взаимозаменяемость частей торжествует, оставаясь при этом сакральной тайной. Вера в трансмутацию беспомощна, но этим и сильна. Все тождественно только себе. Случившееся многажды случилось один-единственный раз. Зато раз и навсегда. Мышление в мифе — «отсеченное» мышление, причем, «отсеки» живут как целое, не соприкасаясь друг с другом.

Поэтому детерминированность явлений в мифе иная, не совпадающая с причинно-следственными обусловленностями мышления Нового времени. Золото и железо — равно творения бога. Вместе с тем железо — еще не пресуществленное золото. И эта предпосылка движет всеми помыслами алхимика, хотя первая, ее исключающая, живет в его христианско-демиургическом сознании. Тогда бог тождествен самому алхимику. Предмет и понятие об этом предмете как бы слиты: золото — оно же и Солнце. Слово и дело пребывают вкупе. Столь же нераздельны предмет и его признак. Круговорот повторений охраняет миф от саморазрушения. Непрерывное воспроизведение раз и навсегда данного образца. Это философский камень, как бы пародирующий собственно христианский образец.

Этим не исчерпываются структурные характеристики мифа. Их можно длить. Но даже добросовестный их перечень ничего еще не даст тому, кто хочет, толкуя алхимический сон, наяву увидеть этот сон. Упраздняется алхимия как предмет сна. Говорится лишь о безличномифическом. Вместе с тем «природа несказанного… (такова), что о нем самом нельзя говорить, и чтобы его выразить, нужно говорить о другом»[49]. Мифические первосхемы не являются этим другим — они тождественны мифу как таковому (левистросовскому первобытному мифу). Для постижения культурного мифа о философском камне нужно культурное иное, с ним сосуществующее. Для этого надо мифологемы вообще понять как мифологемы алхимические.

Оборотничество — центральная мифологема. Оно — вне движения, ибо топос мифических перевертней неизменен. Сам акт мифической метаморфозы не размыкает изоморфное пространство мифа, напротив, упрочивает его герметическую замкнутость[50]. То же и в алхимии. Трансмутация металлов. Золото — оборотень железа. Переодевание? Не совсем. Это радикальное превращение, высвобождение скрытой сущности — «золотость», всегда пребывающей, но лишь крайне редко высвобождающейся и доступной не оку, но глазу. Оборотничество особого рода. Такого, впрочем, рода, что похоже на христианское пресуществление. Как будто так. Только грубей и зримей. Материальная поправка к собственно христианской духовности.

Но так ли? А может быть, природа алхимического оборотничества принципиально иная? В каноническом христианстве чудо пресуществления материализуется в ритуале причастия к телу — хлебу, крови — вину. Но за ритуалом — вера в некогда свершившуюся великую драму реального жития. Жития, зовущего к подражанию, требующего последователей, включенных в историческое время и лишь потому причастных к вечному (когда-то тоже временному — житию богочеловека). Хлеб и вино как предметы с самого начала олицетворены. Так — в христианском каноне, в христианской эзотерии.

В алхимии предмет остается предметом, хотя и другим. Золото — преображенное железо. Но лицо, управляющее трансмутацией, само пребывает вне превращений. Предмет и лицо разведены. Хотя возможность жития, т. е. такой жизни, когда историческое лицо доведет черновик предмета до его белового совершенного образа-образца, брезжит в потемках алхимического мифа. Но лишь на фоне христианских житий, дерзко заземленных, но и обезличенных в алхимии.

Алхимическое оборотничество, вопреки своей искусной мифической природе призванное охранить миф от разрушений-вторжений, становится средством выхода за пределы алхимии, ибо оно есть оборотничество инородное— сродни кривозеркально искаженной христианской пресуществимости. Алхимическое оборотничество двукультурно, хотя и существует в пределах культуры европейских Средних веков. Пресуществленческое алхимическое оборотничество таково, что является одновременно и целью чаяний адепта, и средством выхода из мира этих чаяний в иное культурное пространство.

Вместе с тем исходное определение этой мифологемы совпадает с определением самой алхимии как материально-пародийного изображения средневековья, при собственной предельной серьезности взаимодействующей с официальным христианством в составе средневековой культуры. Будем считать, что в алхимии есть такой структурный признак, который, с одной стороны, скрепляет эту историко-культурную реальность, с другой— обеспечивает выходы за ее пределы. Иначе говоря, способ выхода за пределы алхимии осмысливается как существенный структурный элемент самой алхимии.

Философский камень — цель алхимика, тут же, однако, становящаяся средством: камень нужен для трансмутации свинца в золото. Золото — цель; оно же и средство, ибо с его помощью осуществляется всечеловеческое благоденствие… Заметьте: цель становится средством, а средство — целью. Алхимия такова в каждом деятельном своем шаге. Вместе с тем вся златосереброискательская идея алхимиков — лишь средство для алхимического космоустроения. Но лишь в хорошо устроенном Космосе можно достичь осуществления золотых алхимических грез. И Космос здесь — лишь инструмент. Такая обратимая трансмутация (цель — средство) пародирует нечто сходное в каноническом христианстве, уплотняя собственно христианскую духовность и лишь с нею вместе существуя. Здесь-то и намечаются возможности саморазрушения алхимического мифа, ибо это саморазрушение и есть его фундаментальный структурообразующий признак. Могут возразить: не есть ли сменяемость средства целью и далее вновь… свойство всякой человеческой деятельности? Верно. Есть. Но с той разницей, что в конструкциях немифических эта смена бесконечна. В алхимии — ежемгновенное замыкание.

Размыкание мифического кольца в культурное — историческое— пространство мнится как разрешение иной оппозиции: вечносущностность — житийность, миф — летопись, вневременная литургия — исторически фиксированное летописное житие… Первое осуществление чуда трансмутации есть сюжет первого алхимического жития. Трансмутация может стать пресуществлением. Жизнь адепта — житием святого. Алхимическое делание — сакральной литературой. А потом и просто литературой — авантюрной, плутовской — какой угодно. Но именно к этому все идет. От мифа к литературе; от мифа к истории; но к такой литературе и таким историям, которые помнят и говорят о своем мифическом предбытии. Как же свершилось это радикальное превращение?

Языческие сны и христианская явь

Верно, алхимическое мифотворчество практично в отличие от духовного, собственно христианского мифотворчества; оно — материальная изнанка, дополняющая, но и карикатурная. Алхимия — это магия, принявшая в средневековые времена форму теургии, т. е. прямого воздействия на верховного бога. Именно в монотеистической алхимической магии языческие сны и христианская явь живут нераздельно. Но здесь-то и таится возможность преобразования алхимического мифа в иное: оборотничество как пресуществление,

В позднеалхимические времена эта мифологема становится предметом осознания. Утверждается понятие об адской тинктуре, которая состоит из «адских» алхимических начал — «адских» серы, ртути и соли. Они истекают из сущностей обитателей преисподней, не являясь, однако, дьявольскими сущностями. Адская тинктура — это черный камень, осуществляющий отрицательное — люциферово — совершенство. В итоге маниакальная плотская любовь вместо божественной любви, за которую ответственна небесная тинктура. Здесь же и «адское» золото, с виду ничем не отличимое от праведно полученного, зато обладающее греховными свойствами. Вместе с тем адская тинктура, как и небесная, столь же всесильна, а материя ее столь нее тонка.

Пресуществление наоборот. Вниз! Языческо-христианское оборотничество. Опять-таки алхимический способ выйти в черно-магические потемки — за пределы алхимического мифа. Но с помощью главной алхимической мифологемы: философский камень как средство оборотнического пресуществления[51].

«Искусник в обезьянстве»

Алхимический миф и миф христианский. Их синхронное историческое сосуществование. Каково оно? Обращусь к Данте, очевидцу алхимических фантасмагорий, глядящему в кривое алхимическое зеркало, рассматривающему ночной алхимический миф голубыми глазами христианина XIII–XIV столетий. Миф, выведенный за пределы самого себя — в пределы собственно христианского мифа, но выведенный алхимическим способом.

«Круг восьмой» Дантова «Ада». Ров десятый. «Последняя обитель Злых Щелей…» Здесь мучаются поддельщики металлов жуткой телораздирающей чесоткой.

Земная смерть Гриффолино вполне тривиальна. Костер святой инквизиции — за безбожное колдовство: не смог обучить Альберо, любимца сьенского епископа, летать по воздуху. Колдовство, бесполезное для власть имущих, и есть ересь, достойная костра. Колдовство с пользой — совсем другое дело. Алхимия здесь ни при чем. Она была вполне дозволенной, если только без надобности и без ведома с ее помощью не подделывать металлы. Гриффолино подделывал металлы, потому что был алхимиком. В результате — «десятая тюрьма».

Рассказывая земные сьенские истории, Гриффолино упоминает своих дружков Стрикку и Никколо, принадлежавших в земной жизни к «расточительному дружеству», состоявшему из двенадцати молодых мотов, решивших, как о том толкуют комментаторы, все свое состояние пустить на ветер. Значит, рядом с алхимией, алчущей золота, стоят чернокнижное колдовство и лихая расточительность. Вместе с тем сама алхимия, всецело дозволенное искусство, могла быть средством обмана.

Капоккьо — второй алхимик. Он был, по свидетельству биографов Данте, школьным товарищем поэта. А по собственному признанию, «искусник в обезьянстве был немалый» (Ад, XXIX, 139).

Здесь с алхимией соседствует «обезьянство», искусство озорного передразнивания, которое вкупе с изготовлением фальшивой монеты неумолимо ведет на костер.

Алхимия, не занимающаяся подделкой, сама по себе вполне лояльна. «Подлинные» трансмутации, имеющие природу пресуществленческого оборотничества, вызывают трепетное почтение как практическое дело, восполняющее бестелесную духовность. Но с одним, правда, условием: без обманного лицедейства. Иначе все это лишь «обязьянство». И тогда ты не алхимик, а фальшивомонетчик, подбавляющий «к флоринам трехкаратную подмесь» (Ад, XXX, 90).

Там же, в десятом рву, томятся и другие поддельщики — людей, денег, слов. Обманным подделкам прощения нет. Зато подлинное превращение — железа в золото, «быка в козу…» — приветствуют. Но историческая жизнь алхимии, поддерживаемая реально-мифической неосуществимостью сокровенных чаяний в области истинной трансмутации, осуществляла себя мифически-реальной осуществимостью мнимых превращений, замешанных на чернокнижном колдовстве, авантюрном мотовстве, передразнивающем «обезьянстве» — изнанке аскетической умеренности канонического средневековья.

Это и составляло социально-историческую жизнь алхимии, противостоящую официальной средневековой социально-исторической жизни с ее христианской духовностью. Данте видит составность алхимии; он переводит на язык христианина лишь то, что переводимо, переводя и алхимический миф в христианский, изгоняя из христианского мифа чернокнижно-алхимическое — лицедейски-обезьянье. Но такое изгнание сродни обнажению алхимии… в алхимии, средних веков… в средних же веках. Зато выход в иное культурное пространство — Ренессанс, Новое время.

Заметьте: выход в иное мыслится Данте как подлинно алхимический — пресуществленчески-оборотнический выход. Но алхимическое лицедейство рядом. Обезьянничающий фальшивомонетчик Капоккьо и летающий по воздуху мот и обманщик Гриффолино — вот они тут, в пределах средневековой культуры. Нужно обратиться к предсуществованию алхимии, чтобы понять се жизнь в замкнутом пространстве средневековья.

Предсуществование алхимии

Итак, доалхимические времена, когда алхимии еще не было, зато были все составившие ее части, но жившие порознь относительно самостоятельной исторической целостностью каждая.

Задним числом легко установить источники и составные части алхимии. Это папирусные своды, толкующие о металлоподобных имитациях, которые можно принять за подлинные превращения металлов; аристотелевская и платоновская традиции: Аристотель с его идеей о всеобщей превращаемости вещества и учением об элементах-стихиях и свойствах-качествах и Платон в неопифагорейской и неоплатонической версиях александрийцев. Четвертым элементом оказался гностицизм, сам имеющий синкретическую природу. Как один из источников алхимии гностицизм есть прежде всего стремление к разрешению проблемы мирового зла.

Если ветхозаветный змей — чистое зло, то гностический Уроборос — единение добра и зла. Змеиный яд — еще и лекарство. Именно здесь начинается практическая, ритуальная жизнь гностицизма, когда оргиазм — естественная форма сектантского аскетизма. Умерщвление плоти путем ее буйного кратковременного торжества, магия и мистика одновременно. Путь к действенному познанию, осуществляемому всей полнотой чувств и разума. Это скорее интуитивно-мистическое познание, нежели логическое.

Но только в оппозиции к становящемуся христианству как мировой религии гностицизм обрел свой карикатурно-пародирующий смысл. Чрезмерность гностического оргиазма противопоставляла себя религиозной умеренности христианского канона. Страдание и любовь в христианстве предстали антиподом гностическому преодолению зла злом посредством разгула полнокровно живущей плоти — ее умерщвления. Если умеренный темперамент христианской религиозности опирался на последовательный монотеизм иудаизма и греческий стоицизм, то гностицизм искал себе опоры в позднеэллинистических вакханалиях мистического тайновидения.

Но, лишенное практической определенности конкретного дела, гностическое учение так бы и осталось лишь уделом сектантов, если бы не алхимия — материальный пародийный парафраз христианской духовности. Золотоподобные имитации древних папирусных сводов стали алхимическим космосустроением, питаемым соками аристотелизма, возвышаемым до неоплатонического Единого и эмоционально возбуждаемым тайновидческим гностическим экстазом. Дьявольская гамма летаргических— на тысячу лет — алхимических сновидений. Целеполагание алхимика обращено к демиургу — не к богу, мастеру своего дела на этой земле. Если рецепт христианского спасения — отказ от плоти, «царство не от мира сего», то в алхимии торжествует именно плоть (хотя и возвышенная).

Философский камень — всесильный инструмент в руках богоподобного алхимика; мирское подобие божеского всесилия во имя мирских упований. Только гностицизм мог окрылить алхимию — трансмутировать техническую химию в алхимию. Ибо химия и гносис, согласно М. Бертло, сродни изначально: и та и другой пытают «тайное знание», сокрытое в природе ли, в слове ли. Знание, которым владеет алхимик-демиург. Впоследствии все основные алхимические мифологемы обретут практически-заземленный вид. Начнется длительное выполнение алхимией ее культурно-исторической миссии в составе средневековой культуры.

Правда, составные части алхимии, будучи самостоятельными культурно-идеологическими явлениями, не знали о своем алхимическом будущем. Верно также и то, что арифметическая сумма исходных никогда не совпадает с исторически суммарным итогом. Становление алхимии по-прежнему остается загадкой, как и подобает быть загадкой всякому началу. Есть становление алхимии как результат преобразования составляющих, сплавленных в синкретически неразымаемое целое. Нет способа этого преобразования, ибо центральная алхимическая мифологема — пресуществленческое оборотничество — еще только ждет своего исторического часа. Оборотничество-пресуществление не существует, поскольку алхимии еще нет; но оно же и существует, поскольку алхимия уже есть. И «есть» и «нет» — определение любого становления.

Стало быть, ни одна из составных частей вне исторического контекста не может рассматриваться даже как контурный набросок алхимии. Эти части еще только станут таковыми, но лишь в христианском средневековом контексте, ввиду которого только и может существовать алхимический миф.

Послеалхимические времена, в отличие от предалхимических, могут помнить — и помнят — о своем алхимическом прошлом.

Чем же стал алхимический миф (или каким он предстал) в эти послеалхимические времена?

В зеркале романа

«Частичные» прочтения алхимии в послеалхимические времена, с перечня которых начата статья, намекают, конечно, на сущность прочитываемого объекта, но до поры сохраняют ее за семью печатями.

Неизмеримо проникновенней оказывается включение алхимического мифа в мифотворческие композиции новой литературы. Художественное сознание Нового времени — естественное хранилище реликтовых фрагментов некогда живого мифа о златосереброискательских чаяниях. Но не только хранилище и не только фрагментов. Потому что вычитать алхимическое в новой литературе означает понять эту литературу в одной из ее граней как живую историческую память, мерцающую в языческо-христианских алхимических потемках.

Но это означает также и способ постичь и собственно алхимический миф, в свое время живой и значимый, пережить его заново, но уже как художественно осознанный факт. Алхимический миф в новоевропейской литературе— это конечно же менее всего литература об алхимии. Это литература ярчайших имен: Шекспир, Гёте, Пушкин, Гоголь, Гюго, Анатоль Франс, Брюсов, Честертон, Томас Манн, Маркес…

Конечно, алхимический антиквариат изобильно присутствует и в этих мифолитературных образованиях — в качестве фона. С той, правда, существенной разницей, что литературный миф, ассимилировав миф алхимический, сделал его своим собственным и потому обнажил его скрытые смыслы во имя инокультурных новых смыслов. Это во имя помогает постичь алхимию в той же мере, в какой ее же и упразднить. Алхимические средства — неалхимическая цель.

Ограниченное пространство статьи не позволяет исчерпать содержание алхимических реминисценций, оживших в новоевропейском художественном сознании[52]. Нужно выбрать. Пусть это будет романное мышление, ассимилировавшее алхимический миф. А романом этим пусть будет «Собор Парижской богоматери» Виктора Гюго. И пусть будет надежда, что выбор этот не случаен.

Итак, жизнь алхимии в романе…

Обозначу алхимические включения в постройку романа. Это архитектурные орнаментальные украшения, толкуемые на алхимический лад; герметические пристройки к собору. Символические украшения церкви Сен-Жак де ля Бушни Гюго воспринимает как полный конспект герметики[53]. А вот скульптурное украшение главного портала: обнаженные девы с опрокинутыми светильниками в руках, девы в одеяниях с поднятыми светильниками и ворон, глядящий на собор, — иносказательная притча о философском камне, посреднике меж «низким» и «высоким».

Одно из скульптурных украшений на портале церкви Сен-Шапель изображает сеятеля и двух ангелов. Первый ангел погружает длань в сосуд. Второй указует на облака.

Материально-духовная природа Гермеса и его искусства. Архитектурная целостность собора — материальное воплощение алхимического герметизма: «Дедал — это цоколь, Орфей — это стены, Гермес — это здание в целом» (с. 146). Один из барельефов главного портала собора изображает жертвоприношение Авраама, толкуемое Гюго как алхимический процесс, где ангел — солнце, костер — огонь, Авраам — мастер (с. 297). Своды церкви Сен-Жак де ля Бушни становятся местом обитания Николая Фламеля, соорудившего там алхимическую лабораторию. Говорят, это было в 1407 г.

Здесь же отступления к Рембрандту — его офорту, изображающему доктора Фауста, пребывающего в мрачной алхимической келье, щедро оснащенной приличествующими случаю герметическими причиндалами. Магические буквы, огненные слова в камере-обскуре, кабалистическое солнце, таинственное сияние… «Жутко и прекрасно». Не менее выразительно выписан затвор Клода Фролло: алхимические аксессуары — сор тогдашней науки. Впрочем, не совсем еще сор — вполне действенный инструментарий герметических исканий, ибо «древний символ змеи, жалящей собственный хвост, более всего применим в науке». Путь от fas — дозволенного к nefas — недозволенному (с. 133).

И вновь письмена, вырезанные на меди: готические, еврейские, греческие, романские. «Spira, spera — дыши, надейся». Во имя восходящей трансмутации металлов до золота, которое уже не металл, а свет или огонь. Задача алхимика сводится лишь к уплотнению света. Внятен крик оборотней. Необходимо заклинание: «per ipsum, et cum ipso, et in ipso — через себя, и с собою, и в себе». Это заклинание призвано вновь водворить в преисподнюю адские силы, слетевшиеся на шабаш. «Нах, pax, шах» — заговор против укуса бешеной собаки. Тщета. Погибель.

Но вновь и вновь проступает сквозь светящийся мрак человеческая фигурка с крылышками на пятках. Это ртуть — мать всех металлов, воплощение начальной мысли Гермеса в противовес Урании, свидетельствующей бесплотную мечту. И наконец, самый «химический» портал собора Парижской богоматери: Иов на камне цвета ляпис-лазурн с золотыми краями, вырезанными по повелению Гильома Парижского (XIII в.). Иов, по мнению адептов, и есть философский камень, который должен, дабы стать совершенным, подвергнуться испытаниям. Причем испытания эти, не затрагивая формы, не вредят и душе.

Из этих-то алхимических примет складывается величественная постройка романтической готики середины XIX в., воздвигнутая Гюго. Да и сам этот собор тоже примета алхимического мифа, переосмысленного в новой литературе. Не астрология и не кабала, а именно алхимия— истинная и непреложная наука, ищущая затвердевший огонь-золото и подземный лед-хрусталь.

Она — целительная наука, сродни медицине, этой, по Ямвлиху (III–IV в.), славной дочери сновидений. Алхимия, ищущая золото-солнце, но познающая и человека, лед и пламень двойственной — небесно-земной — человеческой души. Здесь-то и начинается роман Гюго как алхимический процесс, ставший литературой XIX в. и потому переставший быть алхимическим процессом. Явлено его былое алхимическое содержание, вызванное к новой жизни из исторических потемок европейских средних веков.

Собор Парижской богоматери для Гюго — величественный двойственный образ средневековой эпохи. Высокая готика и химеры на ее фасаде. Нераздельные крайности, формирующие архитектурное целое. Герои романа — разноипостасные отсветы этого целого. Прежде всего дитя цыганского язычества плясунья Эсмеральда вместе со своей обезьянничающей козочкой Джали. Вслушайтесь: Эсмеральда — смарагд-изумруд: «Tabula smaragdina» лунно-ночного Гермеса.

Всмотритесь: козочка Джали, которая дразнит. Игровая атмосфера алхимических трансмутаций-оборотничеств. Клод Фролло и Квазимодо — два романных объекта алхимических метаморфоз, осуществленных чудодейственным, вне добра и зла пребывающим медиатором, составленным из чистого лунного света, — Эсмеральдой. «То был ангел, но ангел мрака, сотканный из пламени, а не из света» (с. 12, 77).

Если Клод Фролло трансмутирует от дозволенного к недозволенному, Квазимодо совершает обратный путь к христиански дозволенному. Нисходящая и восходящая трансмутации. К пороку — вниз и к благостыне — «высочайшей высоте высот».

Однако предпосылка к этим превращениям — только в них самих: их двойная алхимическая природа. О Клоде Фролло Гюго говорит: «Быть может, он даже поставил свою душу на карту ради того, чтобы принять участие в той мистической трапезе алхимиков, астрологов и герметиков, где верхний конец стола в средние века занимал Аверроэс, Гильом Парижский и Николай Фламель, а другой конец его, затерявшись на Востоке и освещенный семисвечником, достигал Соломона, Пифагора и Зороастра» (с. 134). Квазимодо — призрак, набросок человека, слияние действительности с вымыслом, света с тьмой (с. 187).

Чудовищно алхимическое смещение. В результате — посмертное ослепительное сияние горних отсветов. В случае Клода Фролло — тоже ослепительная, но тьма. Взлет величайшей материальной греховности, с одной стороны, взлет величайшей духовной чистоты — с другой. Инициатор тот же: плясунья Эсмеральда — смарагд-изумруд. И все это — ценой низведения материи, угасания ее, освобождения скрытых в ней как темных, так и светлых возможностей — ценой смерти.

Но в то же время — преодолевающее себя волевое подвижническое действие хотя и под дамокловым мечом рока. Феб-солнце — центральная метафора романа. Но представлено это солнце безликим, бесстержневым Фебом-офицером — никаким. Гренгуар приличней Феба, но и его никчемность очевидна. Феб — Солнце — Золото в романе безличны. Алхимические превращения осуществлены на человеческом материале. И лишь поэтому эти превращения не есть алхимические.

Алхимический миф стал новолитературным мифом. Именно так он осуществил себя, хотя и потерял самого себя безвозвратно. Вот почему алхимическое средневековье в романе Гюго есть мнение об этом средневековье автора романа. «Собор Парижской богоматери» — лишь прочтение мифа о философском камне. Мифотворческое прочтение этого мифа писателем-мифотворцем Виктором Гюго. Миф о мифе, а потому совсем иной миф.

Будущее алхимии

Несколько принципиальных срезов алхимии, запечатленных в современном сознании. Воспроизведу их.

Современный «деловой человек» назовет алхимию лжеучением, не заподозрив себя в том, что разделяет антиалхимическую позицию гуманистов Возрождения. Ведь золото так и не получено. Эликсир долголетия не изготовлен. Гомункулус не взращен.

Современный химик-экспериментатор, опираясь на собственный опыт, припомнит, что именно алхимикам он обязан вещественным оснащением нынешней аналитической лаборатории (хотя и с существенными усовершенствованиями); набором живущих и поныне приемов и операций; осуществленным сейчас некоторым алхимическим «предвосхищениям».

Потрясенный успехами радиохимии, «трансмутирующей» элементы, а также достижениями полимерной химии и химии белка, популяризатор науки посчитает алхимию той же химией, одетой только в иные одежды.

Оккультист XX в., охотно пользующийся терминами современной науки, увидит в алхимии блистательное будущее не только теперешней химии, но, пожалуй, и всего естествознания.

Психолог-архетипист усмотрит в алхимии неисчерпаемый источник архетипов-мифологем и провозгласит их «элементарными частицами» всечеловеческого мышления.

Продюсер приключенческого киношлягера про Анжелику покажет старца-отшельника, бессонного искателя панацей, вседержителя вселенной (образ, восходящий к столетней давности романтизациям европейского средневековья).

Лихой журналист напишет книгу «Алхимия любви», веселый филолог — «Алхимия слова», а политический обозреватель что-нибудь вроде «Алхимики не унимаются», честно понимая под алхимией нечто злоумышленное.

Историк экономических учений примет золотую горячку алхимиков за досрочное историческое осуществление золотого тельца, «города желтого дьявола», населенного отчужденными (по Марксу, «частичными») людьми капиталистической общественно-экономической формации.

Наконец, Томас Манн с вершины своей «Волшебной горы» точно подсмотрит герметическое состояние души Ганса Касторпа, пребывающего в алхимической вечности, аннигилирующей от действительных соприкосновений с реалиями исторического времени первой мировой. (Правда, здесь мы уже встречаемся, как и в «Соборе» Гюго, с мифолитературной ассимиляцией алхимического мифа.)

Такие прочтения алхимии правомочны, но в силу своей ограниченности воспроизводят каждый раз лишь одну проекцию алхимии, вспыхивающую на вместительном широкоформатном экране современного сознания. Причем каждая проекция думает про себя, что она — вся алхимия целиком, а не ее уплощенный и упрощенный чертеж. Между тем алхимия — явление стереоскопическое, о чем свидетельствует хотя бы продемонстрированная здесь множественность ее интерпретаций.

Но может ли составить некогда живой алхимический миф сумма этих проекций, сложение реликтовых осколков, врезавшихся в воспаленную ткань современного мышления? Едва ли. Ибо любая из проекций алхимии не есть отражение алхимии, не есть и ее часть, потому что отражаемый объект изъят из природного, специфически средневекового, его контекста. Алхимия, выведенная за пределы собственной культуры, — уже не алхимия. Это все что угодно, но не алхимия — лжеучение, наука Нового времени, алчное златоделие, «всесильный» оккультизм, новый миф, «трансмутатор» атомных ядер, химическая технология полимеров, химия белка… Только учет средневекового контекста предполагает алхимический текст, из которого эти проекции непосредственно невыводимы.

Вместе с тем бесспорно, все эти «останки» алхимии в современном сознании доподлинно существуют, но не в качестве реликтов, а в качестве живых фрагментов живого современного мышления. Сбывшиеся алхимические Сны. Столь же бесспорно, что эти фрагменты — в каком-то смысле осколки исторически исчерпавшей себя алхимии, существовавшей в составе средневековой культуры и преобразованной вместе с ней.

Как же тогда возникло из алхимии то, что из собственно алхимии невыводимо? Это и нужно понять. Ибо понять способ преобразования алхимического мифа означает понять сам этот миф. Здесь следует вновь обратиться к центральной алхимической мифологеме — мифологеме пресуществленческого оборотничества, связующей алхимию с христианским средневековьем. Именно эта взаимостимулирующая игра (объект — пародия на объект) способствует преобразованию алхимии во все то, что от нее осталось в современном сознании.

Но сколь актуальна задача исторической реконструкции давно минувшего алхимического мифа? Уже только перечисленный набор алхимических фрагментов, различимых в гетерогенном современном сознании, говорит о возможной причастности алхимии и к рациональной химии, и в какой-то мере к науке в целом, и к современному оккультизму. И наука, и околонаучный оккультизм (фарсовый перевертыш науки) — исторически детерминированные последействия, в числе прочего, и алхимии, принявшей заметное участие в генезисе новой науки и сопровождающего ее оккультизма.

Здесь же уместно сказать и о многочисленных сциентистских, равно и антисциентистских, мифах XX столетия, укорененных и в алхимических прафеноменах, а также о собственно химической проблематике, рассматриваемой в оппозиции биология — физика и выявляющей именно в этой оппозиции химическое свое лицо, а При внимательном всматривании свое подобие — разумеется, на совершенно ином уровне — с давним своим алхимическим ликом. Вот почему задача исторической реконструкции алхимического мифа актуальна, а ее осуществление должно быть тем успешней, чем универсальней подход к алхимии как неповторимому явлению средневековой культуры.

Таков алхимический миф сам по себе и в после-алхимические времена. Таков алхимический текст, мифоносец и мифосвидетель. Так жили алхимики в этом мифе-тексте. Так жили и живут они в новоевропейской литературе, в которой явлен — если только пристально всмотреться, чутко вслушаться и внимательно вчитаться— и, так сказать, алхимический ее генотип.

«Звезды не лгут», или астрология глазами методолога Б. И. Пружинин

Если Солнце, Венера и Луна сойдутся под знаком Близнецов, писатели мало заработают в этом году, а слуги будут непокорны своим господам и сеньорам. Но на земле будет великое изобилие пшеницы, а дороги будут небезопасны из-за обилия воров.

Из предсказаний математика и оккультиста Оронция Финея на 1561 год от Р. X.

В 1975 г. в одной из книжек журнала «The Humanist» было опубликовано Заявление 186 американских ученых, содержащее краткую, но весьма резкую оценку астрологии[54]. Ведущие ученые (среди подписавших Заявление — 18 нобелевских лауреатов) подчеркивали ненаучный характер астрологических предсказаний, отмежевывались, предостерегали и выражали свое беспокойство по поводу того, что средства массовой информации охотно предоставляют свои возможности для пропаганды астрологических представлений.

Тремя годами позднее появилась заметка Пола Фейерабенда, широко известного специалиста в области методологии науки, в которой он весьма критически оценивал стиль и содержание Заявления и в свою очередь заявлял, что противопоставление астрологии и респектабельной науки покоится на весьма сомнительных методологических основаниях[55].

А спустя еще четыре года, в 1982 г., обе публикации были сведены под одной обложкой в книге, озаглавленной «Философия науки и оккультные явления»[56], где в ходе столкновения различных подходов к астрологии и прочим подобным феноменам была предпринята попытка прояснить центральный для современной методологии науки вопрос: имеются ли вообще критерии научности, позволяющие с достаточной степенью определенности отлучать кого-либо от науки и говорить о науке, ненауке, псевдонауке и прочем безотносительно к различным социальным и культурным контекстам существования подобных явлений.

Методология и астрология («Прокрустово ложе»)

Приведенная выше «история» — вполне представительный пример развертывания современной методологической дискуссии, типичной отнюдь не только для западной методологии науки. Пожалуй, лишь откровенная скандальность позиции П. Фейерабенда, методологически оправдывающего то, что традиционно считалось псевдонаукой, может быть оценена как нечто специфическое. В главном же — в выборе содержательной фактуры дискуссии и в структуре ее развертывания — данный пример вполне адекватно представляет круг наиболее актуальных сегодня методологических проблем. Возникающие здесь основные линии идейного размежевания отражают ту довольно сложную ситуацию, в которой оказалась современная методология науки. Столкнувшись с меняющейся реальностью научно-познавательной деятельности, она вынуждена заново ставить даже казалось бы уже давно решенные вопросы о статусе отторгнутых квазинаук.

Представительность нашего примера связана, между прочим, еще и с тем, что в нем очень отчетливо показана последовательность этапов развертывания методологии за последние 30–40 лет. Исходным пунктом дискуссии о том, каков научный статус астрологии, является позиция ученых, заявляющих, что астрологические представления либо просто не имеют никакого отношения к науке, либо являются квазинаучными образованиями. В методологическом плане эта позиция опирается на допущение, что объективно существуют и в познавательной практике реально используются методологические критерии, позволяющие однозначно, по четким гносеологическим основаниям идентифицировать научно-познавательную деятельность в ее отличии от псевдонауки и ненауки. С точки зрения таких критериев (являющихся в основном теми или иными формулировками условий опытной проверяемости знания) астрологию относили к псевдонаучным образованиям. Относили сразу, без попыток сколько-нибудь серьезных методологических исследований. Настолько все здесь казалось очевидным.

Термин «астрология» обычно употребляется в двух взаимосвязанных, но тем не менее различных смысловых контекстах — теоретическом и практическом. Оба контекста объединяет уверенность в том, что существуют достаточно определенные зависимости между «земными» событиями, т. е. событиями, происходящими в нашем земном мире, и событиями «небесными», т. е. происходящими с небесными телами в «мире звезд». Теоретическая астрология пытается конкретизировать этот тезис с помощью теорий, уточняющих наши представления о характере и интенсивности указанных зависимостей.

При этом эмпирическим базисом такого рода теоретической работы является непосредственно практика астрологических предсказаний — попытки предсказать по движению и взаиморасположению небесных тел конкретные земные события, судьбы, исходы человеческих начинаний и пр. В ходе этой практики, подчиняясь ее нуждам, задачам, потребностям, формируется концептуальный аппарат астрологии. Но в то время как астрологические концепции претендуют на статус знания, и притом знания научного, астрологическая практика, лежащая в основании этих концепций, является прежде всего искусством или, во всяком случае, деятельностью, имеющей весьма отдаленное отношение к научному предсказанию Это обстоятельство налагает неизгладимый отпечаток на все теоретические построения астрологов и вызывает неизменно негативную реакцию со стороны респектабельной науки.

Конечно, астрологические предсказания весьма существенно отличаются от традиционных форм гадания «по звездам»; в основании их лежит не астролатрия — поклонение звездам, а теоретические, иногда высоко математизированные конструкции, обладающие всеми внешними признаками рационального знания. Однако тот способ, каким эти конструкции используются в практике астрологических предсказаний, и то, каким образом эта практика обосновывает астрологическую теорию, вызывают сомнение как раз в рациональности астрологии.

Теория астрологии включает в себя несколько концептуальных подсистем. Во-первых, она содержит в себе довольно значительный массив объективных сведений о небесных телах, характере их движения, траекториях и взаимном расположении. Эти представления, бесспорно, отнюдь не являются исключительно астрологическим достоянием, но астрология принимает (во всяком случае, принимала прежде) участие в их разработке. Так, почти до XIX столетия именно астрологи издавали регулярно уточняемые таблицы и календари (эфемериды), указывающие движение небесных тел для каждого года. Предназначались эти таблицы в основном для не очень грамотных и не способных вести собственные измерения и расчеты практикующих астрологов, так что способы организации сведений, содержащихся в таблицах, были приспособлены отнюдь не для исследовательских целей.

Но так или иначе, таблицы издавались, обогащая запас знаний общеастрономического характера. Из этих знаний, в свою очередь, астрология извлекала необходимые ей данные. Ее интересовали прежде всего сведения, необходимые для построения «зодиакальной» картины неба и фиксации строго определенного круга небесных объектов: годичные и суточные циклы перемещения созвездий, траектории движения планет, точки и время кульминаций, заходов, восходов и пр.

Во-вторых, теоретическая система астрологии включает в себя серию интерпретативных гипотез, приписывающих объективным небесным событиям, телам и их констелляциям земной смысл. Пространственное положение, взаиморасположение и динамика небесных тел истолковываются в терминах земных ситуаций и людских взаимоотношений. Планета Марс, скажем, предстает в этих гипотезах как носитель активного милитаристского, мужского начала, агрессивность которого, впрочем, может несколько умеряться (теории экзальтаций и депрессий) женственностью Венеры, если та расположена под строго определенным углом к Марсу (теория аспектов) и если Марс окажется в созвездии «охлаждающей» Рыбы, но если Марс оказывается в созвездии насильника-Льва или у себя «дома» (теория жилищ) в созвездии Овна, да еще в марте, его влияние становится особенно активным и он особенно интенсивно будет покровительствовать поварам, воинам, палачам и врачам — всем тем, кто так или иначе проливает кровь. Марс — планета мужская, Луна и Венера— женские, а Меркурий (Гермес) — гермафродит, но ведет себя среди мужских планет как мужчина, а среди женских — как женщина (хотя сегодня более убедительной кажется прямо обратная логика поведения). И так далее. Благодаря интерпретативным гипотезам эволюции небесных тел предстают как аналоги судеб отдельных людей, исторических событий и вообще земных дел различной степени общности, что и позволяет соотносить эти эволюции с реальным течением земных событий.

Надо сказать, что для гадания по звездам в общем достаточно двух приведенных компонентов. Но коль скоро мы имеем дело с духовным образованием, претендующим на статус научного знания, в нем обязательно должна присутствовать третья концептуальная составляющая — принцип, фиксирующий опытные ориентиры, внутреннюю логику и эмпирические границы смыслового истолкования небесных тел и их констелляций, т. е. принцип, эмпирически ограничивающий произвольность интерпретативных гипотез и тем самым придающий интерпретации статус научности. С содержательной точки зрения этот принцип должен фиксировать в себе стержневую идею астрологии о природе той связи, которая существует между земными и небесными событиями. Он должен указывать на конкретное, эмпирически доступное основание, в силу которого астрология приписывает те или иные земные параметры небесным телам, и тем самым он должен придавать недостающую основательность астрологическим интерпретациям. С формально-методологической точки зрения этот принцип определяет правила эмпирической астрологической интерпретации, т. е. специфику этой процедуры, как она реализуется в астрологии.

Чтобы пояснить суть этого последнего компонента астрологии, сделаем небольшое формально-методологическое отступление. Вообще, интерпретация есть логикосемантическая процедура, приписывающая значения элементам формальной, синтактической структуры. С ее помощью совокупность строго упорядоченных, но ничего не значащих предложений превращается в знание. Интерпретация задается посредством правил обозначения и правил истинности, которые представляют собой мета-языковые предложения, фиксирующие отношение между языковыми выражениями и внеязыковой реальностью. Но для того чтобы эта процедура обеспечивала возникновение научно-теоретического знания, она нуждается в определенном уточнении — в данном случае она должна обеспечивать соотнесение формальной языковой системы с особой областью внеязыковой реальности, а именно с такой реальностью, которая доступна нам в опыте, т. е. непосредственно наблюдаема.

В случае астрологии сказанное означает, по-видимому, следующее. Совокупность содержательных астрономических утверждений о звездном небе в силу своей содержательности, очевидно, строго упорядочена, вместе с тем по отношению к земной реальности она выступает как система формальная (поскольку ее содержание не имеет прямого отношения к Земле). Астрологические интерпретации приписывают этой формальной системе земные значения, и в той мере, в какой это происходит по определенным правилам, возникает астрологическое знание. Однако для того чтобы это знание приобрело статус научно-теоретического, необходимо, чтобы определенная часть астрологических интерпретаций происходила по правилам, строго фиксирующим условия эмпирической наблюдаемости приписываемых «звездам» значений.

Пусть пол Марса непосредственно не наблюдаем, но должны быть наблюдаемы следствия его мужской природы и притом должно быть строго определено, какие это следствия и при каких условиях они доступны наблюдению. Эту строгость как раз и призван обеспечить третий компонент концептуальной системы астрологии, о котором шла речь выше. Так вот, в астрологии данный компонент и в содержательном, и в формально-методологическом плане носит настолько расплывчатый характер, что он не способен даже примерно задать сферу эмпирических интерпретаций астрологической теории. В астрологии интерпретации приобретают эмпирический смысл, лишь включаясь в конкретную, всегда ситуативную практику астрологических предсказаний, где именно условный контекст предсказания выполняет (восполняет) роль правил эмпирической интерпретации. Не астрологическая теория, стало быть, а прагматические нужды астрологических предсказаний определяют сферы, где устанавливается эмпирический смысл астрологического знания. Поэтому астрологическое знание принципиально условно.

В свою очередь, астрологическая практика нуждается именно в таких теоретических конструкциях, где правила эмпирической интерпретации предельно размыты. В самом деле, насколько мощной должна быть теоретическая система, чтобы учесть все бесконечно многообразные связи человеческой судьбы? Тем не менее, пользуясь наличным, не очень богатым, не очень точным и притом постоянно меняющимся теоретическим инструментарием, астрологи предсказывали, предсказывают и в обозримом будущем, видимо, будут предсказывать вполне «успешно».

Очевидно, далеко не только теоретические конструкции служат им основой для предсказаний. И более того, очевидно, именно условность теоретических конструкций и делает их наиболее эффективным средством предсказания. Ведь и в самом деле, если реальную основу некоторой действительной эффективности астрологических предсказаний образует многотысячелетний опыт человечества, отлагающийся в самых разнообразных формах, то излишняя фрагментарная рационализация этого опыта способна только разрушить его.

Поэтому практическая сторона астрологии фактически обеспечивает и содержательную, и формальную неопределенность принципов эмпирической интерпретации астрологических гипотез. Во всяком случае, в той мере, в какой астрология ориентирована на практику предсказаний, она лишена возможности определять область собственных эмпирических интерпретаций, область, где по строгим правилам, при строго воспроизводимых, повторяемых и целенаправленно варьируемых условиях осуществлялась бы опытная оценка и коррекция ее гипотез.

На природу связи земного и небесного миров непосредственно указывает в астрологии тезис о «всемирной симпатии». Именно к нему следует обращаться, если мы попытаемся уяснить точный смысл астрологической концепции, согласно которой Марс покровительствует врачам. Что значит покровительствует? Между Марсом и врачами существует симпатическая связь. И такое уточнение отнюдь не бессмысленно.

Оно погружает нас в своеобразный астрологический космос — живой, «целиком построенный на скрытых соответствиях, тайных симпатиях, всюду пронизанный духами; где все есть преломление знаков, заданных потаенным смыслом; где всякая вещь, всякое сущее, всякая сила — как единый голос, еще не услышанный, единое слово, разлитое в воздухе; где звезды подают знаки нам и друг другу, взирают друг на друга и следят за нами, внимают одна другой и прислушиваются к нам; где сам Универсум — это нескончаемое многоразличное и варьирующее собеседование, то тихое, то громкое, то на тайном языке, то в ясных словах — посередине же находится человек…»[57]. И уже само это погружение делает бессмысленным наш вопрос, что значит «Марс покровительствует врачам»[58].

Но если астрологические гипотезы не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты эмпирически, в силу их принципиальной теоретической неоднозначности, и если фактическим способом их астрологического обоснования являются неявные ссылки на традицию, если попытки их уточнения блокируются практической ориентацией астрологии (ибо принципиально важно для предсказательной практики, чтобы смысл покровительственного действия Марса уточнялся прямо в ходе составления гороскопа этому конкретному врачу), то, очевидно, сомнения в научном статусе астрологии имеют достаточно серьезные основания — строгие критерии научности знания просто несопоставимы с ее рыхлым содержанием и аморфной структурой.

У представителей респектабельной науки, заботящихся более или менее сознательно о соблюдении методологических критериев, астрология может вызвать только раздражение. Правда, с точки зрения тех же строгих критериев реальность респектабельной науки также оказывалась «псевдонаучной», ибо реальная наука не дотягивала до рафинированных стандартов научности. Но до поры до времени констатация этого обстоятельства лишь стимулировала попытки реконструировать науку, очистить ее от всего псевдонаучного, а также, с другой стороны, заставляла методологов совершенствовать концептуальный аппарат методологии науки (т. е. совершенствовать формулировки критериев научности).

Дело в том, что убеждение методологов в существовании абсолютно четких и однозначных критериев научности имело объективные основания в самой реальности науки. К XIX столетию наука действительно приобрела очень четкие очертания и методологическое сознание, обеспечивающее ее успешное функционирование. Конечно, внутри различных методологических направлений очень по-разному трактовались основания идентификации науки: различия в философских интерпретациях природы познания вообще и научного познания в частности вели к весьма значительным расхождениям в трактовке относительной значимости тех или иных критериев научности, в определении сферы их действия и т. д. Тем не менее до середины нашего столетия практически все методологические программы (а отнюдь не только позитивистские, как это иногда изображают сегодня) допускали возможность однозначной, раз и навсегда устанавливаемой идентификации «подлинной» науки.

Но уже к середине 70-х годов нашего столетия такая позиция представала в глазах подавляющего большинства методологов как анахронизм. Современное методологическое сознание формируется в совершенно иной ситуации, нежели методологическое сознание даже довоенной науки. Оно сталкивается с реальностью мощных процессов, превращающих науку в непосредственную производительную силу общества, оно вынуждено констатировать постоянно нарастающую институциализацию науки и социальную релятивизацию знания, изменение социального статуса экспериментально-технического базиса науки и пр.

В результате в методологии науки 70-х годов утвердилась точка зрения, согласно которой понятие научности не следует связывать с какими-либо строго заданными логико-гносеологическими процедурами и даже вообще с каким-либо определенным набором критериев. Более того, многие методологи стали склоняться к выводу, что границы научности задаются скорее социокультурными, нежели гносеологическими, параметрами познавательной деятельности, а потому реальное использование критериев научности (методологических и логических) носит куда более либеральный характер, чем это могли предположить еще совсем недавно самые отчаянные релятивисты. Во всяком случае, вся современная методология исходит из того, что реальная наука постоянно движется, изменяется, перестраивается, и методология, целью которой является формулировка критериев научного метода, вынуждена считаться с тем, что критерии эти должны прилагаться к изменяющемуся знанию, т. е. к знанию вечно незавершенному, вечно нарушающему в своей динамике сложившиеся каноны научной рациональности.

Методология и астрология («Кто без греха!»)

Соответственно произошедшим идейным сдвигам сместилась сфера основных исследовательских интересов методологии. В частности, методология обратилась к формам и способам познавательной деятельности, которые прежде квалифицировались как «пограничные», спорные, а то и бесспорно расположенные по ту сторону традиционно принятых границ науки. В поле зрения методологии попадают и такие «науки», как, например, астрология и парапсихология, и такие области «исследований», как поиски НЛО. В сфере методологических интересов оказываются магия, различные (большей частью «восточные») варианты медицины, не связанной с естественными науками, целый комплекс так называемых «народных наук» — народная агрикультура, народная гидрометеорология, народный опыт траволечения и пр.

Даже внутри своих традиционных интересов методология стала отыскивать нетрадиционные аспекты. В историко-научном материале, например, методологов очень заинтересовали так называемые девиантные линии развития науки — линии, отклоняющиеся от общепринятого исторического русла развития научно-познавательной деятельности (типа натуралистических идей Гёте). Все эти «сомнительные» с точки зрения традиционной методологии формы познавательной деятельности прежде интересовали методологов в лучшем случае лишь как «ненаучные».

Методологи не надеялись извлечь из их анализа сколько-нибудь серьезный положительный результат: ведь считалось, что путь к истине один, а заблуждаться можно бесконечно разнообразными способами. И хотя заблуждения, конечно, поучительны, но лишь постольку, поскольку дорога к истине известна. Да и поучительны они скорее в «моральном» плане, а не в методологическом. К 70-м годам ситуация изменилась — апелляции к девиантным формам познавательной деятельности стали нормой методологического исследования, более того, сами эти формы приобрели в глазах, по крайней мере, некоторых методологов «нормальный» характер. Девиантные с точки зрения традиционной методологии науки формы и способы познавательной деятельности стали восприниматься методологами как равноправные формы протекания познавательного процесса.

Ясно, что такой способ оценки девиантных с прежней точки зрения форм познавательной активности порождает целый ряд серьезных мировоззренческих и гносеологических проблем. Что означает гносеологическое уравнивание в правах астрологии и астрономии? Что означает сближение науки и магии как форм познавательной деятельности? Сегодня именно эти вопросы, во всей их мировоззренческой и методологической значимости, стимулирует развитие конкретных методологических исследований.

И именно е этой, сегодняшней точки зрения можем мы оценить смысл интереса к девиантным формам познания в методологии 70-х годов. В то время к ним обращались прежде всего для того, чтобы дезавуировать идею гносеологической исключительности респектабельной науки и продемонстрировать, что никаких принципиальных границ между наукой и иными формами познавательного освоения действительности не существует, что «чистая наука» так же социально и культурно релятивна, как и все продукты человеческого духа, что весь изощреннейший когнитивный инструментарий, используемый наукой, не способен обеспечить рациональное единство взглядов членов научного сообщества и что поэтому вопрос об истинности тех или иных взглядов решается на базе совершенно некогнитивных и нерациональных соображений и т. д.

Подобная позиция была ярко представлена в концепции П. Фейерабенда, выступившего в защиту астрологии, но в принципе она соответствовала духу всей тогдашней философии науки, а в виде того или иного отношения к ней характеризовала практически всю философско-методологическую литературу того периода[59]. Сегодня, однако, мы уже имеем возможность оценить эту позицию как этап в становлении современного методологического сознания и указать на те граничные установки, от которых методологическое сознание должно, по-видимому, отказаться. С самого начала в этой позиции обнаруживался изъян, вызывавший серьезное беспокойство даже у ее сторонников.

Провозглашение социальной и культурной релятивности научного познания, пусть даже в рамках конкретных методологических изысканий, с неизбежностью влечет за собой всеразрушающий философский релятивизм. И первой жертвой этого релятивизма становится, между прочим, сама методология. Релятивизация методологических оценок раскрывает перед нами ничем не ограниченные перспективы истолкования прошлого науки как продукта действия самых различных факторов — личностных, коллективных, общечеловеческих.

Но именно безграничность сферы, к которой можно апеллировать в этих методологических интерпретациях, лишает их какой-либо нормативной значимости для настоящего. Теоретически это может быть и допустимо, но практически это означает, что методология, призванная нормировать научную практику, оказывается вне реальной практики науки. Тем самым еще раз подтверждается известная ленинская мысль о том, что релятивизм — философская позиция, принципиально неприемлемая для науки.

Практическая и мировоззренческая неудовлетворенность релятивизма как раз и образует общие черты того идейного контекста, в котором развертываются теоретические изыскания методологии уже 80-х годов. Очень непросто совместить опыт релятивизации знания и поиск достаточно определенных методологических оснований науки. Тем не менее работа в этом направлении идет, и в ходе этой работы все более отчетливо осознаются конкретные недостатки предшествующего этапа развития методологии, в частности осознается то обстоятельство, что методологические апелляции к псевдонаукам (подобные фейерабендовским заметкам), подчиненные цели дезавуировать идею гносеологической предпочтительности науки вообще, серьезными методологическими исследованиями не сопровождались и что в этой области дело обстоит отнюдь не так просто, как это представлялось и полстолетия назад, и с точки зрения теоретико-методологических установок 70-х годов.

Отмеченное выше расширение сферы методологических интересов в 70-е годы происходило в контексте общей идейной установки, согласно которой между такими образованиями, как, например, астрономия и астрология, вообще говоря, нет принципиальных различий в гносеологическом статусе. Иными словами, с одной стороны условного в астрономии не меньше, чем в астрологии, а с другой, параметры научности астрологии не настолько низки, чтобы лишать ее статуса науки. При этом фактическое обоснование данного тезиса смещалось на первую его часть.

В том, что касалось оценки научного статуса астрологии, уровня ее научности, данное заключение вопросов не вызывало. Здесь все казалось настолько очевидным, настолько наконец-то незамутненным никакими догмами, что нужда в дальнейшем детализирующем исследовании как бы сама собой отпадала. И примечательно, что в этом плане декларативный интерес к девиантным феноменам типа астрологии привел, по существу, к воспроизведению ситуации прошлого столетия, когда астрология с такой же очевидной уверенностью считалась недостойной внимания лженаукой и шарлатанством (в XIX в., «возродившем почти всю прошлую сокровищницу греческой и римской литературы»[60] астрологические памятники не издавались).

Действительно, усиленная демонстрация дефектов научной рациональности и соответствующая релятивизация ее критериев и стандартов позволяет сблизить астрологию и науку. Однако ничего нового для понимания природы астрологии это сближение не принесло. И прежде их близость констатировалась и обсуждалась в плане позитивного сопоставления параметров астрологии и науки. Начать с того, что у истоков астрологии, как и у истоков всех прочих наук, обнаруживаются вполне материальные интересы.

Охота, скотоводство, земледелие — все это, безусловно, подчинялось ритмам звездного неба, хотя по понятным причинам потребность в концептуализации сведений о звездах обеспечивали сакральные практики. Ритмы звездного неба служили реальной основой для ориентации (и в буквальном, и в самом обширном смысле этого слова) в важнейших областях жизнедеятельности людей. И осознавалась эта роль звезд как подчинение повседневной человеческой деятельности их вечным ритмам. Однако прошло время, и мощный заряд объективности, содержащийся в сведениях о звездах, пробил себе дорогу к астрономии. Пробивается он и к астрологии.

В целом историческая судьба астрологии, как известно, совпадает с историческими судьбами других наук. С Востока астрологическая техника гаданий и предсказаний попадает в Грецию, где она определяется как «логия» к 111 в. до н. э. Из Греции астрология проникает в Рим, из Рима — в Византию и к арабам… С новой силой астрология возродилась в эпоху возрождения всех наук… Правда, далее в развитии астрологии следует несколько неожиданное для нее как науки событие — в XIX в. ее вдруг прочно забыли. Но уже в XX столетии астрология не может пожаловаться на недостаток внимания к ней со стороны просвещенного сознания.

В ходе исторических перипетий астрология совершенствовалась как наука. Разрабатывались математические техники вычислений, уточнялись таблицы расположения светил в различные периоды времени, унифицировались и обосновывались приемы предсказания. В наше время в астрологии усиленно акцентируется научно-исследовательский элемент.

В частности, астрология ссылается сегодня на ряд серьезных, обоснованных большой статистикой исследований в области биоастрономии и биофизики[61]. Кроме того, астрологические идеи созвучны весьма популярным концепциям, связывающим ритмы человеческой истории с ритмами космической активности в «ближнем космосе»[62]. Научный статус самих этих концепций в общем не очень ясен, тем не менее налицо достаточно сильная тенденция вписать астрологию, так сказать, в «инфраструктуру науки».

Не всегда эти попытки успешны и почти всегда — спорны. Тем не менее нельзя не признать, что у сторонников научности астрологии всегда были достаточно весомые аргументы. Так, прослеживая историю астрологии, невозможно не обратить внимание на ту положительную роль, которую астрология сыграла в наращивании точности астрономических наблюдений и совершенствовании техники математического вычисления.

Между прочим, в Риме астрологов зачастую так и называли — математики. Причем стимулирующая роль астрологии была постоянно действующим фактором, в отличие от потребностей в предсказании разливов Нила, в уточнении дат церковных праздников и в совершенствовании основ кораблевождения. Потребность в предсказании судьбы никогда не исчезала — астрология лишь канализировала эту потребность в достаточно рациональные, во всяком случае, небесполезные для науки формы.

А коль скоро мы признаем положительную роль астрологии в развитии тех пли иных областей научного знания, мы должны признать также и положительное когнитивное значение ее центрального содержательного принципа — тезиса о «всемирной симпатии». Этот тезис традиционно вызывал наиболее острую критику со стороны ученых. И действительно, гносеологический статус этого тезиса более чем сомнителен, и содержание допускает сверхъестественные интерпретации.

Однако ведь спекулятивно-метафизические, а в конечном счете и сверхъестественные интерпретации допускали и допускают многие основополагающие идеи и принципы естествознания. Достотачно указать на индетерминистские трактовки квантовой механики или вспомнить, что практически до XVIII столетия одна из центральных идей науки — идея атомизма — не имела серьезного опытно-экспериментального обоснования. Достаточно иметь в виду все это, чтобы признать, что случай со «всемирной симпатией» является в общем заурядным для науки.

Тот факт, что идея атомизма не имела в течение двух тысяч лет физико-химического обоснования, отнюдь не означает, что она не влияла самым существенным образом на развитие науки. Аналогичным образом мы не можем отказать тезису о «всемирной симпатии» только на том основании, что тезис этот еще не получил непосредственного экспериментального обоснования. История еще не завершилась: достаточно будет и того, что на базе этого тезиса сложилась непрерывная интеллектуальная традиция, в рамках которой вчера совершенствовались астрономические таблицы и математические техники, а сегодня — биоастрономические исследования.

Еще очень многое можно было бы добавить к перечню научных достоинств астрологии. В конце концов она всегда стремилась быть наукой, и это обстоятельство не могло не сказаться на ее судьбе и содержании. Но все это очень мало приближает нас к пониманию того весьма существенного обстоятельства, что респектабельная наука столь же настойчиво отторгает астрологию, сколь последняя стремится к ней.

А между тем методология 70-х годов может предложить на этот счет лишь ссылку на непомерную гордыню науки, обосновывая эту ссылку критическим анализом науки. Действительно, на фоне результатов радикальной критико-методологической работы, проделанной в 60— 70-е годы философами науки, любую попытку проявить излишний ригоризм в оценке научности астрологии по логико-методологическим стандартам следовало бы квалифицировать просто как ханжество. Но тогда следует квалифицировать (в лучшем случае) как самообман все те идеалы, цели и стандарты, к которым стремилась наука в течение тысячелетий.

Невозможно оспаривать тот факт, что в астрологических построениях (в интерпретативных концепциях, описывающих влияние различных светил на судьбы людей, в концепциях «домов» и аспектов, генитур (гороскопов) и инициатив, в концепциях экзальтаций, депрессий и пр.) нетрудно обнаружить нарушения элементарных стандартов научности знания — нарушения требований верификации, фальсификации, запретов на ad hoc-гипотезы и пр. Но, утверждала методология 70-х, и любая другая наука из числа имеющих безусловно высокий научный статус, фактически нарушает эти требования.

Более того, как показали конкретные методологические исследования (а применительно к респектабельной науке, заметим, такие исследования были весьма серьезными), нарушение установившихся стандартов научности является непременным условием динамики знания. Так что у нас появляются вполне законные основания придавать уклонениям от принятых норм научности в астрологии совсем не тот гносеологический статус, какой им приписывали прежде, — с этой точки зрения они свидетельствуют лишь о высокой динамичности астрологии. И потому в общей методологической и гносеологической оценке астрологии концентрировать внимание следует не на несоблюдении частных стандартов, а на фактах их соблюдения.

Методология и наука

Нет ничего удивительного в том, что ориентированное подобной «метаметодологической» установкой методологическое исследование действительно демонстрирует неизменно приемлемый научный статус астрологии и прочих подобных феноменов. На фоне целенаправленного поиска методологических дефектов в общепризнанном знании, поиска, по существу, размывающего всякие границы научности, в разряд научных могут быть зачислены духовные образования даже и с более сомнительной репутацией, чем астрология[63]. А если реальность астрологических изысканий все же оказывается такой, что даже фейерабендовское «anything goes» (все пойдет, все дозволено) не позволяет вместить астрологию в науку, следует просто напомнить о незавершенности истории.

Выборочный интерес к методологическим примерам вполне определенного толка, как и всякий такого рода интерес, легко трансформируется в ожидание грядущего торжества научности астрологии, а отношение к существующему (и существовавшему) положению дел даже приобретает при этом оттенок интеллектуальной критичности. «Эти заметки, — подытоживает Фейерабенд свою критику Заявления 186-ти, — ни в коем случае не следует истолковывать как попытку защитить астрологию в том виде, в каком она практикуется сейчас подавляющим большинством астрологов. Современная астрология в основном подобна раннесредневековой астрологии: она унаследовала интересные и глубокие идеи, но она извращает их, подменяя их карикатурами, более приспособленными к ограниченному пониманию практикующих астрологов»[64].

Читатель, очевидно, уже заметил, что автор этих строк весьма критически относится не только к астрологии, но и к основным методологическим установкам 70-х годов. В действительности я лишь не считаю, что установки эти универсальны; я думаю, что они выражают только один из моментов методологической рефлексии над наукой и только в определенных границах играют безусловную положительную роль в качестве основания для методологических суждений, этапа в развитии методологических представлений. Из этого утверждения отнюдь не следует, что я принижаю значение того крутого поворота к социокультурным аспектам познания и механизмам динамики знания, который методология науки совершила в 60—70-х годах.

Произошедший тогда идейный сдвиг имел и имеет непреходящее интеллектуальное и духовное значение, так что в то время акцентация и даже преувеличение роли социально-культурных аспектов научно-познавательной деятельности было вполне оправдано конкретной ситуацией, возникшей в ходе развития науки и ее методологического сознания. Но я полагаю, что неверно считать, будто совокупность методологических ориентаций, фиксирующих социокультурную релятивность знания, образует самодостаточную конструктивную базу методологии науки.

Неверно, а сегодня уже и непростительно ограничиваться этими ориентациями, ибо это ведет методологию к утере конструктивности и некорректным оценкам конкретных познавательных ситуаций. Наука сегодня выходит на новый виток развития, требующий методологии, свободной от релятивизма, и потому методологические программы, отвечающие запросам современной науки, должны быть, помимо всего прочего, строго критичны по отношению к релятивистской методологии 60—70-х годов. Только такой и может быть, на мой взгляд, адекватная оценка предшествующих этапов развития методологии и оценка методологических взглядов на то или иное конкретное идейное образование, претендующее на статус науки.

Здесь, однако, я попадаю в довольно сложную ситуацию. Характер издания и замысел этой статьи не предполагают развернутого обсуждения вопроса о том, что есть современная наука и в какого рода методологии она нуждается, а также насколько возможно и вообще необходимо освобождение методологии от релятивизма. Тем не менее конструктивная критика, хотя бы и по сугубо частному вопросу, все-таки предполагает обозначенную хотя бы в общих чертах позитивную позицию.

Чтобы как-то определить контуры идейного сдвига, происходящего в современной (80-е годы) методологии науки, и в то же время не создать впечатления, будто я предлагаю готовые решения весьма тонких и спорных вопросов, я не нашел ничего лучшего, как прибегнуть к довольно рискованной аналогии, имея в виду уточнение смысла этой аналогии на материале, прямо относящемся к теме статьи. Ход, возможно, и не самый лучший, но мне он представляется единственно возможным в данном случае.

Итак, методологические оценки научного статуса астрологии, выработанные в контексте методологических программ 60—70-х годов, помимо всего прочего, несли на себе отчетливый отпечаток мировоззренческой установки — дезавуировать тезис о гносеологической предпочтительности науки как формы познания. В конкретных методологических разработках эта установка оборачивалась выбором определенного вектора оценок и сопоставлений различных познавательных феноменов: оценки переносились из плана соответствия знания строгим стандартам научной рациональности в план отклонений от них.

Именно отклонения предстают с этой точки зрения в качестве нормативной подосновы оценок научности. А коль скоро норма отклонения является, очевидно, величиной условной, методологические оценки полностью релятивизируются. В случае же сопоставления феноменов с различным гносеологическим статусом за норму, в соответствии с общей установкой, следовало принимать тот познавательный феномен, чей гносеологический статус является более сомнительным.

Надо сказать, что очень многие методологи, теоретически в общем разделяя указанную установку, проявляли вполне понятную непоследовательность в ходе ее практической реализации. Однако их более последовательные коллеги напоминали «отступникам» об общих идеалах, как это делал, например, П. Фейерабенд в отношении своего куда более осмотрительного «друга и соратника-анархиста» Имре Лакатоса[65]. Настойчивость Фейерабен-да понятна — ведь именно в ходе конкретных реконструкций реальных познавательных ситуаций привлекается внимание к факторам динамики знания, в том числе и к факторам социокультурным.

Но как раз в этом последнем пункте и обнаруживается со всей полнотой ущербность предлагаемого подхода. Ибо в его рамках методология, концентрируясь на демонстрации неустранимой дефектности рациональности познавательного процесса, фактически лишает и себя и науку права судить и вообще критически относиться к своим и чужим дефектам. Свои задачи такая методология видит лишь в том, чтобы отстраненно констатировать рациональную ущербность науки и вообще всякого духовного предприятия.

Вот этот-то сугубый «объективизм», эта демонстративная отстраненность указанной методологической позиции от запросов науки, ее нежелание участвовать в реализации установок и идеалов научного познания как раз и заставляют методологов искать сегодня более эффективные в когнитивном плане позиции. В случае с астрологией интенцию таких поисков и суть неудовлетворенности существующей установкой методологических изысканий хорошо моделируют трактовки известной евангельской сентенции «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин., 8; 7). В зависимости от контекста эта фраза может приобретать очень и очень различный смысл.

И отнюдь не во всех контекстах этот смысл соответствует тем высоким нравственным и интеллектуальным стандартам, каким она должна соответствовать по Иоанну. Так, например, и в устах жертвы, и в устах соучастников казни, будь то грешные или безгрешные соучастники, сентенция эта звучит весьма двусмысленно. Лишена она высокого смысла и в устах тех, кто с помощью апелляции ко всеобщей греховности ставит себя выше прочих и на этом основании присваивает себе право судить и миловать— даже благое использование права судить отнюдь не оправдывает способ присвоения этого права через всеобщее уничижение. А ведь без высокого оправдания самого права судить других евангельская притча превращается в забавный анекдот, свидетельствующий не более чем об интеллектуальной изворотливости Христа.

Есть, кажется, лишь один смысловой план, в котором приведенная евангельская сентенция приобретает глубину и мудрость, достойную тысячелетней памяти, — это план, заданный не стремлением судить других, а стремлением служить другим, подчиняя этому стремлению также и способность суждения. Именно этот смысловой план, думаю, и наделил фразу силой, которая позволила ей, согласно притче, пробиться сквозь озлобление толпы к самосознанию личностей, способных устыдить себя, стало быть, способных стать лучше, способных совершенствоваться. К возвышению, а не к унижению приводит здесь апелляция ко всеобщей греховности, и весь этот положительный эффект достигается благодаря контексту служения, контексту, который почти полностью исчез в методологических программах 70-х годов.

В методологии того периода в целом (а не только в ее крайних проявлениях) стало как бы забываться, терять конструктивное значение и отодвигаться на третий план то принципиальное обстоятельство, что учение о методах научного познания призвано совершенствовать научные методы в соответствии с целями науки, а не просто констатировать или критически оценивать (с некоторой «незаинтересованной позиции») сложившееся положение дел. Конечно, и критицизм, и объективность необходимы для решения этой задачи, но методолог должен отдавать себе отчет в том, что, ограничивая свои задачи лишь объективным отображением реальности науки и ее критикой, он теряет, по существу, основной ориентир методологической рефлексии над наукой и потому постоянно рискует преступить предел, за которым указание на дефекты рациональности в реальной науке перерастает в утверждение иллюзорности целей рационального познания в науке, ценности рациональности знания и эффективности разума вообще.

Что ж, такая позиция вполне возможна, но это уже иная позиция, предполагающая служение вполне определенным целям. Недопустима не смена позиций, недопустимо представлять дело таким образом, будто объективизм и критицизм могут составлять самостоятельную позицию в нормативной оценке науки. В своих основаниях методология есть философское учение, а это значит, что в сфере его содержания фиксируется не только сущее, но и должное[66].

И именно это должное задает характер методологических суждений, демонстрируя между прочим тот факт, что только таким образом и возможны объективность и критичность рассмотрения в рамках методологии. Можно, скажем, просто указав на несоответствие реальности науки ее же собственным целям и идеалам, уравнять ее в гносеологическом статусе с мифом, но это будет отнюдь не абсолютно объективный взгляд на науку, свободный от всяких догматических установок, а выбор вполне определенной оценочной позиции вне науки, скорее всего, в мифе.

Поэтому забавно и поучительно наблюдать, как «последовательный» Фейерабенд путается в основаниях своих собственных суждений о науке, отрицая ради последовательности (он эту процедуру называет «дадаизмом») эти самые основания[67]. И если вся эта интеллектуальная эквилибристика имеет смысл, то лишь как демонстрация того очевидного положения, что всякое суждение предполагает определенную позицию, точку зрения, установку. Можно разделять такую позицию с наукой, можно с не-наукой, с мифом например, но если выбор все же сделан в пользу науки, то именно ее интенции должны задавать стандарты для оценки ее реальности, как и реальности различного рода наукоподобных образований типа астрологии.

Наука и астрология

Карл Поппер (крупнейший специалист в области методологии науки), касаясь астрологии в одной из своих работ, заметил, что астрологию нельзя квалифицировать как науку, потому что она не ориентируется в своих построениях на принцип фальсификации: астрология излишне подчеркивает положительные свидетельства и игнорирует контрпримеры[68]. Наивность данной оценки следует, видимо, отнести на счет методологических установок первой половины столетия (хотя сам Поппер весьма неортодоксален в отношении к этим установкам: он является если не основоположником, то, во всяком случае, предтечей критического рационализма — одного из влиятельных течений постпозитивизма 60—70-х годов).

Эдвард Джеймс, философ науки, очень уважительно относящийся к Попперу, но принадлежащий все же 80-м годам, рассуждая по поводу этой оценки Поппера, просто констатирует: в данном пункте Поппер фактически ошибается. Если мы обратимся к истории астрологии, то мы конечно же увидим, что идейное содержание астрологии не оставалось неизменным и что в этом движении достаточно видное место занимает процедура фальсификации и идеология фальсификационизма вообще[69]. И однако же статья Джеймса, на которую я только что сослался, посвящена именно опровержению астрологии (и других «иррациональных феноменов»).

Джеймс далек от методологического ригоризма 30-х годов. Нс он не принимает и методологический релятивизм 70-х. Он ищет более сбалансированную позицию, отчетливо сориентированную на имманентные цели науки. И именно эта ориентация, на мой взгляд, позволяет ему зафиксировать обстоятельство, имеющее принципиальное значение для методологической оценки духовных образований типа астрологии.

Джеймс замечает, что нарушения стандартов научной рациональности в астрологии превышают, количественно и качественно, некоторую интуитивно допустимую меру, превращая астрологию в духовный феномен, который, собственно говоря, бессмысленно оценивать по стандартам научной рациональности. Причем дело не в недостатке декларируемых методологических ориентиров астрологии, которые в общем совпадают со стандартами общепринятой науки — при некотором воображении тезис «звезды не лгут» может быть истолкован как методологическое требование опытной проверки астрологических построений, включая процедуру фальсификации: звезды не лгут, ошибаются астрологи.

И не только в том дело, что в астрологии непомерно велико количество методологических дефектов и дефекты эти весьма серьезны — в периоды крутых перестроек терпимость науки к нарушениям рациональности также весьма велика. Дело главным образом в том, что астрологи не считают устранение этих дефектов своим основным и главным делом. Хотя методологические несообразности буквально разрывают массив астрологических представлений.

Астрология, это легко показать, всегда была готова в принципе принять любое частное методологическое замечание и любую критическую оценку. Она пересматривает неудавшиеся предсказания и вносит необходимые коррективы в соответствующие концептуальные структуры.

Но эта деятельность развертывается как бы вне и помимо основной интенции астрологии, ибо сплошная методологическая дефектность массива астрологических представлений, как и простое невежество рядовых астрологов, никогда не мешала астрологии эффективно предсказывать будущее. Именно поэтому познавательная иррациональность астрологии обнаруживается лишь тогда, когда астрологические построения оцениваются не в одном каком-либо пункте и не по одному какому-либо критерию, но комплексно, так что обнажается внутренняя интенция астрологии как определенного типа культурной деятельности: отнюдь не познание является целью астрологии.

Приведем поясняющий пример. Одной из наиболее рациональных конструкций астрологии является так называемая теория жилищ — теория «домов» планет. В свое время эта теория немало способствовала росту популярности астрологии среди весьма скептичных римлян. И действительно, эта конструкция удивляет своей простотой и внутренней согласованностью.

Суть теории в следующем. Более или менее прямо на судьбы людей и вообще на дела земные влияют планеты, но интенсивность и характер их воздействия зависит от множества факторов, среди которых видное место принадлежит их взаимному расположению и их положению по отношению к зодиакальным созвездиям в каждый данный момент времени. Теория жилищ вносит порядок и количественную определенность в эту сложную систему взаимоотношений.

Каждая из семи планет (в число коих входят Солнце, Луна, Юпитер, Сатурн, Марс, Венера, Меркурий) наделяются домом в созвездиях Зодиака. Когда планета находится в своем жилище, ее специфическое действие достигает максимума, а нейтрализующие ее вредные влияния блокируются. (Правда, ясность здесь сохраняется лишь до тех пор, пока речь идет о благоприятном для людей специфическом действии планет — по поводу того, что означает «максимум» для неблагоприятных влияний, мнения астрологов разделились: часть из них считает, что, когда планета находится у себя дома, она становится мягче к людям, часть же, напротив, считает, что неблагоприятные воздействия усиливаются; но в данном случае все это неважно.)

Проблема, с которой сразу же сталкивается теория жилищ, — распределение планет по знакам (созвездиям) Зодиака. Оставим пока в стороне качественную сторону этой проблемы, посмотрим, как она решалась астрологией количественно. Знаков Зодиака, как известно, 12, планет же (во всяком случае на момент создания теории) — 7, но астрология блестяще вышла из этой сложной ситуации.

Сначала каждой планете (включая Луну и Солнце!) поставили в соответствие по одному созвездию Зодиака. Однако оставшееся 5 пустых жилищ, как отмечает Ф. Ф. Зелинский, делали совершенно невозможным рациональное астрологическое вычисление[70]. Элемент неопределенности появлялся там, где в нем совершенно не нуждалась астрология, — в сфере формальных количественных процедур.

И выход был найден: планеты были поделены на дневные и ночные. И хотя качественные основания такого деления были примерно такими же, как и в случае деления планет по половому признаку, результат вполне оправдал смелую гипотезу. Каждой планете соответствуют два жилища— дневное и ночное; Солнце и Луна, понятно, в этой дихотомии во внимание не принимаются; в итоге — 5 планет имеют по два дома, т. е. 10 домов заняты, плюс дом Солнца и плюс дом Луны. Результат: 12 созвездий Зодиака успешно, а главное, естественным образом распределены между 7 планетами.

Теперь, если двинуться от «количества к качеству», то мы увидим, как теория блестяще сочетается с опытными данными (дюжина зодиакальных созвездий, дневная сущность Солнца и ночная Луны и пр.). И в общем как-то и чем-то все это напоминает комбинаторику таблицы Менделеева, теорий элементарных частиц и т. д. А если к этому добавить те удивительные в общем качественные согласования, которые как бы сами собой вытекают из распределения планет по жилищам, то степень рациональности теории еще более возрастает.

Что дом Солнца расположен в созвездии, куда Солнце попадает в период своей реальной максимальной активности— в июле, — это неудивительно, его там расположили изначально. А вот то, что это созвездие Льва (царя), — это замечательно. А не замечательно ли то, что, размещая планеты по жилищам в соответствии с их зодиакальным (не фактическим) расстоянием от солнца, мы находим Марс у бодливого Овна и злобного Скорпиона; более того, Овен — знак марта. Или дом Меркурия — Близнецы, т. е. знак мая, а май получил свое имя от Маи, матери Меркурия; или дом Сатурна — Козерог, знак декабря, а декабрь, задолго до изобретения этой теории жилищ, был посвящен римлянами Сатурну и праздникам в его честь — сатурналиям. И т. д. и т. п.

Данная концепция астрологии поражает своей разработанностью, детальностью. И на фоне внимания астрологии к такого рода деталям и подробностям, свидетельствующим о неслучайности расположения планет в соответствующих обителях, логично было бы ожидать от астрологии пристального внимания также и к проблемам, связанным с определением местоположения и границ планетных жилищ.

Однако в этом пункте мы неожиданно сталкиваемся — нет, не с отрицанием — с поразительным равнодушием к вопросам, которые самым настоятельным образом требуют решения для рационализации астрологических представлений. В самих основаниях теории жилищ обнаруживаются гигантские провалы.

Как быть, например, с известным еще Гиппарху явлением прецессии, в ходе которой из года в год меняется картина суточного вращения звездного неба и соответственно картина расположения на нем планет и Солнца. Вследствие прецессии знаки Зодиака, отсчет которых начинается с даты весеннего равноденствия (со знака Овна), уже не совпадают с одноименными созвездиями, через которые Солнце проходит, как бы запаздывая на одно созвездие (и продолжает запаздывать на одно созвездие примерно каждые 2000 лет).

Солнце, таким образом, оказывается на дату весеннего равноденствия в созвездии Рыбы, а в июле Солнце, стало быть, оказывается не во Льве, а в Раке (не говоря уж о том, что максимум Солнца на июль — явление географически весьма относительное). И как тогда быть с домом Солнца? Где он, в знаке Зодиака или в реальном созвездии, где Солнце фактически оказывается в июле?

Или другой вопрос из той же области. Коль скоро действие Солнца и других планет существенно зависит от того, в каком знаке они пребывают на данный момент

времени, вопрос о границах созвездий приобретает принципиальное значение. И однако же астрология проявляет к данному вопросу весьма избирательный интерес. Реальные зодиакальные созвездия различны по размерам, и соответственно Солнце и другие планеты находятся в них не одно и то же время. В созвездии Девы, например, Солнце находится 47 дней, а в Скорпионе — только 6. Астрология же просто делит эклиптику на 12 частей по 30 градусов на каждое созвездие.

Но, может быть, астрология в принципе равнодушна к вопросам данного типа? Может быть, она, по каким-то скрытым причинам, обходит пока данный тип вопросов, направляя свои рационализирующие усилия в иную сторону? И это не таи.

Столкнувшись с необходимостью проецировать на небосклон элементы более совершенной предсказательной технологии (круг гороскопа), астрологи применяли точнейшие вычисления тригонометрического характера, чтобы свести фактические градусы зодиакальных созвездий к градусам круга, ровно поделенного на 12 частей. Но это лишь тогда, когда понадобилось освоить технику гороскопа. А вопрос о том, что же на самом деле влияет на действие планет — геометрически правильно расположенные на круге знаки зодиака или реальные созвездия, — этот вопрос остался без ответа. Как остается без всякого серьезного объяснения в астрологии то обстоятельство, что Солнце в своем годичном движении проходит, строго говоря, не 12, а 13 созвездий — между Скорпионом и Стрельцом Солнце посещает созвездие Змееносца.

Первый вывод, который можно сделать, рассматривая приведенные примеры, состоит в том, что Джеймс, видимо, прав — комплексное рассмотрение делает очевидной внутреннюю нерациональность астрологии в смысле отсутствия у астрологических представлений установки на последовательную рационализацию ради самой же рационализации и ни для каких иных целей. Но если это так, то следует, видимо, сделать еще один шаг и предположить, что астрология вообще не имеет своей целью формирование рационального знания даже как базы предсказания. Цель астрологии иная. Хотя, конечно, ясно, что если для достижения своих имманентных целей она неизменно принимала форму науки и придавала своим основаниям форму рационального знания, то причины этого относятся к самой природе астрологии.

Полагая, что астрология фактически стремится к целям, не совпадающим с известными целями науки, я в то же время не буду здесь обсуждать вопрос о шарлатанстве в астрологии — это особая тема, весьма интересная, но требующая для своего серьезного обсуждения предварительного рассмотрения шарлатанства вообще и в респектабельной науке в частности. Как общественный, культурный феномен астрология, очевидно, не является продуктом сознательных мистификаций. А потому о природе ее имманентных целей следует судить не по сенсационным разоблачениям и несбывшимся гороскопам, а по истории ее развития, по направлениям разработки и системе внутренних предпочтений.

Предпочтения же эти достаточно ясно говорят о том, что целью астрологии никогда не было объяснение действительности, отображение ее такой, как она есть. Приоритетной целью астрологии всегда было предсказание конкретных земных событий (человеческих судеб, судеб общества или физических событий в «натуральной» астрологии), и притом предсказание, прямо предназначенное для использования в деятельности отдельного человека или сообщества.

Это последнее обстоятельство, как правило, выпадает из поля зрения при оценке гносеологического статуса астрологии. А между тем оно, по существу, меняет наше представление об ее статусе. Даже если астрология и может претендовать на статус науки, то только науки прикладной, озабоченной использованием имеющегося знания для решения конкретных практических задач, а отнюдь не разработкой и совершенствованием рациональных представлений о мире, как этот мир есть сам по себе.

Все науки, а отнюдь не только астрология имеют в качестве одной из своих центральных задач построение успешных предсказаний. Однако, создавая основание для таких предсказаний (фундаментальная), наука никогда не ставит перед собой задачу придать этим основаниям форму, позволяющую использовать их непосредственно для решения частных практических задач.

Форма научного знания (форма всеобщности, как говорят философы) определяется в науке задачей дальнейшего приращения знания, т. е. знание должно быть представлено в таком виде, чтобы с его помощью можно было получать новое знание. Этой общей установкой, вообще говоря, определяется природа научной рациональности.

В прикладном исследовании иные цели предъявляют иные требования к форме организации наших представлений о мире. Можно привести целый список целевых ориентаций, отличающих прикладное исследование от фундаментального и соответственно налагающих вполне определенный отпечаток на форму знания. Целью фундаментальных исследований является получение знания о мире, картина мира. Целью прикладных — предписание для производства вещей.

Поиски истинного знания являются для первых целью самодовлеющей, для вторых — инструментальной ценностью. В первом случае направление исследования определяется главным образом задачей выявить и познать еще не познанные характеристики объектов, во втором — определяющую роль для исследовательских планов играют финансирующие организации, непосредственно заинтересованные в определенных практических результатах исследования.

В фундаментальных науках полученное знание является достоянием самого исследователя, в прикладных науках — собственностью общественных институтов. В фундаментальном исследовании, выступающем от имени науки вообще, знание продолжает рассматриваться как верное отображение действительности. В прикладной науке адекватность знания выражает, прежде всего, его соответствие конкретным условиям данной практической задачи[71].

Этот список, а его можно и продолжить, выражает, конечно, сегодняшнее положение дел. Но тем не менее его релевантность к оценке астрологии очевидна. В частности, большое значение имеет здесь тот факт, что на всем протяжении истории астрологии мы наблюдаем постоянную борьбу и постоянные попытки примирить две идейно-теоретические установки, в общем виде характерные для любого прикладного исследования, — установку на отображение реальности как она есть и установку на инструментальность. Причем в астрологии эти попытки приобретают драматический характер, ибо в рамках чисто инструменталистской установки сама рациональная форма организации астрологических представленний становится лишь средством воздействия на клиента.

В содержательном плане это противостояние познавательного и прикладного отливается в чрезвычайно острую форму противоречия между теорией инициатив и теорией генитур. Теория генитур опирается на предопределенность судьбы во всех ее пунктах и моментах, а теория инициатив странным образом допускает возможность какого-то влияния на судьбу благодаря астрологическим предсказаниям.

Между прочим, стоики — единственная, пожалуй, античная философская школа, поддерживавшая астрологию, — резко выступали против учения об инициативах: знание о своей судьбе человек получить может, как и вообще любое знание, но знание это позволяет ему лишь мужественно принять неизбежное. Астрологи, однако, по самой сути дела, которым они занимаются, не могли принять этот тезис. И думаю, не по идейным или методологическим соображениям: просто клиент, исповедующий стоическую философию, — явление крайне редкое.

Астрология же в принципе всегда ориентировалась на клиента. И потому она всегда находила «щель» в жестком детерминизме теории генитур[72], чтобы сквозь нее пробивалась иная идейная традиция, традиция, заметим, куда более древняя, чем рационалистические установки античных греков, попытавшихся превратить гадание в науку.

Конечно, сама возможность рационального предсказания будущего покоится на том, что судьба предопределена и точно записана в движении «звезд» — астролог лишь читает и расшифровывает эту запись. И видимо, не случайно возникновение собственно астрологии как науки в процессе развития астрологических идей халдеев и египтян совпадает по времени с первыми удачными попытками научно объяснить закономерности движения планет (Евдокс Книдский, ок. 406 —ок. 355). Вместе с тем, в астрологии никогда не исчезала установка, оставляющая в астрологическом знании место для субъективного и на небе, и на земле.

Надо сказать, что в самой по себе идее, допускающей момент субъективности в мире, нет ничего предосудительного. Более того, любая наука в своих идейных основаниях сталкивается с противоречием объективного и субъективного, детерминизма и свободы. В гуманитарных науках эти противоречия прямо образуют стержневую проблематику. Так что, вообще говоря, ничего из ряда вон выходящего в обращении науки к субъективному фактору нет.

Но это лишь «вообще говоря», ибо в случае астрологии дело существенно усугубляется тем, что основным «объектом» предсказания, а также потребителем и оценщиком астрологического знания является прежде всего индивид, отдельный человек. Уже одно это обстоятельство переводит астрологическое знание из разряда явлений познавательных в разряд явлений социопсихологических и даже просто психологических. Психологическая же убедительность, как и идеологическая, отнюдь не тождественна логической достоверностью объективного, рационально обоснованного знания.

Конечно, прикладная ориентация астрологии на индивида отнюдь не влекла за собой автоматически полную психологизацию астрологических представлений. В астрологии всегда присутствовала и иная тенденция, связанная с тем, что астрологические предсказания использовались все-таки для достаточно определенных действий, затрагивающих судьбы многих людей. Тысячелетний опыт использования астрономических сведений для организации жизни людей подсказывал, что наблюдение за звездами, включая и астрологическое, способно дать такое знание.

Это убеждение превращало простое гадание в псевдонаучные манипуляции, а в некоторых ситуациях приближало астрологию к статусу действительно «прикладной науки» и даже науки. Формальным основанием для такого рода приближений было то простое обстоятельство, что для клиента астрологического гадания психологически достоверным представлялось предсказание, облеченное в рациональные формы науки. Однако и это обстоятельство не следует игнорировать при оценке статуса астрологии.

Вся история астрологии от III в. до н. э. и практически до наших дней — это история балансирования на двух разнонаправленных тенденциях, одна из которых приближает астрологию к прикладному исследованию и даже к науке, другая же ведет к идеологизации, социально-психологическому манипулированию, психотехнике и идеологическому тренингу. И линия борьбы этих тенденций всегда проходила по самым глубинным основаниям астрологии, фактически разрывая ее как единое идейное образование. Астрология в принципе синкретична, и в этом ее основной порок, как, впрочем, и причина ее живучести.

Сама по себе наука, как и сама по себе психотехника, — вполне определенное явление нашей культуры. Негативный эффект дают лишь попытки прямо соединить психологическую самоориентацию индцвида и рациональные структуры объективного знания. Попытки напрямую связать идею детерминации человеческой судьбы и идею инициативности приводили лишь к психологизации сведений о звездах. Внутри же астрологической теории результатом таких усилий были весьма тонкие, но абсолютно бесплодные «схоластические» различения между «необходимостью», «роком», «судьбой» и пр.[73] Фактически это было лишь внешним использованием рациональной формы науки для целей идеологических или психологических.

Вавилоняне не обожествляли звезды, которые в правильном движении кружились по небосклону. «…Именно эта правильность не давала возникнуть мысли об их божественности. Это свойство было приписано тем из них, которые своим уклонением от всеобщих законов доказывали, что в них живет самостоятельная сила»[74]. Этот момент «уклонения» и есть основание социально-психологических и просто психологических ориентаций астрологии.

Менялись времена, менялись клиенты, менялось идеологически значимое содержание астрологических предсказаний. На Востоке, в древности, астрология полагала, что звезды заботятся о судьбах только царей и царств. В Греции звезды «демократизировались». В горниле политических страстей императорского Рима, где по понятным причинам интерес к будущему приобретал политико-инструментальный и идеологический смысл, астрологи быстро пришли к выводу, что именно один лишь император и не подвержен влиянию звезд.

Но при всем том, несмотря ни на какие опасности, астрология всегда так или иначе допускала возможность активного действия своих клиентов, ибо только в таком контексте обретали ценность ее «точные и объективные» сведения о звездах, которые не лгут. И как бы строго ни утверждал тезис о «всемирной симпатии», что разнообразные изменения планет, действующие и непосредственно, и под различными углами своих аспектов, взаимно усиливая и уменьшая действие друг друга, сосредоточиваются на рождающемся младенце и кладут этим неизгладимую печать на него, определяя его наружность, характер и судьбу, все же в самом этом влиянии или в неопределенности момента рождения всегда найдется достаточно места, чтобы придать астрологическим предсказаниям статус, соизмеримый с возможностями клиента изменить свою судьбу или свое психологическое самочувствие[75].

Так, балансируя на двух противоположных тенденциях, эта «прикладная наука» иногда более, иногда менее успешно просуществовала до нашего времени. Но сегодня с ней происходит нечто необычное. В век прикладного знания, стрессов и идеологических кризисов противоречивые тенденции, кажется, разорвали астрологию на два самостоятельных духовных образования.

С одной стороны, стала складываться так называемая «гуманистическая астрология»[76], которая, по контрасту с традиционной астрологией, претендовавшей на статус науки, полагает себя «философией жизни». Эта астрология отказывается от претензий на рациональность своих обобщений, на точность и конкретность предсказаний, на эмпирический смысл своих суждений и в конце концов прямо берет на себя социально-психологическую (а по содержанию идеологическую) задачу — помочь человеку через свою связь со звездами ощутить себя, свою значимость в этом безумном и недобром мире. Ведь люди зачастую ошибаются и даже обманывают друг друга, оценивая свое и чужое значение. А звезды не лгут.

С другой стороны, с выходом человека в космос, с успехами биологии и астрофизики стал складываться комплекс действительно научных дисциплин, где по-новому предстает древняя идея о влиянии звезд на земные дела. И тот факт, что эта идея использовалась прежде для целей псевдонаучных, не может помешать ее научному использованию. Ведь звезды не лгали и прежде, ошибались лишь те, кто пытался понять, о чем они говорят. Но люди способны учиться на своих ошибках. Собственно, в этом и состоит суть науки.

МИРОПОНИМАНИЕ И ОБЫДЕННЫЙ ОПЫТ

Об идее альтернативной науки В. П. Филатов

В современном мире наука стала той основой, на которой перестраиваются и рационализируются многие сферы человеческой жизнедеятельности. Создание новых технологий и совершенствование старых, формирование мощной индустрии знаний, все возрастающее преобразование жизненной среды человека — эти и многие другие процессы в конечном счете имеют своим источником развитие научного знания. Научно-технический прогресс, вызывающий невиданные по своему динамизму социальные процессы, вполне естественно, привлекает внимание всех размышляющих над проблемами современной жизни людей.

Почему в наши дни возникает вопрос об альтернативной науке? Почему имеющаяся наука перестала рассматриваться отдельными людьми, а иногда и группами общества как безусловная ценность, каковой наука считалась еще со времени своего возникновения в античности? Как представляется, главные причины происходящих в XX в. изменений в оценке науки — это причины социальные. Наука рассматривалась как безусловное благо, как некий «естественный свет» разума до тех пор, пока она была сравнительно изолированной от общества, пока научная деятельность была поприщем деятельности небольших групп интеллектуалов, пока благо, приносимое ей обществу, было хотя и несомненным, но довольно-таки неопределенным.

Между тем когда наука стала покидать узкую академическую среду и стала соединяться с промышленной и военной технологией, с сельскохозяйственным производством, с практикой социального управления, обнаружилось, что она вносит в жизнь человека не одно только благо. К. Маркс одним из первых зафиксировал противоречивые социальные последствия научно-технического прогресса: «Новые, до сих пор неизвестные источники богатства благодаря каким-то странным, непонятным чарам превращаются в источники нищеты. Победы техники как бы куплены ценой моральной деградации. Кажется, что, по мере того как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом других людей либо же рабом своей собственной подлости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества. Все наши открытия и весь наш прогресс как бы… наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы»[77].

В наши дни эту оценку противоречивого, содержащего элементы дегуманизации и отчуждения развития науки и техники нетрудно дополнить новыми чертами. Общество озабочено тем, что ученые, открывая путь к использованию все более могущественных сил природы, ведут свои исследования без учета негативных последствий их возможного применения. Научное знание нередко реализуется в таких технологиях, которые разрушают и загрязняют естественную среду обитания человека, оказывают опасное влияние на биосферу в целом. Современная наука становится все более дорогой, поэтому научные исследования концентрируются в немногих странах, что углубляет и без того немалый разрыв между ними и развивающимися странами. На Западе немалую критику вызывает так называемая «грязная наука» — исследования в области новейших систем вооружения, обслуживающие военно-промышленный комплекс. И вообще, наука в современном мире, пожалуй, пока еще с большей эффективностью порождает средства разрушения и уничтожения людей и с меньшим успехом — средства созидания, сохранения природы, средства излечения людей от многих болезней и т. п.

Амбивалентна и культуросозидающая роль науки. С одной стороны, она способствует интернационализации интеллектуальной жизни, утверждению рациональных и динамичных структур общественного сознания. Но с другой стороны, она же подтачивает гуманистические ценности, вытесняет традиционные формы жизни и культуры, приводит к расколу единой ранее культуры на две противостоящие друг другу сферы — научно-техническую и гуманитарную культуры.

Разумеется, не все в этих обвинениях можно адресовать непосредственно самой науке, многое определяется теми социальными условиями, в которых она существует. В нашей социально-философской литературе, в частности, долгое время доказывалось, что издержки научно-технического прогресса типичны лишь для буржуазного общества и отражают грехи его социальной системы. Однако и в социалистическом обществе наука не может выводиться из зоны социального внимания и критики и изображаться в виде гоголевской дамы, «приятной во всех отношениях».

Проблемы гуманитаризации науки волнуют и наших людей, как волнует их после чернобыльской катастрофы и та цена, которую приходится платить за научно-технический прогресс. Нельзя уже верить на слово и тем представителям ведомственной, «прирученной» науки, которые, прикрываясь словами о народных интересах, обосновывают грандиозные и дорогостоящие, но малоэффективные и опасные в экологическом отношении проекты поворота рек и строительства гигантских водохранилищ. Все меньше оптимизма и все больше тревоги вызывают подкрепляемые научными расчетами тенденции к тотальной химизации сельскохозяйственного производства. Примеры эти можно умножать, но и сказанного достаточно, чтобы понять, что наука — это замечательное творение человеческого разума, — как и всякое человеческое создание, не может быть абсолютно совершенной.

А коли так, то и в альтернативах наличной науке нельзя усматривать лишь негативно-критический пафос или попытку поставить на место разума нечто алогичное и иррациональное. Нет спору — наука точна, на ее основе могут создаваться преобразующие жизнь человека технические достижения. Но, видимо, сейчас уже нельзя верить, в духе машинистских утопий начала XX в., что «будет радио — будет счастье», что где-то в лабораториях магами-учеными творится панацея, которая чудодейственным образом преобразит человека и избавит его от бремени жизненных забот.

Представляется, что в современном контексте вопрос об альтернативной науке — это прежде всего вопрос о восполнении известной ограниченности нынешней науки, причем ограниченности, вытекающей из самой ее природы. Это также вопрос о преодолении отчуждения науки от жизненного мира людей, о ее совместимости с идеалами и ценностями гуманизма.

Как же можно осмысленно обсуждать подобные вопросы? По-видимому, прежде всего нужно ясно представлять себе, чему именно могут противопоставляться подходы и программы альтернативной науки. Каково же то самое общее представление о научности, которое может ставиться под сомнение в альтернативных науках? Историки, методологи и философы науки чаще всего называют такое представление «картезианским идеалом науки», имея в виду под ним определенную устойчивую, воспроизводящуюся, по крайней мере в основных научных дисциплинах — в физике, химии, математике и т. п., — структуру научной рациональности. То, что этот идеал называется картезианским, не означает, что он был выработан и реализован в науке одним лишь Декартом. Реально он формировался и осмыслялся вместе с развитием новоевропейской науки, начиная с XVII в. Различные его черты и варианты можно найти у Галилея, Бэкона, Ньютона, Лейбница, Канта и последующих ученых и философов[78].

Разумеется, многое в формулировках этих мыслителей определялось теми историческими, социально-культурными, теологическими и философскими предпосылками, в рамках которых возникала и развивалась в то время наука. Каркас из этих предпосылок уже распался, но сам тип научной рациональности, сформировавшийся в то время, стал общепринятым, стал своего рода «здравым смыслом» науки. Даже сегодня еще рано говорить о том, что современная наука вышла за горизонт «галилеевско-ньютоновской» научности и нашла какие-то устойчивые альтернативы «картезианскому» идеалу науки.

Попытаемся суммировать и выразить достаточно простым языком положения, входящие в этот идеал[79]. К их числу относятся онтологические (говорящие о том, как устроено познаваемое наукой бытие), методологические и социологические принципы.

В онтологической части картезианского идеала постулируется, что:

— порядок природы стабилен и универсален, человеческий разум проникает в него с помощью столь же устойчивых и универсальных категорий мышления;

— материя (телесность) инертна и принципиально отличается от сознания — активного источника или начала рациональной, самопроизвольной деятельности;

— сознание (Я) заключено во внутреннем мире индивидуального тела.

К методологическим принципам картезианской науки относятся следующие:

— предметом науки является «общее», науки об индивидуальном не существует — это область интересов гуманитаристики и искусства;

— открываемые в естествознании общие положения (законы) значимы для всех и всегда;

— в естествознании эти общие положения допускают математическое выражение, к этому идеалу должны стремиться и остальные науки;

— наука отдает приоритет количественным и экспериментальным методам, научное объяснение есть прежде всего объяснение свойств целого из свойств его частей.

Картезианская наука предполагает некоторые, пусть очень абстрактные социологические характеристики:

— она нейтральна в социально-политическом плане, ориентирована собственными автономными целями и ценностями, связанными с поиском истины;

— она морально и эмоционально нейтральна, в ней доминируют рациональные принципы и аргументы;

— субъект познания рассматривается в ней как контрагент природы, призванный контролировать и подчинять себе ход ее процессов;

— в плане включения в жизнь общества наука является профессиональной формой деятельности, она продукт специализированного научного сообщества.

Нет нужды сейчас обсуждать, насколько исчерпывающе эти характеристики очерчивают картезианскую науку, поскольку нас здесь интересует не она сама, а возможные альтернативы ей — те или иные варианты «анти-картезианской» науки. Такой науки, которая не походила бы на науку XVII–XVIII вв. и на науку наших дней. Поэтому попробуем сразу же сформулировать альтернативы данным характеристикам в надежде получить достаточно определенный «анти-картезианский» образ науки. А после попытаемся подвести под него какие-то существующие или в принципе возможные феномены и виды знания.

Рассуждая так, можно получить примерно следующий перечень характеристик:

1. Естественный порядок не является от века данным. Материя не инертна — ей присущи источники самодвижения и активности и ее нельзя отождествлять с протяжением, как это делал Декарт.

2. Разделение материального и идеального (сознания) относительно. Человек не только и не столько противостоит природе, сколько является ее имманентной частью. Он должен не управлять природой, а находиться в иных, например, диалогических, отношениях с ней.

3. Нет единых для всех наук методов, возможны иные типы объяснения, помимо редукции целого к частям.

4. Математическое знание не является универсальным языком и стандартом науки. Качественные, «понимающие» методы не менее важны.

5. Наука не должна быть этически и политически нейтральной, она может подчиняться примату гуманистических ценностей, быть ответственной перед обществом или какими-то его слоями и группами.

6. Наука не обязательно должна быть специализированной. Ее могут развивать, например, такие группы общества, для которых познание не является основной целью деятельности. Наука может быть делом всего общества (неспециализированная «народная наука») или же, наоборот, личным делом человека в том смысле, что каждый вправе создавать свою собственную науку.

Быть может, подобные характеристики, полученные путем незамысловатого изменения картезианских принципов на обратные, несколько упрощают вопрос об альтернативных науках. Ведь последние могут возникать на некой существенно иной, несоизмеримой с картезианской платформе. Так, вероятно, дело обстоит с теоретическими построениями восточной мысли. И вместе с тем даже этот перечень позволяет начать достаточно предметный и интересный разговор. Так, можно заметить, что при известной конкретизации «анти-картезианские» положения вполне приложимы к античной и средневековой науке. И это естественно, поскольку картезианская наука сама возникала как альтернатива многовековой традиции античной и средневековой учености.

Собственно говоря, и современная наука, по крайней мере в некоторых своих направлениях, заметно отошла от картезианского образа. Свидетельством этому является достаточно общепринятое деление науки на классическую (XVII–XIX вв.) и неклассическую (XX в.) науку. Однако альтернативные проекты науки предполагают гораздо более далеко идущие отличия от классической парадигмы научности. Так, например, одно из наиболее влиятельных в США альтернативных движений — научно-философская программа «Новый век» — пытается выработать качественно новое понимание мира и человека на основе синтеза квантово-голографических представлений, трансперсональной психологии и традиционных восточных систем мышления[80]. Ясно, что здесь речь идет о различиях более глубоких, чем те, которые существуют, например, между классической механикой и «неклассической» квантовой теорией.

Не нужно думать, что лишь подобные «Новому веку» авангардистские движения могут претендовать на роль альтернатив общепризнанной науке. Бывают и менее экстравагантные течения, тем не менее существенно отходящие от картезианского идеала. И как мне кажется, для нас интереснее и важнее обсудить такие альтернативы, которые реализовались или намечаются в отечественной культуре. Их мы можем обсуждать более предметно, хотя и рискуем при этом задеть некоторые традиционные, глубоко укоренившиеся в нашей культуре представления и оценки.

Альтернативную научную программу или концепцию не так просто «выдумать», как это может показаться на первый взгляд. Подлинные, заслуживающие серьезного отношения альтернативы обычно связаны или с какими-то глубокими философско-методологическими представлениями, или с культурными движениями, или же они возникают из общественно значимых проблем, для решения которых уже недостает традиционных научных подходов. К таковым в истории отечественной мысли, по моему мнению, можно отнести такие альтернативы. Во-первых, это отходящие от картезианских идеалов в плане онтологическом и методологическом «русский космизм» и попытки создания новой «диалектической науки». Во-вторых, это «народные науки» (их черты кратко обсуждаются в общей дискуссии) и социально-экологическое движение последних лет, объединенное идеей «зеленого мира». В его рамках формируется новый тип знания, который можно назвать «критической экологией». В названных феноменах иначе, чем в картезианской науке, предстают когнитивные, социально-этические и институциональные характеристики.

Прежде чем кратко рассмотреть эти альтернативы, нужно сделать одно замечание. Всякое отклонение от нормы неизбежно влечет за собой оценку. Так, для сторонника ортодоксальной академической науки всякое отступление от ее стандартов априори есть отход от рациональности, который не может рассматриваться всерьез. Напротив, для людей, считающих, например, что диалектика должна стать методом науки, сама эта ортодоксальная наука может представляться более низкой, преходящей ступенью к диалектической науке. В подобной ситуации, чтобы разобраться в проблеме, необходимо на время отрешиться (хотя это и непросто) от предпочтений и готовых социальных, идеологических и тому подобных оценок, которыми в явной или неявной форме наполнены наши представления о тех или иных проявлениях познания. Приняв такую, несколько отстраненную позицию, попробуем рассмотреть упомянутые выше альтернативы.

Русский космизм

Картезианский идеал знания, как отмечалось, проводил резкую грань между природой и социокультурным бытием, между ценностным миром человеческого сознания и деэтизированной картиной материального мира. Как отмечал еще Спиноза, человек и общество оказались своеобразным «государством в государстве», они выглядели некими сторонними наблюдателями равномерного хода огромной и чуждой человеку машины мира, которую описывала наука начиная с XVII в. Этот разрыв между человеком и космосом надолго закрепился в европейской мысли. Он проявлялся в дуализме природы и свободы, в трактовках природы как некой аморфной материальной среды, на фоне которой по своим автономным законам развиваются общество и человек, в утверждении принципиальных методологических различий между науками о природе и науками о культуре.

Существенно иную картину мира выдвинул русский космизм. Это достаточно широкое и неоднородное философско-научное течение, включающее целый ряд крупных и оригинальных мыслителей и ученых — Н. Ф. Федорова, В. В. Докучаева, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и других. В их концепциях человек снова — как когда-то в учениях философов и ученых античности — оказывается неотделимым от природы существом, непосредственным и активным участником космической жизни. Русские космисты делали предметом сначала философской, а потом конкретно-научной работы сложную систему антропокосмических и социокосмических связей и взаимодействий. На этой почве возникали синтетические понятия, в которых преодолеваются характерные для картезианской науки разделения живой и косной материи, человеческой деятельности и природных сил.

Наиболее известным и плодотворным среди таких концепций, по-видимому, является учение В. И. Вернадского о «ноосфере»[81]. Согласно его взглядам, становление «ноосферы», а именно этот процесс мы переживаем сейчас, подготовлено всем предшествующим ходом биологической, социальной и космической эволюции. Причем все эти виды эволюции не протекают отдельно друг от друга. Человеческое общество и наука как планетарное явление неотделимы от биологической эволюции, вместе с тем они сами становятся, по мнению Вернадского, крупнейшей космической, геологической силой, вызывающей качественные изменения биосферы и облика Земли.

Учение Вернадского и взгляды других космистов вызывают ныне все больший интерес. Однако можно ли считать, что космизм уже превратился в реальное альтернативное направление внутри науки? Или же ноосферная, эволюционно-космическая парадигма остается пока философским направлением? Это, на мой взгляд, довольно сложные вопросы. С одной стороны, биогеохимия Вернадского и его последователей, гелиобиология Чижевского, теория космических полетов Циолковского, несомненно, связаны с космизмом как философским течением. С другой стороны, в собственно науку подобные теории мыслителей-космистов входили с немалым трудом и максимально очищенными от тех философских и религиозно-мистических элементов, которые в значительной мере определяли специфику русского космизма.

Известно, например, что Циолковский сожалел о том, что его воспринимали лишь как изобретателя космической ракеты, тогда как сам он в своем творчестве более всего ценил своеобразное учение об отношении человека и вселенной. И современная космонавтика, хотя она возводит Циолковского в ранг своих отцов-основателей, ставит ему в заслугу лишь техническую — «картезианскую»— сторону дела. Также и гелиобиология Чижевского, хотя в ней на огромном статистическом материале устанавливался целый спектр нетривиальных земно-космических связей, более чем полвека не принималась научным сообществом[82]. Опять же его идеи стали входить в научный оборот пропущенными через космическую медицину и космическую биологию — современные научные дисциплины, в названиях которых слово «космос» означает нечто существенно иное, чем «космос» самого Чижевского и других космистов.

Тот факт, что концепции последних вызывали настороженность в научном сообществе, неудивителен. Так и должно быть, коль скоро это — альтернативные концепции. То же обстоятельство, что для своего вхождения в науку они нуждались в своего рода «картезианском фильтре», можно трактовать двояко. Прежде всего, как знак определенной недостаточности, невыработанности собственных конкретных концептуальных средств. Можно считать, что в космизме еще не создана собственная сеть понятий и теорий, способная конкурировать с ортодоксальной наукой, но в принципе такая сеть возможна.

Однако можно полагать, в духе философской трактовки принципа дополнительности, что язык классической науки (и в этом смысле — «картезианский язык») остается и останется впредь тем естественным языком, на котором поневоле должны излагаться какие-то конкретные «проекции» и «срезы» космического миропонимания. Само же оно в таком случае, пока будет привлекать внимание современных ученых, не нуждается в особых усилиях по переводу из философско-мировоззренческой в специально-научную форму. Как представляется, пока еще трудно сказать, какая из этих возможностей больше соответствует ситуации.

Дело в том, что центральные понятия космизма — «космос», «космическая эволюция» и т. п. — выступают еще скорее некоторыми метафорами, противостоящими «акосмичности» современной науки. Мало также каких-то реальных шагов к космизму со стороны социальных наук, продолжающих рассматривать человека лишь как продукт замкнутых, самодостаточных социальных структур. Но даже и в такой форме космизм стимулирует поиски ученых в новых областях научного знания[83]. И на его основе, по-видимому, возможно появление альтернативных наук «некартезианского типа».

Диалектическая наука

В истории познания можно обнаружить две серьезные попытки построить отличную от «картезианской» (или «ньютоновской») науку на основе диалектического метода. Первая из них относится к рубежу XVIII–XIX вв., когда альтернативы ныотонианству выдвинули в своих натурфилософских учениях Шеллинг, Гегель и Гете. Особенно Гегель и Шеллинг явно исходили из диалектических идей и противопоставляли их ограниченному индуктивизму Ньютона и механицизму тогдашней науки в целом. Вторая относится к 20—30-м годам нашего века, когда у нас в стране была поставлена задача реконструкции науки на основе диалектико-материалистического метода. Причем ставилась эта задача вполне основательно, была создана сеть обществ (общества «биологов-марксистов», «физиков-марксистов», «математиков-марксистов» и т. п.), проводивших работу по этой реконструкции, активно обсуждавших ее пути и методы.

Можно ли рассматривать «диалектическую науку» как альтернативу «картезианской»? По-видимому, да. Так, в отличие от очерченных выше картезианских онтологических и методологических принципов в диалектическом мировоззрении материя трактуется как активное начало в смысле наличия в ней источников самодвижения и саморазвития, сознание не рассматривается как особая субстанция, утверждается качественное многообразие форм движения материи, существенно ограничивается значимость основных для картезианской науки методов редукционизма и объяснения свойств целого из свойств частей. Как это хорошо известно всем прослушавшим курс философии, Ф. Энгельс охарактеризовал принципы, сходные с названными выше «картезианскими», как «метафизику», которая должна устраняться из науки путем овладения учеными диалектическим методом познания.

Первыми в борьбу с этой «метафизикой» вступили Гете, Шеллинг и Гегель. В целом их интенция уходит корнями в романтическую реакцию на дегуманизированную, лишенную жизненности и смыслового начала механистическую картину мира ньютонианства. Все они были противниками ньютоновского естествознания и предлагали ему альтернативу на основе принципов единства объективного и субъективного, природных стихий и познавательных способностей человека. Природа представала в их натурфилософских построениях как органическая целостность, а не слепой механизм, как иерархизированная система, для описания которой недостаточно причинных схем. Они утверждали примат интеллектуальной интуиции и диалектического развертывания понятий над количественно-математическим анализом, критиковали метод объяснения через сведение явлений к механическим движениям и взаимодействиям.

Почему же развитые на этих весьма интересных принципах натурфилософские системы быстро сошли со сцены и вызвали в целом негативную реакцию ученых?[84] Представляется, что помимо идеализма ученых оттолкнуло то, что в диалектике природы Шеллинга и Гегеля наряду с интересными прозрениями восстанавливались архаические, догалилеевские схемы объяснения и формы мышления. Отказываясь от «алфавита», введенного Галилеем, Декартом и Ньютоном для описания и объяснения природы, — геометрических фигур, механических моделей, математических символов, причинных схем и т. п., Шеллинг и Гегель обращались к старому, уже порядком забытому учеными языку «стихий и качеств», единства «микро-» и «макрокосма» и т. п.[85]1 2 На этом языке в причудливой, нередко фантастической форме они пытались истолковать явления физики, астрономии, химии, биологии своего времени.

Строгую, но в целом справедливую оценку этим толкованиям дал известный русский философ С. Н. Трубецкой: «Отношение немецкого идеализма к эмпирии всего лучше характеризуется его философией природы. Стоит вспомнить забытую натурфилософию Шеллинга, Гегеля и их многочисленных сподвижников, учеников и соревнователей, стоит представить себе наглядно эту философскую вальпургиеву ночь, где все силы неба и земли превращались в призраки понятий и кружились в диалектическом вихре, то созидаясь из первоначального тождества, то разрушаясь вновь и переходя друг в друга. Это были оргии априорной фантастики, каким до тех пор никогда еще не предавался человеческий ум. Теперь нам трудно представить себе, чтобы эти гностические рапсодии, эти грубые сказки сказывались в нашем веке и слушались с полнотою веры, как откровение высшей мудрости. Нам ближе, нам понятнее учения несравненно более древние, чем эти философемы, где газы разрежались в логические категории и логические категории сгущались в материальные силы и тела. И между тем эта натурфилософия, построившая вселенную a priori из чистых понятий, была не случайным эпизодом в истории немецкого идеализма. Недаром такое множество мыслителей заплатило ей столь прискорбную дань; недаром весь цикл идей этого учения заранее определялся началами Канта и старой алхимической мистикой и метеорологией самородков германского умозрения — Парацельса и Якоба Бёме»[86].

Как отметил К. Маркс, «диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы»[87]. Очевидно, что рассмотренный опыт построения альтернативной науке «диалектики природы» оказался неудачным. Диалектика преступила здесь свои границы и серьезно скомпрометировала себя в глазах естествоиспытателей. Однако это была идеалистическая диалектика, не преодолевшая своих «темных», мистических истоков. Как же дело обстояло столетие спустя, когда в иной социальной среде была поставлена задача преобразования науки на основе материалистически понятого диалектического метода?

Прежде чем заняться этим вопросом, хотелось бы немного порассуждать об общих проблемах. Как представляется, настало время трезво, не оглядываясь постоянно на авторитеты и затертые, но продолжающие довлеть над сознанием штампы, обсудить такие проблемы: «Действительно ли диалектический метод имеет существенное значение в конкретных науках?», «Возможна ли на основе диалектики, — как об этом мечтали многие в прошлом и как об этом нередко пишут и до сих пор, — наука некого иного, высшего типа, отличная от «метафизической» науки?»

Для интеллектуальной жизни нашего общества эти вопросы достаточно актуальны и в то же время настолько запутаны, что в них весьма непросто разобраться. С одной стороны, философы и многие философствующие ученые десятилетиями призывали бороться с «метафизикой» и внедрять диалектику в науку, заверяя при этом, что она открывает ученому новые перспективы научного поиска и т. п. С другой стороны, эти призывы повисали в воздухе, а если кто-то пытался им следовать, то это обычно приводило к плачевным результатам.

Если брать философскую сторону этого противоречия, то, на одой взгляд, прежде всего нужно обратить внимание на, связанный с идеей «диалектической науки» слой проблем. Одна из них уже упомянута выше — это проблема «темных истоков» диалектики, ее генетической связи с мистическими и архаическими типами мышления. В свете этого обстоятельства понятно, почему не только натурфилософия Гегеля, но, и более поздние варианты «диалектической науки» — например, «диалектико-материалистическая агробиология» Т. Д. Лысенко — под формой диалектических закономерностей нередко воспроизводили такое осмысление явлений, которое типично для донаучного, архаического сознания.

Другой весьма запутанный вопрос — о «метафизике». Мы привыкли вслед за Ф. Энгельсом критиковать метафизику как плоский, закостенелый, не выходящий за уровень здравого смысла способ мышления. Между тем это вводит в заблуждение и противоречит всей многовековой философской традиции. Возможно, в этом вопросе стоило бы поступиться авторитетом классика, но не впадать постоянно в противоречия и оговариваться, что имеется в виду «старая» метафизика и т. п.

Любопытно, что Гегель, которому Энгельс в общем-то следует в критике этой «старой» метафизики XVII–XVIII вв., вовсе не отрицал метафизики как таковой и не противопоставлял ей диалектики. «Ибо метафизика, — отмечал он, — есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждое образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания»[88]. Метафизика, таким образом, суть то, что иначе называется категориальным строем мышления, и одновременно есть часть любой философии (раньше эту часть называли еще «первой», или «теоретической», философией), при этом, разумеется, ее формы и содержание изменяются в истории.

Но, можно возразить, Энгельс критикует особый тип метафизики — метафизику классической, «ньютоновской» науки. Однако и эта метафизика в свете нынешних историко-научных и историко-философских исследований вряд ли может пониматься как плоский здравый смысл, как грубый эмпиризм и т. п. Вряд ли стоит отдавать предпочтение натурфилософу Окену над «индуктивным ослом Ньютоном».

Существующая литература о генезисе классической науки показывает, что ее метафизика сконденсировала в себе очень сложные преобразования человеческого интеллекта, глубокую рефлексивную переработку предшествующих форм сознания. В ней также отразились существенные социальные и этико-религиозные трансформации XVI–XVII вв. Переход к этой метафизике, как отмечает крупнейший специалист по генезису новоевропейской науки А. Койре, — это «наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками. Эта революция была столь глубока, что в течение столетий люди — за редким исключением в лице, например, Паскаля — не сумели осознать ее значения и смысла; еще и сегодня она зачастую не осознается во всей своей полноте… Необходимо было реформировать структуры самого нашего разума, заново сформулировать и пересмотреть его понятия, представить бытие новым способом, выработать новое понятие познания, новое понятие науки — и даже заменить представляющуюся столь естественной точку зрения здравого смысла другой, в корне от нее отличной. Это объясняет нам, почему открытие вещей, законов, которые сегодня представляются такими простыми и легкими, что становятся предметом школьного обучения, — законов движения, закона падения тел — потребовало столь длительного, столь мучительного, часто безрезультатного напряжения сил таких величайших гениев человечества, как Галилей и Декарт»[89].

Разумеется, дело не обстоит так, что обсуждаемой метафизике в принципе невозможны какие-то альтернативы, что она установлена навечно. Существенно, на мой взгляд, то, что ее огульная, поверхностная критика, пусть даже она осуществляется с какими-то благими намерениями, может, во-первых, легко превращаться в критику собственно науки, а во-вторых, способствовать возникновению псевдонаучных концепций, объявляющих себя «новыми», «диалектическими», «антиметафизическими» и т. п. Нечто подобное и произошло, когда с конца 20-х годов под лозунгом реконструкции науки на основе диалектического метода начали появляться «новое учение о языке» Н. Я. Марра, диалектико-материалистическая «мичуринская агробиология» Т. Д. Лысенко, опирающееся непосредственно на ряд положений из «Диалектики природы» Энгельса «учение» об образовании клеток из бесструктурного живого вещества О. Б. Лепешинской.

Диалектикой освящались сомнительные концепции абиогенеза и космогенеза того времени. Конечно, возникновение всех этих явлений нельзя объяснять лишь стремлением внедрить диалектический метод в науку, к тому же с 30-х годов этот метод уже был предельно извращен и вульгаризирован в духе сталинской трактовки диалектического материализма[90]. Но и с учетом этого можно утверждать, что тогдашние попытки — иногда искренние, а большей частью конъюнктурные — создать некую новую диалектическую науку оказались не только тщетными, но привели к не менее грубым и гротескным «гностическим рапсодиям», чем это было во времена натурфилософии.

Нужно отметить, что большинство настоящих ученых сознавали в то время беспочвенность и опасность вульгарных требований немедленно диалектизировать науку. Пока это было еще возможно, они или отстранялись от дискуссий на эту тему, или же пытались урезонить рьяных, но слабо разбиравшихся в науке пропагандистов «диалектического естествознания». Это настроение хорошо выражено известным в те годы биологом А. Ф. Самойловым. Он призывал подобных пропагандистов «на деле доказать, что они, применяя диалектическое мышление, диалектический метод, в состоянии пойти дальше, скорее, с меньшей затратой труда, чем те, которые идут иным путем. Если они это докажут, то этим, без всякой борьбы, без излишней бесплодной оскорбительной полемики, диалектический метод завоюет себе свое место в естествознании. Естествоиспытатель прежде всего не упрям. Он пользуется своим теперешним методом только и единственно потому, что его метод есть метод единственный. Такого естествоиспытателя, который желал бы пользоваться худшим методом, а не лучшим, нет на свете. Докажите на деле, что диалектический метод ведет скорее к цели, — завтра же вы не найдете ни одного естествоиспытателя недиалектика»[91].

Но такая постановка вопроса не устраивала борцов за диалектическую науку. От хлесткой, но малоквалифицированной критики «метафизической» науки[92] они постепенно переходили к прямому вторжению в ход научной работы, к организации проработок и чисток в науке, к поддержке упомянутых выше вульгарно-диалектических псевдонаучных «учений». В своих «Размышлениях натуралиста» В. И. Вернадский так оценивает идейную сторону этих событий: «Введение диалектики природы в философский кругозор нашей страны, в ее официальную философию, в наше время огромного роста и значения науки — является удивительным историческим явлением… Философы-диалектики убеждены, что они своим диалектическим методом могут помогать текущей научной работе… Мне представляется это недоразумением. Никогда никакая философия такой роли в истории мысли не играла и не играет. В методике научной работы никакой философ не может указывать путь ученому, особенно в наше время. Он не в состоянии точно охватить сложные проблемы, разрешение которых стоит сейчас перед натуралистом в его текущей работе. Методы научной работы в области экспериментальных наук и описательного естествознания и методы философской работы, хотя бы в области диалектического мышления, резко различны. Мне кажется, они лежат в разных плоскостях мышления, поскольку дело идет о конкретных явлениях природы, то есть Об эмпирически установленных фактах и построенных на научных фактах эмпирических обобщениях. Мне кажется, тут дело настолько ясное, что спорить об этом не приходится. Наши философы-диалектики на эту область научного знания не должны были бы посягать для своей же пользы. Ибо здесь их попытка заранее обречена на неудачу. Они здесь борются с наукой на ее исконной почве»[93].

Итак, вопрос о возможности альтернативной диалектической науки открыт. У нее были и до сих пор есть убежденные сторонники, были и есть убежденные противники, была и история практической реализации этой идеи, которая отмечена скорее поражениями, чем победами. Ясно, пожалуй, лишь одно: принудительные, возводимые в ранг научной политики программы диалектизации науки ведут к негативным результатам. От этого страдает и наука, и союз ученых и философов, да и сама диалектика, превращаемая в результате в некий универсальный непогрешимый метод.

У читателя может сложиться впечатление, что излагаемая здесь позиция обусловлена негативным отношением автора к диалектике. Это не так, сама эта статья вызвана убеждением в том, что современная наука нуждается в восполнении другими типами мышления и опыта. И в этом деле диалектическое мышление может и должно играть вполне позитивную роль.

В самом деле, исторически диалектика формировалась как рефлексия не только над научным мышлением, но и над всеми формами сознания и духовной культуры. Ее «истоком и тайной», как известно, была феноменология духа, в которой научное мышление представало в многообразных связях с донаучными и вненаучными формами опыта и культуры. Именно в таком виде диалектика, возможно, могла бы послужить задаче восполнения, расширения научного миропонимания, а не в виде тех плоских, примитивных схем и «законов», которые утвердились в «диамате» 30—40-х годов и во многом еще не изжиты и в современной теории диалектики.

Вряд ли можно отрицать, что эта теория находится ныне в серьезном кризисе, что она давно утратила какую-либо эвристическую роль. Скорее она сама, а не наука, к которой от имени диалектики по инерции иногда продолжают предъявлять претензии, нуждается в серьезном обновлении и, если угодно, «диалектизации».

Критическая экология

В последние десятилетия заметно нарастает процесс, который можно назвать социализацией науки. Причем речь идет не только о том, что с ростом образованности общества научным знанием овладевает все большее число людей. Это важно, но не менее важно и то, что достижения науки, ее реализация во множестве технологий, в крупных природопреобразующих проектах существенно изменяет и жизнь человека, и его сознание.

Мы уже живем не в стабильной естественной среде, а в реальности, которая во многих своих аспектах сформирована на базе прямого или косвенного влияния научных, технических, экономических достижений. Именно формирование подобного динамичного «естественно-искусственного» жизненного мира человека является предпосылкой возникновения нового типа исследований, которые могут претендовать на статус альтернативной науки. Под критической экологией здесь имеются в виду не конкретные исследования немногочисленных еще специалистов-экологов или их работа по контролю за состоянием окружающей среды. Речь идет о более широкой, неспециализированной форме общественного сознания и общественной деятельности, объединяющей «ученых и неученых»— писателей и журналистов, экономистов и философов, педагогов, рабочих, студентов и т. п. Эти люди хотят сохранить «зеленый мир» на планете, в частности и в нашей собственной стране.

Возникновение критической экологии в нашем обществе можно отнести к начальным этапам «битвы» за Байкал, которая продолжается и по сей день. В целом же, если оценить прошедшие с той поры четверть века, то нельзя не признать, что превращение этого движения в самостоятельную осознающую свои задачи и влиятельную силу — один из наиболее полезных и значительных результатов этого не столь уж богатого на достижения периода. Это новый для нашей страны тип общественного движения, поскольку он действительно рожден «снизу» и сохраняет устойчивый иммунитет против известной бюрократической практики «оседлывания», «приручения» и т. п.

Вместе с тем в отличие от «народных» движений типа печально известного «мичуринского движения» критическая экология объединяет людей не на основе пафоса и слепой веры, а на базе ответственной гражданской позиции и отстаивания нового гуманистически-научного понимания отношений человека и природы. Это понимание включает в себя и представление о новом экологическом стиле жизни, об экологической этике, об эковоспитании и т. п. Наряду с этим в нем вырабатывается и определенный образ знания, который, как представляется, можно рассматривать как альтернативный картезианскому, по крайней мере в технократических проекциях последнего.

Где же можно обнаружить этот новый образ знания? Яснее всего он проявляется в тех напряженных дискуссиях, которые велись и ведутся сейчас между экологистами и представителями «ведомственной» науки по проблемам поворота рек, строительства крупных водохранилищ, нынешней практики мелиорации и химизации сельского хозяйства. В этих дискуссиях проявляется важный и новый для культуры момент.

Сама по себе критика каких-то научных разработок и вытекающих из них технических решений — вещь не новая. Подобная критика встречалась и раньше, но велась она обычно от лица религии, философии, политической идеологии, от консервативно настроенной публики. Ученым нетрудно было парировать подобную критику заявлениями о том, что лишь наука дает достоверное и эффективное знание и противиться ему — значит стоять на пути прогресса.

В указанных же дискуссиях положение существенно иное. На стороне критической экологии в дискуссию включились крупные специалисты по целому спектру областей знания— геологи и экономисты, экологи и биологи, социологи и ученые-аграрники, инженеры и гуманитарии. В принципе они подвергают комплексной научной экспертизе — невозможной в узко ориентированных коллективах разработчиков — предлагаемые последними проекты, а также выдвигают собственные, экологически обоснованные, альтернативные решения проблем.

Ситуация, когда наука выступает против науки, вернее, один тип науки — против другого, достаточно нова. И в этой ситуации пока еще преобладают непонимание и взаимные обвинения сторон в некомпетентности. Стороны также по устойчивой отечественной традиции апеллируют непосредственно к инстанциям власти, призывая их быть третейским судьей в научных спорах. Возможно, в нынешней весьма тревожной экологической ситуации подобный стиль дискуссий оправдан.

Но все же, видимо, необходим поиск достаточно устойчивых и Демократических форумов обсуждения таких вопросов (а число их, очевидно, будет возрастать-на очереди энергетические проблемы, оценки технологий на безопасность и т. п.) и демократических же механизмов принятия решений по ним. Существование подобных механизмов могло бы переводить энергию этих дискуссий в позитивное русло и способствовать одновременно и развитию науки, и оздоровлению природной среды.

В чем все же проявляется альтернативный характер критической экологии? Начнем с того, что она в отличие от картезианской науки не является продуктом деятельности профессионального, специализированного научного сообщества. Среди экологистов немало и ученых, но они объединены не замкнутой институциональной структурой, а общей социально-практической задачей, требующей в познавательном плане взаимодействия очень многих видов знания.

В самом деле, угроза природе идет со многих сторон: здесь и проблемы войны и мира, поскольку современная война неизбежно влечет мировую экологическую катастрофу; и различного рода гигантские природопреобразующие планы; и влияние химизации на биосферу; и оценки многих «местных» начинаний, в которых из сиюминутных интересов нередко нарушаются элементарные нормы разумного отношения к природе. Критическая экология неизбежно отступает и от нормы моральной и политической нейтральности, хотя бы потому, что она затрагивает весьма влиятельные силы — ведомственную науку, а нередко и административный аппарат. В ней осуществляется принципиальный отказ от трактовки человека как контрагента природы, призванного преобразовывать ее согласно своим планам и желаниям.

В нашем обществе это очень существенный момент, поскольку с 30-х годов в общественное сознание прочно вошла сталинская идеологема «великого преобразования природы по социалистическому плану». Ныне становится ясным, что эта идеологема и вытекающие из нее гигантомания, практика перманентных «великих строек», «самых больших» плотин, каналов и т. п. свидетельствуют скорее не о силе и здоровье общества, а о его неразвитости и деформациях в нем как в политико-экономическом плане, так и в плане культурном и идеологическом.

Важным и, возможно, в перспективе способным вызвать серьезные методологические изменения является внимание критической экологии к проблеме отношения «искусственного» и «естественного». Картезианская наука в известном смысле «лабораторна», она недвусмысленно отдает приоритет изучению явлений в контролируемых, искусственно созданных условиях. Между тем «внедрение» в природу, живущую по естественным законам, объектов, сконструированных на основе данных, полученных в подобных контролируемых условиях, приводит обычно к массе побочных, непредвиденных последствий. Сторонники технократического подхода отвечают на это типичной формулой: «технологии создают проблемы, которые могут затем решаться технологическими же средствами».

Представители критической экологии доказывают, что технологическое развитие не является подобным самокорректирующимся процессом и что изначально в технические проекты должны закладываться жесткие условия на их совместимость со сложными и взаимосвязанными процессами естественной среды. В целом представляется, что вытекающий из самой природы проблем критической экологии стиль мышления может служить основой не только для альтернативных научных движений. Если этот стиль сможет перерасти в достаточно согласованную и последовательную концептуальную структуру, то он может повлиять и на трансформацию магистральной линии развития науки в сторону ее экологизации или даже восстановления своего рода натурализма современного типа.

* * *

По свидетельству А. Л. Чижевского, К. Э. Циолковский говорил ему, что будущим людям понадобятся все виды знания — «все науки, религии, верования, техника, словом, все возможности, и ничем будущее знание не станет пренебрегать, как пренебрегаем мы — еще злостные невежды — данными религии, творениями философов, писателей и ученых древности. Даже вера в Перуна и та пригодится. И она будет нужна для создания истинной картины мира»[94]. В своеобразном виде здесь предугадана точка зрения экологии культуры, которая становится все более популярной в наши дни.

В зрелой и развитой культурной среде, по-видимому, должны установиться позитивные отношения к любым видам знания, к многообразию взглядов и позиций людей. Это относится и к научному познанию. История науки свидетельствует о том, что в ней всегда сосуществовали и конкурировали между собой различные подходы и парадигмы, что она всегда была окружена своеобразной аурой альтернативных поисков. Не все из них оставляют свой след в развитии знания, однако они создают живую и целостную эвристическую среду, вне которой невозможно динамичное развитие человеческого познания.

Истина и правда повседневности В. Г. Федотова

…Мы вступаем в эпоху общего кризиса Комментария, кризиса, быть может, столь же значительного, как и тот, которым… был отмечен переход от средних веков к Возрождению.

Р. Барт

Слова эпиграфа, взятые нами из работы французского «нового критика» Р. Барта[95] относятся, строго говоря, к области его профессиональных интересов. В своей статье он настаивает на праве критика, так же как и писателя, подняться над привычным, которое одно только и признается правдивым. Полемизируя с адептами привычного, Р. Барт называет их правду правдоподобием, и это сразу погружает нас в пережитую французским обществом переоценку ценностей — добытое сначала, а потом вновь изжитое доверие к здравому смыслу, который на почве специализированной деятельности, а не повседневной жизни превращается в классицизм, позитивизм и прочие, казалось бы, далекие от повседневности способы философствовать, писать и критиковать написанное в художественной критике.

Между тем наше общество переживает еще первый этап — этап проснувшегося интереса к повседневной жизни людей и их обычному сознанию, в котором усматривается ныне большой пласт знания. Чтобы этот новый для нас опыт был плодотворен, он нуждается в критическом отношении сразу же, а не потом. И это критическое отношение уже обозначено нами в одном из своих острых моментов — правдоподобие или правда?

Оно содержится и в заголовке статьи: истина или правда? Оно содержится и в вопросах: одна ли истина и одна ли правда? И эти вопросы, вызревшие в условиях формирования классической концепции истины, обретают новые черты.

Можно предположить, что требования нового мышления, основанные на признании ценности демократии, не могут не проявиться в области познания, особенно социального, в социальной либерализации познавательной деятельности путем отказа от монополии на истину. А это не может не привести к тому, что, даже доказывая единственность истины («заблуждений много», а «истина одна» — тезис классической теории познания), мы не сможем сказать, у кого же в руках эта истина, и вынуждены будем принять конкуренцию притязающих на истину суждений. В этих условиях более надежным основанием познавательного опыта многим представилась правда.

У такого пересмотра имеются серьезные социальные причины. Они связаны с изменением взгляда на роль масс в познавательной деятельности, с признанием способности масс знать подчас более, чем ученый, о собственном положении и собственных интересах, а также сложностями взаимодействия научного знания и обыденного сознания масс.

Познавательный опыт масс и научная теория

Особенностью строительства социализма в нашем обществе было вовлечение в него широких масс, слияние класса с массой, превращение класса в массу. В годы застоя директор Института истории СССР член-корреспондент АН СССР П. В. Волобуев был уволен за поддержку идей о несовпадении облика и сущности класса, за настойчиво проводимую (ленинскую) мысль о том, что 9/10 населения России пошло за большевиками[96]. Это были положения, которые привлекали внимание к «нетрадиционным» чертам русского пути к социализму, попытка освоения идеи В. И. Ленина «о видоизменении Россией в 1917 году «обычного порядка» исторического развития»[97].

Теперь П. В. Волобуев пишет: «По ряду важных вопросов— о классовых и политических союзах, о демократическом потенциале Октябрьской революции, о гегемонии пролетариата и других — нас оттащили назад от Ленина к сталинским схемам. А Сталин, как известно, исходил из идеи Октябрьской революции как «чистой» социальной революции и присущей ей «чистой» системы классовых союзов (только пролетариат и беднейшее крестьянство)… Под тем предлогом… будто бы пересматривается вопрос о движущих силах Октябрьской революции, была признана ошибочной в трудах историков мысль В. И. Ленина о союзе пролетариата со всем крестьянством на политическом этапе этой революции»[98].

Между тем именно эта мысль дает ключ к пониманию процессов в нашей стране, где социальная революция не была «чистой» ни в смысле составляющих ее классов, ни по характеру решаемых ею задач, где к строительству нового общества приступили многомиллионные народные массы, по-своему переваривающие «чистые» лозунги класса и руководства. В. И. Ленин сознавал этот приход массы в новую жизнь и ориентировался на нее, а не только на рабочий класс: «…каждый представитель массы, каждый гражданин должен быть поставлен в такие условия, чтобы он мог участвовать и в обсуждении законов государства, и в выборе своих представителей, и в проведении государственных законов в жизнь… Масса должна иметь право выбирать себе ответственных руководителей. Масса должна иметь право сменять их, масса должна иметь право знать и проверять каждый самый малый шаг их деятельности. Масса должна иметь право выдвигать всех без изъятия рабочих членов массы на распорядительные функции»[99].

При любом подходе к обществу людям очевидно влияние власти, государства в управлении и организации духовного производства. К. Маркс считал, что в обществе господствуют мысли господствующего класса. Если поставить вопрос о том, чьи мысли господствуют в нашем обществе, то при ответе не должны вводить в заблуждение ни влияние государства, ни наличие специализированной духовной деятельности. Превращение массы в субъект социального действия именно ее мысли делают господствующими.

Понятие массы потому именно и необходимо в отличие от понятий социально определенных групп, классов, народа в целом, что позволяет, во-первых, зафиксировать массовую вовлеченность людей в социально-исторический процесс, в культурную жизнь, в овладение знаниями. Во-вторых, это понятие позволяет обратиться к анализу таких человеческих образований, которые внутренне неоднородны, гетерогенны и по одному этому выражают реальную противоречивость и многообразие проявлений общественного сознания при социализме.

Б. А. Грушин, на наш взгляд, очень удачно характеризовал массу как общность статистическую, вероятностную, ситуативную и гетерогенную[100]. Эти характеристики принципиальны для понимания того обстоятельства, что состояние массового сознания не является абсолютно стабильным и по-разному проявляется в разных ситуациях и открывает возможность для анализа массового поведения[101].

Понятие массы, учитывающее особенности этого сообщества людей, как раскрывает созидательные и революционные возможности масс, так и предупреждает против идеализации массы. Как справедливо отмечает советский исследователь Н. А. Ястребова, «социалистическое общество заинтересовано… в объективной оценке тех общественных и культурных опасностей, которые таятся в некоторых свойствах коллективно-множественных, массовых сил»[102]. При социализме приходится сталкиваться, таким образом, с противоречивым процессом формирования сознания масс.

Гетерогенность массы, в отличие от класса, делает возможным в ней существование разных идей, характеризует ее некоторую всеядность, амбивалентность массового сознания. Быстрая смена идей именно поэтому не ставит массу в тупик.

В повести В. Тендрякова «Покушение на миражи», представляющей собой пример художественной концептуализации, укоряющей философов за уход от жгучих тем, предельно ярко и взволнованно поставлен вопрос о социальной справедливости и социальной ответственности в отношении масс. Сюжет довольно замысловат даже в той части, которую мы тут изложим: профессор-физик с группой специалистов решил моделировать отрезок истории после смерти Христа с целью установления вероятности его исторического существования и проверки своих гипотез о роли личности в истории. В машину был введен образ апостола Павла, для того чтобы посмотреть, как пошла бы история христианства без канонизации Христа. Эта история мыслилась, экспериментировалась как вариант существующей, какая-то возможная иная история. Однако машина воскресила Христа.

Это фантастическое обстоятельство не интерпретируется физиками в духе фатализма, предопределенности. Напротив, ими делаются совершенно иные выводы. Они понимают, что идеи овладевают массами, если затрагивают их интересы. Но мировая религия должна была привлечь на свою сторону противоположные классы и потому должна была придать видимое единство противоположным идеям Христа и Павла.

Способность широких масс усвоить идеи тем лучше, чем они противоречивее, необходимость множественности идей, их вариантности для движения масс — вот первый вывод. Справедливость и ответственность в сфере идей требуют большого резерва идейного обеспечения общества, разнообразия мнений. Только когда оно есть, может быть осуществлен выбор.

Каким же образом при всей гетерогенности пробудившиеся к социальной жизни массы могут господствовать в производстве идей, влиять на формы осуществления власти, если реально эти идеи производят специально подготовленные люди, идеологи, деятели духовного производства и если это производство осуществляется под контролем государства?

Обычно соотношение научного и обыденного сознания рассматривается чисто генетически как движение от вне-научных форм к научным. Это не всегда позволяет понять действительное функционирование научного знания, равно как и его генезис.

Научные и ненаучные формы социального знания можно выделить не только генетически, но и как одновременно существующие в любом обществе, в котором неизменно найдешь и обыденное сознание, и его рационализацию в искусстве, идеологии. И только социалистическое, наряду с обыденным сознанием и его рационализациями, претендовало на научную идеологию в форме теоретического знания. При этом обнаруживаются такие существенные отличия предшествующих типов идеологии от научной, на которые прежде внимания не обращалось.

В случае обыденного сознания представлен целый спектр разнообразных отражений реального процесса жизни. В случае рационализации обыденного сознания происходит некоторая идеализация реальных отношений. Тем не менее здесь тоже наблюдается некоторая очевидность идеологических отношений, их легко обнаруживаемое непосредственное соответствие реальному процессу жизнедеятельности, по крайней мере определенного класса, при котором рационализированные формы обыденного сознания описывают процесс так, что он становится понятным тем, кого он описывает. Это относится прежде всего к классической буржуазной политической экономии, которая оценивается Марксом как первая форма общественной науки, состоящая в рационализации обыденных представлений агентов экономических отношений.

Один из постулатов неопозитивистских методологических концепций в сфере обществознания утверждает, что общественные науки вообще должны «работать» так, что все, о чем они говорят, будет ясно тому, о ком они говорят. Но в случае научного знания, социальной теории образуется феномен другого рода: здесь осуществляется такое описание, которое оказывается непонятным тем, о ком оно говорит, до тех пор, пока это понимание каким-то образом не будет получено.

Так, известно, что марксистское обществознание не явилось предельной рационализацией обыденного сознания. К- Маркс и Ф. Энгельс «выстроили» науку, но она оказалась в соответствии со своими функциями и выражением интересов определенного класса также идеологией. Вот эта особая форма знания, нетождественная восприятию непосредственного бытия масс, которое она описывает, делает проблему существования научной теории и идеологии крайне важной и далеко не однозначной.

В романе А. Карпентьера «Превратности метода» диктатор, по приказу которого ведется борьба с «красной заразой» и выкидываются из магазина все подозрительные книги, в том числе «Красное и черное», оставляет «Капитал», говоря, что его не свергнуть «квадратными уравнениями» этой книги. Но роман, как и жизнь, заканчивается свержением диктатора.

Возникает в этой связи очень важный теоретический вопрос: каким образом эти «квадратные уравнения» все-таки стали сознанием больших масс населения и почему Маркс утверждает, что теория, овладевшая массами, становится материальной силой?

Полагая, что формулировка слишком жесткая, некоторые исследователи нередко допускают «смягчение» этой Марксовой мысли и говорят, что материальной силой становится идея, овладевшая массами. Но для того чтобы понять суть идеи Маркса и возможность ее реализации, необходимо включить в цепочку идеологических воздействий те «предыдущие» формы социального знания, которые в других обществах выглядели как ненаучные, донаучные и преднаучные, а в условиях, когда имеется научная форма социального знания, продолжают существовать в качестве вненаучных.

Это значит, что, хотя научная идеология, теория не могут возникнуть на пути рационализации предшествующих форм социального знания, обратное движение теоретических, теоретико-идеологических систем происходит именно как распредмечивание научного статуса и превращение их во все более и более понятные массам идеи. Этот процесс может носить совершенно разный характер и вовсе не обязательно представлен в форме усвоения готового знания.

Дело не в знании самом по себе, а в его адекватности социальным движениям Или даже в «простой» возможности найти для этих движений смысл, цель, лозунг. История знает немало примеров социально-прогрессивных иллюзий, вдохновлявших массу. Одно из них — теологическое обличив революционных идей в эпоху ранних буржуазных революций — подробно рассмотрел Э. Ю. Соловьев.

В. И. Толстых привел в одной из публицистических статей в «Литературной газете» личное письмо В. М. Шукшина, в котором говорится, что к коммунизму наш народ шел с идеей не голодать, быть сытым. Это уже не иллюзия, а идеал, слишком простой для нашего ныне не голодающего народа, но действительно действовавший в многомиллионной массе полуголодной России. Идея коммунизма была дана, конечно, авангарду масс, передовым ее слоям в своем более всестороннем содержании, а образованным марксистам — во всем своем величии. Но важно то, что, как бы она ни была дана, она стала силой, приводящей людей в движение, которое позволяло развивать и наполнять конкретным содержанием идею коммунизма и его теорию.

Из всего сказанного следует вывод, что сведение пропаганды к распространению знаний не может удовлетворить даже возросшую потребность народа в нем, если эти знания существуют сами по себе и не могут быть превращены в лозунг и смысл массового движения. Равным образом всякая истина ошибочно будет казаться законченной и раз навсегда найденной, если не пройдет через горнило практики, которая может конкретизировать ее не в каких-то оттенках и нюансах, а в самой ее сути.

Научная идеология не превращает пролетариев в ученых и не отрицает вненаучных форм знания, прежде всего обыденных знаний, без которых общественный механизм просто не работает. Она может проявить свою силу и действенность по мере овладения массами. Здесь речь действительно идет об идеях, но последние являются продуктом теории, т. е. в конечном счете теории овладевают массами.

Обыденное сознание может поставлять обществознанию материал, который входит в состав его эмпирического уровня. Но дело не в том, что общественные науки могут изучать явления обыденного сознания. Даже тогда, когда подобная задача не ставится, при анализе любых видов деятельности общества сознание выступает как неотделимый от нее компонент, момент самой деятельности. Причем движение от материальных, первичных структур ко вторичным, идеологическим является сложным социальным процессом, который нельзя гносеологизировать и тем более интерпретировать в терминах зеркального отражения.

Идеологические отношения выступают «общественной формой, организующей и направляющей социально-пре-образующую деятельность людей…»[103]. И многие особенности общественной жизнедеятельности находят проявление через их функционирование в обыденном сознании. Существенное место в этом источнике эмпирического для социальных наук занимают объективные видимости обыденного сознания, т. е. такие его образования, которые, будучи объяснены теоретическим мышлением, не могут быть устранены им, а упраздняются только в ходе практической деятельности. Так, Марксом был дан блестящий образец анализа объективной видимости капиталистических отношений — товарного фетишизма.

Объективные видимости обыденного сознания, по нашему мнению, в той или иной мере производятся всегда в процессе жизнедеятельности людей в связи с противоречиями этой деятельности и несовпадением явления и сущности. Такие видимости, как считает ряд исследователей, в известной мере возникают и при социализме. Перспектива сознательного исторического творчества, построения нового общества, возрастания роли масс и личности при социализме многим процессам придает в обыденном сознании объективную видимость всецело личностных, зависящих исключительно от того, какие люди вступают в определенные отношения. В силу этого экономические отношения трактуются иногда как юридические, моральные.

Необходимость обратиться к анализу объективных видимостей обыденного сознания при социализме, именно как входящих в эмпирический слой обществознания, ныне остро осознается, хотя задача обычно формулируется иначе — исследовать объективные процессы, не увлекаясь излишне субъективным фактором, и т. д.

Наличие объективных видимостей обыденного сознания наглядно демонстрирует, почему при всей важности и значимости обыденного сознания для социальных процессов необходима специализированная духовная деятельность и прежде всего деятельность теоретическая: обыденное сознание воспроизводит только те идеальные связи, которые соответствуют социальной данности, в то время как специализированное духовное производство способно идеально полагать те социальные связи, которые реально существуют лишь в виде предпосылок, и задавать тем самым новые планы, цели и ценности деятельности.

Полагаю, что мы недооцениваем ряд вопросов, которые ставятся в работе К. Мангейма «Идеология и утопия». Сосредоточившись на критике его реакционной позиции, мы забываем, что неверность решения не упраздняет проблемы, которая состоит в соотнесении двух систем идейного воздействия. Одна из них направлена на утверждение, укрепление данного общества, а другая несет в себе заряд отрицания и критики. При этом далеко не всегда, как мы уже отмечали, эффект этого действия может быть обусловлен истинностью позиций.

Называя критические системы воззрений утопиями, Мангейм утверждает, что для отрицания и критики сознанию необходимы идеи, направленные против «поддерживающей» системы взглядов, т. е. ему «годится» все, что угодно. Марксизм в этой связи существенно отличался пониманием того, что требуется не все, а лишь действительно перспективные и основанные на знании реальной действительности идеи.

Однако вряд ли мы всегда правильно можем оценить разнообразные, подчас причудливые и даже уродливые явления, особенно контркультурного характера, в собственном обществе, если не захотим увидеть в них разновидность отрицания, критики, несогласия, идущих не от существа дела, а от формы, в частности, нашего собственного идеологического общения с массами.

До недавних пор отсутствие в системе наших идеологических воззрений критического направления порождало спонтанные «утопические» формы критики общества, типичные для обыденного сознания. Гегель называл сознание, критикующее действительность путем ее переворачивания в свою противоположность, несчастным. «Несчастное» сознание танцплощадок, дискоклубов, псевдопанков и экс-хиппи обнаружило себя не только на Западе, но и в нашем собственном доме.

В нашей идеологической позиции возобладал элемент утверждения и защиты социализма, очень понятный массам в связи с тем, что существуют враги, которые И заставляют защищать социализм — и здесь дела обстояли «неплохо».

И вместе с тем самоуспокоенность, преобладающая в этой позиции, некритичность порождали в обыденном сознании свою систему критических идей, в принципе определяющих движение к новому и поэтому с энтузиазмом воспринимающихся массами. Пафос, рожденный хотя бы и псевдодеятельностью, был хорош уже тем, что имелся, ибо как человек не может жить без той «энергии заблуждения», которая, по словам Л. Н. Толстого, определяет его творческую жизнь, так без этого не может жить и общество.

Ведь те некоторые теоретические и политические издержки, с которыми мы столкнулись вследствие необъективного определения этапов развития социализма (например, построение коммунизма к 80-м годам), отчасти претендовали на роль социально-прогрессивной иллюзии, призванной усилить пафос движения масс. Подобную роль они не сыграли в силу преобладания апологетики, потому что сразу превратились в противоположность — в защиту, в охрану вне всякой критики, а не в социальную романтику.

Ныне наша идеология начинает объединять в себе обе системы идейного воздействия: поддерживающую и критическую, а это уже дает более адекватное восприятие мира. Солидаризируюсь с Р. Блюмом, убедительно показавшим, что марксизм объединил две тенденции: реалистически-политическую и социально-романтическую (хотя и не вполне разделяю такую терминологию), т. е. в своем стремлении быть и идеологией, и наукой, попытался слить воедино одновременно как момент утверждения, защиты, так и момент критический, открывающий горизонты общественного развития[104].

Рассмотрение идеальных образований, соотнесение их содержания с реальным содержанием, понятным и непонятным массам, может пролить свет на проблемы практически-духовной и духовно-теоретической деятельности, научного и вненаучного социального знания.

Революционная масса нуждается в лозунгах своего движения. Она ищет и находит их в социальных теориях, давая им реальную жизнь, практические цели, смысл и возможности уточнить себя, проверить соответствие своих содержаний реальной устремленности масс.

В период застоя не только руководство, деятели духовного производства, но и массы пребывают в неподвижности. Причины неэффективности общественных наук в 70-е годы ищут обычно либо в недостатках, присущих самим обществоведам, либо в слабом запросе управленческих инстанций к социальному знанию, в ограничениях, связанных с контролем власти. Никто не указал, что одной из причин неэффективности общественных наук была пассивность масс.

Когда масса спит, когда ее движению не нужны лозунги и цели, идеалы и перспективы, обществовед оторван от, жизни. Он требуется тогда, когда он может дать ответ массам и вслед за ними управленческим организациям, как достичь те цели, которые они ставят, или как поддержать те ценности, которыми они дорожат.

Но когда и цели, и ценности размыты, когда социальный запрос на знание не исходит от массы, когда существует тождество государства, гражданского общества и индивида, социальная и духовная жизнь являются преимущественно репродуктивными, повторяющими уже добытые содержания. «Порядок в доме» становится условным, ритуальным, хотя и незыблемым. Воспроизводится одно и то же содержание на поверхности общественной жизни, хотя в ее глубинах зреет понимание данной ситуации.

Против этих «отклоняющихся», не тождественных господствующей мысли тенденций было направлено «поучающее» воздействие идеологов, ученых, пропагандистов, все усилия которых были связаны с формированием сознания масс, доходивших до предположения, что у них нет своего, сформированного жизнью сознания, а есть лишь то, которое извне может быть вложено в головы людей.

Традиционные проблемы отношения деятелей духовного производства с властью и народом сейчас активно осмысливаются. Но само это осмысление связано с начавшимся социальным движением масс. К. Маркс считал, что «Капитал» необходимо распространять среди рабочих в виде брошюры, чтобы он стал им более понятен.

Такая вера в способность класса овладеть сложной теорией определена как четким выражением его интересов в теории, так и убежденностью, что рабочее движение найдет в «Капитале» свою цель и свои лозунги. Поэтому, когда масса приходит в движение, руководители и деятели духовного производства учатся у нее и стремятся дать ответ на те вопросы, которые она ставит.

Таким образом, масса господствует в духовном производстве, когда она пассивна, путем поглощения, ассимиляции разнообразных идей. Она господствует и тогда, когда приходит в движение и создает, выдвигает требования, с которыми нужно считаться.

Тезис о господстве массы не следует понимать буквально. Речь идет лишь о том, что социальный теоретик не может игнорировать те интересы, которые бытуют в массовом сознании и выражаются в представлениях и образах массового сознания. Поэтому идеолог, теоретик всегда является выразителем определенной социальной позиции, какие бы иллюзии о своей независимости от общества он ни питал.

При этом в его задачу входит не только рационализация настроения масс, но и критическая рефлексия и разоблачение видимостей обыденного сознания. «Право на существование» социальному теоретику обеспечивает то, что не только отражает настроение масс, но и творит идеалы и мысленные образы истории, исходя из отношения к общественному прогрессу. Это отношение к общественному прогрессу, учитывающему его человеческие измерения, делает мыслителя прогрессивным или реакционным.

Массовый характер общества и господства массы в духовном производстве создает общественное сознание, которое не фиксирует, в силу гетерогенности, противоречий своего существования, а создает идеальный образ «дома» — общества, в котором совмещаются противоречащие цели — благосостояние и равенство, социальная стабильность и рынок, национальная традиционность и процветание по образцу мировых стандартов и пр. Это общественное настроение некритически переносится в публицистику и науку, выражая все то же господство масс.

Но локализовать его, отделить от господства власти и деятельности людей, занятых в духовном производстве, очень трудно до тех пор, пока не работают институты представительства. Мы не знаем, где разрывается эта цепь реально непрерывной связи между массами, государством и интеллигенцией, чтобы указать на ту грань, где требования масс не вырождаются в неадекватное осознание ими своих интересов, где притязания государства и сферы управления на выражение интересов масс и их воспитание не превращаются в злоупотребления и бюрократию, где намерение ученых, писателей, художников, музыкантов выразить народную жизнь и дать ей новые смыслы, улучшить ее не смыкается со спекуляцией на чувствах людей, с эксплуатацией их отрыва от профессиональной духовной деятельности в коммерческих целях.

Утверждение о преобладании сознания масс и диктата его установок в общественной жизни требует дать социальный адрес носителей этого сознания в сфере производства, управления, духовного труда. При этом обнаружится ограниченность науки и идеологии, всецело исходящих из установок массового сознания. Происходит двойное копирование: массовое сознание отражает существующие экономические, социальные, политические структуры и трансформирует их образы в образцы поведения. Массовое сознание зависит от наличного опыта, который один ломает прежние нормы и традиции. Этот опыт сам зависит от наличного массового сознания, массового чувствования. Агенты власти и духовного производства попадают в зону массового сознания, в том числе действительных интересов массы, влиянию которой подвергаются политики, деятели духовного производства и сферы управления.

Необходим социальный и культурный портрет масс. Мера ответственности переносится на ее представителей, в том числе мера ответственности за справедливое общество. Массы никогда не остаются безучастны.

Но кто определяет их облик? То ли это слои рабочих квалифицированного труда, то ли другие слои, в том числе средне- и малоквалифицированного труда и соответствующей им культуры? Такого анализа нет. По всей видимости, наиболее квалифицированные слои рабочих, коллективы, овладевшие непосредственной демократией, сельскохозяйственные производства, ведущие самостоятельную Экономическую и социальную политику. Но здесь нужна большая работа социологов, чтобы не просто изучить социальную структуру общества, но дать дифференцированный портрет массы.

Состоится ли «дом людей», зависит от того, какие люди в доме. Необходимо обратить внимание на то, что «движение к социальной однородности, социальному единству осуществляется путем сложного диалектического преодоления существующей неоднородности — не в форме простого отмирания, исчезновения всякой дифференциации, а путем изменения самих типов этой дифференциации, т. е. перехода от более глубоких и широких различий к различиям менее глубоким и широким (хотя и не менее, а скорее более многочисленным)»[105]. Т. е. социальный портрет масс усложняется, а не упрощается. И отсюда следует проблема соотношения истины и правды.

Научные и вненаучные формы социального знания

Генезис обществознания закономерно ведет к появлению стройной системы марксистского обществознания, построенной на основе материалистической диалектики и материалистического понимания истории. Они играли методологическую роль в формировании канонов и критериев научности обществознания, среди которых выделяют как логико-методологические (доказательность, эмпирическая обоснованность, проверяемость, соответствие научным методам и правилам построения теории и пр,), так и социально-культурные критерии получения истинного знания (классовость, партийность, историзм), утративших ныне свои притязания на обоснование научности социального знания.

Выяснение научного статуса обществознания требует определения его места по отношению к вненаучному социальному познанию, а также уяснения специфической роли исторического материализма в общественных науках, соотношения методологических выводов и исследовательской практики.

Поставленная в заглавии параграфа проблема является чрезвычайно важной. Она состоит в том, чтобы выявить отношение (сходство и отличие) научного обществознания как к системе естественных и технических наук (чтобы, с одной стороны, определить их специфику, а с другой — присущие им общенаучные закономерности), так и к тем знаниям об обществе, которые добываются вне и помимо науки. Последняя проблема в настоящее время не стоит перед естествознанием или стоит в очень незначительной мере, можно привести примеры сельскохозяйственных и производственных, медицинских навыков, полученных на основе обыденно-практических знаний, но в целом знания о природе, функционирующие в производственной практике, получены наукой.

В познании общества объем и функции вненаучных знаний существенно иные. Социально-преобразующая деятельность, практика людей в целом непременно «обслуживается» сознанием, которое далеко не всегда является научным. Как отмечал Ф. Энгельс, «в природе… действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели… Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели»[106].

Структура как практического, так и познавательного отношения включает в себя объект, субъект и помещенного между ними посредника. В той мере, в какой субъект-объектное отношение в практике и познании превращает в объект своего действия общество, совершенствуются «посредники», с помощью которых субъект воздействует на объект. Если речь идет о производственной деятельности как элементе практики, то таким посредником являются прежде всего орудия труда, а также навыки, знания работников и, наконец, на определенном этапе развития производства — научные знания. При возрастании роли науки сохраняется значение как орудий, так и знаний и навыков.

В социально-преобразующей деятельности в качестве посредника воздействия субъекта на объект выступают обыденное сознание, формы общественного сознания, идеологии, наука. Возрастание роли науки в этом качестве не отменяет значения других уровней (сфер) общественного сознания в осуществлении социально-преобразующей деятельности. Было бы сциентистской иллюзией полагать, что наука может вытеснить все другие сферы сознания, функционирующие в практике. Равным образом она не вытесняет и других форм общественного сознания — морали, искусства, политического сознания и т. д.

По этой причине проблема соотношения научного и вненаучного социального знания важна во многих отношениях[107]. Прежде всего ее решение дает ответ на вопрос об условиях генезиса науки, в особенности обществознания, о выборе основных ориентаций в истории философии. Научным знаниям предшествуют донаучные, вырабатываемые в ходе практической деятельности. Переход от донаучных знаний к научным осуществляется не сразу, а посредством формирования преднаучного знания (в нашем случае классической буржуазной политической экономии и других общественных дисциплин), где в известной мере отрабатываются приемы научной работы, но еще не достигается проникновение в сущность процесса.

Однако за пределами генезиса научного общество-знания понятия «донаучное» и «преднаучное» знание уступают место другому — понятию «вненаучное» знание, призванному подчеркнуть, что, хотя это знание сформировалось до науки и способствовало ее появлению, наукой оно не упраздняется.

В существующей литературе преобладает типология вненаучных форм социального знания, произведенная с гносеологических позиций, исходя из характера отражения. С этих позиций вненаучные знания являются заведомо «второсортными» в сравнении с научными, ибо обладают, несомненно, меньшей способностью отобразить сущность процессов и нередко предлагают вместо подлинного знания веру, ценностные ориентации, вместо истины «правду», вместо объяснения — понимание. Встречающиеся при таком подходе типологии представляются нам мало что дающими для углубления представлений о вненаучном знании и решения тех задач, которые возникают при его сравнении с наукой.

Например, одна из авторитетных исследовательниц, А. И. Горак, выделяет три типа вненаучного социального знания: ценностное, фактуальное (публицистическое) и элементарное (производственное и обыденное)[108]. Отметим пределе всего некоторую надуманность применяемых терминов, отсутствие прочной традиции их сходного применения. Наука не может развиваться на основе «изобретения» неких терминов, новое появляется в ней в известном отношении к старому — как в плане преемственности, так и отрицания.

Обществознание всегда связано с ценностями, и потому нет оснований для выделения некоего особого ценностного знания. Знание всегда базируется на фактах, и потому представляется натяжкой введение какого-то особого фактуального знания. Производственное и обыденное знание в некоторых случаях могут быть разделены, но без указания исторических условий их разделения оно становится необоснованным. Понятно, что автор пытался показать, что вне науки может формироваться система ценностей, могут быть получены факты и знания о труде и жизни, но эти верные предпосылки не дают еще достаточных оснований для подобной типологии вненаучного знания.

Полагаем малоиерспективным также путь, при котором мораль, искусство, религия и другие формы общественного сознания рассматриваются в своих познавательных функциях по аналогии с научным познанием и с намерением доказать, что они ничем не хуже науки. Познавательная способность этих форм сознания подчинена их собственным социальным функциям, и было бы сциентистской ошибкой «мерить» их содержание способностью познавать.

Употребление термина «функция» свидетельствует о необходимости социологического подхода, но познавательное значение всех форм общественного сознания при его рассмотрении не может быть отделено от их собственных социальных функций. Задача состоит не в том, чтобы доказать, что мораль имеет познавательную функцию, или извиниться за искусство, что оно «действительно не может претендовать на научное познание»[109] и в то же время показать, что при всем этом оно познает. Здесь далее тривиальностей и бесконечно повторяющихся примеров дело не идет. На наш взгляд, задача состоит в том, чтобы показать, что любое проявление co-знания, имея содержанием не психические процессы, а предметный мир, является в определенной мере знанием, основано на познании и что каждый вид co-знания специфически «обслуживает» практику во многом в связи со спецификой того знания, на котором базируется.

Совершенно ясно, что искусство не может заменить собой науку, что даже в тех концепциях, которые трактуют его как специфическое познание, обосновывается отличие предмета, метода, цели познания, понятий, выражающих истинность познанного (правда в отличие от истины, хотя, разумеется, правда — это тоже вид истины). Художественная правда не предполагает натуралистического изображения действительности, это правда воссоздания жизни, соответствия художественной реальности реальностям жизни, ее тенденциям, характерам.

Анализ других форм общественного сознания как видов знания преследует, прежде всего, ту цель, чтобы выявить отличительные признаки научного обществознания, язык которого формируется на основе обыденного и во многом совпадает с ним, пересекаясь с языком искусства, морального сознания и пр. Проведение таких демаркаций чрезвычайно важно для усиления эвристических функций научного обществознания.

Нередко общественная наука не выполняет своих функций, «доказывает доказанное», не добывает нового знания, не аргументирует и не проверяет в должной мере своих фактов, прячет за наукообразной формой вненаучный характер своих построений и в итоге сталкивается с неспособностью применить полученный результат по типу применения, характерному для науки. Кроме того, в своих применениях общественная наука, как уже было показано, успешно работает, лишь овладев массами.

Взаимоотношения научного и вненаучного знания являются в настоящее время серьезной общественной проблемой в связи с усилившимся влиянием науки на общество и стремлением общества направлять развитие науки посредством социально-значимых целей. Значение этих целей возросло в естествознании (борьба с раком, получение новых материалов и новых видов энергии, защита окружающей среды и пр.), но в особенности в общественных науках, которые не просто познают общество, но пытаются решить на основе познания практически-жизненные задачи. Но эти практически-жизненные задачи должны обрести конкретные научные формулировки, равно как применение науки на практике требует перевода языка науки на язык реальной жизни.

Некоторые авторы получают более убедительные выводы относительно типологии вненаучного социального знания. Так, И. В. Бойченко отмечает, что вненаучное социальное знание состоит из двух подтипов: обыденного и функционирующего в формах общественного сознания[110]. Однако и здесь есть противоречие. Как мы знаем, обыденный уровень может быть присущ и таким формам общественного сознания, как художественное, моральное, религиозное, политическое и пр. Большинству из форм присущ также и уровень науки. Так, политическое, правовое сознание может быть представлено на уровне обыденных представлений, идеологии и науки.

А. И. Горак права, когда пишет, что «понять действительное познавательное значение всех разновидностей познания и изъять их из оболочки форм практического сознания можно лишь в том случае, когда познавательная система дополняется своим существенным компонентом — наукой…

Каждая из форм общественного сознания образует свою «надстройку» в виде определенной науки (мораль — этика, религия — научный атеизм, искусство — эстетика). Наука становится как бы верхним этапом каждой из форм общественного сознания. Научный способ изучения дает возможность обнаружить, какие реальные отношения скрываются за религиозными взглядами, насколько верно отражают действительность моральные требования, правдиво ли искусство»[111].

Поэтому и в типологии, предлагаемой И. В. Бойченко, есть определенное противоречие. Оно усугубляется, когда автор говорит, что «в качестве сферы функционирования обыденно-практического социального знания выступает тот уровень духовно-практического освоения социальной реальности, на котором еще нельзя вычленить относительно обособленные формы сознания»[112]. Но это противоречит представлению, что обыденный уровень (сфера) присущ и уже ставшим формам общественного сознания.

Наиболее убедительной представляется типология, к которой обращаются указанные авторы, но обращаются без расшифровки ее смысла. Речь идет о двух выделенных К. Марксом формах духовного освоения действительности: практически-духовной и духовно-теоретической[113].

В интерпретации этого положения встречается ряд неясностей. Прежде всего, что отнести к практически-духовному, а что — к духовно-теоретическому? Например, в интересной работе «Философия и ценностные формы сознания» философия рассматривается не как духовно-теоретическая, а как практически-духовная форма освоения действительности[114]. Следовательно, теоретическая форма философии не рассматривается в качестве основания для ее отнесения к духовно-теоретической деятельности.

В ряде работ заметен известный произвол в «распределении» форм общественного сознания между двумя указанными типами. Самоочевидным признается, пожалуй, лишь то, что наука относится к духовно-теоретической, а не практически-духовной деятельности. На наш взгляд, такое безоговорочное суждение неисторично.

Особенностью развертывания НТР является технологическое применение фундаментальных наук. В естествознании оно связано с новым практическим функционированием науки в производстве, в общественных науках — с социально-технологическим, управленческим значением науки в преобразовании общества (начавшемся задолго до НТР и усилившимся в ее условиях). Полагаем, что на нынешнем этапе мы можем говорить о всех формах общественного сознания как имеющих духовно-практическое значение.

Тогда в чем же смысл проведенного К. Марксом разделения? Является оно целесообразным только для характеристики отличий классической науки от других форм общественного сознания или сохраняет свое значение в наше время? Ввести исторический параметр в понимание этого вопроса пытается В. И. Бойченко. Он пишет: «В процессе развития социального знания сначала происходит духовно-практическое освоение социальной реальности, ведущее к постепенному образованию относительно самостоятельных форм общественного сознания со специфичными для каждой из них знаниями. Позже возникает социальная наука, для которой характерно преимущественно (подчеркнуто нами, — В. Ф.) духовно-теоретическое освоение реальности… С возникновением науки об обществе появляется и сфера научного, теоретического сознания, выступающего как коррелят сознания практического»[115].

Мы согласны с тремя положениями автора:

1. Разделению практически-духовного и духовно-теоретического предшествовало появление и функционирование практически-духовных способов деятельности.

2. Духовно-теоретическое освоение действительности является доминантой науки, не лишающей ее роли духовно-практической.

3. Духовно-теоретическая деятельность в науке (и, заметим, на наш взгляд, в философии) делает их особым коррелятом практики, обладающим способностью не только отвечать ее наличным потребностям, но и открывать ее новые горизонты.

С нашей точки зрения, в настоящее время возрастает способность науки преобразовывать духовно-теоретическую деятельность в практически-духовную и непосредственно-практическую. Несмотря на это очевидное движение науки в сторону практически-духовного освоения действительности, проведенное К. Марксом разделение типов духовной деятельности сохраняет свое значение и требует дальнейшего изучения.

Наука и философия, искусство, мораль раскрывают процессы в их всеобщих и необходимых характеристиках, т. е. в ориентации на универсальность практики, тогда как некоторые другие формы сознания отображают реальность в ее культурно-исторических, практически заданных границах. При этом они преодолевают опыт имеющегося фрагмента или уровня практики.

Всеобщее, добываемое формами общественного сознания, проявляется, например, в значимости искусства других времен и народов, в универсальной применимости научных результатов науки и способов деятельности в ней, в общезначимости ряда моральных норм. Обыденное, политическое, правовое сознание в известной мере также формируют универсум, исходя из наличного состояния практики и будучи ограничены им. Всеобщее в них фиксируется в виде норм практической деятельности, накопления обыденных знаний, политического опыта.

Интересные выводы, подтверждающие нашу мысль, приводит Н. Н. Козлова. Она показывает, что партикулярность жизни реального индивида средневекового общества «компенсировалась» мировоззренческим универсализмом религии, тогда как универсальность реальной жизни капиталистического общества (заметим в скобках, достигнутая не без посредства науки, прежде всего естествознания как основы производства. — В. Ф.) вела к мировоззренческому партикуляризму[116]. Она отмечает, что «на уровне обыденного сознания существующая объективно универсальность буржуазного общества не воспроизводится, а материальные связи и отношения, выходящие за рамки межличностных и групповых контактов, не фиксируются»[117].

Это доказывает, что сциентистское умонастроение не соответствует реалиям капиталистического общества, где наука с ее универсализмом не проникла в обыденное сознание масс, а мораль, искусство, политическое, религиозное и правовое сознание и прочее претерпели классовое расслоение и партикуляризацию в попытке обосновать частный интерес, свободу, смысл личной жизни перед лицом абстрактных социальных связей.

Н. Н. Козлова справедливо показывает, что «реальная универсальность общественных связей воспроизводится в сознании в абстрактно-всеобщей форме идеологическими слоями общества, но самоощущение реального субъекта деятельности воспроизводится и на «высших этажах» сознания, ибо исходной точкой универсальных идеологических и теоретических систем является представление об автономном индивиде, «естественном», т. е. якобы до и вне общества существующем человеке»[118]. Отсюда и общественная наука принимает черты преднауки, основывается на натурализме (позже на его противоположности — культурцентризме).

Как видим, анализ проблемы научноговненаучного обществознания предполагает три аспекта:,

— исследовать различия научного и вненаучного социального знания гносеологически, по характеру отражения ими действительности;

— изучить эту проблему методологически с точки зрения различия методов получения научного и вненаучного социального знания;

— рассмотреть ее социологически, с позиций анализа способов функционирования научного и вненаучного социального знания и способов их взаимодействия в общественной практике.

Эти аспекты в настоящее время исследуются в литературе. Преобладающим является все же гносеологический аспект. Наиболее новым — аспект социологический и вызревает перспектива объединения всех этих аспектов.

С точки зрения социологического подхода вненаучное социальное знание является знанием, вплетенным в практическую жизнь и выступающим как практически-духов-ное освоение действительности, следствием которого выступает производство человеческой жизнедеятельности, человека как социального субъекта, общественных связей, формирование целей общественного развития, общественных отношений в форме идей. Эти формы называются практически-духовными прежде всего потому, что они «обладают функцией сохранения и воспроизводства того общественного организма, внутри которого они существуют как его важнейшие органы»[119]. Наиболее интересным для нас является трансформация вненаучного содержания сознания в научное, его участие в постановке научных проблем и обратно — влияние науки на практически-духовные, прежде всего обыденно-практические, формы освоения действительности.

Зависимость науки от практики приводит к тому, что на разных уровнях развития практики наука принимает специфическую форму. В частности, теоретическая форма; научного познания обязана своим происхождением такому развитию практики, которое потребовало выявления общего, существенного, повторяющегося. В естествознании это соответствовало формированию капиталистического производства со всеми его отличиями от ремесленных форм изготовления продукта, в обществознанни — потребности классовых, социальных движений, соответствующих периоду буржуазных революций и в особенности социалистических революций, в построении социализма, стремлениям научно обосновать и организовать общественную жизнь.

На этом уровне практики теоретическое познание создает наиболее адекватные возможности для совпадения знаний о мире с деятельностью по его преобразованию. Выявление сущности процессов, доступное лишь научному теоретическому познанию, позволит найти также ориентиры человеческой деятельности, которые бы не приводили к принципиальным расхождениям цели и результата, а способствовали бы совпадению изменений обстоятельств и человеческой деятельности.

Гносеологические аспекты соотношения истины и правды и их социальный смысл

Размышления об истине и правде, несмотря на политический динамизм нашего общества, воспроизвели в настоящее время с обратным знаком двусмысленную практику идеологизации и притязания на окончательность. Если раньше краеугольным камнем всяческого социального действия объявлялась истина или то, что выдавалось за нее, то теперь наблюдается все тот же поиск незыблемых основ в некоей правде. Если раньше утверждали, что заблуждений много, а истина одна, с притязанием на то, что говорящий уже обладает этой истиной и даже монополией на то, что единственная истина именно им несома, то теперь воцарилось убеждение в безличии и безразличии истины.

Время, требующее личного и небезразличного участия людей в общественной жизни, побуждает их к поиску субъективного, заинтересованного, верного, но не безразличного человеку знания — к поискам правды. В столкновении позиций обнаружились притязания на единственность правды. Утверждения, что правда одна, так же переполнили страницы прессы, как когда-то упование на единственность истины.

Но вопрос о монополии на правду еще не встал. В социальном плане он также является вопросом демократии, как и отказ от монополии на истину. В гносеологическом аспекте это вопрос об исследовательском поле повседневного сознания, которое тоже обнаруживает тенденцию к обретению критичности и к отказу от комментаторства, т. е. работы с привычным, неизменным.

Разделение деятельности на практическую, практически-духовную и духовно-теоретическую ведет, как уже отмечено, к разделению знания на вненаучное и научное и к образованию в качестве их центральных характеристик, таких, как истина и правда.

Понятие правды ныне особенно в ходу в сфере вненаучного знания, практической и практически-духовной деятельности, и надо сказать, что его частое употребление нередко не соответствует его смыслу. В поисках правды истина ныне ушла несколько на периферию и понимается как обезличенная правда. Правда же— как наполненная личным смыслом или приведенная в действие истина[120].

В марксистской концепции истины, как и в ее классической интерпретации, под истиной понимают соответствие наших знаний о мире самому миру. Это определение относится как к научным истинам, так и к истинам вне-научного знания. Различие состоит лишь в том, что получение истины — специальная цель науки, тогда как во вненаучном знании истина — побочный продукт других устремлений.

Поэтому, говоря об истине, имеют в виду, прежде всего, научную истину. Гегель отмечал, что, когда он слышит слово «истина», у него вздымается грудь. Но в литературе нашей, особенно учебной, произошло предельное опошление понятия истины.

Как сказал один остроумный коллега, вся проблема истины сведена к банальным иллюстрациям: «Смотрю — открыта форточка, говорю: «Форточка открыта». От чего же здесь будет вздыматься грудь, если я еще не простудился?»

Сведение истины лишь к слепку объекта в знании, снятие драматизма постижения истины в диалектике истины и заблуждения, абсолютной и относительной истины, непонимание истин как процессов, а также целей, во имя которых добывается истина, и ведет к тому плоскому гносеологизму, который лишил понятие истины социального и духовного содержания. Грудь Гегеля вздымалась при слове «истина» потому, что он видел в возможности её достижения торжество человеческого духа, способность разума к овладению условиями жизни и в истине — важнейший способ, ориентируясь на который можно достичь разумного устройства общества.

Критика В. И. Лениным А. Богданова в работе «Материализм и эмпириокритицизм» была направлена против субъективно-идеалистического истолкования истины, не признающего в истине отражения мира и подчеркиваю. — щего ее социальные роли, способности быть формой организации социального опыта. Многие наши теоретики сделали из ленинской критики совершенно неверный вывод: истина не является формой социальной организации опыта.

А ведь ленинская мысль совсем иная: истина обладает свойством социальной организации опыта, но не все, что обладает таким свойством, есть истина, ибо истина — это соответствие знаний о мире самому миру. Вместе с тем, хотя социальные и духовные функции истины не исследовались и пафос истины покинул все труды по гносеологии, наблюдалась ее фетишизация, попытки заговорить от имени окончательно добытой истины, свернуть дискуссии, утвердить монополизм в науке…..

Ныне дана всесторонняя критика этой тенденции в партийных документах, в прессе, но еще невелик отклик ученых на этот их прямо касающийся вопрос. И поэтому возникло мнение, что истина в действии — это уже не истина, а правда.

В действительности и истина, и правда существуют не сами по себе, а в действии — для получения нового знания и применения его, для утверждения определенной мировоззренческой позиции и жизни в соответствии с ней. Правда, в отличие от истины, — категория мировоззренческая. В русской философии она рассматривалась как понятие, основанное на вере, традиции, авторитете и чувстве.

Кроме того, в русской философии выделяли правду-истину и правду-справедливость. Первая фиксирует истины обыденной жизни и имеет те преимущества перед другими истинами, что говорит о самой жизни, а не о чем-то аналитически-вычлененном. Правда-справедливость не довольствуется «объектным» отношением к миру, а дает ему оценку, оценивает меру его справедливости. Полагаем, что важно говорить также о правде-смысле, характеризующем единство знания и оценки с утверждением определенных ценностей. Т. е. это убеждения, освещенные нравственным светом, осознанием своего места в истории, эмоционально переживаемые.

Такого подлинно сопричастного обществу отношения не хватало философии в 70-е годы. Вот почему исторический момент выдвинул проблему правды и понятие правды на повестку дня. Это — суждение об истинности ценности, мировоззренческого регулятива. Правда утверждает не соответствие наших знаний о мире самому миру, а соответствие наших оценок действительности, а значит, в отличие от истины, она выражает интересы.

В социальных науках, где научные и вненаучные знания тесно связаны, истина также служит определенным интересам. Но поиски ученых направлены на то, чтобы найти такие интересы, которые не искажали бы возможности познания. Поиски правды направлены на другое — на нахождение должных интересов. Попытки найти ту единственную правду, которая бы согласовала интересы, чаще всего характеризуют лишь общее направление поисков, но не их содержание.

Это метафорически выражено А. Стреляным в названии очерка «В табуне» (кони мечутся кто куда, а бегут вместе). Когда же речь идет о том, чтобы содержательно выразить некоторую правду, например о духовной жизни села, получается следующая картина: одни стремятся развивать духовность села, направляя ее указаниями знающих, сведущих людей (Чугай), другие (Белый Голубь) уповают на собственную культуру села (песни, танцы, ремесла), видя в городе губящую культуру цивилизацию, третьи (доцент Эмма) читают Блока селянам, трезвым ли, пьяным, понимающим его или не понимающим, четвертые хотят поддержать духовность низким экономическим уровнем. «От перекорма кончается искусство, погибает все духовное», — говорит Бегун. Кныш считает, что народу, как и человеку, иногда нужен подзатыльник[121]. Сам же автор очерка полагает, что прежде всего нужно свободное экономическое развитие, развертывание экономической самодеятельности крестьянства.

Вот сколько правд по одному вопросу! И все они сражаются, борются, не терпят друг друга, не примиряются до единой правды, до общего интереса. И что ж тут удивительного, если речь идет о мировоззренческом аналоге истины, а мировоззрение, как ныне убедительно показано, претендует на выражение общечеловеческой точки зрения и постулирует свои принципы не в виде интереса или желания, а как императивы, имеющие абсолютное значение.

Проблема соотношения истины и правды из социальной плоскости сопоставления теоретического знания и одушевляющей массы идеи может быть переведена в гносеологическую. Рассмотрение реальной ментальности и ее познавательной составляющей не может быть произведено только внешнепредметным образом.

«Измерить» ее можно, лишь включив множественность внутренних миров, и только тогда ответить на вопрос, что такое правда. Глядя только вовне, на него не ответишь. Не ответишь и путем классической редукции всех отношений к субъект-объектным.

Понятие правды дает нам новое содержание, несводимое к субъект-объектному отношению, предметно-фетишистски воспринимающему истину и правду. При этом, хотя классическая концепция истины претерпевает изменения, за истиной сохраняется общезначимость, в то время как правда характеризует придаваемый, отнесенный к субъекту смысл.

Истина и правда в определенных границах начинают соотноситься как значение и смысл. Истина сужает многообразное поле правд и обозначает то пространство, где эти правды сосуществуют. Правда же характеризует не столько состояние субъекта, сколько возможность отношений между субъектами. Силлогизм снимается выведением в область культуры и тем, что проблема эта не может быть в центре чисто познавательной области и как появилась на ее периферии, так и уходит вновь на периферию познавательных проблем.

Там, где возникает конкуренция истины и правды, Социально-культурно подготовленная процессами, более динамичными в социальной сфере, чем в познавательной, порождающими новые критерии рациональности, там возникает и то, что В. С. Библер называет точкой перехода логик. Правда начинает обозначать единство истины и смысла, истины и справедливости. Истина — допускать сосуществование правд и отыскивать, допускать их противоречие. Истина оказывается той точкой, в которой правды могут не только конкурировать, но и переходить друг в друга.

Создается духовный мир, где социологическому требованию не допускать монополию на истину соответствует гносеологическое признание того, что истина есть процесс, осуществляемый в диалектике с заблуждениями, во взаимодействии с множеством правд. Требование пролиферации, выдвигаемое П. Фейерабендом, — возможность широких теоретических альтернатив, реализуется в мире повседневности, на наш взгляд, наличием и сосуществованием альтернатив правд и смыслов. Попытка усмотреть в этом требовании релятивизм выглядит всего лишь как дань метафизическим концепциям познания.

Борьба за одну правду или одну истину становится бессмысленной, так как она не устраняет их реального многообразия, а вытесняет одну из них социальными способами. Да, нам нужна правда как возможность говорить открыто, гласно, избегать заведомой лжи, искажения смысла, сокрытия недостатков. Взгляд на истину как на научный вывод, тождественный правде повседневности, не может быть назван ни верным, ни неверным из-за отсутствия необходимой конкретности в подобной оценке.

В большинстве случаев научное знание способно к критическому отбору принятых ценностей и к таким способам постижения мира, которые дают возможность не только констатировать имеющиеся состояния, но и предложить социальные технологии, для их преобразований в должном направлении. Там, где наука не способна к подобным предложениям, ее деятельность может быть охарактеризована как комментаторская. Т. е. вместо анализа дается комментарий сложившейся практики в рамках сложившейся теории.

В подобных ситуациях сознание повседневности, обычное сознание может обрести социально-конструктивные, рефлексивные черты, которые отсутствуют в науке. Идеологическое закрепление за понятием правды какого-то заведомо «передового» смысла, а за понятием истины заведомо консервативного соответствует лишь определенным обстоятельствам и моментам общественной жизни, но не является стабильным состоянием их содержания.

Ф. Искандер в повести «Кролики и удавы» приводит следующий пассаж: кролики чувствовали, что «в словах Задумавшегося есть какая-то соблазнительная, но чересчур тревожная истина, а в словах Короля какая-то скучная, но зато успокаивающая правда»[122]. Здесь понятия истины и правды в ценностном отношении несут иную нагрузку, чем принято сейчас в нашем обществе.

Истина оказывается революционной, а правда — комментаторской, успокаивающей. И это не случайно, ибо именно Задумавшийся Кролик, своего рода учёный, открыл эту новую и революционную истину, тогда как большинство кроликов жило в правде-правдоподобии, основанной на признании верности и неизменности привычного.

Сказка Ф. Искандера позволяет предположить, что если бы в среде кроликов не нашлось ученого, способного к открытию новых истин, или все они походили на Находчивого Кролика, направлявшего весь свой ум на изощренное поддакивание Королю, то, наверное, не появилось бы тревожных истин, а в повседневном кроличьем мире стали бы пробиваться ростки правды, взращенные противоречием между политикой Короля и интересами кроликов, правды, уже не успокаивающей. Если слово диалектика и уместно, то именно тем, чтобы показать диалектику истины и правды, определяемую конкретным соотношением научной и практической деятельности, тем, какая из них берет на себя социальнокритические и преобразующие функции.

Исторические примеры этого довольно легко найти. П. Фейерабенд, развивая методологический анархизм и скепсис в отношении научного знания, опирается на «странные» примеры становления науки Нового времени, в частности на то, что Галилей приходил к научным принципам новой науки, разрушая каноны предшествующих форм научности, и черпал нормы рациональности из обыденного опыта. Фейерабенд видит в этом едва ли не шарлатанство и вместе с тем с удивлением отмечает, что на таком неправедном пути черты новой науки окрепли и открыли в ней действительно большие эвристические возможности.

В действительности эта загадка «новой» науки имеет ту отгадку, что нормы рациональности догалилеевского схоластического знания давно были исчерпаны как самой наукой, так и практикой и не могли быть обновлены ни из какого другого источника, кроме новых форм повседневности с их новым обычным сознанием и здравым смыслом.

Современную ситуацию можно уподобить описанной, в том отношении, что сходный отрыв науки от практики, или, точнее, ее тождество с практикой «верхов» произошел в области познания и преобразования общественной жизни. Положение складывалось достаточно двусмысленное: с одной стороны, осуществлялась апелляция к философии, науке, искусству, культуре, и обыденный опыт масс выступал как объект просветительского усердия, имеющего цель довести полученное философией, наукой, искусством до сознания людей. Вместе с тем повседневная жизнь людей формировала у них иные представления, и подведение их под теоретически «должное» становилось все более сложным.

Слишком долго молчали о правде, о правде каждого и общем поиске правды, все различия и оттенки позиций сглаживали именем истины. Но сейчас, когда каждый говорит от имени правды, не поиски ли истины приведут движение к целостности? Думается, что поиск истины разрешит спор правд, если истина эта сама пожелает наполниться человеческим смыслом, обретет черты жизненной правды.

Диалектика правды и истины представляет сегодня важнейшую движущую силу общественного переустройства. Здесь нехватка теоретического мировоззрения нередко плохой советчик в поисках единой правды. Одно лишь теоретическое мировоззрение, не поверяемое жизненно-практическими задачами, схоластично, абстрактно.

Научная истина может и должна быть отделена от ценностей или, иначе, ориентирована на такие, которые позволяют получить объективное знание. С другой стороны, размышления о ценности никогда, не могут приобрести статуса научной теории.

Показывая значение правды как истины обыденно-практического и художественного сознания, утверждая невозможность жить без правд, т. е. истины каждого человека, нравственно-руководящей им в его жизни, нельзя забывать, что не. всегда жизненная правда — достаточный гарант правильности человеческой деятельности. Правд много, и в жизни и особенно в художественной литературе понятие правды предполагает поиски правды каждого, которые позволяют вначале каждого о-правдать, а лишь, в конечном итоге, в столкновении правд, указывают путь к правде, реже ее самою. Истина может быть не найдена. Существуют сложные отношения истины и заблуждения, абсолютной и относительной истины.

Но объективность, абстрактность истины, не разводя ее с правдой, дает и правде основания для самопроверки, не позволяет принять за правду субъективное чувство, предпочтения, связанные с душевным укладом или образом жизни. В свете истины иные правды отмирают. Светом истины другие живы.

Во взаимоотношении истины и правды раскрываются новые смыслы классификации деятельности на практическую, практически-духовную и духовно-теоретическую, а познания — на научное и вненаучное.

Остается вопрос, от которого мы упорно уходим: единственна ли истина? Сама его постановка предполагает возможность ряда обвинений. В вульгарном социологизме, поскольку вопрос этот порожден социальной практикой. В релятивизме, так как в нем может быть усмотрено сомнение в возможности истинного знания вообще.

Однако такой заведомый скепсис заставляет предположить в возможном оппоненте метафизика, полагающего, что истина — всегда готовое знание наивного реалиста, считающего ее слепком с объекта, догматика, предполагающего, что отличие истины от неистины — самоочевидный процесс. Отказ от подобного вопроса в условиях преобразования классической концепции истины не только не способствует борьбе с релятивизмом, вульгарным социологизмом и догматизмом, но и способствует их процветанию, ибо при этом не замечаются те проблемы, которые порождают эти гносеологические крайности. И если поборники «вечных» истин не видят проблемы, ее увидят их противоположно настроенные оппоненты.

В «наивном» варианте концепции отражения наука, искусство, обыденное сознание, мораль и прочее отражают одну и ту же реальность, но отражают по-разному, как бы в разных зеркалах. Исходная данность и неизменность действительного мира принимается здесь без комментариев.

Даже Г. Лукач в «Своеобразии эстетического» настойчиво подчеркивает наличие одной действительности и лишь различие отражающих ее зеркал и целей отражения[123]. Трудно поддается объяснению необходимость многообразия «зеркал», если в них должно отразиться одно и то же. Гораздо понятнее их необходимость, если изначальная одинаковая для всех данность мира Не покажется нам самоочевидной.

Когда читаешь Г. Маркеса, особенно «Сто лет одиночества», поражаешься фантазии художника и его способности оторваться от известного нам мира. Но, вдумавшись, понимаешь, что он не только не отрывался от него, но, напротив, погружался в незнакомый нам мир колумбийца. Мы находим в романе гипостазированное сознание простого колумбийца, творящего его обычный, «простой» мир.

Хотя существует единый мир, для каждого человека он существует как мир, вырезанный его сознанием. Мир, творимый сознанием, не может быть (хотя бы до поры) недействительным для этого сознания. Он предстает перед нами совершенно иным, чем мы бы могли его воспринять простым наблюдением. «…В измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико-телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной… осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной… Сознание творит мир не из самого себя, а из мира… сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции… сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее…» — пишет К. А. Свасьян[124]. И значит, этот единый действительный мир дан нам как множество миров, зависимых от исторического времени, культуры, социальной принадлежности, образования, рода занятий, интересов и пр. И каждый из этих миров обслуживается разными типами знания, тут есть место всем видам знания.

Вот почему инженер может сказать, что философ оторван от жизни, имея в виду отсутствие в мыслях последнего заботы о конкретном деле, обычном мире повседневности и т. д. И будет прав. Равно как прав будет философ, посчитавший, что мир его интересов — законов, смыслов, всеобщего — это тоже действительный мир, с которым сталкивается и инженер, не делая его предметом своих усилий.

Ощущение отрыва от жизни не покидает деятеля культуры, живущего в нетворческом мире, в условиях общественно и профессионально разделенного труда. Подобным умозрением мучается художник — герой повести А. Битова «Человек в пейзаже»: «Мы рождаемся не в беспредельном мире, не так ли? Мы его постепенно познаем. Спеленатые, мы шарим глазенками и видим мать. Она — весь мир. Потом мир становится размером с комнату, с дом, с улицу. Потом мы убеждаемся в том, что никогда не дойдем до его края… То, в чем мы живем, то, что мы видим, воспринимаем и постигаем, то, что мы называем реальностью, — тоже диапазон, за пределами которого мы так же гибнем, как замерзаем или задыхаемся… Мы живем совсем не в реальности, а лишь в слое реальности, которая… не толще живописного слоя… Художник не понимает, а отражает… Но если он при этом еще и постигает, видите ли, то полагая, что идет вглубь, он идет поперек слоя, а слой-то узок, не толще масла, а что за ним?.. За ним грунт, за ним холст, основа, а за ним — пропасть, дыра, рваные края, а там — пыль, темнота, стена с гвоздем и веревкой, чтобы повеситься, бездарная подпись с бессмысленным названием…»[125].

Без дерзновенной попытки художника выйти за данный слой реальности нет искусства, попытки уйти от «видимого» слоя вовсе порой трагически открывают невидимые потенции или опасности мира, порой просто разрушают творца. И собеседник художника, лирический герой А. Битова, в ужасе от эстетического многомерия и добавленного к нему алкогольного «строительства» миров бежит в обычный мир мамы Нателлы с хачапури, теплыми живыми цыплятами на коленях, где и завершает свою повесть.

Да, идеальные реальности культуры можно добыть, отрицая обыденность, в особом мире оторвавшейся от действительности мысли, чувства, измененных ценностей, личных трансформаций, творческих превращений. Творческая жизнь требует колоссальных, часто непредвиденных и непредсказуемых усилий по строительству новых миров. Здесь художник, писатель нередко сгорает сам, чтобы что-то сказать.

Но построенный мир толкает к иному, заставляет воспринимать себя как действительный. Здесь нередка поза как примета жизни в иной реальности, описанный Ю. Н. Давыдовым «кайф» отрыва от жизни. Но нередко все это только для того, чтобы реальнее ощутить видимый и всем данный слой реальности, дойти до радости от цыпленка, хачапури, простого разговора.

Реальность жизни состоит в наличии действительного противоречия между предельно оторванным, творчески построенным миром идеального и более простыми, обычными «мирами». Здесь границы творчества и познания в том, какие строятся идеальные реальности, какие миры. Художник волен погубить себя в поисках иного, но на нем лежит ответственность за «обитаемость» своих миров или за их способность сделать действительные миры более обитаемыми.

Нам скажут, что миры Ф. Кафки или С. Дали необитаемы. Но человек в XX в. попадал и в более страшные, более необитаемые реальные миры. Что такое театр абсурда, С. Беккета например, в сравнении с абсурдом жизни поколений?

В свете сказанного мы полагаем, что возможно многообразие истин, отражающее наличие сущностей разного порядка. И вместе с тем это будет одна истина, так как она образует непротиворечивое и всеобщее знание. Его поиск — сложнейший социально-культурный процесс, с меняющимися акцентами роли повседневной жизни и повседневного знания.

Практическое знание в мире человека Е. К. Быстрицкий

Изменение взгляда на теорию и практику в современном мире

Когда сегодня говорят о необходимости решительного поворота к «практическим делам», к «реальной практике», к «выполнению практических задач», то для философа становится ясным, что наше время публично делает проблематичной ту сферу человеческого бытия, которая еще совсем недавно сама рассматривалась как решающий критерий оценки любой проблемной ситуации общественного и теоретического сознания, — область практической жизнедеятельности людей. Казалось бы, в чем здесь проблема? Имелось бы только ясное понимание существующего положения дел, еще лучше — хорошая теория, истинное знание, были бы на этом основании достаточно четко сформулированы цели, определены имеющиеся средства, правильно выбран предмет, и дело за остальным — человеческая активность сплавит все эти моменты деятельности в единство практического процесса.

Однако если присмотреться внимательнее, то для этого укорененного до несомненности воззрения на практическую деятельность само практическое отношение как раз и не является проблематичным. Главной проблемой здесь оказывается достижение хорошего понимания, наличие развитого знания, теории, научного объяснения и предсказания для успешной реализации их на практике. Поэтому и практика рассматривается прежде всего как исходный и конечный пункт собственно теоретической деятельности, которая и признается за основную проблемную область философских исследований.

Чтобы изменился этот привычный взгляд и практическое отношение человека к миру привлекло особенное внимание, далеко не достаточно писать философские трактаты с названиями о практике как основании научного познания и критерии истины. Для этого нужно было испытать своего рода революцию во взаимоотношениях теории и практики, знания и практической жизни, которую мы переживаем сегодня.

В отличие от коперниканской революции, сломавшей традиционное миропонимание и провозгласившей безусловный приоритет научного мировоззрения, нынешнее изменение места и роли науки в контексте практической жизни не имеет собственного имени, за исключением общего названия времени, которому оно принадлежит.

Его называют «современным» как раз потому, что оно обнаруживает себя в самых различных областях сегодняшней деятельности людей и приходит из самой практической жизни. Оно вырастает из понимания того, что даже самые развитые и прогрессивные системы знаний, самые совершенные методы и технологии их реализации-необходимое, но далеко не достаточное условие осуществления человеческой практики. Оно встречается повсеместно, начиная от общего признания того несомненного факта, что нравственная практика индивида совсем не обязательно зависит от его научно-теоретической осведомленности, в том числе и в области этической теории, вплоть до конкретнейших областей специализированной деятельности, где оказывается, что практические умения человека, его профессиональные знания «о том, как делать» («ноу-хау») не могут быть исчерпывающе выражены в виде общезначимой системы точных определений, инструкций и указаний.

Коротко говоря, современное миропонимание обнаруживает себя там, где становится очевидным, что не существует и не может быть такого универсального воззрения на действительность, которое бы охватывало и учитывало в форме теоретического знания весь спектр практического многообразия отношений человека к миру.

Если думать, что перед нами просто новый вариант очередной «критики научного знания» с точки зрения известной потребности в знании более развитом и полном, то у такой «современности» окажется весьма почтенный возраст, вообще совпадающий с историей познания. Но уже экологические требования об ограничении «техногенного» вмешательства в естественные процессы окружающего природного мира, в том числе И в «природу» самого человека, заставляют увидеть в них не только критику исторической ограниченности существующих научно-теоретических представлений во имя более совершенного знания.

Точно так же сегодня стоит вопрос не просто о неполноте классических представлений теоретического обществознания, которые требуется развить до научного понимания новых реалий. Сталкиваясь с растущим сознанием суверенности личности, науки об обществе испытывают наибольшее критическое давление там, где их смысловые возможности в объяснении общих закономерностей развития исторического мира наталкиваются на невозможность подобного же научного объяснения уникальности всегда неповторимой жизненной практики индивида. В обоих случаях речь идет не о приоритете теоретического совершенствования знания, а о приоритете практической жизни над всяким совершенным знанием.

Этот вывод можно сформулировать и так, что в любой мыслимой перспективе научного прогресса теоретическое знание не покрывает практических нужд и запросов людей. Однако если не учитывать его современного звучания, легко понять это положение как далеко не новую претензию на ограничение рациональных притязаний знания, чтобы дать место существенно отличным от него человеческим способностям, наподобие тому, как Кантова критика науки «освобождала» место вере и чувству прекрасного.

Но подобное резюме как раз и не принимает во внимание того нового, что вносит наше время в понимание знания. Оно исходит из привычного гносеологического противопоставления субъекта, обладающего знанием, и объективного мира практической жизни, на который это знание направлено. Для него очевидно, что там, где кончается сфера влияния научного объяснения, наступают сумерки еще непознанного и, значит, иррационального. Поэтому естественное желание противостоять этому выражается в верной установке на дальнейшее познание, «теоретизацию» мира.

Однако сегодняшняя жизнь диктует необходимость изменения такого прямолинейного рассуждения. С одной стороны, она дает понять, что пределы, которые отводятся науке, не есть установление границ возможностям теоретического познания, но являются результатом озабоченности людей в практических последствиях его применения. Это практические границы и пределы. С другой стороны, вряд ли можно объявить озабоченность в непредвидимых или ожидаемых результатах деятельности, вооруженной знанием, иррациональной или неразумной. Скорее она свидетельствует об обратном — о том, что и практическая жизнь как таковая обладает теми существенными чертами и особенностями, которые традиционно приписывались исключительно сфере знания и познавательной деятельности.

Иначе говоря, речь идет о практическом знании, вплетенном в широчайшие области человеческой жизнедеятельности, в которых человек действует и поступает достаточно разумно и рационально, но вместе с тем не поднимается до специальных теоретических обобщений и не создает систему научных объяснений по поводу своей многообразной жизненной практики. Во многом именно здесь следует искать причину того, что практическое сознание и знание, уже обнаружившие свое значение в деятельности современного человека, так медленно пробивают себе дорогу с точки зрения их философского осмысления.

Размышлять о практическом знании, его специфике сегодня трудно. Ведь здесь мы вплотную сталкиваемся с парадоксом, коренящимся уже в самой его природе. Как вообще возможно изучать, анализировать и, значит, теоретически рассуждать о том, что по самому, способу своего существования выходит за рамки всякого теоретического отношения? Поэтому трудность заключается не только в отсутствии достаточно разработанной традиции анализа «практического» вообще, несмотря на привычную формальность склонять категорию практики по «падежам» философской науки,

Дело в том, что при всем различии подходов к изучению человеческого познания, при всем разнообразии философско-методологических, историко-научных, социологических, психологических и других исследований феномена знания им, как правило, присуща общая установка, которую следует назвать настроенностью «на теорию»-Имеется в виду глубоко укорененный взгляд на знание как квинтэссенцию человеческой культуры, а на познание как на прогрессивное движение от незнания к знанию, от менее совершенного знания к знанию более полному или, в целом, как на развивающий процесс «духовного подъема» человека к «вершинам» науки.

Однако этот вполне правомерный взгляд на теоретическое отношение теряет свое безусловное значение, если речь идет об отношении практическом. Перед нами в определенном смысле разные, хотя и взаимодополняющие позиции человека в отношении к миру. Если первая подразумевает, что, только поднявшись до уровня теоретических обобщений, субъект может выйти за узкие пределы частных обстоятельств его практической жизни, своего места и времени, сможет избавиться, в том числе и в своей деятельности, от всего субъективноличностного, случайного и достигнуть большей свободы в своем человеческом самоопределении, то вторая смотрит на мир иначе.

Она, наоборот, направлена «к» миру и имеет установку на максимальное «вхождение» в частные обстоятельства деятельности так, чтобы человек мог сознательно самоопределяться уже в самой гуще практических дел. По существу, речь идет об иной, практической направленности человеческого сознания, которую важно выделить, чтобы в целом почувствовать ее главное отличие от сознания теоретического.

Это отличие можно сделать более отчетливым, если пойти на поводу у современной стихийной критики науки и задать прямой вопрос о том, как, почему и на каком основании человек вообще применяет и использует теоретическое знание в практической жизни. Если вдуматься, помимо жизненного интереса он имеет еще двойной философский смысл.

Во-первых, он содержит в себе самую общую постановку проблемы практического сознания, поскольку соединяет в одной формулировке теоретическое отношение и практику. Во-вторых, такой подход позволяет использовать для анализа практического знания тот богатый опыт исследования знания научного, который накопила философская гносеология.

Практическое знание как условие человеческого действия

В отличие от традиционного гносеологического подхода к процессу познания, для которого выявление оснований и методов теоретизации, способов обобщения эмпирического материала есть важнейший аспект исследования, анализ движения от абстрактных, теоретических, всеобщих систем значений к их практическому воплощению в предметном мире человека относится к проблеме бытийных или онтологических характеристик знания. Мы должны сразу различить так называемые онтологические вопросы в узком смысле, возникающие в науке и связанные со сложностями определения того, что существует с точки зрения той или иной научной теории, и широкую онтологию самого знания как способа бытия человека в мире. Здесь нужны пояснения.

То, что люди в своей деятельности и поведении поступают преимущественно со знанием дела, опираются на определенные знания о вещах и о себе, а современная жизнь в целом немыслима без опоры на науку, — факт, который можно принять без специальных доказательств. Так обычно и поступают в разнообразных, в том числе и философских, исследованиях человеческого познания и знания.

Отталкиваясь от признания реальности того, что научное знание заведомо уже существует, уже вошло в мир человека, анализируют его основания, структуру, логику, познавательные возможности. В наиболее глубоких философских исследованиях в связи с фактом науки изучают человека, пытаясь ответить на вопрос, что представляет собой сам человек, его сознание, мышление, чувства, опыт, жизнь, наконец, если существует экспериментальное математическое естествознание и другие типы научного опыта. Иначе говоря, от научной реальности идут к выяснению ее культурных истоков туда, где они теряются в глубинах знаемой истории или непосредственности человеческого бытия.

При этом челнок исследования все же не выходит за пределы принятой гносеологической установки, прослеживая «прямую» и «обратную» перспективы теоретического мышления в диапазоне от его совершенных научных форм вплоть до археологии первичных накоплений человеческих знаний. Но когда при современном столкновении научного знания с миром человека обнаружились определенные практические — социальные, экологические, нравственно-этические, смысло-жизненные, наконец, — пределы его универсальных теоретических возможностей, на передний край философских рассуждений о знании вышла сама проблема его существования.

Речь идет уже не только о том, что знание есть неустранимый факт нашей культуры, но и о том, как и почему (на каких основаниях) знание входит в мир, бытийствует среди людей и определяет конкретное практическое действие личности. Поэтому здесь важен вопрос не о теоретической истинности знания, а прежде всего о его практическом значении и смысле; не столько о соответствии знания предмету познания, сколько о соответствии его объективного содержания практической ситуации его применения каждой конкретной личностью.

Однако между достоинством всеобщности знания и его конкретным практическим применением нет непрерывной связи. Дело в том, что теоретическое знание, так же как и любое универсальное значение, не включает в себя научного же знания своего бытийного содержания в виде алгоритмов собственной культурно-исторической либо персональной реализации.

В формулировку, например, закономерностей деления ядер урана не входит в явном виде представление о тех социально-практических условиях, в которых это знание может быть использовано, как и о тех людях; которые будут руководствоваться им. Ни в какую физическую теорию прямо не входит заключение о том, что реакторы АЭС следует размещать в Чернобыле или, скажем, за Уралом. Безразличными для содержания знания являются и индивидуальные характеристики персоны, которая это знание использует.

Тем не менее все это происходит; связь теории и практики, науки и жизни, знания и личности — это факт нашей реальности. Следовательно, он предполагает умение достаточно осмысленно соразмерять человеческую жизнедеятельность во всем ее конкретном своеобразии с различными видами знания, сплавлять мир науки и наш жизненный мир. А это значит, что всякую реализацию теоретического знания, знания всеобщих значений, которыми руководствуется в своей деятельности человек, должно сопровождать практическое сознание и знание всегда уникальной и многообразной ситуации действия и поступка.

Правда, наш язык, обученный ориентироваться на нормы и идеалы научно-теоретического мышления, привык подразумевать в любом рациональном акте «знание о» чем-либо — о мире, природе, о вещах и даже о человеке — «знание о» бытии как объекте или предмете познания. Отсюда возникает привычное желание и практическое знание также рассматривать просто как специфический вид знания, сообразно тому обилию вещей и предметных ситуаций, окружающих человека, о которых он должен иметь достаточно ясное представление. Если же речь идет о трудовых навыках, профессиональных умениях, о типах специализированной практической деятельности, то при этом сама собой разумеется строгая рубрикация необходимых знаний согласно имеющейся табели о рангах.

Однако современное применение теоретических представлений заставляет задуматься о наших познаниях не только как «знаниях о» бытии, но и как исключительно значимых для судеб людей событиях в мире человека. При цепной реакции деления ядер урана с точки зрения физики не происходит ничего особенного — в смысле выходящего за пределы физических, химических и прочих превращений вещества и энергии. И она же становится историческим событием с человеческой точки зрения.

Как бы ни был груб этот пример, он, нам кажется, дает ощутить главное: практическое знание как условие применимости знания теоретического не может быть только «знанием о», но должно обладать качествами «знания-события», «знания для» людей, «знания в» мире человека. Поэтому наш язык не противится и понятию нравственного знания, знания красоты, знания в смысле человеческих умений и искусства создавать, распространяя типологию форм практического знания далеко за пределы вещей, на которые направлено научно-теоретическое познание: практическое знание включает в свое содержание и бытие самого человека.

Множество конкретных событий, умений, дел и действий, на которые распадается мир практического применения знаний, заставляет определить некоторую общую типологию той области человеческого опыта, в которой происходит переплавка его универсальных значений в особенное событие практической жизни. В целом; речь идет не столько о каких-либо специфических видах практического знания, сколько о типологии практического сознания вообще как необходимом условии реализации всякого теоретического сознания о мире.

Традиционно практическое сознание противопоставлялось теоретическому отношению к действительности. Принижение его реального значения в человеческой жизнедеятельности было непосредственно связано с общей недооценкой практики в домарксистской философии. Начиная со старого аристотелевского определения практического знания как фронезиса — знания, направленного на конкретные жизненно-практические нужды, практическое сознание рассматривалось как нечто второстепенное и периферийное по сравнению с сознанием теоретическим.

Такое понимание практического сознания только усилилось в классической философской традиции, когда теоретическая деятельность рассматривалась как единственно «истинно человеческая», а практика, говоря словами Маркса, бралась и фиксировалась только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Как раз такое узкоутилитарное, сугубо прагматическое толкование практики выразилось и в принципиальных искажениях в понимании практического сознания.

Неверные интерпретации практического сознания начинаются уже с того момента, когда оно определяется преимущественно как «атеоретическое» — в противоположность основным достоинствам теоретической деятельности. В этом случае, с одной стороны, практическое сознание оценивается как здравый смысл (рассудок), обыденное, повседневное сознание, так вплетенное в человеческую жизнедеятельность, что в его актах, в отличие от познавательного отношения, человек не в состоянии подняться над частными обстоятельствами жизни и объективно отнестись к миру.

С другой стороны, под собственно практическим знанием понимается только лишь овеществляемая сторона научного объяснения мира: в узком смысле — как совокупность технических средств и технологических процессов для утилизации научного знания, а в широком — вообще как пассивное средство простого «опредмечивания» идеальных планов человеческой деятельности, которое в конечном счете полностью зависит от содержания реализуемого на практике знания. Поэтому с точки зрения традиционного философского понимания практическое сознание рассматривается как неадекватное отношение к действительности, которое следует весьма критически оценивать с позиций теоретического разума.

Как мы видели, современность вносит существенную поправку в подобное широко распространенное убеждение, признавая право как раз за внетеоретическими формами сознания и мировоззрения на оценку и даже контроль адекватности применяемых знаний жизненному миру людей. Новый взгляд на соотношение теории и практики заставляет вдуматься в исходные положения марксистской традиции в понимании знания и возможностей его реализации в практической жизни.

Для материалистического понимания общественной жизни принципиальным является положение о максимальном распространении норм и идеалов научной рациональности на весь мир человека, включая и саму практическую жизнь во всем ее культурно-историческом и повседневном многообразии. В то же время марксизм с самого начала исходит из того, что общественная жизнь является, по существу, практической, что вопрос об истинности знания вовсе не вопрос теории, а практический вопрос.

Это значит, что нужное нам понимание практического знания мы также можем обнаружить там и тогда, где и когда наша философская традиция прямо сталкивается с проблемами аппликации и реализации теоретического знания. Как раз поэтому имеет смысл обратиться к ленинскому опыту философского осмысления такого случая.

Ведь исследование гносеологических проблем в ленинских работах вплетено в контекст более широкой задачи применения материалистического понимания истории, марксистской диалектики в целом для объяснения и революционного преобразования российской действительности. Поэтому вопрос об условиях применимости научного знания на практике оказывается здесь особенно значимым.

В этой связи выделим то самое общее направление, в каком развивает Ленин фундаментальное марксистское положение о практике как критерии истины. Ленин не только отмечает, что диалектический путь познания истины состоит в движении от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике[126], не только подчеркивает гносеологическую важность применения в практике теоретических отражений природы для проверки их правильности[127] и не только планирует построение истории мысли с точки зрения развития и применения общих понятий и категорий логики[128].

Наряду с этим он указывает и на то, что само применение знаний является особой проблемой, выходящей за пределы того круга вопросов, которые решаются наукой И исследуются в рамках познавательного отношения. «Объективный мир» «идет своим собственным путем», и практика человека, имея перед собой этот объективный мир, встречает «затруднения в осуществлении» цели[129]. Как раз достоинство непосредственной действительноети — столкновение с теми особенностями предметного мира, которые не могут быть учтены во всеобщих понятиях, — делает практику выше теоретического мышления[130].

Однако это не значит, что не существует принципиальной возможности охватить и освоить «неопределенность» практики — все конкретное разнообразие и специфичность ее непосредственной действительности. Ленин отмечает необходимость выработки практического умения как главнейшей стороны диалектического охвата всей совокупности многообразных отношений действительности.

Эта мысль сопровождает, например, заключительные ленинские выводы о значении практического сознания как важного условия применения марксистского учения, применения, выходящего за пределы общих принципов, сформулированных в науке: «…задача состоит и здесь, как всегда, в том, чтобы уметь приложить общие и основные принципы коммунизма к тому своеобразию отнощр: ний между классами и партиями… которое свойственно каждой отдельной стране и которое надо уметь изучить, найти, угадать»[131]. Попытаемся уяснить суть этих положений применительно к нашей проблеме.

От сознания теоретического, для которого выявление и формулировка общих закономерностей бытия выступает конечной целью, практическое сознание отличает прежде всего направленность на конкретные, особенные стороны мира, в котором совершается столь же конкретное действие человека. Но это совсем не означает, что практическое знание отличается от научного только степенью общности, наподобие различия теоретического и фактуального знания. Знание, как и со-знание — это всегда «совокупность» сведений, обобщение, каким бы «маломощным» оно ни было. Поэтому, строго говоря, совсем недостаточно понимать практическое знание только как некоторое «особенное знание» фактического положений дел.

Конечно, можно легко истолковать феномен практического в духе привычного понимания как еще «неразвитого» знания о частном, если не вдуматься в настойчивое ленинское требование уметь видеть своеобразие и особенность каждого случая применения общих принципов. Но если мы пройдем по «шкале» особенностей окружающего нас мира, начиная от несомненного факта культурно-исторического и социального своеобразия межчеловеческих отношений, и вместе с императивами нашего времени признаем за каждым человеком право на суверенное самоопределение в мире, то нам будет трудно объяснять возможность практического знания в терминах «неполного» или «несовершенного» знания об особенном.

Ведь речь идет уже не просто о знании частного, знании отдельных фактов. Речь идет о сознании и знании вовсе уникального и неповторимого события жизненного действия, которое переживает и реализует в действительности каждый конкретный индивид.

Однако парадоксальное требование «знания уникального» теряет все характерные приметы привычного образа знания, принимающего это значение именно потому, что «знание» предполагает отвлечение от частного и особенного и выходит за специфические границы сиюминутности, чтобы схватить, объяснить и предсказать развитие событий в более широком контексте видения мира. Практическое знание — это не знание «о» фактах, но знание, входящее в самую гущу фактического состояния дел. Его нужно, видимо, понимать не как знание, обобщающее и объясняющее факты, но как сознание фактичности человеческого действия или поступка, руководствующихся некоторым общим знанием.

Именно как условие соотнесения всеобщего (идеального) плана деятельности с уникальной ситуацией практики, практическое сознание остается настолько «неопределенным» в предметном и смысловом отношении, что не позволяет знаниям человека, культурному опыту в целом, закрепленному как в категориях мышления, так и в разнообразных системах общих значений, превращаться в надвременный, внеисторический абсолют. В этом смысле практическое отношение виртуально: оно дает возможность осмысленно действовать в каждом конкретном случае, не превращая его частную специфику в неукоснительный принцип.

Но тогда возникает, пожалуй, самый интересный и важный вопрос: а как же происходит усвоение практического знания людьми и передача его от человека к человеку на протяжении поколений? Как вообще можно научиться и научить тому, содержание чего не дано в общих правилах и законах? За счет чего направленно формируется «практический человек», его деятельные умения, навыки, специфические профессиональные качества, если для этого далеко не достаточно освоить необходимые теоретические знания, хорошо установленные правила и инструкции, как недостаточно усвоить и какой-либо конкретный опыт трудовой активности, если существует точно не определяемое поле возможностей их индивидуального применения?

Правда, практическое знание в некотором смысле достаточно определенно. С одной стороны, оно опирается на некоторый обобщенный опыт, отложившийся в форме универсальных значений вплоть до научно-теоретического знания, а с другой — практическое знание обладает достоинством непосредственной действительности, т. е. совпадает с теми вполне осязаемыми и существующими чувственно-предметно «параметрами» действия, которые даны человеку актуально, «здесь» и «теперь».

Но суть вопроса как раз и состоит в том, как и в каком пространстве человеческого мира можно научиться умению находить и искусству угадывать саму возможность руководства общими принципами культурно-исторического опыта в фактичности собственной жизнедеятельности? Ответ на него станет более ясен, если попытаться определить более конкретную типологию форм практического сознания, тех условий деятельности людей, благодаря которым вообще возможно накопление и передача практического отношения к миру.

К типологии практического сознания

Выделенные нами выше общие характеристики практического сознания — существование в виде условия деятельного бытия, фактичность, связанная со встроенностью практического знания в уникальные события практической жизни, предметно-смысловая неопределенность, оставляющая всегда открытым вопрос о возможности применения наличного знания в данных обстоятельствах деятельности, его непосредственность, благодаря которой для человека становится оперативным тот пласт знаний, который актуален в нужный момент и который обладает предметной действительностью «здесь» и «теперь», — делают, на наш взгляд, возможным определение его реальных типов. Ключом к этому может быть известная мысль Маркса о языке (речевой деятельности. — Е. В.) как непосредственной действительности мысли.

Аналогично общие критерии практического сознания полностью охватывают восприятие, обыденное или повседневное сознание, понимаемое обычно как «здравый смысл», культурные традиции в самом широком значении — короче, все те универсальные условия жизнедеятельности человека, которые позволяют ориентироваться, утверждать себя и осмысленно действовать в постоянно меняющемся, всегда особенном мире практики и межчеловеческого общения. Их типологическое единство обнаруживает себя даже при самом общем сравнении их отдельных теоретико-познавательных характеристик.

Фактичность восприятия и языка видна уже из того, что они рассматриваются преимущественно как развитые системы дифференциальных значений, при помощи которых происходят категоризация и осмысление действительности в каждом конкретном случае отношения человека к миру.

Мы можем в принципе с желаемой степенью точности перцептивно выделять интересующий нас предмет из окружающего многообразия вещей. Известно, что человеческий глаз способен воспринимать несколько миллиардов цветовых оттенков. В шуме толпы мы иногда можем выделить речь, интересующую нас или обращенную к нам.

Вообще перцептивное осмысление мира предполагает его индивидуацию. Так, например, построение осмысленного мира в зрительном восприятии — «видимого мира»— рассматривается в психологии восприятия как поиск «таких дифференциальных признаков в зрительном поле, которые позволили бы зрительно конкретизировать уже подразумеваемый всем предметным контекстом фрагмент воспринимаемого мира»[132].

Сложнее обстоит дело с указанием на фактичность языка, и не потому, что такие примеры из области науки о языке трудно найти. Как раз наоборот. Сложность конкретно-научной аппликации этой фундаментальной характеристики языка — в отличие от его понимания как системы идеализированных, абстрактных значений, связанных внутренними структурными закономерностями, — заключается в интенсивном развитии в современной лингвистике представлений о социальных, коммуникативных, ситуационных, вообще тех предметных контекстах, которые позволяют рассматривать функционирование языка как общественное явление в реальной практической жизни. Поэтому сегодня существует значительное количество интерпретаций того, как язык выполняет функцию конкретной репрезентации мира человеку.

Сама проблема и заключается в том, что язык как конечная система абстрактных, обобщенных значений тем не менее позволяет ориентироваться в мире конкретных вещей, представлять индивидуальные особенности ситуации общения. Представляется весьма характерным рассуждение Г. В. Колшанского: «Естественно, что функционирование языка практически было бы невозможно в случае, если бы речевой аппарат не мог быть однозначно соотнесен каждый данный раз с соответствующим конкретным предметом — «разовым» объектом и т. д. Такое явление могло бы создать ситуацию, при которой человек действовал бы в сфере абстракции и не мог ориентироваться в мире конкретных вещей (что практически означает, естественно, парадокс). Соединение обобщающего, абстрактного и одновременно конкретного значения любой языковой формы, как лексической, так и грамматической, и должно образовывать тот механизм языка, который выступает в качестве противовеса изолированной отвлеченности и многозначности языковых единиц…»[133]

Аналогично и повседневное сознание в качестве «трезвого ума», здравого смысла позволяет максимально оперативно ориентироваться в конкретной ситуации поступка и действия, опираясь на некоторый обобщенный опыт практической жизни.

Между прочим, явное пренебрежение «обыденным рассудком», сложившееся в отечественной литературе, во многом вызвано его негативной оценкой в гегелевской идеалистической диалектике, хотя уже Ленин указывал на значение «здравого смысла» как источника материалистического воззрения[134]. Подхватывая установку на исследование «подлинно» теоретического мышления, в разряд человечески несовершенных и даже «обывательских» автоматически заносили обыденное сознание, здравый рассудок и смысл только по тому признаку, что они заведомо ограничены горизонтом частных лиц, вещей и ситуаций. И даже тогда, когда опыт последней мировой войны доказал, что управление большими массами людей, умение охватить в едином сознании многообразную обстановку боевых действий, не теряя при этом существеннейших частностей, должно быть признано в качестве особенного человеческого — полководческого — таланта, это понимание не распространилось дальше общего психологического анализа «практического мышления», проделанного Б. М. Тепловым[135].

Тем более важно признавать общественную значимость практического мышления сегодня, когда в управлении общественными и производственными процессами перестали видеть только единоличного начальника, но в перспективе рассматривают задачу управления как коллективную (демократическую) активность многих людей. Здесь трудно удержаться, чтобы не привести актуальные слова Канта о ценности здравого смысла в человеческих суждениях, поскольку именно благодаря ему персона «принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и тем самым избегало»[136] иллюзий на свой счет. Иначе говоря, здравый рассудок принимает в расчет как раз те конкретные, индивидуализированные человеческие обстоятельства практического разумения, которые выходят за пределы «разрешающих» возможностей теоретического мышления.

Не менее сказанное относится и к культурной традиции в некотором обобщенном представлении, которая сама регламентирует, как необходимо поступать, действовать, применять авторитетные образцы миропонимания или практического поведения в каждом особенном случае деятельности, познания и общения.

Конечно, не следует забывать, что, выступая в виде некоторой системы общих значений, идеалов, норм, практическое сознание может оказаться не средством ассимиляции жизненно-практической ситуации, а, наоборот, орудием догматического искажения ее конкретного своеобразия, так сказать, своей превращенной формой. Это особенно относится к обыденному сознанию, языку, традиционному миропониманию, символике в той мере, в какой они рассматриваются не как условия действия и поступка, но как само реальное деятельное бытие человека в мире. Подобное превращение происходит, конечно, при известных общественных обстоятельствах, когда угасает важнейшая сторона коллективной жизни и практического сознания — их предметная многозначность, смысловая неопределенность, открытость возможностям.

Понятно, что применение некоторых общих значений, норм, идеалов, идей, сюжетов и пр. в новой (по сравнению с исторически исходной) меняющейся ситуации связано с наличием определенных «степеней» свободы в их предметной интерпретации. Многозначность интерпретаций и толкований в рамках одной и той же культурной традиции — хорошо известный факт: ничто не интерпретируется так интенсивно, как классические образцы миропонимания, науки, искусства.

Вариативность национальных проявлений обычаев и обрядов, имеющих общие исторические корни, — важный предмет этнографического описания. Полисемия — одна из важнейших особенностей естественного языка — «является скорее правилом языка, чем исключением»[137], а сложные процессы, происходящие в восприятии, часто сравнивают с бессознательными «суждениями», вслед за Гельмгольцем описывают в терминах «выдвижения и проверки гипотез»[138] или даже прямо утверждают их идентичность интерпретации истории, искусства, словесного высказывания[139].

Количество примеров, подтверждающих однородность приведенной типологии практического сознания, можно было бы продолжить. Очевидно, что во всех этих случаях научных исследований мы имеем дело с различными уровнями одного фундаментального отношения человека к миру. И восприятие, и язык, и системы знаково-символических средств закрепления и передачи человеческого опыта так же, как и различные виды обычаев и культурных традиций, сегодня являются непосредственным предметом гуманитарного знания в целом.

Изучение восприятия в общей и когнитивной психологии, развитые методы анализа языка и речи в современной лингвистике, семиотике, изучение национальных традиций в этнографии, культурологические исследования литературных текстов, культурной символики и т. д. представляют богатый материал для научного изучения практического сознания и знания. И такие исследования сегодня интенсивно ведутся.

Но одновременно реальные успехи гуманитарных дисциплин создают устойчивое впечатление о ничем не ограниченной возможности научного понимания различных типов практического знания, о достижимости точного объяснения специфических закономерностей их функционирования. Если человеческие последствия реализации естественнонаучных знаний заставляют переосмыслить саму идею о безусловном приоритете теоретического видения мира над жизненно-практическими смыслами деятельности, то подобная «гуманистическая» критика в общем контексте науки может восприниматься — и воспринимается! — как признание ценностного превосходства иного типа знания — гуманитарного. Снова воспроизводится старая установка на «теоретизм» только по отношению к миру человека. Но гуманитарный «технократизм» ничуть не лучше технократизма, идеализирующего естественные науки.

Отсюда ведет начало широкое распространение учебной литературы (особенно в дисциплинах филологического цикла), содержание которой целиком сводится к собственно научному — структурному, семантическому и др. — анализу наличных выражений практического сознания— языковых выражений и текстов культуры. Общий смысл подобной стратегии ясен: речь идет о внедрении научных методов в учебный процесс, установлении обозримого ряда точно фиксируемых алгоритмов, правил, инструкций, система которых в конечном счете очерчивала бы научно определенную систему обучения. По не только.

Вообще говоря, на поприще «научных» толкований практических знаний и умений открывается необозримый простор для различного рода методического и инструктивного «творчества», поскольку перспектива все более детальных описаний и объяснений их «поэлементных» особенностей совпадает лишь с бесконечностью возможных человеческих ситуаций практического действия и бывания. Вероятно поэтому как раз в области обучения и наставления становится ясно ощутимо, что есть вещи, которым нельзя научить извне, точно так же как смешно и бесполезно множить «научные инструкции» применения тех вещей, которые успешно используются нами и так.

Иначе говоря, речь идет о методе и мере практического знания: методе его получения и мере зависимости от специального (теоретического) сознания. Эта же проблема, только в иной формулировке, возникает сегодня и в философско-методологических исследованиях гуманитарного знания.

Ведь уже сам выбор объекта научного исследования должен включать в себя некоторое практическое сознание мира. Всякая попытка анализа восприятия, языка, культурной традиции, обыденного сознания по необходимости опирается на личное восприятие, владение хотя бы одним языком, бытие в данной культуре, участие в повседневной жизни во всей их непосредственной деятельности. Даже использование теоретических средств и методов, перенесенных, например, из так называемых точных наук в гуманитарные исследования, обязательно предполагает некоторое практическое сознание их применения.

Вообще в современной гносеологии и методологии науки это противоречие фиксируется как существование Принципиально нерефлексивных моментов в самих актах познания, а также в специально-научной и философской рефлексии над знанием культурно-исторических, коммуникативных, личностных и прочих предпосылок теоретического мышления, которые неявно выполняют регулятивную функцию по отношению к эксплицитному содержанию знания на уровне восприятия («языка наблюдения»), обмена идеями в «научном сообществе», оформлении данной научной традиции и т. д. Иначе говоря, речь идет о таких слоях аналитики научного знания, которые не поддаются дальнейшему анализу в терминах научного объяснения и доказательства.

Поэтому не существует и не может быть каких-либо однозначно фиксированных методов практического образования человека, если под ними понимать не передачу жестко закрепленных алгоритмов практических действий и операций по непрерывной цепи человеческого опыта, а развитие самой универсальной способности действовать по меркам любых возможных вещей.

Но это совсем не значит, что мы должны просто указать на широкие предметные области жизнедеятельности и ее выражения, в которых прежде всего «нарабатывается» и являет себя практическое сознание. То, что способность видеть и различать чувственно-красочное многообразие мира, глубокое понимание естественного, национального языка, приобщенность к своим культурным ценностям только помогают человеку в практике и познании, достаточно очевидно. Может быть, менее ясна связь между частным профессиональным умением и необходимостью хорошего владения смысловым богатством языка, обладанием здравым смыслом, наличием эстетически развитого глаза и уха, хотя значимость так называемой общей культуры для культуры труда и научной деятельности оспаривать сегодня не рискнет уже никто.

Все сказанное, по существу, означает, что практическое знание даже при самом радикальном осуществлении требований, предъявляемых современной гносеологией и методологией к научному познанию, остается прежде всего некоторым онтологическим определением субъекта, атрибутом его реальной жизни, изначально включенной в логику познания.

Другими словами, практическое знание приходит к человеку так же непосредственно, как факт его бытия, и передается как некоторое естественное состояние миропонимания (ориентации в мире) в той конкретной ситуации практического действия и общения, в которой индивид непосредственно застает и обнаруживает себя. В этом смысле знание выступает неотделимым от деятельного бытия персоны и образует целостный феномен человеческой практичности, которую и подразумевают, когда говорят не только об умении согласовать образ желаемого со специфическими условиями его реализации, не потеряв в нем главного, но прежде всего о способности, мастерстве и даже искусстве приспосабливать и организовывать наличный мир вещей, а иногда и людей, сообразно ближайшим и отдаленным целям своих действий.

Поэтому наш разговор будет существенно неполным, если мы не продолжим его вопросом, во-первых, о том, что же вообще понимать под непосредственным знанием, если смысл знания и всякой духовной работы как раз и заключается в выходе за пределы непосредственно данного. Во-вторых, при отсутствии однозначных методов формирования практического знания актуален вопрос об общих условиях способности к действию в мире.

Сегодня, когда практичность все меньше рассматривается как «грязно-торгашеский» пережиток общественной формации иного типа и все больше как общечеловеческое достояние, естественно, возникает потребность понять, как возможно быть практичным.

Можно ли быть духовным, не будучи практичным?

Непосредственность практического знания вообще оказывается трудно схватываемой с точки зрения, ориентированной односторонне, так сказать, исключительно на достоинства «теории» или на постоянный контроль и направление жизни людей со стороны «развитых» форм духовности. В этом случае, говоря о практическом знании, чаще всего подразумевают (вслед за словами Маркса) исторически не развитое сознание, первоначально вплетенное в акты материальной деятельности и общения, «в язык реальной жизни», когда образование представлений, мышления еще не выделилось в особую область духовного производства. Либо, подхватывая эту же логику движения в глубь психогенеза (вслед за психологами), рассматривают «практическое мышление» как главную особенность «ручной» психики обезьян, неразрывно слитую с примитивными действиями. Но тогда в обратной перспективе культурного развития к современности действительный прогресс духовной жизни прямо связывается с высвобождением актов сознания из предметной непосредственности действия и смысловой наивности миропонимания.

Помимо всего прочего подобная логика легко вписывается в наше исторически устойчивое убеждение в том, что духовное возвышение индивида происходит только при условии личной аскезы в отношении практических нужд. А их сокращение возможно как раз за счет преодоления «утилитарной» направленности «к самим вещам» и избавления от животных инстинктов «практического интеллекта» наших далеких предков.

Даже авторитетное для нас классическое философское представление о практически-духовном (вслед за Кантом и Гегелем) не выходит за пределы этой общей направленности в оценке человеческой духовности. Ведь традиционно под практически-духовным освоением мира разумеют такую внутреннюю активность, в результате которой человек не только переживает противоречивость реальной жизни, но и преодолевает ее в своем воображении, строя гармоничный образ должного бытия и по мере возможности руководствуясь этим идеалом в отношениях среди людей, как это и происходит в области нравственности, воздействия искусства и религиозного образа жизни.

Но в ходе развития такой общей установки духовность (что бы при этом ни подразумевалось — нравственность, искусство, наука, смысложизненные искания и т. д.) и практическая жизнь предстают крайне поляризованно. С одной стороны, полнота духовной жизни оценивается по степени сознательности (самосознательности) действий и деяний человека. С другой — деятельность признается тем более практически значимой, чем менее она считается с непосредственной действительностью втянутых в ее поток особенных вещей и индивидуальных переживаний.

Отсюда в мировоззренческой перспективе маячит «высокий» образ развивающей духовности как предпочтительной альтернативы людской практичности в смысле приземляющей привязанности к частным вещам и непосредственным знаниям. И наоборот, совершенство практической стороны человеческой активности видят в ее способности быть исчезающим моментом — беспрепятственно переводить в «материальный план» деятельности всеобщие духовные замыслы и научно-технические решения.

У такого воззрения много обликов. Именно отсюда ведет отсчет общепринятое умозаключение о том, что нет ничего практичнее хорошей теории. Аналогично, само собой разумеется, что в нравственной практике нет ничего лучше «хорошо разработанного» кодекса моральных норм. Оно же находит свое завершенное выражение в той распространившейся хозяйственной практике, при которой преимущественную реализацию получают как раз глобально-общие проекты преобразования окружающего мира, в том числе и мира самого человека.

Безусловно, во всех случаях деятельности люди сознательно полагают и даже специально планируют и прогнозируют в общественном масштабе результаты своей деятельности. Однако вся сложность проблемы практической реализации сознательных проектов, как мы видели, заключается в том, что именно в конкретных особенностях своего воплощения и частных обстоятельствах своего вхождения в мир человека они обнаруживаются как наперед непредсказуемый продукт целенаправленных действий. Эта непредвосхищаемость никакими познавательными актами и теоретическими построениями всей уникальности и неповторимости (фактичности) ситуации бытия, в которой застает и сознает себя действующий человек, и образует, собственно, проблему непосредственности практических знаний и включенных в жизненный процесс духовных актов.

Но это совсем не значит, что речь должна идти об исторически преодоленных или морально регрессивных формах примитивного мышления или духовной жизни в целом, для которых характеристика непосредственности совпадает с минимумом сознательного отношения к собственной жизнедеятельности и отсутствием знаний о мире. Наоборот, мы видели, что типологию практического образуют такие формы сознания и знания, которые сами определяют культурную значимость действия и поступка. А это значит, что здесь мы сталкиваемся с фактом хотя и непосредственной, но развитой духовной жизни, с богатством движений сознания и смысла там, где в противоположность теоретическому опосредованию привыкли видеть простое наличие объектов, средств и условий деятельности, а также автоматизм предметных операций с ними.

Иначе говоря, речь идет о своеобразном «бытии-знании» или практически-сознающем бытии, в котором нет возможности отделить даже в абстракции «внутренний» план духовной активности и чувственную данность его предметной реализации и которое образует саму суть человеческой практичности. Ее, вероятно, легче признать и понять, если не делить изначально мир человека на оппозицию сознательного действия и оживляемых его энергией вещей, но попытаться рассмотреть его так же непосредственно, как он дан нам всем в жизненно-практических актах. Это значит описать мир, окружающий человека, так же феноменально, как он воспринимается нами до и вне всякого объективирующего теоретического отношения к нему.

Но в этом случае предметом такого (феноменологического) описания должен стать мир ближайших связанных с повседневным быванием вещей, те предметы-посредники, на использование которых опирается человек в своей непосредственной жизнедеятельности. Этот многообразный мир заслуживает особого внимания хотя бы уже потому, что на его основе и формируются, собственно, практические умения и навыки в их обычном понимании как способности владеть вещами и работать «руками».

Однако в нашей философии как раз по тем же самым причинам, по которым был упрощен и формализован анализ практического отношения, не обращалось также специального внимания на философское понимание привычного окружающего нас мира вещей, предметных ситуаций действия и поступка. Поэтому имеет смысл воспользоваться здесь мотивами и уроками иной философской традиции, в частности анализом бытия человека в предметном мире, скрупулезно проведенным М. Хайдеггером[140]. Перед нами, таким образом, предстает не совсем обычный для философского рассуждения объект исследования, основные характеристики которого в принципе совпадают с теми особенностями практики, которые мы выразили ранее в типологии практического сознания.

Этот ближайший человеку мир является фактичным, конкретным миром во всем своем чувственно-предметном многообразии. Он дан человеку непосредственно и самоочевидно. Его предметные и смысловые рамки однозначно не определены. Наконец, хотя он и вещественночувственный, он выступает всегда в виде условия нашего действия в мире, т. е. является предпосылкой для деятельности с другими вещами.

Вслед за Хайдеггером в качестве такого мира укажем на совокупность предметов повседневного обихода в широком смысле слова, которые помогают человеку существовать и ориентироваться в мире. Сюда входят орудия, инструменты, снаряжения, принадлежности — короче, все те вещи, которые древние греки называли «pragmata», обозначая этим термином все то, чем обходится человек в своем ближайшем окружении или, более широко, которые человек непосредственно использует для работы, передвижения, писания, видения, измерения и пр. Рассмотрение таких вещей не требует от нас никакого специального отношения, наподобие теоретического познания, но предполагает наличие только практического знания обхождения с ними.

Правда, если взглянуть на эти простые вещи пристальнее, то выясняется, что, строго говоря, не существует такой вещи, как сам по себе предмет обихода, орудие, инструмент и т. д. Дело в том, что ни за каким особенным предметом не закреплено какое-либо однозначное предназначение. Можно, например, вместо стола использовать пенек, а желуди — для приготовления чернил. Нетрудно орехи разбивать камнем, а стакан использовать в качестве ловушки для бабочек.

Эта относительная неопределенность возможных практических использований каждого предмета свидетельствует о многозначности его бытия в качестве вещи обихода, посредника действия, в том числе и практики общения. Поэтому к действительности каждого орудия (принадлежности) всегда принадлежит тотальность тех предметов обихода, в которой оно только и может быть именно гем инструментом, которым оно есть. Иначе говоря, только по отношению ко всему миру «практического» данный предмет становится фактическим предметом обихода, «практичным».

Составляющие этот «мир практического» вещи всегда оказываются условиями для чего-то. Действительно, ручка, бумага, стол, лампа, окна, вся комната, например, никогда не показывают себя, как они есть сами по себе, но всегда как вещи для чего-то иного. Комнату мы не рассматриваем как нечто «само по себе», находящееся между четырьмя стенами в геометрическом пространственном смысле, а как условие нашего проживания.

Как раз поэтому структуру предмета обихода нельзя выявить только с точки зрения его физических свойств. Для инструмента, например молотка, который мы применяем, важным является «для того, чтобы»: наше внимание направлено на забивание гвоздя, а собственные свойства инструмента тем менее бросаются нам в глаза, чем удобнее нам держать молоток в руке и использовать его. Именно это известное свойство «прозрачности», «самоочевидности» предметов-посредников человеческой деятельности и общения создает значительные трудности в их познании.

Дело в том, что, выступая условием практического действия с другими вещами, они открывают нам все новые и новые предметные горизонты мира человека до тех пор, пока и их дальнейшее «для чего», описав круг возможных отнесений, не замкнется на непосредственном бытии самого действующего человека как центра исходной практической ситуации. Стоит еще раз специально заметить, что речь идет об особом (жизненно-практическом) соотнесении предметов-посредников друг к другу, которое остается непосредственным даже тогда, когда охватывает «весь» мир «практического»: ведь весь этот мир близких человеку, полезных вещей века сам нужен «для того, чтобы» опосредовать отношение к предметам, еще не втянутым в жизненную практику людей.

Но разве предметная среда нужна только для того, чтобы практически приближать нас к другим предметам? Уже сам факт наличия таких развитых предметных посредников общения, как речь, тексты, знаково-символические массивы культуры, свидетельствует о том, что мир практического охватывает гораздо больше — и отношения люден друг к другу.

Правда, та же недооценка капитальности мира «практического», что упрощала воззрения на суть человеческого действия в мире, выразилась и в облегченном понимании межчеловеческого общения. То, что так нелегко дается нам всем — отношение к другому, часто описывается в образе сугубо информационного обмена. Как суть практического вообще сводилась к «беспрепятственной» реализации значимых замыслов, так и проблему общения видели прежде всего в совершенствовании «каналов» смысловой коммуникации с целью устранения «шумов» и «помех», искажающих передаваемое сообщение.

Однако нелегкий опыт человеческой истории, эмпирический опыт повседневного общения, наконец, дает не меньше оснований считать, говоря словами Маркса, что «обработка людей людьми» ничуть не менее чувственно-предметна, чем вещественная «обработка природы людьми». Она даже более человечески значима: то, что по отношению к вещам выступает как действие, среди людей несет весомое название исторического деяния и нравственно нагруженного поступка.

Другими словами, выходя за общие контуры Хайдеггерова рассуждения о специфике сподручных средств практического бытия в мире, мы оказываемся в ситуации не менее предметного поступка в мире людей.

Не случайно связь межчеловеческого общения с практикой поведения была аксиомой для классических философских воззрений, уравнивающих «практическое» — действие во вне, направленное на других, и «нравственное». Однако и здесь в контексте традиционной установки на подчиненность внешней активности сознательному решению смысл проблемы деяния и поступка рассматривался как вопрос «практического разума» — руководства людей высшим «моральным законом», который должен проводиться в жизнь, невзирая на естественные склонности персоны, а также эмпирические обстоятельства места и времени.

Между прочим, ирония истории состоит в том, что критически переосмысливая понятие практики не как внешней реализации бескорыстного нравственного идеала, а как материально заинтересованной деятельности телесных индивидов в чувственном мире вещей и не менее предметном мире общения, мы вообще развели по разным рубрикам философского сознания практику и этику. Истоки этого понятны.

Непосредственность и естественность поступка рассматривались философской классикой как общий недостаток практически-нравственного по сравнению с надситуативными достоинствами незыблемого морального законодательства. Мы продолжаем эту линию, если забываем, что человеческий поступок совершается не в беспредметном мире духовно общающихся субъектов. Даже для того, чтобы совершить нравственное деяние, крайне мало доброй воли, но нужно иметь место, время, сподручные средства и конечно же практическое знание и умение.

Забвение же самоочевидного мира этих особенных реалий, в которых совершается человеческая деятельность, не только подвергает нас риску попасть впросак со своими лучшими побуждениями. Невнимание к нему в погоне за максимально полным воплощением теоретических (или этических) идеалов в принципе лишает нас возможности увидеть это пусть обыденное, но единственное «место», где реально встречаются практическое действие и нравственный поступок.

И все же этот единый — деятельный и нравственный — смысл понятия практического снова возвращается к нам сегодня.

Подход к этому можно видеть в широко распространенной дилемме «науки и этики», науки и нравственности, в постановке вопросов о гуманизации научного знания и его технологического внедрения. В своем наиболее общем выражении она заключается в том, что научная деятельность и практическая реализация ее результатов не совпадают по крайней мере в одном из существеннейших пунктов, а именно в ценностно-культурной значимости этих двух полюсов человеческого освоения мира. Мы снова-таки имеем в виду тот реальный факт, что результаты науки не содержат в себе указаний на особенные и уникальные обстоятельства их применения и, значит, на те частные человеческие цели, намерения и нравственные (или даже безнравственные) задачи, которые будут решаться научными средствами.

Иначе говоря, научная деятельность как цель и научная деятельность как средство в жизнедеятельности людей могут не совпадать. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы научное деяние превратить в человеческий поступок, соединить нравственное «безразличие» знания и моральную ответственность личности в единый созидательный акт.

Если сформулировать описанную дилемму достаточно общим образом, то в условиях интенсивнейшего научно-технического развития мы имеем перед собой целый спектр социальных и мировоззренческих задач разной степени важности по соединению вообще всякой теории, знания, «рациональности» с производственной и жизненной «практикой» в самом широком смысле. И поскольку такое соединение осуществляется не иначе чем в деятельности людей, то и кардинальное решение возникающих здесь проблем видят прежде всего в целенаправленном формировании духовной культуры действующего человека, его высоких нравственных качеств, социальных чувств, культуры труда, быта, общения и пр. Только в этом случае, как надеются, действия человека приобретут должную меру сознательной ответственности и озабоченности за их возможные последствия.

Однако менее всего эту озабоченность следует понимать как специальный контроль со стороны человека, знающего наверняка важность происходящего, или как волнующие переживания личности, несущей особую моральную ответственность за его последствия. Мы видели, что безусловно необходимое сегодня научное планирование и управление, а также вечная потребность в соблюдении общепринятых норм сами зависят от способности вникать в конкретные обстоятельства действия и от умения совершать поступки в неповторимых «конфигурациях» человеческого общения.

Поэтому речь должна идти не столько о специальном духовном формировании человека, сколько о становлении естественного свойства нашей практичности — непосредственно укорененного интереса к окружающему миру, если опять-таки под ним не разуметь некоторый особый интерес к вещам и идеям, за которым скрывается маскирующаяся «социальная сущность» или еще неудовлетворенная материальная потребность.

Мы имеем в виду изначальный (практический) смысл самого понятия «интерес», который заложен уже в исходном значении этого латинского термина. Иметь интерес — это значит находиться «среди вещей», уже быть «внутри предметного мира», оказаться изначально «захваченным» окружающим. М. Бахтин, оценивая это состояние непосредственной включенности в событие деятельности, выражал его в сходном понятии «инкарнированности» в мир или при помощи более сложного словосочетания «мое не-алиби в бытии», подчеркивая тем самым, что в ситуации исполнения поступка уже ничто не может быть незначительным, и с некоторой жизненно важной точки зрения нам не будет никакого оправдания, если мы не «используем», не «найдем», не «угадаем» все без исключения обстоятельства совершаемых действий.

Эта исходная направленность к самим вещам и людям не в виде теоретической любознательности и не в форме нравственных обязанностей, а как непосредственный жизненный интерес к полноте их бытийных возможностей делает более понятным истоки человеческой практичности. Они коренятся в самом предметном мире людей, в его многообразии и особенностях, а также в разнообразии форм человеческого бытия и общения. Именно это и составляет «субстанцию» человеческой практичности. Из этого вытекает также, что нельзя быть духовно развитым, в том числе теоретически и нравственно, без развитого культурно-исторического мира вещей — предметных посредников жизнедеятельности людей. Сюда ведут поиски единства различных способов освоения и понимания человеком мира. Нельзя быть духовным, не будучи практичным. В этом отношении феномен человеческой практичности еще ждет своих исследователей.

Естественный язык и понимание культурно-исторических феноменов А. Ф. Грязнов

Что такое «форма жизни»?

Представим себе две знакомые ситуации. Путешественник вступает в контакт с представителями какой-то народности, владея при этом ее языком, но одновременно сознавая, что ни культура этих людей, ни их общественный строй, ни система межличностных отношений не имеют ничего общего с тем, что ему привычно с самого детства в его собственной культуре. Или же представим нашего современника, обратившегося к древней рукописи, в которой описываются какие-то исторические события. Язык рукописи ему знаком, а если это к тому же специалист, то он, вероятно, знает подоплеку описываемых событий.

В обоих случаях «активная» сторона — путешественник, специалист — надеется на успешный результат. Но есть ли основания у этой надежды? Таковые, очевидно, имеются, поскольку сама возможность понимания неосознанно воспринимается людьми (и не только учеными) как некоторая интуиция здравого смысла. При всех бросающихся в глаза различиях культур — далеких в географическом или историческом отношении — общение с ними все же происходит. Но каковы те скрытые механизмы и необходимые условия, которые делают это возможным? И кто способен их приоткрыть?

Известно, что различные аспекты проблемы «переводимости» содержания какой-либо одной культурно-исторической общности на язык другой такой общности давно привлекали внимание философов и ученых. Но особый интерес к ней, пожалуй, заметен в последнее время. И это вполне естественно, ибо речь идет в сущности о том, что составляет основу сложнейшего процесса понимания «иных культур»[141] в современном взаимозависимом мире.

В связи с этим особую значимость приобретает лингво-философская сторона данного процесса, сам вопрос о том, насколько и каким образом естественный язык может воплощать содержание той или иной культуры. Является ли он преградой или же мостом для взаимопонимания? И как сочетаются в нем специфические и универсальные закономерности человеческой практики? Принимая во внимание сложности этих вопросов, достаточно поучительным, в частности, может оказаться рассмотрение тех концепций, в которых данная проблематика выходит на первый план.

Разумеется, даже под таким особым углом зрения проблема «переводимости» и познания «иных культур» может быть рассмотрена различным образом, что требует осуществления строгого отбора материала. Заведомо придется абстрагироваться от многих альтернативных подходов и возможных истолкований проблемы[142]. Мы обратимся к влиятельной аналитической традиции, в особенности к тому ее направлению, которое стимулировалось идеей Л. Витгенштейна (1889–1951) о естественном языке как воплощении так называемой «формы жизни».

Данное понятие, хотя оно и не получило в учении австрийского философа достаточно строгого определения, лежит в основе целостной позиции по отношению к рассматриваемой нами проблеме. В этом понятии, очевидно, отражены взаимопереплетение, своеобразный симбиоз лингвистической и нелингвистической активности человека.

Приоритет Витгенштейн отдает именно лингвистической активности, которая в его позднем учении накладывает свой отпечаток на характеристику иных видов деятельности. «Грамматика» языка в специфически витгенштейновской трактовке оказывается универсальной закономерностью всей практики, даже если такая позиция им открыто и не декларируется[143]. «Формы жизни» он называл «протофеноменами», «твердой породой» любой культуры, подчеркивая тем самым, что они не могут быть подвергнуты дальнейшему анализу.

Культура как ритуал

Не являясь специалистом в области социальной антропологии или этнографии (т. е. не владея необходимым для этого фактическим материалом и не принимая участия в полевых исследованиях), Витгенштейн, однако, оказался проницательным в отношении концептуальных и методологических аспектов вышеназванной проблемы. Своеобразие его позиции в вопросе о познании «иных культур» заключается именно в выделении концептуальной стороны этого процесса, а также в показе всевозможных заблуждений, возникающих в результате непонимания той роли, которую при этом играет естественный язык.

В своих поздних текстах он, как известно, активно и не без успеха пользовался методом «мысленного эксперимента», описывая, в частности, воображаемые племена, вся жизнь которых спроецирована на определенной «языковой игре». В этом смысле витгенштейновская «игра» представляет собой идеализированную конструкцию, характеризующую систему взаимодействия членов некоторого сообщества (или культуры).

В свете такого подхода было бы ошибочно, как это иногда делают, трактовать позднее учение Витгенштейна в духе плоского, одностороннего эмпиризма, чуждого всякой теоретичности. Другое дело, что в данном случае мы встречаемся с весьма нетрадиционным методологическим подходом.

Главная особенность подхода Витгенштейна заключается в том, что отношения и связи в рамках отдельных «игр» рассматриваются им как внутренние, в сущности, концептуальные. Они обладают определенным постоянством в динамичных, изменяющихся «контекстах». Вот один из характерных витгенштейновских образов: «…я провожу различие между движением воды по руслу и сдвигом самого русла, хотя и нет резкого отделения одного от другого… Кстати, берег реки состоит частично из твердой, совсем не изменяющейся или же подверженной лишь незаметному изменению породы и частично из песка, который то здесь, то там уносится или наносится»[144]. А еще в ранних «Дневниках» австрийский философ так сформулировал свою задачу: «Мой метод не в том, чтобы отделять твердое от мягкого, но в том, чтобы увидеть твердое в мягком»[145].

Внутренние связи, по Витгенштейну, имеют конвенциональную природу и их «принудительный», обязательный характер относителен в сравнении со строгим характером связей, фиксируемых дедуктивной логикой. Лингвистические, «грамматические» конвенции фигурируют в его учении в качестве «правил». При этом реальный — психологический — механизм возникновения конвенций остается вне сферы рассмотрения.

Для функционирования таких правил совсем не обязательно, чтобы они формулировались в явном виде и их нужно было осознавать и изучать; важно лишь то, что им до поры до времени следуют. Но «следованию правилу» совсем не противоречит возможность его нарушения, что просто будет означать выход за пределы конкретной «языковой игры» и подключение к другой. Закрепленное сообществом правилосообразное поведение (а любое сообщество— даже гипотетические сверхпримитивные по своему уровню развития «племена» — располагает для этого богатым выбором наказаний и поощрений) превращается в ритуал.

Каждая «форма жизни» и вырастающая на ее основе культура в принципе имеют ритуальный характер. Ритуал предполагает как совместное участие людей в «следовании правилу», так и возможность внесения в данный процесс «санкционированных» сообществом коррективов. Это согласуется с витгенштейновской концепцией обучения родному языку, которое напоминает тренировку или обретение навыка к какому-либо роду деятельности. Подобная концепция, как известно, противостояла «традиционной» концепции обучения значению слов путем непосредственного указания на обозначаемые ими предметы (так называемая остенсивная теория обучения языку).

Философия против антропологии

Свою установку Витгенштейн, в частности, реализует в заметках, написанных под впечатлением знакомства с книгой Д. Фрэзера «Золотая ветвь»[146]. Данная книга служит ему лишь поводом для того, чтобы опровергнуть объяснительную модель древних и архаических культур, которую он считает сциентистской и потому не способной постигать «формы жизни». Для нас же это представляет интерес и как методологическая полемика философа со специалистом в конкретной дисциплине — социальной антропологии— по рассматриваемой проблеме культурноисторического понимания.

В противоположность мнению знаменитого английского ученого Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая «мифология», и потому для понимания и толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо «прокладывать свой путь» именно через язык.

В витгенштейновских текстах встречаются различные приемы «раскодирования» смысла далеких от нас ритуалов, Так, например, он считал важным прослеживать те цепочки, по которым осуществляется перенос значения с одного объекта на другой, подобно тому как это происходило в ситуации с «хлебным волком». Этой фразой крестьяне Северной Европы вначале называли нечто таинственное, скрывающееся в последнем сжатом снопе пшеницы, затем так стали называть сам сноп, потом воз, на котором сноп доставляют в деревню, и, наконец, человека, который связывает последний сноп.

В результате описания подобного переноса значения возникает то, что Витгенштейн называл «очевидным представлением», которое есть не что иное, как ясное видение всех соединяющихся звеньев цепочки. И это будет не объяснением, а констатацией, что таковы переживаемые людьми события жизни в символической взаимосвязи. Любые же объяснения Витгенштейн толкует как «гипотезы», апеллирующие исключительно к знаниям, а не к эмоционально-смысловой стороне человеческой жизни.

«Сциентистские» объяснения Фрэзера, по его мнению, могут импонировать лишь тем, кто мыслит, как и сам английский антрополог[147]. Но антропологи ни в коем случае не должны навязывать свою культуру. Древние магические и религиозные ритуалы чаще всего оцениваются Фрэзером как ошибки или же как образцы неадекватного каузального объяснения. Для него, сокрушался Витгенштейн, совершенно недоступна жизнь, отличающаяся от жизни современных ему европейцев.

Как полагал Витгенштейн, древние ритуальное действия отнюдь не построены на вере в то, что они обязательно приведут к какому-либо результату. В сущности, важно само поведение (сжигание чучел, целование чьего-либо изображения и т. п.), которое приносит людям сильное эмоциональное удовлетворение. Фрэзер же так рассуждает об участниках подобной практики, будто у них имеются ложные (даже безумные) представления относительно процессов природы. На самом деле, подчеркивает Витгенштейн, им присуща лишь специфическая интерпретация символического смысла природных явлений.

Не стоит поспешно осуждать Витгенштейна за непризнание какого-либо прагматического, утилитарного интереса, лежащего в основании архаических ритуалов. Просто это не входило в его задачу, которая ведь сводилась к тому, чтобы подчеркнуть важнейшую роль понимания смысла символических действий древних. Касаясь подробно описанного Фрэзером старинного обряда шотландцев зажигать в мае ритуальные огни (огни Бельтана)[148], он в своих заметках подчеркивает, что упоминание о данном обряде поражает нас и для этого не требуется выяснять причины и историю его возникновения.

В данном случае перед нами уникальная «игра» (как «форма жизни») со своими внутренними правилами, своей «грамматикой». В этом плане действиям древних присуща своеобразная системность. Но мы ощущаем «глубокий и зловещий» характер обряда, основываясь на нашем собственном жизненном опыте. Мысль о том, что огонь полностью уничтожает предметы (в том числе и человеческие тела), а не просто разрывает их на части, всегда должна была ужасать людей. Она значима сама по себе, безотносительно к вопросу о механизме реальных жертвоприношений.

Понимание и невыразимость

При оценке поздним Витгенштейном собственно религиозных феноменов бросается в глаза преемственность его позиции с тем, о чем он писал в начальный период своей философской деятельности. Напомним, что в соответствии с ранней концепцией религиозные предложения (равно как и этические, эстетические и метафизические предложения) не могут быть высказаны: они не обозначают фактов (факты обозначаются предложениями естествознания) и потому не бывают истинными или ложными. Попытки высказываться на этот счет, т. е. вырваться за пределы осмысленного языка, рождают бессмыслицу, как бы убивающую абсолютное ценностное содержание.

Сфера религиозного — это сфера невыразимого (показываемого), «мистического». Религиозные «формы жизни» позднего Витгенштейна тоже не поддаются анализу. Описательный метод лишь показывает нам правилосообразную деятельность, лежащую в их основе. Все это свидетельствует о том, как же, в сущности, далек Витгенштейн от упрощенного образа «лингвистического философа», который сложился у многих под влиянием оксфордской школы «обыденного языка»!

Постепенно (к началу 30-х годов) Витгенштейн все больше начинает подчеркивать то обстоятельство, что лингвистическая невыразимость религии означает, будто, как таковая, она есть лишь совокупность ритуализированных действий. Эти действия не нуждаются в объяснении. Философам же, как правило, недостает умения «вовремя остановиться» и побороть в себе стремление углубляться в религиозные явления, искать какую-то скрытую за ними «сущность».

Чистое описание религиозных «языковых игр» («Не думай, а смотри!» — призывал Витгенштейн) показывает все, что в этом случае необходимо. Оно рождает видение того, что религиозная практика имеет свою «грамматику», т. е. что сами ритуализированные действия внутренне, концептуально взаимосвязаны в контексте определенных «форм жизни». В результате приходит конец любым словопрениям по поводу «псевдокаузального» механизма религиозности. Если религиозные, как и любые другие, «игры» имеют завершенный, самодостаточный характер, то не может быть более широких систем, в которые они бы входили и в контексте которых их можно было бы объяснять. Но такая концепция делает практически невозможной какую-либо «внешнюю» критику и оценку «игр», в принципе лишает оснований претензии многих теологов на рациональность своих доктрин.

Можно продемонстрировать позицию Витгенштейна и на примере его отношения к психоаналитическому подходу, в частности к теории сновидений. «Во фрейдовском анализе, — писал он, — сновидение как бы разбирается на части. Оно полностью теряет свой оригинальный смысл…

В сновидении, однако, интригует не каузальная связь с событиями моей жизни и т. п., а скорее то впечатление, которое оно порождает, будучи фрагментом определенной истории (наверняка очень ярким фрагментом), тогда как все остальное в нем смутно…»[149]

Фрейд, согласно Витгенштейну, измышляет нечто вроде особой «мифологии»[150], которая при этом использует сугубо научные методы (например, каузальные объяснения). В таком плане его подходу присущ тот же недостаток, что и «сциентистскому» подходу Фрэзера. Фрейд не понимает, что бессознательные феномены значимы сами по себе и не требуют никакого объяснения. Они, так сказать, «показываются» в записи психоаналитика.

Фрейдовскую каузальную трактовку всех видов сновидений как реализаций подавленных желаний Витгенштейн сравнивал со своей ранней образной моделью предложения: в обоих случаях имеет место недопустимая универсализация какой-то одной «языковой игры». И происходит это потому, что получение уникального впечатления от описания каких-то явлений психики подменяется поиском обусловливающего их механизма, созданием эмпирической истории их возникновения. Так, все естественное и органичное приобретает несвойственные ему черты.

Подобные трансформации, согласно Витгенштейну, происходят и тогда, когда мы стремимся давать явлениям искусства нечто вроде каузального объяснения. Еще в «Дневниках» он записал такую формулировку: «хорошее искусство как полная экспрессия»[151]. Позднее он подчеркивает специфический, даже уникальный характер «языковых игр» в этой области человеческой деятельности, которые передают глубокие чувства и настроения. Поэтому наше понимание явлений искусства в принципе не может сводиться к выдвижению каких-то научных «гипотез» относительно их значения.

Антисциентистский пафос Витгенштейна во многом вызван тем, что для него наука — лишь одна из существующих «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», скажем, перед магией древних народов или народов, находящихся на примитивной стадии развития. В то же время ему явно импонировала терапевтическая направленность психоанализа, близкая его собственному пониманию предназначения философии как особого рода деятельности (деятельности по «прояснению» языка в данном случае).

Культурно-историческая относительность

Позиция Витгенштейна в отношении проблемы культурно-исторического понимания стала известна сравнительно недавно — после новых публикаций из его обширного рукописного наследия. В то же время уже в 50-е годы на основе лишь текста витгенштейновских «Философских исследований» возникает концепция, в которой эта позиция систематизируется и совершенствуется. Речь идет о концепции английского витгенштейнианца П. Уинча, изложенной в его «Идее социальной науки»[152].

Отправной точкой для любого обществоведа, по Уинчу, является установление и описание регулярностей, фиксируемых в суждениях относительно тождества определенных процессов или событий. Такие суждения всегда связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения. Для понимания же действий самого исследователя общественных явлений необходимо учитывать как его отношение к объекту исследования, так и отношение к своим коллегам.

Именно последнее отношение позволяет судить о правилосообразном характере его действий в рамках некоторого сложившегося социального контекста («формы жизни»), В нем и вырабатываются представления о регулярности и тождественности. Особенность позиции обществоведа в том, что «его понимание социальных явлений более напоминает понимание инженером действий своих коллег, нежели понимание инженером тех механических систем, которые он изучает»[153].

Если бы психоаналитик, рассуждает Уинч, к примеру, попытался объяснить возникновение неврозов у членов какого-либо изолированного племени, то он должен был бы модифицировать свои понятия (понятие «отцовство», скажем), соответствующие практике цивилизованных европейцев. Когда не выполняется это требование, т. е. имеет место неверная интерпретация некоторых форм активности людей, тогда могут возникать серьезные концептуальные заблуждения.

Методология выявления таких заблуждений была, согласно Уинчу, предложена именно Витгенштейном. Последний не случайно приводил примеры воображаемых племен, у которых слегка изменены типичные для нас способы общения и речевого взаимодействия. Это давало ему возможность показывать неприменимость к таким «лингвистическим сообществам» традиционных оценок и стереотипных объяснений. Понимать значение слов «туземцев» означает уметь описывать употребление этих слов, т. е. описывать те совместные действия, в которых участвуют носители языка.

Уинч настаивает на том, что внутренние концептуальные отношения высказываний членов некоторого сообщества моделируют и определяют все другие виды их отношений. Существует взаимосвязь дискурсивного и недискурсивного, но именно первое составляет основной материал для понимания «иных культур». Социальные взаимодействия людей, по Уинчу, правильнее сравнивать с обменом идеями (значениями, смыслами) в беседе, нежели с взаимодействием различных сил в физической системе.

Аналогичным образом понимание прошлых событий истории «не есть применение генерализаций и теорий к конкретным инстанциям: это прослеживание внутренних отношений. Оно скорее напоминает то, когда владение языком используется для понимания беседы, а не то, когда используют знание законов механики для понимания действия часов»[154]. И это сравнение якобы не ведет к необоснованной интеллектуализации человеческой жизни.

Уинч считает, что даже такие «неинтеллектуальные» события, как войны, предполагают свою систему конвенций, т. е. опять же систему внутренних отношений. В его концепции очевидно признание приоритета лингвистических действий и правил над нелингвистическими.

Свою методологию «социальной науки» Уинч конкретизировал в работе, содержащей критику интерпретации антропологом-структуралистом Э. Э. Эвансом-Причардом культуры южносуданских племен. Эта полемика не может не напомнить нам критику Витгенштейном Фрэзера. Уинч подчеркивает, что, как представитель своего общества и своей эпохи, Эванс-Причард не колеблясь использует сугубо «научный» критерий рациональности в применении к народу Азанде, в результате чего магическая практика этого народа, играющая в его жизни огромную роль, предстает как нечто совершенно иррациональное или «не соответствующее реальности». При этом негласно предполагается универсальное, безотносительное понимание «реальности».

В основе такого подхода, подчеркивает Уинч, лежит бессознательное восхищение собственно научной парадигмой, отождествление понятий с теоретическими сущностями. Однако многие понятия следует рассматривать прежде всего в контексте сложившихся в конкретном сообществе традиций и установлений. Понятие «реальность» принадлежит языку своей «формы жизни» и потому имеет относительный характер. Оно, по мнению английского философа, не выражает никаких эпистемологических характеристик восприятия людьми внешнего мира.

Уинч считает, что магическая система Азанде образует такой же когерентный дискурс, как и «западные» науки. Из допущения социокультурной относительности понятий и оценок он выводит неприменимость к действиям оракула Азанде нашего логического критерия противоречивости. В контексте жизни племени предсказания оракула отнюдь не подтверждают или опровергают — им просто следуют. В этом и заключается осмысленность словесных предсказаний для членов данного племени.

Если к «иным культурам» нельзя применять свойственные нам логические критерии, то тогда у нас не будет никаких оснований говорить о каком-то превосходстве своей формы рациональности. Ученый-европеец, рассуждает Уинч, как бы совершает «категориальную ошибку» (по терминологии Г. Райла[155]), навязывая Азанде собственный критерий противоречивости. Но их система колдовства не имеет ничего общего с теоретической системой, используемой для «квазинаучного» объяснения мира. «Он (Эванс-Причард. — А. Г.) не принял всерьез идею о том, что используемые примитивными народами понятия могут интерпретироваться только в контексте жизни этих народов»[156].

Язык и рациональность

Чтобы изучить иной образ жизни, утверждает Уинч, необходимо расширить пределы нашего собственного. Ключом для понимания культур им признается естественный язык, ибо одного только наличия языка, по его мнению, уже достаточно для существования в любом обществе своего понятия «рациональности». Поскольку это мы стремимся понять смысл магической практики Азанде, но не наоборот, то нам и следует «освободить место» для категорий данного народа, а не оценивать магию с точки зрения догматической демаркации науки и не-науки. При изучении «иных культур» ни в коем случае нельзя игнорировать чувство значимости магии для жизни.

Понимание прежде незнакомых культурных общностей может многое дать не только в плане восприятия (или заимствования) полезного опыта. Более важно постижение отличающегося от нашего смысла жизни. Например, урожай представителями Азанде воспринимается не только в связи с получаемыми продуктами потребления— их жизнь, взаимоотношения с соплеменниками и соседями в значительной степени зависят от отношения к урожаю. Вообще все их интенции, желания, опасения и радости воплощаются в символизме магических ритуалов, в том числе имеющих отношение к урожаю.

Учась у других культур, отмечает Уинч, мы постигаем их критерии доброго и злого, их мудрость. И полная невосприимчивость примитивных образов жизни свидетельствует о недостатках и ограниченности нашей собственной жизни.

Несмотря на то что Уинч делает ударение именно на различии культур как исходном факторе процесса взаимопонимания, он все же в противоречии со своей главной установкой отмечает наличие некоторых «предельных понятий», характеризующих любую человеческую жизнь и находящихся как бы в особом, этическом измерении, — это «рождение», «смерть» и «сексуальные отношения». Данные понятия, по его мнению, образуют важный механизм для проникновения в «иные культуры». Познавая функции, выполняемые перечисленными понятиями, мы оказываемся способными видеть пределы для постижения конкретной «формы жизни».

Хотя реальным значением понятий оказываются собственно биологические явления, в теории Уинча основное внимание обращено на их нормативную (правилосообразную) роль, закрепленную и выражаемую в осмысленных языковых конструкциях. С помощью «предельных понятий» английский философ в поздних работах стремится преодолеть односторонность своей позиции социокультурной относительности, не отказываясь, впрочем, от принципа внутренней концептуальной обусловленности любой «формы жизни».

Однако многие виды магической практики Азанде, по Уинчу, вообще не переводимы, подобно тому как положения математики не переводимы на какой-либо нематематический язык, т. е. ситуация здесь отлична от той, которая имеет место при переводе с одного европейского языка на другой[157]. Но из этого, считает он, еще не следует, что практика европейца и практика представителя Азанде взаимоисключают друг друга или же радикально несовместимы. Утверждать так — значит навязывать всем наше логизированное понятие рациональности.

Дело в том, что понимание смысла практики Азанде есть совсем другое понимание, нежели понимание научной практики европейского математика. Между этими видами понимания нет никакого «субстанциального единства», а возможна лишь нестрогая связь по типу витген-штейновского «семейного сходства»[158].

Уинч, конечно, осознает, что современное индустриальное общество в целом вытеснило специфическую практику и всевозможные суждения нецивилизованных людей относительно колдунов и ведьм. Но это, по его мнению, отнюдь не означает, что вера в такого рода вещи была нами опровергнута. Исследователи культуры должны занять «нешовинистическую» позицию в этом вопросе и полнее учитывать социальную природу любого языка, воплощающего соответствующую практику (в том числе и магическую).

Социальность языка основывается на том, что его носители следуют сложившимся правилам, что в совместной практике они разделяют одни и те же понятия. Данная установка должна в методологическом плане подкрепляться известной витгенштейновской критикой «индивидуального (личного) языка». Та модель практики, в которой предполагается сугубо индивидуальное следование правилам, даже не может быть разумным образом построена. Социальность и способность быть артикулированным представляют собой две стороны одного и того же явления жизни, заключает Уинч.

Его мысль об изначальной социальности естественного языка в целом не вызывает возражений, она согласуется с одним из главных принципов марксистского понимания сущности языка. Напомним в этой связи слова Маркса: «Язык как продукт отдельного человека — бессмыслица… Сам язык в такой же мере является продуктом определенного коллектива, как, с другой стороны, он сам есть наличное бытие этого коллектива, к тому же его самоговорящее бытие»[159].

Водораздел между обеими позициями возникает главным образом в результате различного истолкования самой социальности человека и путей ее трансляции в сферу языковой деятельности. Если в марксистской традиции язык трактуется как общественно-историческое явление, возникающее «из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми»[160] в реальных процессах трудовой деятельности, то в витгенштейновской традиции общество фигурирует скорее как идеализированное «лингвистическое сообщество», все основные типы взаимодействия членов которого аналогичны многообразным формам речевой коммуникации. Так, для того же Уинча одного наличия естественного языка достаточно для признания рациональности «формы жизни» некоторого сообщества, даже если его практика и не согласуется с канонами «европейской» логики.

По мнению английского философа У. Брендона[161], социологический и эпистемологические подходы к языку и культуре сливаются в том мире, где происходит «обмен значениями». То, что мы делаем, внутренне связано с тем, что мы говорим.

А витгенштейновское понятие «форм жизни» снимает традиционное противопоставление субъективного и объективного и потому ликвидирует принятое резкое разделение «объективных фактов» естествознания и «субъективных» чувств и установок людей. Да и логика сама вырастает из способов жизнедеятельности и потому не может служить универсальным средством для их оценки. Вообще, пишет Брендон, любой вид знания возникает из осмысленного взаимодействия в рамках «лингвистического сообщества».

Социальный характер языка и знания создает возможность межличностной коммуникации. Концептуальные структуры «форм жизни» — эго значительно более глубокий слой, нежели тот, на котором различаются «субъективное» и «объективное». В связи с этим противопоставление лингвистического и нелингвистического, согласно Брендону, теряет принципиальное значение.

Он считает, что принципы отдельных «форм жизни» зависят от тех концептуальных отношений, которые связывают друг с другом разные социальные группы, всевозможные ситуации и действия членов этих групп. Такие отношения придают «формам жизни» системный характер, что позволяет последним самим устанавливать критерии для различения фактического и ценностного. Допуская многообразие «форм жизни», философия, как полагает Брендон, одновременно обосновывает единство человеческого опыта.

Возможность понимания

Приведенные здесь материалы свидетельствуют о том, что некоторые философы-аналитики в качестве первоочередных разрабатывают вопросы обоснования методологических принципов социального познания, т. е. именно те вопросы, отношение к которым на начальных этапах становления аналитической традиции было весьма прохладным, если не враждебным. И в связи с этим предпринимаются попытки опереться на идеи позднего Витгенштейна. Если раньше само отношение австрийского философа к интерпретации социальных вопросов считалось чем-то крайне сомнительным, то в представлении западных авторов 80-х годов он выступает как подлинный «социальный мыслитель», заложивший философское основание подхода к «иным культурам».

Как мы видели, через рассуждения Витгенштейна и его последователей на темы культурно-исторического познания проходит резкое противопоставление описательно-понимающего и объяснительного подхода. Несмотря на очевидную недиалектнчность подобной позиции в целом, само по себе привлечение внимания к символизму явлений культуры обоснованно подчеркивает важность познания этого их аспекта. Не менее интересно и сопряжение культурологической проблематики с лингвистической.

Предпосылку для понимания символического смысла тех или иных событий прошлого или далеких от нас культур и в самом деле отчасти создает выражение в естественном языке особенностей («правил») некоторой практики, «ритуального» поведения. Правда, механизм подобного выражения в витгенштейнианстве мистифицирован, так как не объективные структуры человеческой практики, а «грамматические» концептуальные связи выступают здесь определяющим фактором. В результате изменяется и сам объект исследования: это уже не социально-историческое целое со своими объективными закономерностями, а нерасчлененный совокупный опыт, создающий собственный критерий реальности, — неуловимая «форма жизни».

В сущности, с помощью понятия «формы жизни» трудно адекватно объяснить и сами закономерности функционирования языка в обществе, ибо эти «формы» но определению не могут быть подвергнуты рациональной оценке и критике. Они лишь «показываются» в соответствующих языковых контекстах. Изначальная данность «форм жизни» получает у витгенштейнианцев чисто лингвистическое истолкование, поскольку характер «данного» для них полностью определяется правилами «глубинной грамматики» языка. Акцентируя внимание на факте социокультурной относительности, философы этого направления, однако, оказываются далеки от конкретного анализа характерных черт «иных культур», поскольку каждая из культур предстает в их построениях в идеализированном виде. Подлинная социальность предполагает куда более широкую основу, формируемую материальнопрактической деятельностью людей, являющейся решающим объективным фактором взаимопонимания разных культур и народов.

Но означает ли эта критическая оценка одной влиятельной западной лингво-философской традиции, что естественный язык вообще не обладает никаким собственным внутренним потенциалом для «наведения мостов» между культурами? И что же, путешественник и историк, упомянутые в начале статьи, для понимания «иных культур» должны предварительно изучить характерные для них «базисные» отношения? А как в таком случае быть с «человеком с улицы», которому в жизни случается решать в принципе аналогичные задачи установления взаимопонимания? Ведь, очевидно, что культурно-историческое понимание необязательно должно быть теоретическим.

Все дело в том, что естественный язык действительно содержит целую «мифологию», т. е. аккумулирует знание (научное и ненаучное) реальных человеческих сообществ, опосредованно отражающее глубинные структуры их социального бытия. В языке это знание обретает свою уникальную системность и когерентность, что в конечном итоге обусловливает относительную самостоятельность его закономерностей, создающих возможность общения и понимания.

Искусство и понимание: сотворение смысла В. Н. Порус

Само по себе произведение никогда не может быть ответственно за те мысли, которые могут появиться в результате его.

Субъективность понимания, привносимый нами смысл ни в какой мере не является специфической особенностью поэзии — он есть признак всякого понимания вообще.

Л. С. Выготский

О понимании сейчас говорить и писать модно[162]. Наверное, это особая задача для будущих историков культуры и науки: почему именно в конце 70 — начале 80-х годов нашего века споры о проблеме понимания заполнили страницы журналов и монографий, какие импульсы питают в это время рост интереса к древней, но порядком забытой теме. Решая эту задачу, они, конечно, вспомнят не только о «внутренних» факторах этого явления — логике идей, развиваемых в философии науки, в методологических, логико-семантических и психологических теориях, — но и о «внешних» факторах, т. е. о драматическом течении современной истории, в котором проблемы понимания зримо отрываются от почвы интеллектуализма и «материализуются» в болезненно ощутимых императивах жизни: непонимание сейчас слишком часто грозит небытием. Видимо, и для будущих исследователей проблема понимания не будет чисто умственной задачей. Поэтому сегодняшние дискуссии обращены в будущее: может быть, мы сможем помочь пониманию тех, кто будет после нас.

Хотя по проблеме понимания высказываются многие, вряд ли можно с уверенностью считать, что во всех случаях речь идет об одной и той же проблеме. Значительный разнобой наблюдается уже в начальных формулировках и определениях, споры часто заходят в тупик из-за того, что их участники, не прислушиваясь друг к другу, говорят о различных вещах. Кажется, пришло время понять хотя бы то, что же именно мы называем пониманием!

Когда неясна сама проблема, есть соблазн обратиться к ее истории. Так обычно и поступают многие участники споров, прослеживая мысленным взором громадные временные периоды и концептуальные пространства: от Платона через Шлейермахера до Гадамера. Но, во-первых, в истории все отыскивают то, что ищут, поэтому обращаться к истории как к арбитру — дело исключительно деликатное: о ветрености Клио и ее способности менять свой облик известно достаточно. Во-вторых, после длинного разбега часто не остается ни сил, ни места сделать «свой прыжок».

Поступим иначе. Не обращаясь к источникам и огрубляя материал, прибегнем к некоторой принципиальной разбивке множества значений термина «понимание». Ограничимся тремя типами значений, с каждым из которых будут, естественно, связываться и соответствующие проблемы.

В рамках первого типа «понимание» выступает как выяснение или усвоение смысла того, что понимается. Выясненный смысл становится знанием: понять нечто — значит знать смысл этого нечто. Конечно, область знания может быть шире области понимаемого. Например, можно знать выражение «тмутараканский болван» из «Слова о полку Игореве», но не понимать его, т. е. не знать смысла, вложенного в это выражение автором. Мы можем выдвигать различные гипотезы об этом смысле. Современный перевод звучит как «тмутараканский идол»; по-видимому, авторы перевода полагают, что это выражение обозначает некое языческое святилище, истукан, «столп», расположенный где-то в древнем Тмутаракане; к этому «идолу» взывает некий «див», предупреждающий безрассудного Игоря о грозящей ему беде. Андрей Никитин выдвигает иную гипотезу: «див» — это искаженное переписчиками древнее слово «зив», обозначающее аиста или журавля, а обращается эта птица не к «идолу», а к «тмутараканскому соколу» (древнее «балабан» — название одного из видов степных соколов) — так поэтически именуется князь Роман Святославич, герой более древней, чем «Слово», поэмы Бояна, ставшей для автора «Слова» образцом для подражания, воспроизведения, сочетающего в себе элементы содержания и формы бояновского шедевра и сказания о походе новгород-северского князя[163]. Гипотеза эта напрочь отвергается академиком Д. С. Лихачевым, который склонен видеть в «тмутараканском идоле» одну из огромных статуй божеств Санерга и Астарты, воздвигнутых еще в III столетии около Тамани и простоявших вплоть до XVIII столетия[164].

Мы не знаем, а может быть, никогда и не узнаем в точности, какая из этих гипотез верна, т. е. какой из названных смыслов совпадает со смыслом, вложенным древним поэтом. Но мы полагаем, что к обеим гипотезам применимы характеристики «истинности» и «ложности». Гипотетические смыслы совпадают или не совпадают с изначально присущим данному выражению смыслом. Если бы удалось выяснить этот смысл и сопоставить его с гипотетическими смыслами, мы могли бы говорить о «знании» истинном в его соотношении со «знанием» ложным. Так, к «пониманию» оказываются применимыми все характеристики знания — истинность, вероятность, относительность, абсолютность, подтверждаемость, опровергаемость и т. д.

Этот тип значения термина «понимание» связан с предпосылкой: то, что понимается, объект понимания, обладает смыслом «сам по себе». Смысл понимаемого не зависит от понимающего субъекта, а познается им. Объектом понимания в принципе может быть любой элемент из универсума человеческого познания, включая и сам этот универсум, и самого субъекта (самопознание равно самопониманию).

Иначе говоря, познаваемый мир предстает перед субъектом как колоссальный текст, осмысленный в целом и в каждом своем фрагменте. Отсюда — известные метафоры «книги Природы», «книги Бытия», «книги Жизни». Эти книги — кем бы ни были они написаны, Творцом или Природой— даны человеческому пониманию. Истинное понимание совпадает с объективным смыслом или приближается к нему, ложное понимание искажает объективный смысл, удаляется от него. Непонимание в конечном счете есть просто незнание. Оно проистекает из несовершенства, ограниченности субъекта. В то же время истинное понимание — свидетельство интеллектуального, духовного потенциала человека. Оно доступно любому человеку и является основой для взаимопонимания между людьми, тогда как ложное понимание разрушает взаимопонимание либо придает ему временный, преходящий характер.

Нетрудно заметить, что проблемы понимания в таком случае не содержат в себе ничего специфического по сравнению с проблемами знания и познания. Теория понимания выступает как частный случай теории познания.

Если понимаемое есть «текст», то, чтобы его прочесть, нужно знать язык, на котором он написан. Если мы вслед за Галилеем скажем, что Книга Природы написана языком математики, то это помимо прочего будет означать, что этот язык уже известен читающему эту Книгу! Необходимые и абсолютные истины математических доказательств— ключ к истинному пониманию природы. Но как постигается язык математики?

Один из древнейших мифов о познании — миф о Языке, Слове как о предсуществующих условиях любого познавательного отношения к реальности. Вначале было Слово! Смысл, заключенный в Слове, каким-то непостижимым образом стал понятен, и это открыло путь и горизонт познания.

Другая проблема — истинность понимания. Как сверить мое, твое, наше понимание с тем смыслом, который предсуществует ему? Платон, размышляя над этим вопросом, пришел к выводу: знание-понимание есть воспоминание; бессмертная и бесконечная душа, познавая и понимая мир, лишь возвращается к тому, что уже всегда было и впредь будет ее достоянием. Последующая философия, исходившая из предпосылки объективного и автономного существования смысла, только варьировала и усложняла эту мысль Платона. Диалектико-материалистическая философия раскрывает ограниченность и дефектность подобных теорий познания, абсолютизирующих относительную автономность смыслов. Тем самым она снимает проблемы, порожденные такой абсолютизацией. Но вместе с тем это создает возможность для более адекватных формулировок проблемы понимания.

Второй тип значений термина «понимание» выступает как бы альтернативой первому: понимание есть интерпретация или наполнение смыслом того, что само по себе смыслом не обладает, осмысление объекта[165]. Здесь уже не проходит приравнивание знания и понимания. Знание — объективно, понимание — субъективно. Если субъект наделяет смыслом пред-стоящие ему в познании объекты, то нельзя отказать ему в праве делать это по собственному усмо