КулЛиб - Скачать fb2 - Читать онлайн - Отзывы
Всего книг - 403198 томов
Объем библиотеки - 530 Гб.
Всего авторов - 171579
Пользователей - 91581
Загрузка...

Впечатления

djvovan про Булавин: Лекарь (Фэнтези)

ужас

Рейтинг: +1 ( 1 за, 0 против).
nga_rang про Семух: S-T-I-K-S. Человек с собакой (Научная Фантастика)

Качественная книга о больном ублюдке. Читается с интересом и отвращением.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Stribog73 про Лысков: Сталинские репрессии. «Черные мифы» и факты (История)

Опять книга заблокирована, но в некоторых других библиотеках она пока доступна.

По поводу репрессий могу рассказать на примере своих родственников.
Мой прадед, донской казак, был во время коллективизации раскулачен. Но не за лошадь и корову, а за то что вел активную пропаганду против колхозов. Его не расстреляли и не посадили, а выслали со всей семьей с Украины в Поволжье. В дороге он провалился в полынью, простудился и умер. Моя прабабушка осталась одна с 6 детьми. Как здорово ей жилось, мне трудно даже представить.
Старшая из ее дочерей была осуждена на 2 года лагерей за колоски. Пока она отбывала срок от голода умерла ее дочь.
Мой дед по материнской линии, белорус, тот самый дед, который после Халхин-Гола, где он получил тяжелейшее ранение в живот, и до начала ВОВ служил стрелком НКВД, тоже чуть-было не оказался в лагерях. Его исключили из партии и завели на него дело. Но суд его оправдал. Ему предложили опять вступить в партию, те самые люди, которые его исключали, на что он ответил: "Пока вы в этой партии - меня в ней не будет!" И, как не странно, это ему сошло с рук.
Другой мой дед, по отцу, тоже из крестьян (у меня все предки из крестьян), тоже был перед войной осужден, за то, что ляпнул что-то лишнее. Во время войны работал на покрытии снарядов, на цианидных ваннах.
Моя бабушка, по матери, в начале войны работала на железной дороге. Когда к городу, где она работала, подошли фашисты, она и ее сослуживицы получили приказ в первую очередь обеспечить вывоз секретной документации. В результате документацию они-то отправили, а сами оказались в оккупации. После того, как их город освободили, ими занялось НКВД. Но ни ее и никого из ее подруг не посадили. Но несмотря на это моя бабушка никому кроме родственников до конца жизни (а прожила она 82 года) не говорила, что была в оккупации - боялась.

Но самое удивительное в том, что никто из этих моих родственников никогда не обвинял в своих бедах Сталина, а наоборот - говорили о нем только с уважением, даже в годы Перестройки, когда дерьмо на Сталина лилось из каждого утюга!
Моя покойная мама как-то сказала о своем послевоенном детстве: "Мы жили бедно, но какие были замечательные люди! И мы видели, что партия во главе со Сталиным не жирует, не ворует и не чешет задницы, а работает на то, чтобы с каждым днем жизнь человека становилась лучше. И мы видели результат". А вот Хруща моя мама ненавидела не меньше, чем Горбача.
Вот такие вот дела.

Рейтинг: +4 ( 6 за, 2 против).
Stribog73 про Баррер: ОСТОРОЖНО, СПОРТ! О ВРЕДЕ БЕГА, ФИТНЕСА И ДРУГИХ ФИЗИЧЕСКИХ НАГРУЗОК (Здоровье)

Книга заблокирована, но она есть в других библиотеках.

Сын сослуживца моей мамы профессионально занимался бегом. Что это ему дало? Смерть в 30 лет от остановки сердца прямо на беговой дорожке. Что это дало окружающим? Родители остались без сына, жена - без мужа, а дети - без отца!
Моя сослуживеца в детстве занималась велоспортом. Что это ей дало? Варикоз, да такой, что в 35 лет ей пришлось сделать две операции. Что это дало окружающим? НИ-ЧЕ-ГО!
Один мой друг занимался тяжелой атлетикой. Что это ему дало? Гипертонию и повышенный риск умереть от инсульта. Что это дало окружающим? НИ-ЧЕ-ГО!
Я сам в молодости несколько лет занимался каратэ. Что это мне дало? Разбитые суставы, особенно колени, которые сейчас так иногда болят, что я с трудом дохожу до сортира. Что это дало окружающим? НИ-ЧЕ-ГО!

Дворник, который днем метет двор, а вечером выпивает бутылку водки вредит своему здоровью меньше, живет дольше, а пользы окружающим приносит гораздо больше, чем любой спортсмен (это не абстрактное высказывание, а наблюдение из жизни - этот самый дворник вполне реальный человек).

Рейтинг: +6 ( 6 за, 0 против).
Symbolic про Деев: Доблесть со свалки (СИ) (Боевая фантастика)

Очень даже не плохо. Вся книга написана в позитивном ключе, т.е. элементы триллера угадываются едва-едва, а вот приключения с положительным исходом здесь на первом месте. Фантастика для непринуждённого прочтения под хорошее настроение. Продолжение к этой книге не обязательно, всё закончилось хепи-эндом и на том спасибо.

Рейтинг: 0 ( 0 за, 0 против).
Stribog73 про Дроздов: Лейб-хирург (Альтернативная история)

2 ZYRA
Ты, ЗЫРЯ, как собственно и все фашисты везде и во все времена, большие мастера все переворачивать с ног на голову.
Ты тут цитируешь мои ответы на твои письма мне в личку? Хорошо! Я где нибудь процитирую твои письма мне - что ты мне там писал, как называл и с кем сравнивал. Особенно это будет интересно почитать ребятам казахской национальности. Только после этого я тебе не советую оказаться в Казахстане, даже проездом, и даже под охраной Службы безопасности Украины. Хотя сильно не сцы - казахи, в большинстве своем, ребята не злые и не жестокие. Сильно и долго бить не будут. Но от выражений вроде "овце*б-казах ускоглазый" отучат раз и на всегда.

Кстати, в Казахстане национализм не приветствовался никогда, не приветствуется и сейчас. В советские времена за это могли запросто набить морду - всем интернациональным населением.
А на месте города, который когда-то назывался Ленинск, а сейчас называется Байконур, раньше был хутор Болдино. В городе Байконур, совхозе Акай и поселке Тюра-Там казахи с украинскими фамилиями не такая уж редкость. Например, один мой школьный приятель - Слава Куценко.

Ты вот тут, ЗЫРЯ, и пара-тройка твоих соратников-фашистов минусуете все мои комментарии. Мне это по барабану, потому что я уверен, что на КулЛибе, да и во всем Рунете, нормальных людей по меньшей мере раз в 100 больше, чем фашистов. Причем, большинство фашистов стараются не афишировать свои взгляды, в отличии от тебя. Кстати, твой друг и партайгеноссе Гекк уже договорился - и на КулЛибе и на Флибусте.

Я в своей жизни сталкивался с представителями очень многих национальностей СССР, и только 5 человек из них были националисты: двое русских, один - украинский еврей, один - казах и один представитель одного из малых народов Кавказа, какого именно - не помню. Но все они, кроме одного, свой национализм не афишировали, а совсем наоборот. Пока трезвые - прямо паиньки.

Рейтинг: +3 ( 5 за, 2 против).
Stribog73 про Кулинария: Домашнее вино (Кулинария)

У меня дед делал хорошее яблочное вино, отец делал и делает виноградное, и я в молодости немного этим занимался. Красное сухое вино спасло мне жизнь. В 23 года в результате осложнения после гриппа я схлопотал инфаркт. Я выжил, но несколько лет мне было очень хреново. В общем, я был уверен, что скоро сдохну. Но один хороший человек - осетин по национальности - посоветовал мне пить понемножку, но ежедневно красное сухое вино. Так я и сделал - полстакана за завтраком, полстакана за обедом и полстакана за ужином. И буквально через 1,5 месяца я как заново родился! И вот уже почти 20 лет я не помню с какой стороны у меня сердце, хотя курю по 2,5 - 3 пачки в день крепких сигарет.

Теперь по поводу данной книги.
Я прочитал довольно много подобных книжек. Эта книжка неплохая, но за одну рекомендацию, приведенную в ней автора надо РАССТРЕЛЯТЬ! Речь идет о совете фильтровать вино через асбестовую вату. НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ НИГДЕ И НИКОГДА НИКАКОГО АСБЕСТА! Еще в середине прошлого века было экспериментально доказано: ПРИ ПОПАДАНИИ АСБЕСТА В ОРГАНИЗМ ОН ЧЕРЕЗ 20 - 40 ЛЕТ 100% ВЫЗЫВАЕТ РАК! Об этом я читал еще в одном советском справочнике по вредным веществам, применяемым в промышленности. Хотя в СССР при этом асбестовая ткань, например, была в свободной продаже! У многих, как, например, и в нашей семье, асбестовая ткань использовалась на кухне - чтобы защитить кухонный шкаф от нагрева от газовой плиты.
У меня две двоюродные бабушки умерли от рака, младший брат умер от рака, у тети - рак, правда ей удалось его подавить. Сосед и соседка умерли от рака, мать моего друга из Казахстана, отец моего друга с Украины, моя одноклассница, более 15 человек - коллег по работе. И все в возрасте от 40 до 60 лет! И все эти родные и знакомые мне люди умерли от рака за какие-то последние 20 лет. Вот я и думаю - не вследствие ли свободного доступа к асбестовым материалам и широкого применения их в промышленности и строительстве в СССР все это сейчас происходит?

Рейтинг: +3 ( 4 за, 1 против).
загрузка...

Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит) (fb2)

- Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит) (и.с. Античная библиотека) 1.43 Мб, 395с. (скачать fb2) - Юрий Викторович Андреев

Настройки текста:



Юрий Викторович Андреев Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)

СПб.: Алетейя, 2004.

Предисловие редактора

Предлагаемая вниманию читателя книга является подготовленным к печати текстом кандидатской диссертации Юрия Викторовича Андреева, защищенной им в 1967 г. на историческом факультете Санкт-Петербургского (тогда - Ленинградского) Государственного Университета (по Кафедре истории древней Греции и Рима). Тема работы, возможно, была выбрана Ю. В. не без влияния его учителя, Ксении Михайловны Колобовой, которая сама углубленно занималась архаическим периодом и становлением греческого полиса и, между прочим, писала об аналогичном феномене на Родосе [1]. Проблема мужских союзов продолжала занимать его всю жизнь, о чем свидетельствуют появлявшиеся в 1970-80-е гг. в ряде научных изданий статьи по теме диссертации; кроме того, материал второй ее главы был использован Ю. В. в книге «Раннегреческий полис»[2]. Не следует думать, что эти работы как бы перекрывают текст, остававшийся до сих пор в машинописи: внимательный читатель лишь с трудом отыщет даже естественные, вообще говоря, текстуальные совпадения. То, как ответственно относился Ю. В. к делу своей жизни, может послужить образцом для всякого представителя нашей науки: везде яркие признаки энергичной работы мысли, стремящейся проникнуть в самую суть предмета - и никак не довольствующейся достигнутым. Поэтому профессионально заинтересованный читатель должен непременно обращаться к этим позднейшим работам Ю. В., перечень которых приведен ниже, но также и к его библиографии, составленной В. Ю. Зуевым и Л. В. Шадричевой и опубликованной в сборнике статей, который посвящен памяти замечательного человека и исследователя [3].

Незадолго перед кончиной, Ю. В. выражал сожаление, что «Мужские союзы» продолжают оставаться в рукописи. Поскольку у самого автора не нашлось времени даже начать работу по подготовке книги к печати, у редакции закономерно возник вопрос: а стоит ли сейчас, спустя тридцать с лишним лет, издавать сочинение, безусловно, в чем- то устаревшее, не только из-за упомянутых работ самого Ю. В., но и из-за появления множества других научных публикаций и новых изданий источников? Апелляции к тому, что в отечественной литературе аналогичных работ нет, пожалуй, прозвучали бы неуместно по отношению к книге ученого, никогда не сомневавшегося в интернациональной сущности науки; впрочем, учитывая обидную общую скудость нашей антиковедческой литературы, и они имеют известный резон. Важнее, однако, другое. Во-первых, насколько мне известно, после книги Анри Жанмэра «Couroi et courètes», изданной в Лилле в 1939 г., никаких специальных исследований на эту тему так и не появилось, во-вторых, понятно, что и сам Ю. В. своим детищем, над которым трудился семь лет, дорожил. Наконец, труд Ю. В. даже при самом беглом просмотре вовсе не производит впечатления вчерашнего дня науки, да и вообще не выглядит сочинением новичка в науке, каковым он, тем не менее, тогда, являлся: уже вполне отчетливо просматривается столь знакомая по трудам зрелых его лет вдохновенная прямота и мощь речи, которую так и хочется обозначить древним термином δεινότης, та же впечатляющая меткость и точность оценок мнений предшественников - без оглядки на авторитеты, но в то же время и уважительная взвешенность, безо всякого задора; то же завидное умение в немногих словах сформулировать суть обсуждаемой концепции. Прекрасные страницы историографического обзора в первой главе являются в своем роде образцовыми; впечатляют и бесстрашие, с которым цитируются и обсуждаются отреченные в советские времена труды Карла Поппера и Питирима Сорокина, а с другой стороны, по-академически бесстрастное отношение к сочинениям Маркса и Энгельса. Отношение Ю. В. и к тем, и к другим было совершенно таким же, как, например, к Гроту, Виламовицу или Эд. Мейеру, т.е. просто как к выдающимся фигурам в науке. Я усматриваю здесь проявление внутренней свободы, полную чашу которой он испил в истории с нашим студенческим научным кружком, который он курировал, который регулярно навещали, например, А. И. Зайцев и А. К. Гаврилов, - с собственными выступлениями (выступал и заведующий кафедрой, Э. Д. Фролов), и который прославился свободомыслием и выплеском в самиздат столь широко, что Ю. В., был, наконец, громко отставлен от руководства (кружок незамедлительно увял). Несомненно, Ю. В. не был «советским историком» и не смог бы им стать.

Однако и это всё, конечно, не главное, решающим критерием является научная значимость публикуемого исследования, а она, насколько я могу судить, не подлежит сомнению. Работа Ю. В. во многих отношениях, - как методически, так и в основных выводах, - на голову выше фундаментального труда Жанмэра (при этом вовсе не заменяя последний); да ведь и защита диссертационного сочинения, в обсуждении которого плодотворно принимали участие такие ученые, как А. И. Доватур и А. И. Зайцев, насколько известно, прошла блестяще. Юрию Викторовичу и в жизни, и в науке была присуща скромность, гармонично сочетавшаяся с уверенностью в себе, поскольку основывалась на предельной к себе требовательности и на осознании своей внутренней силы; изложив задачи диссертации, он, ссылаясь прежде всего на состояние источников, счел необходимым прямо сказать, что «окончательное решение стоящей перед нами проблемы в настоящее время едва ли возможно» и что «каковы бы ни были наши конечные выводы, они в значительной степени будут носить гипотетический характер». Так оно и есть, примерно то же самое мог бы сказать любой исследователь, отдающий себе отчет в природе научного познания. Ю. В., как видим, понимал это с самого начала, поэтому для оценки его творчества процитированные слова стоят немало. Вспомним всё же о возрасте и темпераменте их автора. Дело, собственно, в таком научном уровне, обладание которым даже в ситуации, когда основные выводы ненадежны а priori, всё равно позволяет исследователю внести существенный вклад в разработку проблемы, не говоря уже о неизбежном шлейфе выводов и гипотез по частным вопросам. На мой взгляд, самый взыскательный и вдумчивый читатель, вне зависимости от отношения к принципиальным заключениям Ю. В., признает, что в целом работа проделана мастерски.

Тема диссертационного сочинения Ю. В. с необходимостью предполагала рассмотрение едва ли не всех общественных институтов Спарты и критских полисов, коль скоро институт мужских союзов был фундаментальным для их политических организаций; мало того, в поисках истоков мужских союзов классического времени Ю. В. обращается к гомеровским поэмам с их специфическими проблемами отражения исторической действительности. Поэтому «Мужские союзы» заведомо объемлют более широкий круг тем и вопросов, нежели можно заключить из заглавия диссертации, при том, что Ю. В. никогда не забывает о главной задаче, не позволяя себе увлечься попутными сюжетами; если иногда и может создаться такое впечатление, то оно оказывается ложным, - Ю. В. на каждом шагу демонстрирует присущее лучшим представителям нашей науки искусство обнаружения, так сказать, обходных путей к решению проблемы, извлекая нужную информацию оттуда, где ее на первый взгляд и не должно быть; такого рода, например, экскурс о Фениксе, сыне Аминтора, или целый раздел о критских ремесленниках (они важны и сами по себе). Целенаправленность проявилась, по-видимому, и в том, что Ю. В. не произвел сопоставления греческих мужских союзов с аналогичными объединениями у других индоевропейских народов, и мы не найдем у него ни слова о праиндоевропейском институте мужских союзов, а соответствующая литература в очень неполном объеме упомянута лишь мимоходом [4]. Наверное, кто-то поставит это в упрек автору; действительно, можно было бы хоть в какой-то форме обозначить свое отношение к вопросу (см. ниже, замечания В. Г. Боруховича). Но насколько я знал Ю. В., индоевропейская проблематика, базирующаяся практически исключительно на данных языка, была ему вообще чужда, как собственно и всё относящееся к лингвистике. Не слишком увлекал его и филологический анализ древних авторов, что, уже точно, достойно сожаления, и в чем, помимо личных наклонностей Ю. В., ощущается наследие alma mater, где прискорбным образом попирается принцип: una est scientia nostra. (Вспоминаю увлекательные по-существу семинарские чтения авторов, особенно, - Плутархова «Ликурга»; мне досталась «Большая ретра», я отказывался читать, ссылаясь на неисправность текста, снабженного в издании Конрата Циглера cruces interpretum и обширнейшим перечнем конъектур в критическом аппарате, ведущий же грозно настаивал, ссылаясь, в свою очередь, на то, что в его издании - Зинтениса, без аппарата и с собственной конъектурой, - ничего такого нет, и текст - удобопонятный). В этой связи обращает на себя внимание, например, глава II, в которой доля внутренней критики источника решительно уступает доле критики внешней (впрочем, без особого ущерба для дела), или явно неудовлетворительный раздел «Термины», открывающий главу III: немедленно бросается в глаза беспочвенность предположения, что у Алкмана (fr. 98 PMG) подразумеваются не τά ανδρεία, а ανδρείοι, т. е. якобы просто «группы сотрапезников», - ведь Эфор привел цитату из него, говоря именно об институте мужских домов (впрочем, ниже, стр. 204, а также в одной из позднейших статей Ю. В.[5] находим уже правильный взгляд на вещи); ссылка же на так наз. «завещание Эпиктеты» с острова Фера (IG ΧΙΙ/3, 330) начала II в. до н. э., учреждающее ανδρείος των συγγενών при святилище Муз, собирающийся один раз в год (!) в месяце Дельфиний (стк. 61), неуместна тем более, что речь идет, несомненно, о частном религиозном союзе ближайших родственников мужского пола, вовсе не имеющем отношения ни к древним мужским союзам, ни к заядлым симпосиастам. Тому, кто хочет составить себе представление об истории терминов сисситии, фидитии (филитии), андрейон и их взаимоотношениях, стоит начать со словаря Лиддела - Скотта - Джонса и краткой, но, как всегда, блестящей статьи φιδίτοα в этимологическом словаре Шантрена, а затем обратиться к соответствующим страницам у Кихле, «Lakonien und Sparta» (стр. 204 слл.), где найдется и прочая литература.

Зато он был не просто историком по-преимуществу - κατ' εξοχήν, но первоклассным историком и другого такого у нас больше нет. Филологии научиться у Ю. В. было нельзя, но никак нельзя зачислить его и в представители «исторического живописания» («Geschichtsmalerei»), противостоящего «историописанию» («Geschichtsschreibung»), его наука была строгой и лишь романтический склад души придавал некоторым его трудам субъективный облик (особенно ставшей уже знаменитой книге «Цена свободы и гармонии»). Как никому другому я обязан ему тем, что стал именно историком, а его пристрастие к Греции способствовало тому, что мне так часто приходят на ум слова великого востоковеда Теодора Нёльдеке: «Чем больше я занимаюсь азиатами (Orientalen), тем больше любви вызывают у меня греки».

Нет особого смысла останавливаться на тех или иных частных недостатках работы, имеющей такую судьбу, просто надо иметь в виду (но - без унижающей снисходительности, которая вызвала бы негодование Ю. В.), что дитя не было выпестовано родителем. Подготовить книгу к печати так, как это мог бы сделать один Ю. В., всё равно невозможно, но это еще не основание навсегда оставить ее в рукописи; убежден, что вот это как раз и было бы безответственным. Ясно во всяком случае, что речь идет о труде, без внимательного изучения которого дальнейшая работа в этой и смежных сферах во многом утрачивает смысл.

Годы идут и, помимо актуального интереса, в данных обстоятельствах, книга представляет уже объект и для истории науки: нетрудно заметить, хотя бы сопоставляя ее оглавление со списком трудов Ю. В., сколь многие из них выросли из нее: это все его работы о Спарте, о греческом полисе, о Гомере как историческом источнике; от Гомера - прямой путь к микенской Греции (но также и к «Поэзии мифа и прозе истории» [Л., 1990]), а оттуда- и к минойскому Криту и предыстории Эгеиды, вдруг вновь выводящих его к проблематике полиса в «Островных поселениях эгейского мира в эпоху бронзы» (Л., 1989) и в последней книге «От Евразии к Европе. Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа» (СПб., 2002).

Ю. В. работал как в «старые добрые времена»: брал лист бумаги и сразу - набело - крупным уверенным почерком писал, вместе с примечаниями, сразу прикидывая их объем, а если не помещалось - продолжал писать их на обороте; выплывавшие по ходу дела и не учтенные вовремя ссылки на литературу находили себе место на полях. Наутро он перечитывал написанное и если находил его неудовлетворительным - смятый комок бумаги беспощадно отправлялся в мусорную корзину; потом все писалось наново. Получавшийся в итоге манускрипт передавался машинистке, своей пишущей машинки в доме не держали (предложение завести компьютер, думаю, вызвало бы у него недоумение). Машинопись вычитывалась и передавалась жене, она вписывала греческие тексты.

Таким образом, все опечатки и прочие огрехи подобного рода, которые обнаружит читатель, будут целиком на совести редакции. Редакция старалась насколько возможно бережно относиться к авторскому тексту и прибегала лишь к самым очевидным коррективам. Некоторые поправки и дополнения оформлены в виде подстрочных примечаний (или продолжений авторских). В личном экземпляре Ю. В. имеются немногочисленные маргинальные пометки преимущественно библиографического характера; они включены в тексты соответствующих примечаний. Редакция проделала необходимую техническую работу над машинописным текстом, затем - над его компьютерной версией; кроме того были обновлены ссылки на ряд древних авторов, сочинения которых дошли во фрагментах, выверена большая часть текстов и переводов, несколько детализировано оглавление (Глава V) и, наконец, составлены указатели.

В распоряжении редакции имеется рукопись отзыва одного из официальных оппонентов диссертации Ю. В., профессора Саратовского Университета В. Г. Боруховича[6]. Считая доказанными основные положения диссертации, он выражал уверенность, что «после некоторой редакционной доработки монографию Ю. В. Андреева следовало бы издать; эта книга, без всякого сомнения, привлечет внимание широких кругов научной общественности как в нашей стране, так и за рубежом». Отзыв содержит и немало конкретных критических замечаний. С любезного согласия автора редакция в той или иной форме использовала наиболее существенные из них при подготовке книги к печати. Так, Борухович совершенно справедливо упрекает Ю. В. в недостаточном использовании данных античных источников о совместных (мужских, конечно) трапезах у других древних народов, что способствовало бы «более глубокой аргументации выдвигаемых положений» в разделе о мужских союзах в поэмах Гомера. Сомнения вызывает также «смелая и оригинальная гипотеза» Ю. В. о женихах Пенелопы как о примере мужского союза у Гомера: «Дело в том, что эти женихи происходят не только с острова Итаки, и сборище их не характеризуется ни племенным, ни территориальным единством. Да и сам этот союз - с целью сватовства к одной невесте - выглядит как-то странно. Этнографические параллели, как кажется, мы не найдем. Было бы правильнее сказать, что быт женихов «Одиссеи» может воспроизводить черты, характерные для мужских союзов». Ю. В. «несколько сгущает краски», когда он пишет, что цари у Гомера «изображаются живущими за счет народа»: на самом деле выражение δημοβόροι βασνλήες, «цари-мироеды», на которое ссылается Ю. В., встречается у него лишь раз (Il. I, 231), причем это слова разгневанного Ахилла, который и сам басилевс, брошенные им Агамемнону, и, таким образом, «носят в контексте отнюдь не социальный, а личный характер».

Еще в то время, когда издание данного труда только задумывалось, А. И. Зайцев, с глубочайшим уважением относившийся к Ю. В. и ценивший его научное творчество, охотно согласился написать краткий, но как и следовало ожидать, емкий отзыв на рукопись «Мужских союзов»; он публикуется здесь в приложении.

Здесь уместно привести список наиболее важных статей Ю. В., тематически и/или генетически смыкающихся с публикуемой книгой (обе первые его статьи, предшествующие завершению диссертации и вошедшие в нее составными частями, не учитываются).

   • Спартанские «всадники». ВДИ, 1969, № 4, стр. 24-36.

   • К вопросу об организации критских сисситий. В кн.: Античный мир и археология. Саратов, 1972, 1, стр. 56-65.

   • Спарта как тип полиса. «Вестник ЛГУ», 1973, № 8, стр. 48-56; то же в переводах: Sparta als Typ einer Polis. «Klio», 57/1, 1975; Sparta come tipo di polis. «Rassegna sovietica». 1975, № 6, стр. 25-35. Ср. под тем же заголовком главу 4 в кн.: Античная Греция, I, М., 1983, стр. 194-216 и статьи:

   • К проблеме Ликургова законодательства в малотиражном университетском сборнике «Проблемы античной государственности». Л., 1982, стр. 33-59;

   • Архаическая Спарта: культура и политика. ВДИ, 1987, № 4, стр. 70-85, которая, за исключением незначительных дополнений, практически повторяет текст предыдущей статьи. В этих статьях, в частности, с учетом новейшей литературы и более подробно и глубоко, нежели в приложении к диссертации под заглавием «Переворот середины VI века в Спарте. Датировка "ликурговых" реформ», рассматривается «теория переворота», т. е. реформ, приписывавшихся Ликургу; редакция сочла возможным опустить этот полностью устаревший раздел.

   • Мужские союзы в структуре дорийского полиса. В кн.: Проблемы социально-политической организации и идеологии античного общества. Л., 1984, стр. 4-20: статью можно рассматривать в качестве квинтэссенции публикуемого труда и одну из самых значительных работ по проблеме вообще.

   • Кто изобрел греческую фалангу? «Петербургский археологический вестник», 7, 1993, стр. 36-42: к проблеме реформирования спартанской армии в связи с «законодательством Ликурга».

   • Греческий полис без бюрократии и литературы (Письменность в жизни спартанского общества). «Hyperboreus. Studia classica», Vol. I, fasc. 1, 1994, стр. 9-18.

   • Спартанская гинекократия. В кн.: Женщина в античном мире. М., 1995, стр 44-62.

Весь круг проблем, связанных с архаической Спартой, не говоря уже о гомеровских поэмах, в последние годы исследуется весьма интенсивно и плодотворно. Хотя, как отмечалось выше, труд Ю. В. остается в своем роде непревзойденным, а о мужских союзах у греков, по-видимому, и вовсе не пишут (см., впрочем, статью H.-W. Signor'a), всё же имеет смысл дать здесь краткий перечень наиболее важных новейших публикаций, имеющих отношение к поднятым в нем вопросам:

M. T. W. Arnheim. Aristocracy in Greek Society. Ν. Y., 1977: специально о Спарте - стр. 72-120.

M. Bilé. De quelques termes dits «spécifiques» aux Lois de Gortyne. В кн.: Studies Greek Linguistics. Proceedings of the 9th Annual Meeting of the Department of Linguistics, Faculty of Philosophy, Aristotelian University of Thessaloniki, 18-20 April 1988, Thessaloniki, 1989, стр. 43-65: о терминах άλλοπολία, άλλοπολιάτας, άπέταιρος.

Ed. Lévy. Libres et non-libres dans le code de Gortyne. В кн.: Esclavage, guerre, économie en Grèce ancienne. Hommages à Yvon Garlan. Univ. de Rennes, 1977, стр. 25-41 (non vidi, ep. Ph. Gauthier. Bul. ep. 1998, c. 323).

P. Oliva. Sparta and her social Problems. Prague, 1971.

P. Cartledge. Sparta and Laconia. A Regional History 1300-362 B.C. London, 1979 (см. рецензию Ю. В. на эту книгу в ВДИ, 1981, № 2, стр. 200-206).

J. Rundin. A Politics of Eating: Feasting in Early Greek Society. AJA. 117, 1996,

стр. 179-215.

H. Van Wees. Princes at Dinner: Social Event and Social Structure in Homer. В кн.: Homeric Questions. Amsterdam, 1995, стр. 147-182.

M. Clauss. Sparta. Einfuhrung in seine Geschichte und Zivilisation. München,

1983.

N. L. Thommer. Lakedaimonion Politeia. Die Entstehung der spartanischen

Verfassung. Stuttgart, 1996.

S. Hodkinson. The Development of Spartan Society and Institutions in the Archaic Period. В кн.: The Development of the polis in Archaic Greece. London, 1997, стр. 83-102.

J. F. Lazenby. The Spartan Army. Warminster, 1985.

N. G. Kennell. The Gymnasium of Virtue. Education and Culture in Ancient Sparta. Chapell Hill -L., 1995.

K. J. Dover. Greek Homosexuality and Initiations. В кн.: idem. The Greeks and their Legacy. L., 1988, стр. 115-134.

D. Ogden. Homosexuality and Warfare in Ancient Greece. В кн.: Battle in Antiquity. L., 1996, стр. 111-119.

N. Richer. Les éphores. Etudes sur l'histoire et sur l'image de Sparte (VII - III siècles av. J.-Ch.). P., 1998: обширный труд, в котором в той или иной мере рассмотрены все вопросы, касающиеся ранней истории Спарты (кроме мужских союзов).

H. W. Signer. Nine against Troy. On Epic φάλαγγες, πρόμαχοι and an Old Structure in the Story of the Iliad. «Mnemosyne», 44, 1991, стр. 17-62: φάλαγγες, κούροι (Αχαιών), συσσίτια (в Спарте) - рефлексы индоевропейских мужских союзов.

Sparta: New Perspectives. L., 1999: материалы симпозиума в Hay-on-Wye 1997 г.; сборник содержит статьи по важнейшим аспектам истории Спарты: «Большая ретра» и Тиртей, спартанская αγωγή, атлетика, илотия, хронология архаического периода, положение женщин и др.; к теме публикуемого труда наиболее близка статья: H. W. Singor. Admission to the syssitia in Fifth-Century Sparta, стр. 67-89 (в частности, в связи с организацией армии).

Одновременно вышел другой сборник статей о Спарте: Sparta in Laconia, L., 1999 (non vidi).

P. P. Рахимов. «Мужские дома» в традиционной культуре таджиков. Л., 1990.

P. P. Рахимов. Очерк быта традиционных «мужских домов» у таджиков. В кн. Этническая и этносоциальная история Кавказа, Средней Азии и Казахстана СПб 1994, стр. 105-139.

Л. Г. Печатнова. История Спарты. Период архаики и классики. СПб., 2001. В этом основательном труде автор, в частности, суммирует свои ранее изданные исследования по истории архаической Спарты.

Н. van Effenterre, Fr. Ruzé. ΝΟΜΙΜΑ. Recueil d'inscriptions politiques et juridiques de l'archaïsme grec, I—II, Rome, 1994-1995: в этой полезнейшей хрестоматии собраны, снабжены комментариями и переводами почти все эпиграфические тексты, которые использовал в своем труде Ю. В.

Аналогичная и не менее полезная подборка - R. Koerner. Inschriftliche Gesetztexte der frühen griechischen Polis, Köln etc, 1993. Имеется конкорданс к обоим книгам, другим хрестоматиям, а также IG, 1С:

M. Fell. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 118,1997, стр. 183-196.

Последние по времени издания Гортинских законов: R. F. Willetts. The Law Code of Gortyn («Kadmos», Suppl. 1). Berlin, 1967; Koerner. Ук. соч., стр. 454-555.

Издавать рукописное наследие учителя - благодарный труд не только из-за конечного результата. Непроходящая печаль по человеку, забыть которого нельзя, пробуждает воспоминания и превращается в тревожащее и благотворное осознание ответственности уже и к своей собственной работе. ... θνήσκειν μή λέγε τους αγαθούς[7], это написано о подобных ему.

Вспоминается первое впечатление: в тесной каморке, где размещалась Кафедра истории древней Греции и Рима, появляется человек, в котором сразу угадывается какая-то значительность, такая, что всем понятно (взволнованное перешептывание, пока он снимает плащ и водружает на стол портфель): вот он, настоящий ученый. Человек еще и колоритный, с необычной дикцией и манерой речи, с острым, порой язвительным языком, отчего его побаивались, особенно -студентки (но всегда прощали). Настоящий мужчина - и внешне, и внутренне, даже фамилия соответствующая, поэтому его увлечение Спартой (до которой он в свое путешествие по Греции 1994 года так и не добрался) и занятия теми же мужскими союзами воспринимались нами как нечто естественное.

С. Р. Тохтасьев

Глава I. Историография вопроса. Основные типы мужских союзов

Спарта и дорийские города Крита занимают особое место в истории древней Греции. Своеобразие общественно-политического строя резко выделяет их среди всех других греческих государств и в то же время сближает между собой эти два района эллинского мира, несмотря на явное несходство их исторических судеб [8]. В современной исторической литературе это воспринимаемое весьма поверхностно своеобразие дорийских государств нередко возводится в абсолют. Спарта и Крит рассматриваются как какой-то парадокс, исключение из правила на общем фоне греческой истории [9]. В советской историографии города Крита и Спарта иногда характеризуются, как «примитивно-рабовладельческие государства»[10]. Тем самым подчеркивается родовая связь, объединяющая эти государства с государствами обычного или «классического» типа: и то, и другое - государства, основанные на угнетении рабов. Нам кажется, однако, что термин «примитивно-рабовладельческое государство» - слишком абстрактен и расплывчат и не выражает в полной мере историческое своеобразие дорийских государств. Кроме того, довольно часто этот же термин употребляется применительно к государствам древнего Востока: Египту, Вавилону, Ассирии и т. д. А это позволяет рассматривать Спарту и Крит, как какой-то островок древневосточного экономического уклада в сфере распространения античной рабовладельческой экономики [11], хотя такая постановка вопроса весьма сомнительна. Заметим также, что попытки определить место, занимаемое в истории древнего мира тем или иным государством, исходя из одного только фактора - положения непосредственных производителей в этом государстве, всегда будут страдать известной односторонностью [12]. Картина производственных отношений останется далеко не полной, если мы, сосредоточив все свое внимание на рабах, забудем о рабовладельцах, о свойственной им в каждом конкретном случае классовой организации, иными словами, забудем о самом государстве. Известно, что в значительной своей части история древней Греции представляет собой историю зарождения, расцвета и упадка определенной формы рабовладельческого государства, а именно полиса или города-государства. Возникает вопрос: в каком отношении к этому типу государства, наложившему столь заметный отпечаток на самый блестящий период греческой истории, находятся Спарта и города Крита? В советской литературе этот вопрос не разработан, да практически никогда и не ставился [13]. В зарубежной историографии он, напротив, ставился неоднократно, однако решен так и не был. И это понятно: в западной науке до сих пор еще не выработано сколько-нибудь четкое определение полиса, которое могло бы служить критерием при решении такого рода вопросов [14]. Насколько запутан вопрос об отношении дорийских государств к полису, можно судить по высказываниям, содержащимся в одной из последних работ о греческом государстве, автором которой является немецкий историк В. Эренберг, в свое время много занимавшийся Спартой. По его мнению, Спарта представляет собой полную противоположность типу города-государства уже потому, что название государства (Лакедемон) здесь не совпадает с названием граждан (спартиаты), а это противоречит характерному признаку полиса - тождеству государства и общества[15].

В то же время Эренберг указывает, что именно в Спарте нашел свое наиболее полное выражение другой характерный признак города-государства - Rentnerideal граждан полиса, их презрение к физическому труду [16]. Отсутствие четкого научного представления о месте дорийских государств в греческой истории открывает путь для обыгрывания их своеобразия в духе разного рода реакционных теорий. Примером могут служить рассуждения западногерманских историков «старого закала» о Спарте и городах Крита как воплощении «чистого доризма», чуждом «ионийской аполитичности»[17]. Примером Спарты охотно пользуются в своих сочинениях представители различных разновидностей современного циклизма. Так, А. Тойнби демонстрирует в III-м томе своего монументального «Изучения истории» спартанскую социальную систему, как образчик общества «кочевого типа», в котором роль пастуха играет абстрактный закон, сторожевых собак воплощают в себе сами спартиаты, а илотам не остается ничего другого, кроме участи стада, пасомого законом.[18]

Академическое бесстрастие Тойнби прекрасно уживается с откровенно пропагандистскими выпадами других проповедников циклизма. В литературе этого толка Афины и Спарта часто противопоставляются друг другу, как государство «открытого типа» и государство «тоталитарное», «коммунистическое».

Так, известный в прошлом сменовеховец, а ныне профессор социологии Гарвардского университета (США) П. Сорокин в одном из своих недавних выступлений объявил: «Эта экономическая система (т. е. коммунизм. - Ю. А.) образовалась уже давно и неоднократно существовала на протяжении истории человечества при различных правительствах и идеологиях, на разных этапах развития древнего Египта, особенно в эпоху Птолемея, в Китае, в Индии, в древней Спарте, в Риме, в древнем Перу»[19]. Нет надобности доказывать, что Сорокин возводит здесь в некий исторический абсолют элементы государственного контроля над экономикой, порождаемые в каждом конкретном случае совершенно различными причинами. Нельзя, однако, отрицать и то, что характер этого огосударствления в каждом случае исследован в марксистской историографии далеко недостаточно. И если пробелы, имеющиеся еще в изучении процессов взаимодействия государственной власти с экономикой в поздней Римской империи или в птолемеевском Египте, за последние годы были в какой-то степени восполнены советскими историками, то природа пресловутого «спартанского коммунизма» до сих пор еще ждет своего истолкования.

Характерные признаки, выделяющие дорийские государства среди других, - общеизвестны. Это примитивная политическая организация, сохраняющая еще троичную схему племенного управления героической эпохи (цари или космы, герусия или совет и народное собрание), это четкое деление общества на сословия и, наконец, своеобразный жизненный уклад господствующего класса - знаменитый дорийский «космос». Наиболее ярким проявлением этого уклада, его фокусной точкой были сисситии - регулярные коллективные обеды, в которых принимали участие все полноправные граждане Спарты и городов Крита.

Во II-й книге «Политики», полемизируя с Платоном по вопросу о возможности абсолютного единства государства, Аристотель в частности замечает (1264а 6 слл.): «... ведь невозможно будет устроить государство, не разделяя его либо на сисситии, либо на фратрии и филы»[20]. Как видно из этих слов, сисситии не были для Аристотеля просто обеденными клубами. Он видит в них один из важнейших структурных элементов полиса наряду с фратриями и филами. Сисситии занимают весьма важное место также в проекте идеального государства, с которым Аристотель знакомит своих читателей в VII книге того же трактата (1330а слл.). Происхождению этого института посвящен здесь же специальный экскурс (1329b 5 слл.). Столь живой интерес к сисситиям крупнейшего из теоретиков государства древности сам по себе является достаточным поводом для того, чтобы привлечь к этому своеобразному обычаю самое серьезное внимание современных исследователей. Между тем до сих пор еще вопрос о его происхождении и характере остается одним из самых темных и малоисследованных вопросов в социальной истории Греции.

Как известно, основоположником научной разработки истории дорийских государств в западноевропейской историографии считается крупнейший немецкий ученый первой половины XIX века К. О. Мюллер. В 1824 г. вышло его двухтомное исследование «Дорийцы»[21], которое оставило после себя глубокий след в европейской науке об античности. Несмотря на ряд серьезных недостатков, присущих этой работе (идеализм, бюргерский национализм и т. д.), она содержала и немало ценных и для своего времени глубоких мыслей. Концепция Мюллера снимала то искусственное объяснение особенностей общественного строя Спарты и Крита, которое было господствующим в древности, а затем перекочевало и в европейскую историографию [22]. Мюллер впервые усомнился в историческом существовании Ликурга. Законы, которые древние приписывали Ликургу, по мнению Мюллера, - гораздо древнее самого законодателя, если даже он когда-либо существовал, и вообще это не столько законы, сколько обычаи, уходящие своими корнями в далекое прошлое [23]. Мюллер отмечает, что Спарта, ее государственный строй была идеалом для греческих философов. Эта мысль приводит его к очень важному, с точки зрения методологии, выводу: доризм (Dorentum) есть ни что иное, как наиболее чистое и совершенное выражение эллинского духа вообще. Соответственно этому дорийцы, их общественный строй, религия, искусство и т. д. представляют собой как бы прототип всех других греческих племен, древнейшее прошлое греческого народа [24]. Отсюда - тяготение других греков к Спарте и Криту (подобно тому, как человеческая душа у Платона постоянно стремится к некогда покинутому ею миру чистых идей). Хотя и облеченное в одежды идеалистической гегельянской философии, это положение Мюллера следует, как нам кажется, отнести к числу его заслуг перед наукой об античности. Из высказываний, рассеянных там и здесь по книге Мюллера, видно, что он понимал связь дорийского с общеэллинским не только в идеальном, но и в совершенно реальном, историческом плане. Так, в спартанских сисситиях он видит не только древнедорийский, но и широко распространенный некогда древнеэллинский институт [25]. Развивая эту и подобные мысли Мюллера, мы получаем исключительно ценное методологическое указание: на материале дорийских государств можно изучать древнейший период истории Греции, так как именно эти государства были его живым воплощением в классическую эпоху. Сам Мюллер, однако, не пошел по этому пути, ограничившись лишь намеками на его возможность.

В Германии мюллеровская традиция, по сути дела, никогда не прерывалась. В духе «дорийской» концепции выдержано, например, фундаментальное исследование К. Хека о Крите [26], вышедшее несколько лет спустя после опубликования книги Мюллера. К этой же концепции близки и взгляды таких видных античников середины XIX в., как Герман и Шеман [27]. Однако, среди ученых других европейских стран теория Мюллера вызвала резкую реакцию. В Англии с критикой Мюллера в 40-х годах прошлого века выступил Дж. Грот [28]. Большой раздел II тома «Истории Греции» посвящен Спарте (о Крите упоминается лишь мимоходом). Спарта, по мнению Грота, - вовсе не эталон «чистого эллинизма», как думал Мюллер [29]. Это совершенно своеобразное государство, отличное от всех других греческих (в том числе и дорийских) государств. Своим своеобразием оно обязано законодательству Ликурга (или того человека, который скрывался под этим именем). Грот, таким образом, в целом принимает традиционную версию искусственного происхождения спартанской конституции, хотя и признает, что в предании о Ликурге (особенно в том его варианте, который мы находим у Плутарха) много позднейших вымыслов. Вместе с тем, наивная вера древних в божественную мудрость законодателя получает у Грота принципиально новое, научное освещение. Государственный строй Спарты не является порождением особого дорийского духа, как думал Мюллер, но с другой стороны, его нельзя просто извлечь из головы человека Ликурга, как плод его исключительной политической прозорливости. Все основные спартанские законы и учреждения несут на себе отпечаток тех исторических условий, при которых конституция Ликурга была пущена в ход во второй половине IX в. до н. э.: ожесточенная борьба с соседями, постоянная угроза извне и изнутри (со стороны порабощенных илотов) - все это требовало превращения государства в единый военный лагерь [30]. Именно эту цель и преследовали те изменения, которые были внесены Ликургом в жизнь спартиатов: железная казарменная дисциплина, постоянная военная муштра, изоляция от внешнего мира и т. д.

Главный удар Грота был направлен не против тех националистических тенденций, которые нашли свое выражение в теории Мюллера. Классовое чутье крупного буржуа подсказало английскому историку, где таится главная опасность мюллеровской концепции. Проецируя спартанский «космос» с лежащими в его основе принципами уравнительности в отдаленное доисторическое прошлое Греции, Мюллер, может быть, сам того не желая, наводил своих читателей на мысль, что таково и было первоначальное состояние человечества. Под угрозой оказалась извечность и незыблемость принципа частной собственности. Поэтому, подчеркивая уникальность спартанской государственной организации, ее непохожесть на другие греческие конституции, Грот в то же время основное свое внимание сосредотачивает на развенчании легенды о спартанском «коммунизме». Он допускает, что предание, сохраненное Ксенофонтом и Плутархом, имеет своей исторической основой чисто внешнее равенство в образе жизни спартиатов (одежде, пище и т. д.), что по мнению Грота, вполне соответствует казарменному режиму, существовавшему в Спарте[31]. В остальном рассказ Плутарха представляет собой простой вымысел. Прежде всего это относится к знаменитому Ликургову переделу земли. Эта часть предания, по мнению Грота, есть ни что иное, как опрокинутый в прошлое проект аграрной реформы Агиса IV. Одновременно Грот очень тщательно подобрал свидетельства источников, на основании которых можно заключить, что в Спарте существовали большие богатства и господствующим было имущественное неравенство граждан [32].

Полемика, начатая Гротом, продолжалась и во второй половине XIX в. и приобрела в это время еще большую остроту в связи с развитием сравнительно-исторического метода и появлением так называемой «общинной» теории. Экономисты и историки права, выдвинувшие эту теорию, нередко иллюстрировали свои положения о первобытном «коммунизме» ссылками на спартанскую систему землепользования, а также на спартанские и критские сисситии [33]. В том же духе высказывались и некоторые античники, занимавшиеся в этот период историей Спарты. Так, немецкий историк К. Трибер [34] указывал, что происхождение сисситий можно объяснить только исходя из того, что некогда все имущество было общим. В спартанских фидитиях он видел лишь видоизменение (в военных целях) очень древнего общегреческого института. Противники этой гипотезы, развивающей в общем концепцию Мюллера[35], не заставили себя ждать. Крупнейший французский историк второй половины столетия Фюстель-де-Куланж в своей вышедшей в 1864 г. «Гражданской общине древнего мира» уделил несколько страниц вопросу о сисситиях [36]. Этот обычай он рассматривает в духе своей общей концепции о примате религии в эволюции отношений собственности. Коллективные обеды древних (в том числе и спартанские фидитии), по мнению Фюстель-де-Куланжа, не имели никакого иного значения, кроме чисто религиозного, представляя собой одну из форм коллективного богослужения.

Более подробно тот же вопрос разбирается в работе одного из последователей Фюстель-де-Куланжа, Жанне, посвященной специально общественному строю Спарты [37]. Жанне вносит существенные коррективы в гипотезу Фюстель-де-Куланжа о происхождении сисситий. Признавая связь этого института с древнейшими формами греческой религиозной жизни, он в то же время указывает, что коллективные обеды приобретают свое нормативное значение лишь на определенной ступени развития общества, а именно при переходе от семейно-родовой организации к государству (узкие рамки семьи, по мнению Жанне, препятствуют развитию этого обычая)[38]. Типичной является в этом смысле эволюция спартанского государства. Ликург, не уничтожая старые гентильные организации, существовавшие в Спарте (филы и т. д.), лишил их, однако, прежнего политического значения, сделав основой армии и всего государства сисситии, уже не связанные с родом [39]. Поскольку гражданские права каждого спартиата зависели теперь от регулярности его взносов в фидитий, Спарта в результате реформы Ликурга превратилась, как полагает Жанне, в аристократию, покоящуюся на цензовом принципе, как и большинство архаических греческих полисов, а также ранняя республика в Риме (ближайшую параллель реформе Ликурга, по мнению Жанне, представляет собой Сервиева конституция)[40].

Сисситии, созданные Ликургом, играли двоякую роль, будучи, с одной стороны, первичными подразделениями спартанской армии, а с другой, служа средством сохранения политического равновесия внутри господствующего сословия [41].

Работа Жанне содержала ряд новых и по тому времени довольно глубоких мыслей. Однако, свое дальнейшее развитие они получили лишь много лет спустя - в первые десятилетия XX века. Вместе с тем одно из выдвинутых в этой книге положений было подхвачено и в ближайшие же годы использовано в полемике между сторонниками «общинной» и «патриархальной» теорий. Это была мысль о тождестве сисситии с боевыми единицами спартанской армии [42].

Вскоре после выхода в свет книги Жанне к вопросу о сисситиях снова возвращается Фюстель-де-Куланж в своем «Этюде о собственности в Спарте»[43]. В этой работе, идя по стопам Грота, французский историк подвергает критической ревизии всю античную традицию о ликурговом законодательстве и равенстве спартиатов. Фюстель-де-Куланж пытается доказать, что в Спарте не было государственной собственности на землю [44], что отсутствие настоящей монеты не препятствовало развитию торговли [45], что, наконец, система фидитиев не имела никакого иного назначения, кроме чисто военного [46]. Как и Жанне, Фюстель-де-Куланж, отказываясь от своей прежней трактовки, приходит к выводу, что сисситии не были первобытным институтом. Их создателем был Ликург. Однако, в отличие от Жанне автор «Этюда» представляет реформу Ликурга упрощенно, склоняясь в общем к старому тезису Грота об уникальности общественного строя Спарты.

В 90-х годах XIX в. концепция Грота - Фюстель-де-Куланжа получила свое дальнейшее развитие в книге Р. Пёльмана «История античного социализма и коммунизма»[47]. На первых же страницах этой работы Пёльман прямо указывает, что его книга направлена против Моргана и Энгельса, против их учения о переходе от первобытного общества к классовому [48]. Главным объектом своей атаки Пёльман избрал первобытный «коммунизм» (он не проводит здесь какой-либо грани между взглядами основоположников марксизма, с одной стороны, и сторонников «общинной» теории, а также разного толка вульгаризаторов марксизма, с другой). Значительная часть первого тома посвящена анализу свидетельств древних авторов о проявлениях коллективизма в экономике ранней Греции.

Общественный строй Спарты и дорийского Крита, естественно, не мог здесь быть обойден молчанием. Говоря о сисситиях, Пёльман верно подмечает слабость аргументации сторонников «общинной» теории именно в этом пункте. Рассматривая коллективные обеды вообще как производное от коллективной собственности на землю, они забывают об историческом своеобразии дорийских сисситий и ставят их на одну доску с «патриархальными» трапезами рода или большой семьи, хотя источники не дают для этого оснований [49]. Пёльман подчеркивает, что сисситии в Спарте и на Крите были не экономическим, а политическим институтом, так как равенство граждан было не самоцелью создателей этих государств, а лишь средством с помощью которого они рассчитывали обеспечить их устойчивость [50]. Развивая далее эту мысль, Пёльман указывает, что хотя меры, подобные сисситиям, установлению железной валюты, ограничениям купли-продажи земли и т. д., можно расценивать как вторжение государства в право частной собственности граждан, тем не менее, в конечном счете, эти меры способствовали укреплению частной собственности и ее дальнейшему развитию [51].

Со всеми этими положениями Пёльмана можно было бы согласиться, если бы мотивировка, которую он им дает, не была бы совершенно абстрактной и антиисторичной по своему характеру. Так, отмечая зависимость спартанского образа жизни от политической обстановки, сложившейся в этом государстве (резкое численное превосходство рабов над свободными), Пёльман из этой совершенно правильной мысли делает явно неправомерный вывод, определяя Спарту как особый «военный тип общества» (kriegerische Gesellschaftstypus), «необходимым коррелятором» которого является «государственный социализм»[52]. Говоря об ограничительных мерах спартанского государства в отношении собственности, Пёльман усматривает в них действие некоего общеисторического закона и ставит в параллель сисситиям и железной монете социальное обеспечение, налоговую систему и т.п. приемы вмешательства современного буржуазного государства в экономику [53]. Все это говорит о том, что постигнуть историческое своеобразие дорийских учреждений было не в большей степени доступно Пёльману, чем его оппонентам, сторонникам «общинной» теории. Модернизируя Спарту и Крит в духе государственно-монополистического капитализма конца XIX - начала XX вв., он в то же время превращает их в совершенно изолированное явление в рамках греческой истории [54].

Нападки Пёльмана на Моргана и Энгельса означали, по сути дела, принципиальный отказ от использования этнографии при изучении античной истории. Нет надобности говорить о порочности этой позиции в тот период, когда союз обеих наук уже принес и продолжал приносить блестящие плоды. Свидетельством этого наряду с моргановским «Древним обществом» и другими работами может служить книга немецкого ученого Генриха Шурца «Возрастные классы и мужские союзы»[55]. Несмотря на ряд недостатков, присущих этому исследованию, известную наивность и ограниченность его общей концепции, труд Шурца, несомненно, представлял собой ценный вклад в тогдашнюю науку об обществе. Шурц первым из европейских ученых обратил внимание на институт мужских союзов, играющий очень важную роль в жизни отсталых народов почти всего земного шара. Он собрал, обработал и обобщил огромный материал полевых исследований, проводившихся в разное время в различных частях света. Не будучи последователем Моргана и полемизируя с ним по ряду вопросов, Шурц тем не менее разделял его воззрение на историю человечества как на процесс в принципе единообразный у всех народов и рас. Рассматривая мужские союзы как явление универсальное по своей природе, он стремился найти их следы не только у современных, но и у древних, уже исчезнувших народов, среди которых, как показал Шурц, не составляли исключения и греки. Используя материал, собранный в незадолго перед тем вышедшей книге Цибарта «Греческие союзы»[56], Шурц обнаружил в жизни греческих полисов реликты таких первобытных институтов, как возрастные классы (эфебия, объединения νέοι и т.п.)[57], мужские дома (лесха, пританей)[58], инициации [59] и т. д. Но ни в каком другом районе Греции эти институты не были представлены столь полно и в столь отчетливой, выпуклой форме, как в Спарте. Это государство с его необычайно развитой системой возрастных классов, с систематически практиковавшимися здесь коллективными обедами взрослых мужчин в специально отведенных для этого помещениях и разнообразными формами испытаний подростков и юношей представляло собой, по образному выражению Шурца (((53))), «настоящий музей древних, повсеместно уже исчезнувших из культуры обычаев».Эта мысль, высказанная в книге Шурца лишь мимоходом без обстоятельной аргументации и анализа источников, тем не менее открывала перед исследователями истории дорийских государств широкие перспективы, предоставляя в их распоряжение богатейший материал для сопоставления и позволяя тем самым облечь лишь схематически, абстрактно восстановленную дорийскую племенную общину в живую плоть и кровь фактов. Сближая дорийские сисситии и агелы с мужскими союзами и возрастными классами папуасов, африканских негров и североамериканских индейцев, Шурц наносил серьезный удар по теории общества «военного типа», выдвинутой Пёльманом [60].

Книга Шурца скоро стала известна не только этнографам, но также историкам и филологам-античникам. Одним из первых откликнулся на ее появление известный исследователь гомеровского эпоса Г. Финзлер [61]. Он попытался выделить в тексте поэм эпизоды и выражения, которые указывали бы на существование в гомеровский период объединений, подобных тем, о которых говорил в своей книге Шурц. Эта попытка увенчалась удачей и Финзлер первым среди исследователей классической древности ввел в употребление термин «мужской союз». Следует, однако, заметить, что выводы Финзлера носили в целом весьма ограниченный характер. В гомеровском мужском союзе он видел лишь корпорацию знати, не отдавая себе отчета в исторически сложном характере этого явления, не пытаясь проследить его эволюцию, хотя, как будет показано далее, материал эпоса позволяет сделать это [62].

Несколько лет спустя после опубликования статьи Финзлера в Англии вышла книга Дж. Гаррисон «Фемида»[63], посвященная проблемам возникновения и развития греческой религии. Наряду с другими вопросами исследовательница уделяет в этой работе много внимания культам так называемых «множеств»: титанов, куретов, тельхинов, дактилей и т. д. По мнению Гаррисон, эти мифические персонажи воплощают в себе мужской союз, совершающий испытательный обряд (инициации) над подростками своего племени. Опираясь на это положение, Гаррисон дает весьма убедительную интерпретацию мифа о гибели Диониса-Загрея от рук титанов [64]. Работы Финзлера и Гаррисон показали, что сфера распространения мужских союзов в Греции, как это уже предполагал Шурц, не ограничивалась только Спартой и Критом.

В том же 1912 г., когда вышла книга Гаррисон, в журнале «Клио» появилась статья известного шведского филолога и историка М. П. Нильссона «Основы спартанского образа жизни»[65] . В статье были систематически подобраны и подвергнуты тщательному анализу все известные свидетельства древних об основных элементах спартанского «космоса»: воспитании, фидитиях и брачных обычаях. Собранный таким образом материал Нильссон сопоставляет с данными, почерпнутыми из трудов Шурца и других этнографов. Даже это простое сопоставление производит сильное впечатление: настолько разительное фамильное сходство с обычаями «дикарей» обнаруживается во второстепенных подчас деталях повседневной жизни спартиатов. Поэтому вывод, к которому приходит Нильссон, звучит вполне убедительно: «.. .эти совпадения не могут быть случайными... спартанские учреждения в действительности были воздвигнуты на древнейших, совершенно примитивных основах»[66]. Автор статьи не считает, однако, спартанский «космос» чем-то совершенно тождественным первобытной племенной организации. Здесь же он делает весьма существенную оговорку: «эти примитивные основы были с удивительным искусством приспособлены к нуждам спартанского военного государства». Поэтому, сопоставляя обычаи спартанцев с обычаями современных отсталых народов, Нильссон отмечает не только черты сходства, но также и признаки различия, существующие между ними. Но так как в этом последнем случае он ограничивается лишь несколькими отрывочными замечаниями, то и характер, и причины постулируемой им реформы спартанских учреждений остаются неясными. Эту реформу, которая ассоциируется у него с преданием о Ликурге, Нильссон находит возможным отнести ко времени еще до завоевания Лаконии дорийцами[67]. Таким образом, несмотря на применение принципиально нового по своему характеру научного метода, Нильссон в целом остается на позициях старой, выработанной наукой XIX в. концепции, согласно которой Спарта очень рано «выпадает» из общего русла греческой истории и превращается в особый замкнутый мирок [68].

Между тем, еще до опубликования статьи Нильссона в работах ряда историков наметился серьезный сдвиг в оценке места, занимаемого дорийскими государствами в истории Греции. Так, М. Вебер в «Аграрной истории древнего мира» характеризует Спарту как «доведенное до своих крайних последствий, дальнейшее самое крайнее развитие древнего города-государства»[69]. Эта характеристика логически вытекает из веберовской теории «городского феодализма», согласно которой в основе различных типов греческого полиса так или иначе лежит военный профессионализм узкой касты полноправных граждан. Естественно, что с этой точки зрения Спарта была не исключением из правила, как считал Пёльман и другие историки конца XIX в., а наоборот, самим правилом, доведенным до своей логической законченности [70].

С оценкой, которую дает Вебер спартанскому государству, во многом перекликается концепция У. Карштедта, изложенная в его фундаментальном труде «Греческое государственное право»[71].

Как и Вебер, Карштедт исходит в своей теории из представления о единстве исторического пути Спарты и других греческих государств. Однако, в отличие от Вебера, он понимает это единство слишком прямолинейно, как преемственность сменяющих друг друга стадий исторического развития, в котором Спарта занимает низшую ступень, а государства обычного типа, как например Афины, высшую. Краеугольный камень теории Карштедта образует отрицание реальности дорийского завоевания и принципиально новое «экономическое» объяснение происхождения илотии. Он не видит принципиальной разницы между илотами и аттическими гектеморами. Характерное для Спарты четкое территориальное размежевание между свободными и рабами, гражданами и негражданами делает ее типичным архаическим полисом. «Если не вмешается никакая сисахфия, возникает город-государство в чистой форме (in Reinkultur), каковым и является Спарта»[72].

Тенденция к сближению Спарты с другими греческими государствами нашла свое подкрепление в археологии. Раскопки, производившиеся в начале XX века английскими археологами на территории Спарты, заставили европейских ученых по-новому взглянуть на раннюю историю этого государства. В результате родилась теория, согласно которой приблизительно до середины VI в. (именно с этого времени, как показывает археология, в Спарте начинается упадок искусства) Спарта оставалась нормальным государством архаического типа. Затем наступил резкий перелом и она превратилась в тот изолированный от внешнего мира лагерь с суровым военно-полицейским режимом, каким ее изображают авторы V-IV вв. до н. э. Непосредственную причину этого перелома многие видели в реформе (или серии реформ), которая придала Спарте ее известный всему миру классический облик. Таким образом, если привлечение этнографических параллелей в работах Нильссона и других исследователей позволяло говорить о «естественном» происхождении спартанских обычаев, о их родстве с обычаями первобытных народов, то археологические открытия начала XX в. представили «ликургов космос» уже в ином свете, как продукт сознательной деятельности безымянных законодателей, датируемый сравнительно поздним периодом спартанской истории. Археология, однако, не могла дать сколько-нибудь определенного ответа на вопрос о характере реформы середины VI в. Поэтому в литературе 20-30-х гг. наметились две прямо противоположные тенденции в решении этой проблемы [73]. Некоторые ученые склонны были видеть в событиях VI в. в Спарте лишь возврат к прошлому, искусственное оживление старых дорийских обычаев и учреждений. Такого мнения придерживался уже Г. Диккинс, впервые высказавший эту мысль [74]. Другие, напротив, усматривали в этих событиях скачок в новое качество. С наибольшей последовательностью и полнотой развивает эту точку зрения в своей «Экономической и социальной истории Греции (до греко-персидских войн)» И. Хазебрёк [75]. Переворот середины VI в. до н. э. в Спарте он приравнивает к реформам Солона и Клисфена в Афинах, полагая, что результатом этого переворота было ниспровержение могущества родовой знати и установление власти демоса [76]. Таким образом, Спарта, по мнению Хазебрёка, перешла со стадии аристократического гомеровского государства на стадию полиса. Совершенно парадоксально звучит утверждение Хазебрёка, что именно в Спарте в ходе реформ VI в. сложилась античная демократия в наиболее радикальной ее форме, так как только здесь и на Крите было достигнуто абсолютное политическое и социальное равенство всех граждан [77]. Противоположных взглядов придерживается В. Эренберг. В ряде своих работ, посвященных ранней Спарте, он высказывает мнение, что основы ее общественного строя не были затронуты реформами VI в., благодаря чему спартанское государство сохранило характерные черты первобытной военной общины, утраченные другими полисами [78]. Отсюда логически вытекает утверждение, на которое нам уже приходилось выше ссылаться: «Спарта - это государство, которое никогда не имело ничего общего с подлинной сущностью полиса»[79]. Концепция Эренберга - весьма противоречива. Признавая, что Спарта VII-VI вв. до н. э., как и другие греческие государства архаического периода, знала резкое имущественное расслоение граждан и возникающую на этой почве социальную борьбу, «почти революционную» по своему характеру, он тем не менее не объясняет, каким образом в этих условиях могла сохранить свою первоначальную целостность военная община дорийцев со всеми присущими ей институтами [80]. Обеим концепциям - концепции Эренберга, равно как и концепции Хазебрёка при их явной противоположности друг другу присущи в общем одни и те же недостатки. Оба автора, следуя М. Веберу, изображают становление полиса как чисто механический процесс увеличения численности правящего сословия, главным движущим фактором в котором является изменение военной техники и переход от гомеровской тактики поединков к сражению в сомкнутом строю [81]. В обоих случаях применение этого критерия к ранней истории Спарты при крайней скудости источников ведет к большой произвольности оценок. Вместе с тем и Эренберг и Хазебрёк оставляют без внимания ряд важных конкретных вопросов, от решения которых фактически зависит и ответ на основной вопрос о характере спартанского государства. Так, совершенно неразработанным остается у обоих авторов вопрос о сисситиях. Эренберг ограничивается здесь ссылкой на Нильссона [82], а Хазебрёк почти дословно повторяет рассуждения Пёльмана о «государственном социализме» в Спарте [83].

Более подробно проблема дорийских мужских союзов освещена в ряде работ предвоенного периода. Среди этих работ в первую очередь следует назвать статьи виднейшего итальянского эпиграфиста М. Гвардуччи. Ее работы, как и работа Кирстена, о которой речь будет ниже, представляют собой результат накопления и изучения обширного эпиграфического материала в городах Крита (этот процесс стал особенно интенсивным после открытия в 1884 г. большого Гортинского закона). Критским гетериям посвящена статья Гвардуччи, опубликованная в журнале «Historia» в 1935 году [84]. В статье дается подробный обзор источников как литературных, так и эпиграфических. Гвардуччи отмечает ряд признаков, сближающих гетерию с таким общегреческим институтом, как фратрия. Вместе с тем она указывает, что гетерия в отличие от фратрии «лишена даже самых бледных следов гентильной окраски» и не имеет никаких связей с такими организациями, как род и племя [85]. Первоосновой гетерий, по мнению Гвардуччи, были товарищеские объединения первых дорийских поселенцев Крита, образованные в интересах взаимной защиты и поддержки (отсюда такая своеобразная их черта, сохранившаяся и в дальнейшем, как коллективные обеды - андрии)[86]. В целом отношение гетерии к фратрии в этой работе Гвардуччи рисуется еще не очень ясно [87].

В дальнейшем исследовательница постаралась сделать свою мысль более четкой. В статье 1937 г. «Институт фратрии в древней Греции»[88] она вступает в полемику с Г. де Санктисом, по мнению которого, критские гетерии следует рассматривать как наиболее древнюю разновидность фратрии, еще никак не связанную с родом и покоящуюся на чисто товарищеских отношениях (общности стола, ночлега, военной службы и т. д.)[89]. Фратрия обычного типа с ярко выраженной «гентильной окраской» появляется, согласно этой теории, лишь в сравнительно поздний период в связи с ростом могущества и влияния родовой знати. В противовес гипотезе де Санктиса Гвардуччи выдвигает, на наш взгляд, более вероятное предположение, согласно которому узы родства, первоначально связывавшие членов отдельных гетерий друг с другом, были забыты за время переселений и переосмысленны на новых местах как узы товарищества [90]. Таким образом, гетерия, в представлении Гвардуччи, есть ни что иное, как локальный критский вариант фратрии, своеобразие которого определялось спецификой местных исторических условий [91]. Эта интересная мысль, к сожалению, не получила своего дальнейшего развития ни в работах самой Гвардуччи, ни у других исследователей.

Немало внимания уделяет вопросу о гетериях и андриях также немецкий историк Э. Кирстен в своей диссертации «Остров Крит в V-IV вв. до н. э.»[92]. Эта работа представляет большой интерес содержащейся в ней разработкой конкретных вопросов по истории дорийского Крита. Однако, в конечных выводах, к которым приходит автор, чувствуется тлетворное влияние расистской «нордической» теории. Примером может служить раздел, посвященный сисситиям. В своей работе Кирстен проводит ряд интересных сопоставлений между аналогичными институтами городов Крита и Спарты, стремясь в каждом отдельном случае выявить их локальные особенности. Эти сопоставления убеждают его в том, что по своему характеру общества Спарты и Крита отнюдь не тождественны друг другу. Вопреки мнению Хазебрёка, они стоят на разных стадиях исторического развития. Если конституция критских полисов соответствует «неполитической, естественной общности (Gemeinschaft) воинов-граждан», то Спарта представляет уже более высокую «политическую» форму общества -государство (Staat) в собственном смысле этого слова [93]. В подтверждение этой гипотезы Кирстен ссылается на засвидетельствованные в источниках различия в организации спартанских и критских сисситий. Критские андрии, по его мнению, воплощают в себе древнейший тип этого общегреческого института, восходящий ко временам коллективного хозяйства кочевых племен, которые были предками дорийцев. Устойчивость этого типа сисситий на Крите Кирстен связывает с сохранившимися здесь формами общинного землевладения в виде государственной земли, обрабатываемой мноитами, и так называемых «клеров», к которым были прикреплены земли, находящиеся в частном пользовании граждан [94]. В идеале частная собственность на Крите вообще не существовала, существовала только «собственность общины»[95]. Кирстен, однако, указывает, что со временем, по мере развития, в критских полисах имущественного неравенства граждан сисситии должны были изменить свой первоначальный характер и из учреждения экономического стали политическим институтом, главной целью которого было создание «идеального политического равенства» всех граждан перед лицом их реального экономического неравенства [96]. В то же время Кирстен категорически отвергает возможность каких-либо реформ, которые могли бы путем искусственного вмешательства видоизменить институт сисситий и приспособить его к новым веяниям времени, создав на их основе «государственный социализм», по выражению Хазебрёка [97]. В целом, как полагает Кирстен, сохранение этого обычая в городах Крита определялось не какими-нибудь внешними обстоятельствами (например, угрозой со стороны рабов), а только «политической волей граждан к единству и равенству»[98]. Развивая далее эту мысль, Кирстен приходит к выводу, что государственный строй Спарты органически (то есть без скачков и взрывов) вырастает из состояния, подобного состоянию государственного строя Крита в V-IV вв. до н. э. В обоих случаях государство покоится на коллективном образе жизни граждан (Gemeinschaftsleben), хотя на Крите этот основной принцип был еще неосознан, тогда как Спарта уже поднялась до его осознания [99]. Нет надобности говорить о полной ненаучности этих положений. В них без труда можно узнать лишь слегка замаскированные под современную науку рассуждения К. О. Мюллера о метаморфозах дорийского национального духа.

Особое место в предвоенной литературе вопроса занимает книга А. Жанмэра «Куросы и куреты»[100]. Это фундаментальное исследование охватывает огромный материал по греческой истории, религии и мифологии. Основная тема работы Жанмэра - обычаи и обряды, связанные с мужскими союзами. Книга как бы подводит итог всей предшествующей работе, проделанной в этом направлении Финзлером, Гаррисон и Нильссоном. Подобно двум последним авторам, Жанмэр широко использует этнографический материал. Специальный раздел книги посвящен инициациям и возрастным классам современных африканских народов. На сопоставлении данных античной традиции с данными этнографии построены наиболее удачные главы в работе Жанмэра. Таковы главы, посвященные анализу ритуала афинских празднеств, связанных с культами Тезея и других покровителей юношества, исследование дельфийского Стептериона и, наконец, завершающая книгу попытка интерпретации предания о Ликурге (на наш взгляд, наиболее убедительная из всех известных в литературе). И, наоборот, там, где этнографические параллели используются недостаточно и автор вступает на зыбкую почву теоретических построений, он терпит провал. В первую очередь это относится к разделам, в которых рассматриваются вопросы о гомеровских и дорийских мужских союзах. Здесь Жанмэр выступает как циклист, последователь теории Карштедта. Превратно толкуя факты, говорящие о существовании мужских союзов и возрастных классов в гомеровский период, а затем в Спарте и на Крите, он конструирует схему эволюции греческого «феодализма». Эта схема складывается из трех основных стадий. На первой из них господствует абсолютная монархия (типа восточной деспотии). Вокруг царя, который как суверен осуществляет верховное право собственности на территории всей страны, группируется господствующая военная каста - лаос. На ее содержание царь расходует те средства, которые он получает со своего темена, а также дань подвластного населения - демоса. Для этого периода характерна особая форма обедов царя со своей дружиной [101]. На следующей стадии царская власть приходит в упадок. Темен басилея и его «почесть» (право взимания дани) распределяются между знатью сначала в качестве бенефициев, а затем на правах частной собственности. Пиршества аристократов теперь меняют свою форму, основываясь на складчине (как в спартанских фидитиях), либо на взаимных угощениях[102]. Однако, иерархическая структура общества сохраняется и в этот период. Наиболее влиятельные аристократы окружают себя дружинами гетеров. Сохраняют свою силу вассальные отношения между старшими и младшими членами аристократического сословия (γέροντες и κοΰροι)[103]. Заключительной стадии в эволюции греческого «феодализма» соответствует общественный строй дорийских государств (прежде всего Спарты). В ее классической форме спартанская социальная организация, по мнению Жанмэра, является результатом революции, в ходе которой рамки старой аристократии (λαός) были расширены за счет включения в ее состав части демоса. Однако это новое общество было организовано по образу и подобию старого как военная аристократия, состоящая из держателей ленных наделов (клеров), и связанных с ними привилегий (участие в сисситиях)[104]. Сочетание в работе Жанмэра передовых методов исследования (использование этнографических параллелей) с примитивной исторической концепцией раннего циклизма характерно как свидетельство глубокого кризиса буржуазной науки.

Из работ последнего периода, в которых затрагивается проблема дорийских мужских союзов, наибольший интерес представляет книга К. Краймс «Древняя Спарта»[105]. Основной стержень, вокруг которого строится исследование Краймс, - ретроспективное использование поздних спартанских надписей для восстановления институтов классического и даже архаического периодов. Надписи, которые привлекает Краймс, распадаются на две категории: 1) посвящения эфебов-победителей в παιδικός άγων; 2) списки должностных лиц, в которых уже взрослые спартанцы перечисляют звания, полученные ими за время прохождения срока эфебии. Анализ этого материала позволил английской исследовательнице восстановить организацию спартанских агел такой, какой она была в период после римского завоевания. Краймс, однако, допускает, что эта организация могла сохранить основные черты системы αγωγή, существовавшей в более ранний период в эллинистической, а также в классической Спарте. Перекинув, таким образом, «мостик» между эпиграфикой и литературной традицией, Краймс приступает к реконструкции первоначальной формы спартанских и критских мужских союзов (она не находит существенной разницы между теми и другими). Типичный дорийский мужской союз (гетерия или фидитий) изображается Краймс, как организация, имеющая сложную внутреннюю структуру и окруженная сверх того сетью дочерних союзов - агел, которые служат источником ее пополнения. В центре каждой такой организации стоит андрий - группа мужчин, принадлежащих к одному и тому же аристократическому семейству. Остальные члены гетерии вербуются аристократами, входящими в состав андрия, из людей, принадлежащих к низшим сословиям с помощью разного рода личных союзов: агел, любовных связей и т. д.[106] По мнению Краймс, строго иерархическая структура союзов, рассчитанная на подчинение массы их рядовых членов родовой знати, ведет свое происхождение от времени «феодальных» смут и борьбы между отдельными аристократическими группировками за власть [107]. В Спарте предел этим смутам был положен в конце IX в. до н. э. Ликургом, который, во-первых, поставил мужские союзы под контроль государства, во-вторых, наряду с уже существующими аристократическими объединениями этого рода и по их образцу создал новые союзы (фидитии), включающие в свой состав новых граждан и их «приверженцев» (picked dependants). Таким образом, начался переход от «феодального» к «тоталитарному» государству [108].

Эта гипотеза была подвергнута резким нападкам в научных журналах сразу же после выхода в свет книги Краймс. Главным ее недостатком рецензенты считают недопустимое, с их точки зрения, привлечение позднего эпиграфического материала для интерпретации сообщений древних о спартанских и критских обычаях в V-IV вв. до н. э.[109] На наш взгляд, однако, метод, используемый Краймс, вполне приемлем в научном исследовании, а возможность определенной преемственности между сходными институтами классического и римского периодов - вполне реальна. Слабость гипотезы Краймс заключается в другом. Ее попытка сконструировать идеальную схему дорийского мужского союза не имеет твердой фактической основы, несмотря на привлечение данных эпиграфики. Более того, Краймс часто игнорирует или отбрасывает как ненадежные свидетельства источников, которые в чем-либо противоречат ее схеме. В представлении английской исследовательницы все институты такого рода, как сисситии, мужские дома, агелы и даже похищение мальчиков на Крите образуют систему, действующую, как единый, четко слаженный механизм. Работы Шурца, Гаррисон, Жанмэра и др. показали, что все эти обычаи, действительно, находятся в тесном родстве между собой и когда-то были, очевидно, элементами единого социального комплекса. Однако, такой комплекс, конечно, не мог сохранять свое единство на протяжении тысячелетий. Рано или поздно отдельные его элементы разрывают связи, соединяющие их друг с другом, и начинают развиваться самостоятельно. Примеры таких процессов дает современная этнография [110]. В том, что на Крите и в Спарте этот процесс распада естественно возникшего комплекса обычаев уже завершился в исторический период, не приходится сомневаться. Правда, можно допустить, что обычаи, связанные с кругом мужских союзов, в дорийских полисах обрели новое искусственное единство под эгидой государственной власти. Маловероятно, однако,что за основу этой унификации была взята «феодальная» схема Краймс, хотя союзы иерархического типа могли существовать и в Спарте и на Крите в период, предшествующий становлению полиса.

Опубликованные после выхода в свет книги Краймс работы Ми-чела и Хаксли [111] ничего существенного в разработке вопроса о мужских союзах не добавляют. Среди работ последних лет, посвященных ранней истории Спарты, заслуживает внимания книга западногерманского историка Фр. Кихле «Лакония и Спарта»[112]. Подобно Краймс, Кихле считает, что первоначальное состояние спартанского государства характеризовалось господством «феодальной родовой знати» (feudale Geschlechtermacht) [113]. На Крите это соотношение сил сохранялось вплоть до периода эллинизма. В Спарте родовая знать, хотя и не утратила свои прежние политические позиции, вскоре после II Мессенской войны вынуждена была пойти на некоторые уступки демосу. Кихле характеризует этот сдвиг во внутренней политике Спарты, как «дорийско-демократическую реформу», вызванную «сознательной реакцией против аристократической культуры VII в., находившейся под ионийским влиянием». Эта реакция «оживила дорийский характер Спарты и показала его подлинную ценность»[114]. Реформа, которую Кихле датирует серединой VI в. до н. э., привела, по его мнению, во-первых, к усилению эфората, и, во-вторых, к установлению спартанской дисциплины в ее классической форме. Как мы видим, понимание Кихле ранней истории Спарты не отличается существенно от понимания этого периода Эренбергом, Хазебрёком и другими историками предшествующего поколения. Однако, многие из конкретных замечаний, рассеянных в его книге, представляют большой интерес. Таковы, например, его мысли о соотношении критской и спартанской форм сисситии и о их связи с системой землепользования в обоих районах [115]. Наряду с работами по истории Спарты в послевоенные годы увидели свет две крупные монографии, посвященные дорийскому Криту. Первая из них написана известным французским эпиграфистом А. ван Эффентером и носит в основном источниковедческий характер [116]. В разделе, посвященном общественному строю Крита в IV в. до н. э., ван Эффентер специально останавливается на вопросе о сисситиях [117]. Он пытается проследить эволюцию этого института от военных союзов с суровым внутренним режимом, каким их изображает Платон, к мирным обеденным клубам у Аристотеля. Эта попытка нам представляется, однако, неудачной. Ван Эффентер забывает, что источники, которыми он пользуется, далеко не равнозначны по своему характеру. Он явно переоценивает значение свидетельских показаний Платона, не проводя четкой грани между утопическими конструкциями последнего и реальными историческими фактами.

Несмотря на этот недостаток, схема, выдвинутая ван Эффентером, была принята также английским историком Р. Уиллетсом в его книге «Аристократическое общество на Крите» [118]. В отличие от ван Эффентера, Уиллетс пытается как-то объяснить происхождение критских сисситий. Однако, этот вопрос он решает в значительной мере эклектично, следуя, с одной стороны, Жанмэру и указывая, что сисситии были порождением «монархического периода, когда «царские люди» кормились на счет общины» [119], и в то же время, подобно Гвардуччи и де Санктису, отмечая сходство гетерий с афинскими фратриями [120]. В самой общей форме Уиллетс определяет систему сисситий, как результат приспособления дорийской родо-племенной организации к социальной структуре минойского Крита. Он пишет в этой связи: «В результате процесса завоевания и подавления дорийцы стали хозяевами в уже существующей кастовой системе, восходящей к бронзовому веку»[121]. Эта гипотеза вызывает, однако, серьезные возражения, так как, по сути дела, игнорирует качественное различие между минойским дворцом и дорийским полисом [122], различие, в основе которого лежит, несомненно, глубокий разрыв в историческом развитии Крита в переходный период.

Первым, кто обратил серьезное внимание на проблему мужских союзов в советской литературе, был С. Я. Лурье. Еще в 1927 г. вышла его статья (на немецком языке) о милетском союзе мольпов [123]. Западноевропейские ученые, изучавшие эту своеобразную организацию до Лурье, рассматривали ее как обычное культовое объединение [124]. Лурье впервые, используя доступный ему этнографический материал, увидел в мольпах то, чем они и были на самом деле, - реликтовую форму первобытного мужского союза [125]. Благодаря этому получила еще одно весьма веское подтверждение гипотеза Шурца о широком распространении этого института в древнейшей Греции. Пытаясь определить место, занимаемое мольпами рядом с другими формами мужских союзов, Лурье указывает, что по своему происхождению этот союз моложе спартанских фидитиев, так как его состав был более ограниченным [126]. В то же время, по его мнению, оба типа союзов восходят к весьма отдаленной минойской эпохе в истории Эгеиды и, очевидно, были восприняты греками у их предшественников, населявших Балканский полуостров и прилегающие острова [127]. Эта точка зрения получила свое дальнейшее теоретическое развитие в другой работе С. Я. Лурье «История античной общественной мысли»[128]. Автор резко противопоставляет здесь греков, живших до своего поселения на Балканах большими кочевыми ордами, коренному населению Греции, рассеянному по небольшим, изолированным друг от друга общинам. Условия жизни этих общин породили у них потребность в «тесной сплоченности и военной организации». На этой почве и возникли мужские союзы. У греков-кочевников, напротив, такой потребности не было, и поэтому их объединения строились по принципу кровного родства, а безопасность орды обеспечивалась «небольшой группой специалистов» - царем и его приближенными. Теория эта не находит какого-либо подтверждения в данных этнографии [129]. Поэтому в последующих работах Лурье мы ее уже не встречаем. Однако, мысль о том, что мужские союзы в Спарте и городах Крита были наследием крито-микенской эпохи, проводится им и в дальнейшем [130]. К вопросу о мужских союзах Лурье возвращается в ряде своих последних работ. Большой интерес представляет его попытка найти доказательства существования организаций этого рода в пилосских документах [131].

В работах других советских историков, даже занимавшихся специально историей дорийских государств, интересующая нас проблема не получила сколько-нибудь широкого освещения. В большинстве случаев вся сложность вопроса о сисситиях исчерпывается несколькими отрывочными замечаниями. Так, А. В. Бергер отмечает классовый характер спартанских сисситий, указывая в то же время на их связь с первобытными мужскими домами [132]. Р. В. Шмидт пытается определить место, занимаемое гетериями в родо-племенной организации критских дорийцев, отождествляя их с фратриями, в то время, как так называемые старты соответствуют в ее схеме родам [133]. Подобную же схему деления критского общества мы находим и в диссертации Л. Н. Казамановой «Социально-экономический строй Крита в V-IV вв. до н. э.»[134]. В своей монографии на ту же тему она продолжает настаивать на родовом характере гетерий, не пытаясь, однако, как-то доказать этот важный тезис [135].

Подведем итоги. Какие выводы следуют из проделанного выше обзора литературы за почти полуторастолетний промежуток времени? Твердо установленными можно считать лишь некоторые факты из того круга вопросов, которые охватывает стоящая перед нами проблема. Так, не вызывает сомнений в настоящее время общность происхождения дорийских мужских союзов и мужских союзов современных отсталых народов.

Спартанские фидитии и критские гетерии - лишь одна из разновидностей этого широко распространенного института. Это достаточно убедительно доказывают работы Шурца, Нильссона и Жан-мэра. Неоспоримо доказано далее, что в самой Греции сфера распространения мужских союзов не ограничивалась только Спартой и Критом. Их следы обнаружены в гомеровских поэмах, в мифологии, в ритуале важнейших празднеств, в религиозных объединениях типа мольпов и т. д. С этой точки зрения дорийские союзы не представляют собой чего-то уникального в истории Греции, да и всего человечества.

Своеобразие их заключается в другом. В огромном большинстве случаев институт мужских союзов встречается у народов, стоящих на низких ступенях общественного и культурного развития. У народов, уже перешагнувших грань, отделяющую классовое общество от бесклассового, родовой строй от государства, они чаще всего выступают как реликтовая форма социальной организации, уже не оказывающая определяющего влияния на жизнь общества [136]. Заметим, что племена Западной и Центральной Африки, Меланезии и Северной Америки, у которых мужские союзы достигли особенно пышного расцвета в форме так называемых «тайных обществ» (см. ниже), в тот период, когда эти районы Земного шара стали объектом европейской колонизации, находились еще на различных стадиях разложения первобытно-общинного строя, не дойдя до уровня классового общества в собственном смысле этого слова [137]. Напротив, дорийская форма мужских союзов ассоциируется с четким делением общества на классы, с несколько примитивным, но в целом уже достаточно развитым государственным аппаратом [138].

Все это уже a priori делает невозможным постулируемое Эренбергом, Кирстеном и отчасти Уиллетсом сохранение дорийской племенной организации и в частности ее важнейшего элемента - системы сисситий в их чистом виде в период, когда рабовладельческое государство в Спарте и на Крите уже получило свою окончательную форму. Неубедительным представляется нам и другой вариант той же гипотезы, согласно которому институт мужских союзов пришел в упадок в период смут, предшествовавших становлению государства, а затем был возрожден волей законодателя в своем прежнем виде без каких-либо изменений [139].

Своеобразие дорийской формы мужских союзов в сравнении с теми их формами, которые мы находим как у современных отсталых народов, так и у древних (например, у гомеровских греков), заключается в их особой устойчивости в условиях классового общества и государства. При этом, особенно важно отметить, что эта устойчивость не была устойчивостью пережитка. Дорийские союзы не превратились в танцевальные клубы (по словам Шурца [140], участь большинства мужских союзов при переходе на более высокие ступени культурного развития). Они продолжали оставаться важнейшим, неотъемлемым элементом в политической системе дорийских государств, так же, как и в свое время в племенной организации дорийцев - завоевателей Пелопоннеса и Крита. Трудно представить, чтобы при всех пертурбациях, сопровождавших переход от родового строя к государству, союзы не претерпели серьезных изменений, которые затрагивали бы саму природу этого института. К сожалению, даже те немногие исследователи, которые, как Нильссон, признают, что между дорийской и первобытной [141] формами союзов существуют определенные различия, не уделяют должного внимания этому вопросу, вследствие чего здесь остается еще очень много неясностей. Поэтому главная задача, которую мы ставим перед собой в настоящем исследовании, заключается в том, чтобы установить, что отличает дорийские мужские союзы, известные нам по источникам классического и эллинистического периодов, от аналогичных организаций более раннего времени. Ответить на этот вопрос означало бы в то же время осветить причину особой устойчивости института мужских союзов в Спарте и городах Крита. Сразу же оговоримся: окончательное решение стоящей перед нами проблемы в настоящее время едва ли возможно. Материал источников слишком скуден и хронологически распределен крайне неравномерно. Большая часть литературных свидетельств падает на IV в. до н. э. (Ксенофонт, Эфор, Платон, Аристотель), эллинистический и даже римский периоды (авторы из сборника Афинея, Плутарх). Наиболее важные критские надписи датируются в основном V в. Для более раннего периода источники, если не считать одного фрагмента Алкмана и одной весьма лапидарной надписи из Дрероса, практически отсутствуют. В какой-то степени этот пробел может быть восполнен за счет привлечения параллельного материала эпоса, данных этнографии и т. д. Тем не менее, каковы бы ни были наши конечные выводы, они в значительной мере будут носить гипотетический характер.

В свете всего изложенного выше стоящая перед нами проблема распадается на ряд конкретных вопросов. Важнейшие из этих вопросов следующие: 1) отношение дорийских мужских союзов к союзам современных отсталых народов; 2) соотношение гомеровской и дорийской форм мужских союзов; 3) мужские союзы и дорийская родо-племенная организация; 4) функции мужских союзов в системе дорийского полиса.

Учитывая то значение, которое представляет для избранной нами темы материал современной этнографии, мы считаем своей обязанностью дать в начале работы хотя бы краткую справку об основных формах и разновидностях мужских союзов.

* * *

Институт мужских союзов уходит своими корнями в отдаленную эпоху становления человеческого общества [142]. В его основе лежит простейшее деление первобытной орды на две поло-возрастные группы: группу женщин и детей и группу взрослых мужчин. Это деление обусловлено рядом факторов, среди которых главную роль играет половое разделение труда в первобытном обществе и тесно связанная с ним половая табуация, господствовавшая в определенные периоды жизни орды [143]. Простейшую форму изоляции полов еще в недавнее время можно было наблюдать у ряда наиболее отсталых племен Центральной Австралии. Наглядным проявлением этой изоляции было разделение лагеря локальной группы туземцев на две половины -мужскую и женскую [144]. У одного из карликовых племен Юго-Западной Африки бергдама подобная же сегрегация наблюдается во время еды. Мужчины приготовляют и затем съедают охотничью добычу у «священного огня» в центре лагеря. Женщины и дети довольствуются тем, что им удастся собрать в течение дня в лесу [145]. Уже на ранних ступенях развития культуры обособление группы взрослых мужчин внутри первобытной орды получает свое религиозное оформление в обряде инициаций. Смысл многих элементов этого обряда до сих пор еще остается неясным и по-разному трактуется различными учеными, однако его связь с половым членением общины не вызывает сомнений. Характерная черта инициаций в их классической австралийской форме - подчеркивание противоположности и даже враждебности в отношениях между полами. Мужская половина племени выступает во время инициаций как замкнутая, обособленная группа, резко противостоящая женщинам и детям обоего пола. Все действия этой группы окутывает ореол таинственности, загадочный для непосвященных. Не случайно также, что важнейшим обрядовым элементом австралийских инициаций является переход посвящаемого из женского лагеря в мужской и затем длительная его изоляция от представительниц противоположного пола, запрещение вступать в половые отношения и т. д.[146]

Следует, однако, заметить, что в своем чистом виде половая дихотомия первобытной общины встречается крайне редко. Даже у народов, стоящих на низших ступенях общественного развития (как австралийцы, адаманцы, ведда, африканские пигмеи и т. д.), в тот период, когда они были открыты европейской наукой, господствующей была уже парная семья, а групповой брак сохранялся лишь пережиточно (например, австралийская система брачных классов). Результатом перехода к парной семье было усложнение первоначального деления общины и появление наряду с двумя основными поло-возрастными группами мужчин и женщин еще одной группы, включающей в свой состав юношей, уже достигших половой зрелости и прошедших через обряд инициаций, но еще не имеющих жен. Именно эти холостяки и занимают теперь мужскую половину лагеря, тогда как женатые мужчины предпочитают жить со своими семьями в отдельных хижинах. Выделение холостой молодежи в особую группу, занимающую специально для нее предназначенную часть лагеря, типично для большинства австралийских племен [147]. Обрядовая изоляция подростков в период инициаций служит, таким образом, как бы прелюдией их последующей самостоятельной жизни в мужском лагере.

У оседлых народов, переходящих от охоты и собирательства к примитивному земледелию, деление племени на три поло-возрастных группы, наблюдаемое уже у австралийцев, окончательно закрепляется благодаря появлению так называемых мужских домов. Мужские дома имеют почти универсальное распространение среди отсталых народов Земного шара. Однако функции сооружений этого рода могут быть весьма различными в зависимости от уровня культурного развития того или иного племени.[148] В своей элементарной форме, наблюдаемой у таких народов, как папуасы Новой Гвинеи, индейцы тропических лесов Южной Америки, отчасти жители островов Меланезии и Микронезии, мужской дом представляет собой постройку, резко выделяющуюся своим видом и размерами среди всех других домов поселка. Как правило, в дневное время он служит постоянным местопребыванием всех взрослых мужчин племени, а неженатая молодежь остается здесь также и на ночлег [149]. У всех перечисленных племен мужской дом является местом средоточия мужских промыслов в отличие от семейных хижин, где ведут свое хозяйство женщины. Так, на Каролинских островах (Микронезия) в нем собираются мужчины перед выездом на коллективную рыбную ловлю. Здесь же строятся и хранятся боевые лодки туземцев [150]. Нередко мужской дом превращается в своеобразное родовое святилище. Здесь хранятся изображения предков-мужчин, их черепа и кости, музыкальные инструменты и т.п. предметы культа [151].

Половозрастное деление племени, внешним выражением которого является институт мужских домов, на этой стадии развития еще ничем принципиально не отличается от его элементарной австралийской формы. В его основе по-прежнему лежит разделение труда внутри общины между группой мужчин-охотников (или рыболовов) и группой женщин, на плечах которых лежит вся основная работа в земледелии. Такое разделение труда существует, например, у лесных индейцев Южной Америки [152]. Там, где земледелие является основным источником существования племени (как на Новой Гвинее), мужчины принимают в нем активное участие. Однако и в этом случае за ними закрепляются лишь определенные виды работ, требующие большой физической силы и исполняемые обычно коллективно (к таким работам относятся расчистка леса под пашню, огораживание полей, первичная грубая обработка земли). Все остальное делают опять-таки женщины [153].

Следующую ступень в эволюции мужских союзов характеризует обособление внутри общины отдельных возрастных классов, каждый из которых имеет тенденцию к превращению в самостоятельный союз. Правда, возрастные градации (часто многоступенчатые) характерны уже для наиболее примитивных форм племенной общины, возьмем ли мы ее австралийскую разновидность или же новогвинейскую. Однако на этой стадии отдельные возрастные классы еще не имеют своих особых функций внутри общины и вообще не конституированы достаточно четко. В своей классической законченной форме система возрастных классов изучена у целого ряда африканских племен, живущих к югу от Сахары. Особенно известно в этой связи воинственное скотоводческое племя масаи (граница Кении и Танганьики) [154]. Мужское население каждого из округов, на которые распадается территория племени, делится на три класса: 1) «мальчиков» (до 12- 16 лет); 2) «воинов» (до 28-30 лет) и 3) «пожилых людей». Внутри каждого из классов существуют дальнейшие возрастные градации. Водораздел между первыми двумя классами составляет операция обрезания, после которой юноша покидает родную деревню и переселяется в военный лагерь (Kriegerkraal).

Кроме самих воинов, в лагере живут обычно девушки, с которыми они могут вступать во внебрачную половую связь. Лагерь представляет собой самостоятельное экономическое целое. Воины живут целиком и полностью за счет скота, захваченного во время набегов в земли соседних племен. Питаться чем-либо, кроме мяса, молока и меда, им запрещает обычай. Свои грабительские походы молодые масаи предпринимают на свой страх и риск, не всегда считаясь с волей «стариков». Каждый лагерь (иногда несколько лагерей вместе) имеет своих должностных лиц (так называемые «говорящие»), которые представляют его в сношениях с общиной. Конец пребыванию воина в лагере кладет его вступление в брак. Однако, довольно часто ему приходиться ждать смерти отца, для того, чтобы, получив по наследству его имущество, иметь возможность уплатить выкуп за невесту, а затем обзавестись своим хозяйством. Таким образом, на примере масаи мы наблюдаем превращение одного из возрастных классов в самостоятельный союз с особыми функциями (война и грабеж на территории соседей) [155]. Рамки возрастного класса здесь искусственно растягиваются для того, чтобы смена поколений не могла отразиться на сохранении семейной собственности.

Иной характер приобретают подобные же институты в условиях земледельческого хозяйства. Примером может служить система возрастных классов, бытующая у народности ньякиуса (район озера Ньяса) [156]. В этом племени мальчики, достигшие возраста 10 лет, покидают отцовскую деревню и вместе с группой сверстников строят новый поселок в другом месте. Здесь они живут, продолжая однако вплоть до вступления в брак обрабатывать поля своих родителей и питаться за их столом. И то, и другое делается на коллективных началах, так что практически каждая семья поочередно принимает в своем доме группу «сыновей деревни» и кормит их в благодарность за их работу. После женитьбы молодые люди не возвращаются в отцовскую деревню, а продолжают жить со своими сверстниками, хотя теперь уже, как самостоятельные хозяева. У ньякиуса, таким образом, в отличие от масаи, на первый план выступает чисто экономическая функция возрастного класса - коллективная обработка земли, соседская взаимопомощь, хотя в прежние времена с этими мирными занятиями сочетались и военные набеги [157].

У некоторых африканских племен системы возрастных классов достигают большой сложности и, можно сказать, изощренности, однако, в своей основе все они в конечном счете восходят к простейшей схеме троичного деления племени на несовершеннолетних, совершеннолетних, но неженатых воинов и взрослых семейных мужчин [158].

Эта же схема лежит в основе таких крупных племенных образований, как, например, государство зулусов в Южной Африке, созданное в начале прошлого века знаменитым Чака. Военная организация зулусов в пору их наивысшего могущества строилась по строго возрастному принципу [159]. «Полки», состоявшие каждый из мужчин определенного возраста, были расквартированы вблизи королевской резиденции и несли здесь не только военную службу, но также выполняли разнообразные хозяйственные повинности в пользу короля. До выхода из «полка» зулусский воин не имел права жениться. В таком положении он оставался обычно не менее десяти лет.

За пределами африканского материка подобные же молодежные объединения встречаются у племен нага на территории Ассама и Бирмы [160], на островах Палау и Яп (западная Микронезия) [161] и у ряда других народов в различных районах земного шара [162].

Заключительный раздел своей книги о мужских союзах Шурц посвящает так называемым «тайным обществам». В них он видит конечную стадию эволюции возрастных классов, инициации и т. п. институтов, стадию пышного расцвета, после которой начинается упадок [163].

Определение, которое дает Шурц всей этой большой и очень пестрой группе мужских союзов, основано в общем на чисто внешнем признаке «засекреченности» союза, который к тому же встречается далеко не у всех объединений этого типа [164]. Действительно универсальной, определяющей чертой всех «тайных союзов» следует считать их социальную направленность, характерную для них тенденцию к обособлению внутри общины группы влиятельных лиц, узкий круг которых должен быть закрыт для всех прочих. Едва ли случайно, что в своей наиболее типичной форме «тайные общества» засвидетельствованы у племен, стоящих на пороге перехода к классовому обществу и государству. Социальная основа, на которой возникают и складываются «тайные общества», может быть весьма различной, в зависимости от чего меняется и внешняя окраска союзов.

Возникновению «тайных союзов» во многом способствует религиозная профессионализация, особенно интенсивно развивающаяся в первобытном обществе, находящемся на стадии разложения. Ядром союза может стать группа жрецов (колдунов), специализирующихся на заклинании дождя, заупокойном культе, борьбе с ведьмами и колдунами, организации посвятительных обрядов (инициаций) и т. д.[165] Нередко «тайный союз» вырастает из жреческого рода, члены которого держат в своих руках монополизированное право контроля над одним из общеплеменных культов [166]. Не в меньшей степени, чем религиозный профессионализм, зарождению закрытой формы мужских союзов способствует профессионализм военный - выделение внутри общины узкой касты людей, живущих исключительно войной, не ограниченной, однако, как прежде рамками одного возрастного класса [167]. При всем этом главным, определяющим фактором в развитии «тайных союзов» следует считать, несомненно, имущественное неравенство, разлагающее первобытную общину, равно как и возникающие в ней зачатки эксплуатации человека человеком [168]. В большинстве «тайных обществ» право вступления, а затем перехода из одной степени «посвящения» в другую, как правило, покупается, что, естественно, сильно ограничивает состав этих объединений, и особенно состав их правящей верхушки [169]. Основной целью многих союзов является охрана частной собственности их членов. Поэтому зачастую они присваивают себе право табуации самых различных предметов, занимаются взиманием долгов у неисправных должников, пытаются регулировать цены на рынке и т. д. [170]

С другой стороны «тайные союзы» нередко становятся орудием вымогательства и грабежа среди массы непосвященных, способствуя тем самым еще большему обогащению племенной знати, составляющей ядро этих союзов [171]. В таких районах сравнительно развитого рабовладения, как Западная Африка, рабы являются одним из главных объектов, против которых направлен террор тайных союзов [172]. В некоторых областях Африки и Меланезии «тайные общества» практически сосредотачивают в своих руках всю реальную власть, оттесняя на задний план племенных вождей и царьков. Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой «одну из зародышевых форм примитивной государственной власти»[173].

Шурц и другие этнографы не дают в своих работах сколько-нибудь четкой классификации «тайных союзов» и им подобных организаций. Поэтому в настоящем разделе мы вынуждены ограничиться лишь беглым обзором наиболее характерных форм этого института, насколько это позволяет доступная нам литература. Богатейший материал для изучения эволюции «тайных союзов» дает Западная и Центральная Африка, которую по праву можно назвать «классической страной тайных обществ». В частности, африканский материал позволяет проследить возникновение зародышевых форм «тайного союза» в недрах племенной системы возрастных классов на базе обычая инициаций. Так, у племени баконго (на нижнем Конго) жрец-ганга время от времени собирает мальчиков-подростков и дает им напиток, который приводит их в состояние наркотического опьянения. Затем он уводит мальчиков с собою в лес недалеко от деревни. Здесь они проводят (по разным источникам) от полгода до двух лет на положении «живых мертвецов» (нкимба). Никто из жителей деревни (особенно женщины и дети) не может приближаться к месту их обитания. Иногда нкимба появляются в деревне, с дикими воплями проносясь по улицам, избивая встречных и хватая все, что попадается под руку. По истечении срока испытания ганга распускает своих питомцев по домам. Однако некоторые из них и после этого остаются с ним в лесу в качестве помощников и учеников [174]. Изоляция нкимба в какой-то мере напоминает изоляцию молодых воинов у масаи. Однако в отличие от них нкимба не несут никаких общественно полезных функций, а всё их пребывание в лесу представляет собой лишь искусственно удлиненный период обрядовой изоляции. Зато в руках жрецов-«учителей» маски превращаются в значительную силу, опираясь на которую, они могут заметно повысить свой собственный вес и влияние на дела общины.

Естественно, что племенная знать, не принадлежащая к сравнительно узкому кругу жрецов, не заинтересована в монопольном использовании этими последними «тайного общества». Нередко поэтому племенная знать сама конституируется как «тайный союз», который подчиняет себе все другие формы мужских союзов, действующие на племенной территории. Так, общество Огбони (Западный Судан, племя йоруба) включает в свой состав только пожилых и наиболее влиятельных людей [175]. Огбони по своему усмотрению назначают и свергают (путем ритуального отравления) правителей городов и по сути дела представляют собой правительство (совет старейшин) в каждом из округов, на которые делится область йоруба. В непосредственном подчинении у Огбони находится другой «тайный союз», действующий в этих же местах и состоящий преимущественно из молодых людей - Оро. По приказанию Огбони Оро подвергает казни осужденных преступников [176].

В данном случае (как и в случае с нкимба) первоосновой «тайного союза» является возрастной класс, хотя наряду с Огбони и Оро в области йоруба продолжает существовать и обычная форма возрастных классов [177]. Однако в целом ряде случаев «тайный союз», разрастаясь, поглощает всю возрастную организацию племени, которая теперь сливается с ним и становится его частью. Типичным примером такого слияния может служить общество Комо, существующее у племени бамбара (республика Мали). Формально право для вступление в союз дает совершение обряда инициации, общего для всех мужчин племени. На практике же обряд этот требует столь значительных расходов (на подарки, угощение, украшения и т. д.), что бедные семьи вынуждены готовиться к нему годами, собирая необходимые средства. В результате бедняки, будучи уже взрослыми юношами, проходят инициации вместе с мальчиками - детьми богачей. Внутри же союза преобладающим влиянием пользуются старые члены общества, т. е. прежде всего богачи и знать. Таким образом, формально соблюдаемый возрастной принцип во внутренней организации Комо выливается в свою полную противоположность [178].

Как своеобразную модификацию племенной системы возрастных классов, можно рассматривать и такие сложные, синтезированные формы мужских союзов, как Поро и Эгбо - самые могущественные «тайные общества» Западной Африки. Первый из этих союзов еще в недавнее время пользовался огромным политическим влиянием среди племен Сьерра-Леоне и Либерии. Практически Поро охватывал все мужское население этого района, начиная с 7-15 лет [179]. Прежде чем стать полноправным членом союза (а вместе с тем и племени) мальчик или юноша должен был пройти длительный искус в «школе» Поро, находившейся в «священном» лесу. В «школу» принимались все желающие, хотя внутри нее имелись определенные социальные градации [180]. Содержание союза входило в обязанности местного населения. Поэтому никто не пытался противодействовать грабительским набегам, которые время от времени совершали «ученики» Поро на окрестные деревни [181]. Как показывают последние исследования, руководство союзом было сосредоточено в руках местной знати, и законы Поро считались законами племен, проживающих на территории, подвластной союзу [182]. Рядовые общинники и внутри союза занимали самое низкое положение. Не имея права голоса в решении важнейших дел, они должны были слепо повиноваться приказам руководителей союза [183]. Организация Поро в различных районах атлантического побережья была различной. Так, у менде Сьерра-Леоне союз делился на три класса: вождей, жрецов и рядовых членов. Каждый из этих классов имел свои особые функции: вождям принадлежали судебные полномочия, жрецы руководили церемониями союза, наконец, рядовые члены использовались преимущественно как посыльные [184]. Внутри каждого из классов существовали градации. Переход с одной градации на другую требовал вступительного взноса [185].

Еще более сложную иерархическую структуру имел другой западноафриканский союз Эгбо (Камерун). Все посвященные в тайны союза, делились на 11 последовательных степеней, доступных лишь людям, имеющим достаточно денег, чтобы уплатить вступительный взнос [186]. Поро, Эгбо также, как и близкие к ним по типу меланезийские союзы (как, например, Дук-Дук в Новой Британии)[187] наиболее отчетливо и полно раскрывают социальную природу «тайных союзов», как инструмента господства племенной знати над массой рядовых общинников [188]. Вместе с тем это организации, приближающиеся по своему характеру к государству, поскольку в каждом из этих случаев союз сосредотачивает в своих руках центральную власть над территорией племени или даже ряда племен [189]. Однако как в Африке, так и в Меланезии существуют союзы и совсем иного типа - небольшие, разрозненные объединения с ограниченным числом членов, напоминающие своей организацией современные клубы. Вследствие незначительной численности своего состава, союзы этого типа неспособны оказывать сильное влияние на политическую жизнь племени. Тем не менее их функции не отличаются принципиально от функций больших союзов типа Поро или Дук-Дук. Как и эти последние, они ставят своей первоочередной задачей охрану собственности своих членов и вообще укрепление их общественного статуса. Типичным примером организации этого рода может служить система так называемых «Тамате» на Банксовых островах (Меланезия). Тамате -родовое название многочисленных союзов (на одном острове Мод их 77), обычно очень небольших по своему составу (часто всего три -четыре человека, хотя каждый из членов такого союза может быть одновременно членом нескольких других обществ) [190]. Каждый тамате имеет свой особый значок (обычно лист той или иной древесной породы), используя который в качестве символа табу, член союза может оградить свое имущество от посягательств со стороны «непосвященных»[191]. Своеобразие организации союзов подобных Тамате коренится в их происхождении. Если общества типа Поро или Дук-Дук можно рассматривать, как конечный результат эволюции общеплеменной системы возрастных классов, то в основе «клубообразных» союзов типа Тамате лежат, по вполне вероятному предположению Риверса [192], родовые мужские объединения [193]. На это указывает то обстоятельство, что все Тамате обычно заимствуют свои названия от различных животных, которые почитаются их членами, как святыня, а для всех прочих являются табу [194].

Наиболее широкое распространение мужские союзы «клубного» типа получили среди индейцев Северной Америки. Наличие нескольких самостоятельных союзов с более или менее четко разграниченными социальными и религиозными функциями характерно для организации многих индейских племен. Так, у племени Черноногих в первой половине прошлого века существовала система, состоявшая из семи так называемых «танцевальных обществ или клубов»[195]. Общества эти были следующие: 1) «Комары» (молодые неженатые люди); 2) «Собаки» (молодые женатые люди); 3) «Лисы прерий»; 4) «Вороны»; 5) «Быки с тонкими рогами»; 6) «Солдаты»; 7) «Бизоны» (пожилые люди). Каждый из этих союзов имел свои отличительные знаки и свой танец (как правило, тотемического характера). Четыре союза (с третьего по шестой) кроме чисто военных, имели еще и полицейские функции: они должны были наблюдать за порядком в лагере и преследовали неверных жен. Наибольшим влиянием в политической жизни племени пользовался шестой союз так называемых «Солдат», к которому могли принадлежать только наиболее заслуженные и почитаемые народом воины. Подобные же организации существовали и у ряда соседних с Черноногими племен равнины: манданов, хидатса, арапахо, кроу и др. У некоторых из этих племен (например, у тех же Черноногих) переход из одного союза в другой зависел от возраста. На этом основании Шурц классифицирует организации этого рода вместе с системами возрастных классов, подобными той, которую мы наблюдали, например, у масаи. При этом он указывает, однако, на ряд признаков, которые отличают «клубы» равнинных индейцев от возрастных классов в обычном понимании этого термина. Во-первых, зависимость принадлежности к тому или иному «клубу» от возраста прослеживается далеко не у всех племен этого района. Например, у кроу она вообще не зафиксирована [196]. Во-вторых, очень часто, кроме возраста, от поступающего в тот или иной союз требуется большой вступительный взнос или выкуп [197], вследствие чего членами многих «клубов» могут быть только богатые люди, и вообще участие в союзе не является обязательным, как это обычно бывает при нормально функционирующей системе возрастных классов [198]. Таким образом, правильнее было бы отнести «танцевальные общества» равнинных индейцев к тому же историческому типу мужских союзов, что и «тайные общества» Меланезии и Африки, хотя в отличие от этих последних элемент таинственности выражен в них весьма слабо. Происхождение этой формы союзов остается не вполне ясным. Наличие возрастного критерия по крайней мере в некоторых из них, говорит как будто о том, что перед нами модифицированная племенная система возрастных классов. Однако, такая гипотеза вызывает ряд затруднений. Уже Шурц обратил внимание на типично тотемические названия индейских союзов - черта, не свойственная возрастным классам других народов [199]. Он же отмечает, что функции полицейских, которые в других местах исполняют обычно один или несколько возрастных классов, у некоторых племен группы дакота несут представители определенных родов [200]. Еще более отчетливо связь союзов с родовой организацией выступает у племен группы пуэбло. Так, в племени хопи было 12 мужских союзов (и три женских) с различными функциями: врачевание, заклинание дождя, культы плодородия, военные культы, инициации, устройство развлечений и т. д. [201] Во главе каждого из этих союзов стоял представитель одного определенного материнского рода, причем его должность переходила по наследству (обычно к сыну сестры). Правда, остальные члены союза не обязательно принадлежали к тому же самому роду, что и его глава. Однако некоторые обстоятельства говорят о том, что в более ранний период дело обстояло именно так. На членов союза распространялся, например, принцип родовой экзогамии, вследствие чего хопи не мог жениться на сестре своего товарища по «клубу», он не имел права вступать с ним в торговые сделки так же, как и с родным братом [202]. Танцевальные костюмы и другой ритуальный инвентарь каждого из союзов хранились обычно в родовом жилище главы союза под наблюдением женщин из его рода [203]. Данные факты этого рода приводят к мысли, что в целом система «клубов» у североамериканских индейцев была институтом смешанного происхождения, включая в себя элементы как возрастного деления племени, так и родовой организации.

Несмотря на свой замкнутый характер, союзы индейцев пуэбло, а также племен равнины представляют собой весьма существенные элементы общеплеменной организации. Их деятельность в соответствии с функциями каждого из них направлена прежде всего на удовлетворение жизненных интересов общины, а затем уже на свои узкокорпоративные цели [204]. С этой точки зрения, принципиально иной характер имеют союзы племен северо-западного побережья Северной Америки, среди которых особенно известно благодаря своим тайным церемониям племя квакиютлей (Британская Колумбия). Несколько тайных обществ, подвизающихся среди индейцев этого племени (разные авторы называют различное их число и приводят различные наименования), не несут никаких определенных общеплеменных функций и всю свою деятельность посвящают устройству религиозных мистерий (плясок и обрядов в честь духов-покровителей этих обществ). На эти мистерии непосвященные либо вообще не допускаются, либо если допускаются, то лишь для того, чтобы стать свидетелями наводящих ужас представлений. Так, исполнитель танца каннибала в одном из союзов с подлинным искусством вызывал у своих зрителей иллюзию того, что на их глазах происходит пожирание сырого человеческого мяса, а иногда, врываясь в толпу присутствующих, «актер» уже по-настоящему кусал заранее намеченную жертву [205]. Главной целью этих спектаклей было внушение непосвященным мистического ужаса перед членами «тайных обществ», которые состояли, как правило, из представителей наиболее богатых и влиятельных семейств племени [206].

Четко выраженная террористическая направленность обществ квакиютлей сближает их и с такими союзами восточного полушария, как Дук-Дук и Эгбо, хотя исторически они, по-видимому, представляют собой лишь модификацию широко распространенной на американском континенте «клубной» формы мужских союзов.

В заключение нашего обзора заметим, что мужской союз в его наиболее развитой форме (имеются в виду, прежде всего, «тайные общества» Африки, Меланезии и Северной Америки) представляет собой организацию совершенно самостоятельную и независимую от родо-племенной структуры первобытного общества. Отсюда, однако, отнюдь не следует, что род и мужской союз - это две взаимоисключающие друг друга и прямо противоположные формы общественного развития [207]. Исторически мужской союз, несомненно, вырастает из рода и тесно с ним связан [208]. Определенная скоординированность возрастных классов, инициации, мужских домов и т. д. с родовым или фратриальным делением племени наблюдается у таких народов, как австралийцы [209], папуасы, индейцы тропических лесов Южной Америки [210], племена группы Нага в Ассаме [211].

О явно гентильной окраске мужских союзов у некоторых индейских племен Северной Америки уже говорилось выше. В отдельных случаях связь с родовой организацией сохраняют развитые системы возрастных классов, обычно базирующиеся на территориальном делении. Примером может служить племя сотхо (группа северных игуши в Южной Африке) [212]. В целом вопрос об отношении мужских союзов к родовому строю изучен слабо и нуждается в углубленном исследовании.

Глава II. Мужские союзы в поэмах Гомера

Сложность гомеровских поэм как исторического источника общеизвестна. Мир гомеровских героев во многом столь же искусственен, как и сам язык эпоса.

Отголоски различных исторических эпох постоянно наслаиваются и перекрывают друг друга в отдельных сценах и образах [213]. Однако сложность и противоречивость «Илиады» и «Одиссеи» обусловлены причинами не только поэтического, но и реального исторического порядка. Гомеровский период - время насильственной ломки основных норм и обычаев родового строя, их вытеснения нормами и обычаями классового общества. Но в эпосе те и другие сплошь и рядом появляются в виде своеобразных гибридов. Понятия и институты родовой эпохи маскируют молодые ростки частной собственности и эксплуатации, и, наоборот, в сложных сюжетных построениях зрелого эпоса все еще угадываются простейшие жизненные ситуации, свойственные первобытной общине. Попытаемся показать это на конкретных примерах, взятых нами из столь важной области гомеровского быта, как сотрапезничество. «Равный» (εισος) - обычный эпитет гомеровского обеда. Однако на самом деле он таковым не является: одни пьют в меру, другие, сколько душа захочет (Il., IV, 261 слл.)[214]. Типичная пиршественная сцена, как правило, имеет своим центром группу царей или старейшин, пьющих γερούσιον oîvov. По периферии располагаются остальные участники, если поэт находит нужным о них упомянуть. В группе старцев выделяется обычно фигура одного (иногда двух - Il., XVII, 248 слл.) главного басилея. Он чаще всего является хозяином дома или палатки, в которой устраивается пиршество. В XV-й песни «Одиссеи» (466 слл.) Эвмей рассказывает, как его малолетнего похитила отцовская рабыня, задумавшая бежать с финикийцами. Женщина и мальчик крадучись покидают пустой дом. В преддомии (ένΐ προδομω) они находят «чаши и столы мужей-сотрапезников», которые окружали отца Эвмея. Они как раз вышли заседать в народном собрании (οί μεν άρ' ές θωκον πρόμολον δήμοιό τε φήμιν). Рабыня прихватывает несколько кубков. Здесь замкнутый круг царских сотрапезников (δαιτυμόνες) четко противопоставлен массе демоса. В «Илиаде» также несколько раз говорится об обеде, устроенном специально для старцев (II, 402; IV, 343 сл.; IX, 70). Обычно за таким обедом следует военный совет ахейских вождей.

Нильссон, Жанмэр и некоторые другие авторы [215] видят в пиршественных сценах этого рода одно из ярких проявлений «феодальной природы» гомеровского общества. Однако даже беглый обзор показывает, что ничего специфически феодального в них нет. Сотрапезники царя - не его дружинники или вассалы, а племенные старейшины, по отношению к которым сам он - только primus inter pares, но никак не феодальный сюзерен. По мнению Нильссона[216], «угощающей стороной» на совместных обедах царя со старцами является именно царь, а не старцы, поскольку обед устраивается в его доме. В некоторых случаях такое представление кажется оправданным. Так, в IV-й песни «Илиады» Агамемнон обращается к Идоменею со словами (257-263): «Идоменей, я чту тебя больше (других) быстроконных данайцев на войне ли, в другом каком деле или на пиру, когда лучшие из аргивян смешивают в кратере пламенное почетное вино (γερούσιον αϊθοπα οΐνον). Ведь, когда прочие длинноволосые ахейцы пьют мерой, тебе, как и мне, ставится полная чаша, чтобы пить, когда душа захочет». Из этих строк можно заключить, что Агамемнон в данном случае является хозяином пиршества и по своему усмотрению распределяет лучшие доли между сотрапезниками. Однако, в той же песни, обращаясь с аналогичным увещанием к Менесфею и Одиссею, Агамемнон говорит (343-344): «Ведь вы первыми слышите от меня об обеде, когда мы, ахейцы, устраиваем обеды для старцев». Как видим, акцентировка этих слов уже иная, чем в предыдущей цитате. Инициатива в устройстве пира принадлежит, оказывается, не царю, а племени (хотя под «ахейцами» поэт может подразумевать тех же самых старцев, для которых устраивается обед) - царь только приглашает к столу. В другом месте (Il. VIII, 161-163; ср. также XII, 310-312) Гектор, издеваясь над Диомедом, покинувшим поле сражения, кричит ему вслед: «Тидид, тебя выше других чтут быстроконные ахейцы местом и мясом и полной чашей. Теперь же не будут чтить». Смысловая близость этих строк цитированной в начале речи Агамемнона заставляет предположить, что и там, где царь выступает как блюститель застольного γέρας, он облачен этим правом только в качестве должностного лица, представляющего общину, а не как хозяин дома.

Как представитель общины, царь должен принимать в своем доме знатных чужеземцев. Одиссей, выдающий себя за Антона, брата Идоменея, рассказывает Пенелопе, как он принимал на Крите ее мужа (Od. XIX, 194-198): «Я отвел его во дворец, прекрасно там принял, заботливо угощая: в доме много было (запасов). И прочим спутникам, которые за ним следовали, дал ячмень, взятый у народа (δημόθεν), пламенное вино и быков, чтобы насытились». Употребленное здесь выражение δημόθεν - не случайно. Подобные же словосочетания встречаются у Гомера и в других местах. Менелай побуждает ахейское войско к сражению такими словами (Il. XVII, 248-251): «Друзья, вожди и властители аргивян те, что подле [217] Атридов: Агамемнона и Менелая, пьют народное (δήμια πίνουσιν) и приказывают каждый (своим) людям...». Алкиной (Od. XIII, 13-15), предлагая феакийским «царям» одарить Одиссея на прощание медными котлами и треножниками, обещает при этом компенсацию за счет народа (ημείς δ' αΰτε άγειρόμενοι κατά δήμον τισόμεθ(α), ср. также Il. XXIV, 262; Od. XXII, 55 слл.). Какова была природа этих «даров», получаемых знатью («царями») от массы рядовых общинников (Il. IX, 155 слл.)? Не подлежит сомнению, что в эпосе мы имеем дело уже не столько с военной демократией в подлинном значении этого термина, сколько с военнодемократической фразеологией. В гомеровском народном собрании простые общинники вынуждены довольствоваться более чем скромной ролью. Об этом красноречиво свидетельствует знаменитая сцена посрамления Терсита. Выражения δήμος, δήμιος поскольку они имеют в поэмах определенный политический смысл, лишь прикрывают хозяйничанье δημοβόροι βασιλήες (Il. I, 231)[218]. Соответственно δημόθεν или κατά δήμον можно понять только как принудительные сборы с народа. Однако, внимательный анализ позволяет обнаружить в гомеровском эпосе отголоски той, уже отдаленной эпохи, когда отношения между народом и «царями» носили иной характер.

В этом отношении большой интерес представляет один пассаж из IV-й песни «Одиссеи». Ее первая часть, повествующая о пребывании Телемаха у Менелая, заканчивается следующей строфой (621 слл.): «(Тем временем) в дом божественного царя пришли сотрапезники (δαιτυμόνες). Они вели скот, несли вино, дающее мужество, а хлеб принесли их жены в прекрасных повязках. Так они хлопотали, приготовляя обед». Сцена при всей своей простоте - довольно странная. Царский обед изображается как обед в складчину (позднейший έρανος). Угощает не Менелай, хозяин дома, а, наоборот, его самого угощают его гости [219].

Финзлер усматривает здесь намек на спартанский фидитий[220]. Однако такое предположение вряд ли правомерно. Местный лаконский колорит в IV-й песни совершенно отсутствует [221]. Спартанские фидитии, как будет показано далее, - лишь поздняя, сильно модифицированная разновидность некогда, по-видимому, очень широко практиковавшегося в Греции обычая обедов в складчину [222]. В VII веке, если считать его временем окончательного оформления «Одиссеи», фидитии в их классической форме, по всей вероятности, еще не существовали. Царский фидитий классического времени ничем не напоминает пир у Менелая.

В описании Лакедемона мы замечаем у Гомера те же черты примитивной утопии, что и в описании острова феаков в следующих песнях «Одиссеи». Дом Менелая, как и дворец Алкиноя, не похож на скромное жилище Одиссея. Он ломится от наполняющей его меди, золота, янтаря, слоновой кости и т. п. (IV, 72 сл.). Самого Менелая Телемах застает пирующим в окружении своего народа, как это и подобает сказочному царю. Выше (IV, 3, 15 сл.) эти δαιτυμόνες названы его «соседями и свойственниками» (γείτονες ήδε εται) [223].

Свойственники и соседи Менелая образуют в совокупности племя (демос), а сам он выступает здесь в роли главы родовой общины, племенного вождя. В представлении поэта издержки на устройство коллективных обедов племени также должны быть коллективными. Именно поэтому царские гости приводят с собой своих баранов, а их жены приносят из дома хлеб (ср. IL VIII, 505-507).

Аналогичная форма широкого общенародного пиршества прослеживается и в древнейших слоях «Илиады». В IV-й песни (385-386) Тидей идет из Аргоса в Фивы и находит «многочисленных кадмейцев, пирующих в доме силы Этеокла». С каждым из них он вступает по очереди в единоборство и всех побеждает. Кадмейцы, побежденные Тидеем, очевидно, - не старцы из ближайшего окружения Этеокла, а молодые отборные воины вроде тех κοΰροι, которых затем (393) посылают вдогонку Тидею и которых он также безжалостно истребляет. Сам Этеокл изображен здесь подобно Менелаю, как древний племенной вождь (rex sacer), пирующий со своим народом. III-я песнь «Одиссеи» открывается картиной грандиозного пира в Пилосе (5-9; 32-33). Это было первое, что увидели Телемах и его спутники, подплывая к берегу: «...те же на взморье совершали жертвоприношение - черных быков темнокудрому землеколебателю. Девять было седалищ. На каждом сидело по 500 человек и перед каждым (седалищем) лежало по 9 быков. Они уже отведали внутренностей, богу же сожгли бедра...». И не сколько ниже: «... там сидел Нестор с сыновьями, а вокруг, приготовляя обед, друзья (εταίροι) жарили мясо, насаживая (на вертел)». Царь и его близкие образуют здесь лишь центральную группу в сцене народного пиршества.

В эпизодах на Схерии, изобилующих описаниями пиршеств, Алкиной адресует обычно свое приглашение к сравнительно узкому кругу лиц: «скиптродержцам-царям» или «старцам» (Od. VII, 186 слл.; VIII, 40 сл.). Однако практически оказывается приглашенным весь народ: «наполнились людьми галереи, двор, дом» (VIII, 57). Угощение, предложенное гостям, рассчитано на большую толпу людей (два быка, двенадцать овец и восемь свиней). На то, что в обеде участвуют все жители острова, недвусмысленно указывает Одиссей, начиная свой рассказ традиционной формулой вежливости (IX, 5 слл.): «Нет, говорю я, ничего для меня более приятного, нежели (видеть), как всем народом (κάτα δήμον άπαντα) владеет благоразумие, пирующие же в доме слушают певца, сидя рядом...»[224]. Если рассматривать общество феаков, как родовое, это расхождение между численностью приглашенных и количеством действительно участвующих в пиршестве людей объясняется довольно просто. Каждый феакийский «старец» - одновременно патриарх, глава рода. Вместе со своим родом (вернее, с его мужской половиной) он является на общеплеменной царский обед. Таким образом, под гостеприимным кровом Алкиноя собирается весь феакийский демос, а не только царская дружина (лаос), как этого требует феодальная концепция гомеровского общества. Алкиной наделен Гомером всеми добродетелями радушного хозяина. Приглашая к себе во дворец юношей-гребцов и феакийских старцев, он говорит (VIII, 39): «Я всех угощаю» (έγώ δ' εΰ πάσι παρέξω). Вышеупомянутых быков, овец и свиней он сам закалывает для гостей (ίέρευσεν, 59). Отсюда, однако, не следует, что это его собственный скот. Гости могли привести его с собой, как мы это уже наблюдали в сцене пиршества у Менелая. В обоих случаях άνδρες δαιτυμόνες чувствуют себя в царском дворце весьма свободно, как завсегдатаи. Они, например, сами готовят свой обед (Od., VIII, 38: θοήν άλεγύνετε δαίτα, ср. XIII, 23).

Все это показывает, насколько условно в данном случае встречающееся иногда в литературе выражение «царские» обеды [225]. Локализация этой формы обедов в жилище верховного басилея — весьма относительна. Правда, у Гомера царский дом имеет уже все признаки частного жилища: женскую половину, хозяйственные пристройки и т. д. Однако в основе своей он является зданием, принадлежащим общине, и поэтому используется ею для своих целей так же, как критский мужской дом - андрий в классический период [226]. На связь между общинным мужским домом и домом вождя указывают также и многочисленные примеры в современной этнографии. Нередко вождь просто узурпирует мужской дом и превращает его в свое частное жилище [227].

В целом, большие обеды, в которых участвует все племя, у Гомера уже встречаются лишь в качестве анахронизма. Не случайно в «Одиссее» они ассоциируются преимущественно с загадочной Схерией [228] или с идеализированными Пилосом и Спартой. В большинстве случаев широкий фон общенародного пиршества в обеденных сценах бледнеет и исчезает. Остается только центральная группа - царь, окруженный героями и старцами. Это не означает, однако, что поэт, изображая «царские» обеды с участием демоса, не мог использовать в сценах этого рода какие-то черты современной ему действительности. Пир во дворце Алкиноя или Менелая можно рассматривать как идеализированную форму обеда мужского союза. А то, что организации, обозначаемые обычно этим термином, были хорошо известны авторам «Илиады» и «Одиссеи», показал уже Финзлер.

В эпосе можно выделить ряд пиршественных сцен, которые в отличие от «царских» обедов строятся безотносительно к той или иной личности, взятой в качестве связующего звена. Наиболее ярким примером могут служить известные строки из плача Андромахи (Il. XXII, 490-501): «День сиротства совершенно лишает ребенка сверстников. Всегда с поникшей головой, щеки заплаканы. В нужде приходит мальчик к товарищам (εταίρους) отца. Одного тащит за плащ, другого за хитон. Кто-нибудь сжалится и протянет малую чашу - только губы смочить, для нёба же не хватит. А то и прогонит его с обеда счастливец, у которого и отец есть и мать, ударами и бранью осыпав: Убирайся, ведь твой отец не обедает с нами. И плача, мальчик приходит к матери-вдове, - Астианакт, который прежде на коленях своего отца ел только мозг и жир бараний». Насколько можно понять из отрывка, товарищи Гектора собираются для своих обедов независимо от него, где-то вне его дома и продолжают собираться после его смерти. Таким образом, имеется в виду совершенно самостоятельный союз, члены которого связаны между собой отношениями товарищества или, как говорит А. Фанта, а вслед за ним и Финзлер [229], отношениями гетерии.

Это, однако, уже не первобытный союз, который охватывает обычно всю боеспособную мужскую половину племени. Финзлер [230] совершенно справедливо полагает, что цитированные строки логически вытекают из предшествующих слов Андромахи (489): «Ведь чужие отнимут поле» (άλλοι γάρ οί άπουρήσουσιν άρούρας). Лишенный отцовского надела Астианакт лишается тем самым и возможности принимать участие в устройстве обедов, внося свою долю к общему столу. Интересна и внешняя сторона этих обедов: маленькие мальчики участвуют в трапезе, сидя на коленях своих отцов. Иногда на месте отца мы видим «воспитателя-кормильца». Феникс вспоминает (Il. IX, 486 слл.), как маленький Ахилл обливал ему хитон на груди, οίνου άποβλύζων. Евримаха таким же образом вскармливал Одиссей (Od. XVI, 422 слл.). Сходная форма общей трапезы взрослых и детей прослеживается в Греции и в более позднее время на Крите и в Аркадии (Athen. IV, 143 е; 149 с). Обычай носит, несомненно, символический характер, знаменуя господство патриархальной семьи и консолидацию наследственной аристократии. Штрихи, дополняющие эту картину собрания гомеровского мужского союза, мы встречаем и в других частях «Илиады». Так, в «Долонии» (Il. X, 214-217) Нестор, обращаясь к ахейцам, вызывает охотников в разведку и обещает награду: «Сколько лучших ни начальствует над судами, каждый даст ему черную овцу с ягненком - дар, которому здесь нет равного; и всегда в обедах и пирах он будет участвовать» (αίει δ' έν δαίτησι και είλαπίνησι παρέσται). Обычно обе части отрывка переводятся без непосредственной связи друг с другом: Нестор обещает смельчаку по овце с человека и, кроме того, гарантирует постоянное питание на счет общины или, как полагает Фанта, поочередные обеды в палатках тех же άριστοι[231]. Нам, однако, кажется, что такое толкование нарушает целостность поэтического образа, который, несомненно, содержится в словах Нестора. Так как героев в ахейском войске очень много, разведчика в случае удачи ожидает в лагере огромное стадо черных овец - каждая с сосунком. Образ сам по себе достаточно эффектен и едва ли нуждается в каких-либо дополнениях. Поэтому обе фразы лучше понимать в совокупности: Нестор разъясняет, что сулит обещанная им награда. Владелец такого стада может позволить себе ежедневно участвовать в товарищеских обедах, каждый раз являясь на них со своей овцой, как это делают сотрапезники Менелая в IV-й песни «Одиссеи». По своему внутреннему смыслу слова Нестора вполне аналогичны цитированному выше отрывку из плача Андромахи: в обоих случаях подчеркивается, что право на участие в обеде или, иными словами, право считать себя членом мужского союза самым непосредственным образом зависит от имущественного положения человека. Эта зависимость выступает в обоих отрывках особенно выпукло благодаря тому, что поэт и там и здесь имеет в виду наиболее примитивную и древнюю форму организации обеда - складчину.

Многое в организации гомеровских союзов остается неясным -имеющийся в нашем распоряжении материал слишком ограничен и фрагментарен. Тем не менее, Финзлер и Жанмэр[232] обращают внимание на имеющиеся в тексте поэм намеки, на основании которых можно заключить, что первобытный принцип возрастного деления общества еще сохранял свою силу в период, когда складывался эпос. Так, об одном из троянских героев Полидаманте в «Илиаде» (XVIII, 251) сказано: «Он был товарищем (εταίρος) Гектора; они родились в одну и ту же ночь». Смысловая связь обеих частей предложения - совершенно отчетлива: Полидамант потому и считался товарищем Гектора, что они родились в одно время (ср. Il. XXII, 492). В «Одиссее» несколько раз встречается выражение πατρώιος εταίρος. Отношениям этого рода придается, по-видимому, особое значение. В сцене народного собрания на Итаке (Od. II, 253 сл.), когда Телемах просит у женихов корабль, чтобы плыть в Спарту, один из них, Леокрит, отвечает, что снарядить его в путь должны Ментор и Алиферс, так как они - товарищи его отца (οί έξ αρχής πατρώιοί είσιν εταίροι, cp. Od. II, 286; XVII, 68; XXII, 208).

По мнению Жанмэра, общество, изображенное в гомеровских поэмах, четко делится на два возрастных класса. К первому из них принадлежат все взрослые мужчины и юноши, способные носить оружие и обозначаемые в поэмах одним общим термином κοΰροι. Человек, имеющий взрослого сына, который может вместо него нести его воинские обязанности, перестает быть κοΰρος и переходит в высший возрастной класс «старцев» (γέροντες)[233]. В политическом и социальном статусе каждого из этих классов имеются определенные различия. Если γέροντες образуют племенной совет и вместе с тем ближайшее окружение царя, то κοΰροι допускаются только к участию в народном собрании[234]. Κοΰροι, как правило, находятся в личной зависимости от членов класса γέροντες. Они сопровождают их в бою, прислуживают им на обеде, исполняют различные поручения. Жанмэр видит в категории κοΰροι прямую аналогию пажам и оруженосцам при дворах феодальных сеньоров в средневековой Европе[235].

Нам кажется, однако, что картина, нарисованная Жанмэром, весьма далека от исторической действительности гомеровского периода. Приписывая отношениям между классами γέροντες и κοΰροι совершенно не свойственный им оттенок вассальной зависимости [236], Жанмэр вместе с тем весьма неточно характеризует сами эти классы. Так, ни на чем не основано его утверждение, что мужчина мог оставаться на положении κοΰρος вплоть до совершеннолетия его сына. В действительности этот термин ни разу не употребляется в эпосе по отношению к человеку, уже имеющему семью и ведущему самостоятельное хозяйство. Во всех случаях, когда лицо, обозначаемое как κοΰρος, уже известно по контексту, речь идет о юношах в собственном значении этого слова[237]. С другой стороны, γέρων в первоначальном значении слова, несомненно, - глубокий старик, уже не способный держать в руках оружие. Таковы типичные гомеровские старцы: Нестор, Приам, Лаэрт и пр.[238] Это предполагает существование между категориями γέροντες и κοΰροι еще одного промежуточного класса. Таким классом могут быть только άνδρες - взрослые семейные мужчины. Три возрастных класса: юношей, мужей и старцев и составляли, по всей вероятности, основу древнейшей формы мужского союза в гомеровской Греции. Ведущую политическую роль в общине играл, несомненно, последний из этих классов. На это указывает постоянно встречающееся у Гомера обозначение членов племенного совета γέροντες [239].

Привилегированное положение старцев нельзя, конечно, рассматривать, как простое проявление пиетета к их возрасту. Пока и поскольку основной хозяйственной единицей гомеровского общества оставалась большая патриархальная семья, члены младших возрастных классов должны были находиться также в материальной, экономической зависимости от стариков. Наиболее отчетливо это первоначальное положение вещей выступает в обрисовке троянского полиса в «Илиаде». Гектор и возглавляемое им троянское ополчение резко противопоставлены старцам, окружающим Приама, которым, очевидно, принадлежит решающее слово во всех важнейших политических делах [240]. Эта ситуация логически вытекает из известного описания патриархального домохозяйства Приама в VI-й песни (242 слл.; см. также XXIV, 160 слл.)[241].

Гораздо более запутаны и трудны для понимания отношения между различными возрастными категориями в ахейском лагере под Троей. Главные герои ахейцев: Менелай, Одиссей, оба Аякса, Идоменей и тем более Диомед - ровесник младшего сына Нестора (Il. IX, 57 сл.), конечно, не могут быть причислены к старцам в собственном смысле этого слова [242]. Тем не менее именно они составляют совет γέροντες при Агамемноне и пьют причитающееся им γερούσων οίνον (Il. II, 404 слл.; IV, 257 слл.; XVII, 248 слл.)[243]. В какой-то мере эта ситуация может рассматриваться как результат поэтической фикции: Гомер стремится сделать своих любимых героев центром всех происходящих событий. Однако в этой фикции есть своя внутренняя логика. В круг γέροντες Παναχαιών входят только лица, облеченные у себя на родине царской властью [244] и, следовательно, уже вышедшие из-под родительской опеки и пользующиеся полной политической и хозяйственной самостоятельностью. Даже Диомед, самый молодой среди главных героев эпоса (поскольку его отец, Тидей, уже умер), может считаться настоящим pater familias и одновременно главой патриархального рода, что и дает ему право на участие в советах «старцев»[245]. Таким образом, физический возраст уже не является в гомеровском обществе единственным критерием, определяющим принадлежность к тому или иному возрастному классу. В значительной мере она зависит от степени имущественной правоспособности. Поэтому в данном случае нам кажется более уместным термин «имущественно-возрастной класс». Анализ некоторых сюжетных коллизий в поэмах обнаруживает интересные особенности в правовом статусе отдельных классов, что находит свое выражение прежде всего в различии типа обедов, свойственного каждому из них.

Большой интерес в этой связи представляет один из пассажей XI-й песни «Одиссеи» (185 слл.). Одиссей в царстве мертвых беседует с тенью своей матери Антиклеи, которая рассказывает ему о положении дел на Итаке: «Никто еще не присвоил твою прекрасную почесть. Телемах спокойно владеет теменом и участвует в равных пирах, которые пристало устраивать мужу-судье; ведь все (его) приглашают» (σον δ' οΰ πώ τις εχει καλόν γέρας, άλλα εκηλος / Τηλέμαχος τεμένεα νέμεται και δαΐτας εϊσας / δαίνυται, άς έπέοικε δικασπόλον άνδρ' άλεγύνειν/ πάντες γαρ καλέουσι).

Разные авторы толкуют это место по-разному. Затрудняют понимание отрывка, во-первых, неясность, к кому относится выражение δικασπόλον άνδρ(α), во-вторых, кажущаяся несогласованность глагольных залогов: δαίνυμι в медиальном, а άλεγύνω в активном. Фанта [246] толкует слова Антиклеи следующим образом: Телемах продолжает пользоваться царской привилегией Одиссея, в силу которой он имеет право на обед в доме каждого из своих подданных, прежде всего в домах знати (δικάσπολοι άνδρες). Этому, однако, противоречит единственное число существительного в инфинитивном обороте. Кроме того, выражение δαΐτας εϊσας говорит о, несомненно, коллективном характере обедов. Более убедительное объяснение предлагает Финзлер [247]. Телемах сохраняет отцовский надел и именно поэтому (как землевладелец, который может внести свою долю в складчину) продолжает участвовать в коллективных обедах знати. «Это приглашение не является частью царской γέρας и не вытекает из обязанности содержать царя, возложенной на знатнейших людей общины. Оно выражает лишь признание его имущественного положения». Тем не менее перевод, который предлагает Финзлер [248], нельзя признать удачным. Он не передает некоторые существенные, на наш взгляд, оттенки подлинника. Как и Фанта, Финзлер считает, что δικασπόλον άνδρ(α) не может относиться к Телемаху и что выражение следует понимать абстрактно [249]. В соответствии с этим он переводит δαιτα άλεγύνειν как «вкушать обед» (ein Mahl geniessen), хотя ни у Гомера, ни у поздних авторов этот глагол такого значения не имеет [250]. Сама форма обедов, их организация остаются при таком понимании весьма расплывчатыми. Все становится на свои места, если допустить, что именно Телемах и есть «муж-судья», что вместе с отцовским наделом он сохранил и этот его титул. Итакийские старейшины в представлении автора XI-й песни составляют группу (союз), все члены которой связаны друг с другом узами гостеприимства. Каждый из них в свою очередь принимает у себя всех остальных [251]. При этом сотрапезники не просто вкушают обед, а готовят его своими руками (άλεγύνουσι), как это делают, например, женихи в доме Одиссея (XVII, 175 сл.).

В период, когда создавалась «Одиссея», неделимость семейного имущества вплоть до смерти главы семейства была, по-видимому, все еще общим правилом (Od. XIV, 208; ср. II, 15 слл.). Поэтому положение юноши Телемаха среди итакийских старцев едва ли можно считать типичным. Но вместе с тем разобранный эпизод по-своему характерен. Он показывает, что развитие частной собственности знатных семей вносило свои коррективы в естественно сложившуюся организацию мужских союзов, в результате чего возрастной критерий, первоначально определявший принадлежность к союзу того или иного лица, теперь сплошь и рядом искажается или вообще игнорируется.

Другой пример устройства обедов союза в частном жилище дает та же XI-я песнь «Одиссеи» (413 слл.). Тень Агамемнона рассказывает о его предательском убийстве: сам царь и его товарищи были зарезаны, «как белозубые свиньи (в доме) богатого могущественного мужа на свадьбу, обед или роскошный пир» (ή γάμω ή έράνφ ή είλαπίνη τεθαλυίη); είλαπίνη у Гомера - обычное название коллективного обеда (Il. X, 217; XVII, 576 сл.). έρανος также обозначает групповую трапезу (у поздних авторов преимущественно в складчину)[252]. Однако, в данном случае обе эти формы стоят в одном ряду со свадебным пиром и, по-видимому, так же, как и он, устраиваются на средства «богатого мужа».

Интересную параллель этим двум пассажам «Одиссеи» находим в IX-й песни «Илиады». Нестор обращается к Агамемнону со следующими словами (70 слл.): «Устрой пир для старцев. Для тебя (это было бы) весьма пристойно. Ведь у тебя шатры полны вина, которое ахейские корабли ежедневно привозят из Фракии по широкому морю. Всякое у тебя есть угощение. Над многими ты властвуешь». Ахейские корабли, каждый день плавающие во Фракию специально за вином к столу Агамемнона, равно как и его огромный домен, который здесь имеется в виду, - конечно, не более чем поэтическая фикция, слабый отголосок былого могущества микенской державы. Однако, психологически речь Нестора звучит вполне убедительно: Агамемнон - богатейший в ахейском лагере человек и именно на нем лежит в первую очередь священный долг гостеприимства. Характерно, что смысловой акцент в этом отрывке падает именно на богатство Агамемнона, а не на его царский титул. Отсюда можно заключить, что в данном случае он выступает уже не в качестве представителя общины в устройстве пиршества подобно Il., IV, 343 сл. (см. выше, стр. 66), а как частное лицо. На практике между обедом в доме «богатого мужа» и «царским обедом» в собственном значении этого слова, очевидно, не было сколько-нибудь существенной разницы. И в том и в другом случае «старцам» подавались яства, приготовленные из припасов, взятых «у народа». Однако, в цитированной выше речи Нестора содержится, как нам кажется, намек на глубокий перелом в правосознании гомеровских греков. Продукты, считавшиеся прежде собственностью общины, теперь принадлежат одному человеку - царю, и находятся в его бесконтрольном распоряжении [253]. Правда, обычай на который и ссылается здесь Нестор («для тебя это было бы весьма пристойно»), велит Агамемнону принимать в своей палатке других вождей ахейского войска. Однако источник этого обычая - не «мнение народное», а внутренний регламент мужского союза, который образует в данном случае численно ограниченная, замкнутая в себе группа ахейских старейшин. По аналогии с Od. XI, 185 слл. можно догадаться, что Агамемнон - не единственное лицо, на котором лежали обязанности такого рода. Действительно, в той же IX-й песни «Илиады» в качестве гостеприимца в одном ряду с Агамемноном выступает также Ахилл (255 слл.). Вероятно, и другие герои должны были время от времени принимать у себя «старцев», хотя, может быть, делали это не так часто, как богатые Ахилл и Агамемнон[254].

Таким образом, как в «Одиссее», так и в «Илиаде» мы находим следы особой формы обедов мужского союза, которая заключалась в том, что каждый из членов союза поочередно угощал в своем доме всех остальных[255].

Насколько позволяют судить данные эпоса, этот тип обедов был характерен для возрастного класса «старцев», то есть людей вполне правоспособных в имущественном и политическом отношениях. По своему характеру обеды по принципу чередования домами довольно близки более архаичной форме «царских» обедов, хотя считать их вполне идентичными нельзя [256]

Женихи Пенелопы - пожалуй, наиболее интересный пример гомеровского мужского союза, хотя Финзлер и обходит его молчанием в своей статье. Отношения Одиссея и Телемаха с женихами носят исторически очень сложный характер. Они представляют собой конечный результат тех многовековых модификаций, которые претерпел на своем пути сюжет «Одиссеи». В отличие от «Илиады» «Одиссея» щедро насыщена фольклорным материалом, в основе которого лежит древняя ритуальная мифология. Многие, в том числе и основные сюжетные линии поэмы восходят к одному определенному кругу этих мифов, именно - к сказаниям, связанным с обрядами инициации. Сюда можно причислить, например, эпизоды в пещере Полифема, пребывание Одиссея в царстве мертвых и, наконец, саму кровавую развязку поэмы: натягивание лука и избиение женихов[257]. Женихи с самого начала противостоят Одиссею в состязании за руку Пенелопы как сплоченная компактная группа (индивидуальные образы некоторых из них следует, видимо, отнести к позднейшим наслоениям). Во времена зарождения мифа такой группой мог быть только мужской союз, вернее, один из его возрастных классов. Авторы последних «редакций» «Одиссеи» едва ли уже отдавали себе отчет в истинном характере этого коллективного образа. Они щедро наделяют женихов всеми чертами ΰβρις современной им «золотой молодежи»[258]. Однако признаки союза еще угадываются в некоторых характерных деталях гомеровского повествования. Правда, и эти детали во многом уже выходят за рамки чисто мифологических реминисценций и должны рассматриваться как привнесение в эпос более поздних стадий в эволюции союза. О том, что перед нами не случайное сборище претендентов на руку Пенелопы, говорит одно интересное обстоятельство, на которое до сих пор мало кто обращал внимание. Телемах перечисляет женихов, желая показать отцу, насколько трудным будет задуманное им предприятие (Od., XVI, 247 слл.): «С Дулихия пятьдесят два избранных юношей и с ними шесть слуг (δρηστήρες); с Самы пришли двадцать четыре человека, с Закинфа двадцать ахейских юношей, а с самой Итаки двенадцать, и все лучшие, и с ними Медонт, вестник и божественный певец и двое слуг, сведущих в разрезании мяса». На сто восемь женихов приходится, таким образом, только десять слуг, если причислить к ним также глашатая и певца. Между тем мы, несомненно, были бы вправе ожидать иного соотношения. Женихи -это неоднократно подчеркивается в «Одиссее» - все принадлежат к лучшим «царским» домам Итаки и окрестных островов. Было бы вполне естественно, с точки зрения аристократического кодекса приличия, если бы каждый из них имел при себе, по крайней мере, одного слугу. Именно так представляет себе положение вещей автор XVIII-й песни (291): каждый из женихов посылает к себе домой вестника за подарком для Пенелопы. Это сопоставление наводит на мысль о том, что слуги, о которых говорит Телемах, не являются слугами отдельных женихов, а принадлежат всей группе в целом (или группам, прибывшим с разных островов). Иначе говоря, это слуги союза, специализирующиеся на приготовлении и обслуживании коллективных обедов (Телемах подчеркивает это, говоря о двух δοατροί итакийских женихов). В качестве аналогии можно сослаться на слуг в критских сисситиях (в каждой гетерии их было от десяти до тринадцати человек -Athen., 143 b) или на потомственных поваров в фидитиях в Спарте (Hdt.,VI, 60).

"Υβρις женихов проявляется прежде всего в их обжорстве, в уничтожении ими чужого имущества. Обжорство и насилия над рабынями Одиссей делает первым пунктом своей короткой обвинительной речи XXII, 36 сл.)[259]. Как посягнувшие на священное право собственности, они расплачиваются за это своей кровью. Имущественный вопрос фактически становится центром тяжести в том конфликте, на котором строится поэма. Мотивировка поведения женихов в самой поэме - они губят имущество Одиссея, чтобы принудить Пенелопу к браку, - производит впечатление некоторой искусственности и, по-видимому, представляет собой позднюю попытку соединить в единое целое разнородные версии древнего предания об Одиссее. Безусловно правы Нильссон и Жанмэр, которые видят в обедах женихов злоупотребление каким-то обычаем, а не просто произвол и, стало быть, чисто поэтическую фикцию [260]. Однако их попытка объяснить ситуацию, сложившуюся на Итаке, исходя все из той же концепции «гомеровского феодализма», не выдерживает критики. По мнению Нильссона, женихи, будучи «вассалами» Одиссея, в его отсутствие самовольно присвоили право обедать в царском доме, которым они раньше, до отплытия Одиссея, пользовались по обычаю. Эта гипотеза в сущности ничего не объясняет и лишь еще больше запутывает дело. С точки зрения феодального кодекса чести Одиссей имел бы не менее серьезные основания для мести женихам, если бы они покинули его дом и бросили на произвол судьбы его жену и несовершеннолетнего сына. Ключом к правильному пониманию взаимоотношений Одиссея и его семьи с женихами должна служить речь Телемаха во II-й песни (138 сл., ср. I, 374 сл.): «Если ваша душа стыдится этого, уйдите из моего дома, устраивайте другие обеды, проедая свое имущество, чередуясь домами (αμειβόμενοι κατά οίκους). Если же вам кажется желанней и лучше оставаться и губить безвозмездно имущество одного человека, жрите!». В чем смысл этих слов Телемаха? Он не пытается доказать, что женихи вообще не имеют права обедать в его доме, хотя, казалось бы, именно с этого и нужно было бы начать. Телемах протестует против того, что ему одному приходится нести все бремя расходов в устройстве этих обедов. В этом смысле место созвучно цитированному выше отрывку XI песни, в котором идет речь об обедах итакийских судей. Женихи так же, как и их отцы - δικασπόλοι άνδρες, едят в доме Телемаха по обычаю. Однако, с другой стороны, они злоупотребляют обычаем, оставаясь в том же самом доме дольше положенного срока. Именно в этом смысл конфликта. Его острота еще более усугубляется тем, что Телемах и женихи находятся далеко не в равном положении по отношению друг к другу. Чередование домами, которое предлагает женихам Телемах, хотя и напоминает поочередные обеды судей, в то же время принципиально от них отличается. Как мы уже говорили, образ женихов в «Одиссее» сохраняет традиционные, восходящие к первобытной ритуальной мифологии черты возрастного класса. Они все, как один, - юноши (κοΰροι) и, стало быть, неженаты и не ведут своего хозяйства. Типичен в этом отношении Еврином, сын героя Египтия. Всего у Египтия было четыре сына (Od., II, 15 слл.). Старший Антиф последовал за Одиссеем в Трою и был затем съеден на ужин циклопом. Два других (видимо, семейных) работают в отцовском хозяйстве (εχον πατρώια έργα). Наконец, последний и, видимо, самый младший Еврином «шатается с женихами» (μνηστήρσιν όμίλει). Устройство обедов на началах взаимного гостеприимства для женихов, очевидно, исключено: у них нет ни земли, ни своих домов, куда бы они могли пригласить друг друга[261]. Следует отметить и еще одно обстоятельство. Pluralis κοΰροι у Гомера сплошь и рядом используется в значении «дружина», «отряд» (Il., II, 510; III, 183; IV, 392 и т.д.). Это и понятно. Молодые люди, холостяки как наиболее мобильный и драчливый элемент общины составляют ядро племенного ополчения. Применительно к женихам это подтверждает сам Одиссей (XXIII, 121), который называет их (уже мертвых) «опорой города» (έρμα πόληος). Евримах же молит открывшегося Одиссея (XXII, 54 сл.): «Пощади своих людей» (φείδεο λαών σων).

Характеристика женихов как шайки молодых грабителей - весьма традиционна. В этом нас убеждают данные современной этнографии, о которых уже говорилось в I главе. В некоторых отношениях союз женихов можно сопоставить с молодежными союзами таких африканских народов, как масаи, ньякиуса. зулусы и др. (см. стр. 51 слл.). Как было указано, союзы этого типа обычно исполняют определенные функции военного или мирного характера в интересах остальной общины. В свою очередь община довольно часто берет на себя издержки по содержанию союза. Время от времени молодежь, входящая в союз, появляется в деревне и один за другим обходит дома. Каждый хозяин в случае такого визита должен накормить гостей обедом. Типичным примером здесь могут служить обычаи племени ньякиуса [262].

Иную форму обычай обхода деревни молодыми людьми приобретает там, где социальные функции мужского союза вытеснены функциями чисто религиозными. В этом случае, члены союза, изображающие, как правило, «живых мертвецов», покидают свои лесные убежища и врываются в деревню, хватая все, что попадается под руку (см. выше о союзах Нкимба, Поро и т.д.). Узаконенное воровство в спартанских агелах, несомненно, можно отнести к тому же самому кругу обычаев[263]. Пережиточно кормление молодежи общиной сохранялось еще в недавнее время в русских и украинских деревнях в форме так называемого «колядования». По мнению таких авторитетных ученых, как В. И. Чичеров и В. Я. Пропп, мотив попрошайничества нельзя считать изначально присущим песням колядующих. «Не просьба, а требование, перерастающее в угрозу навлечь беду, - частое явление в великорусских колядках»[264]. Характерно, что мотив угрозы совершенно отчетливо звучит также в единственной из дошедших до нас древнегреческих «колядок». Приводим перевод этого интереснейшего памятника греческого фольклора (PMG, Carm. pop. 2 [848], 7 слл.): «Выноси-ка ты пастилу (παλάθαν) из богатого дома и чашку вина, и корзинку сыра, и пшеничный хлеб, и бобовые лепешки ласточка [265] не отвергает. Уйдем мы (ни с чем) или получим что-нибудь? - если, конечно, дашь. Если же нет, не оставим (тебя): унесем или дверь или притолоку или женщину, которая сидит (там) внутри. Она ведь -невелика (ростом), легко ее унесем. Если же (все-таки) вынесешь, неси-ка что-нибудь большое. Открой, открой дверь ласточке! Мы ведь -не старики, а молодые ребята (παιδία)»[266]. Легко представить, что вслед за угрозой, которая в песенке IV в. до н. э. звучит полушутливо, в более ранний период могли последовать какие-то реальные действия, направленные против хозяина дома, его семьи и его собственности. Эту догадку подтверждают, с одной стороны, разбойные акции современных тайных союзов, главную роль в которых играет, как правило, молодежь, а с другой, поведение женихов в доме Одиссея [267].

Экскурс в область сравнительной этнографии помогает лучше понять некоторые оттенки во взаимоотношениях Телемаха с женихами. Телемах, хотя по возрасту он должен быть их сверстником, противостоит им не как их товарищ по союзу, связанный с ними долгом взаимного гостеприимства, а как домохозяин, на котором, как и на всех жителях Итаки, даже не имеющих никакого отношения к союзу [268], лежит бремя содержания этой έρμα πόληος. Весь ужас положения Телемаха в том, что женихи едят и пьют в его доме безвозмездно (νήποινον). Он ничего не может потребовать взамен ни с них самих, потому что у них нет своего имущества, ни с их родителей, потому что они не отвечают за действия союза. Такая интерпретация позволяет понять еще одно темное место в той же сцене народного собрания (Od., II, 74 сл.). Телемах обращается к гражданам Итаки с довольно странным, на первый взгляд, предложением: «Мне было бы выгодней, если бы вы (сами) проели мое имущество, движимое и недвижимое (κειμήλια τε πρόβασίν τε); и если бы вы-таки проели (его), я быстро получил бы плату (τίσις); мы до тех пор бы ходили по городу, выпрашивая имущество, пока все не было б отдано». Место кажется странным, так как поворот примитивного юридического мышления, лежащий в его основе, трудно уловим для невооруженного глаза современного читателя. Слова Телемаха - не просто жест отчаяния. В них есть трезвый, хотя и несколько наивный расчет. Телемах предпочитает отдать свой дом на поток и разграбление отцам грабителей, с которых он затем как с полноправных собственников взыщет сполна весь ущерб, опираясь в сущности на тот же самый обычай поочередного гостеприимства (отдаривания), на котором основываются обеды итакийских δικασπόλοι[269].

Мужские союзы современных отсталых народов, равно как и союзы древних германцев, иранцев и пр., как правило, имеют ярко выраженную религиозную окраску. Они сосредотачивают в своих руках важнейшие отрасли религиозной жизни племени: культ мертвых, контроль над плодородием, обряды инициаций и т. д. Гомеровский союз почти совершенно лишен каких-либо признаков этого рода. Употребить здесь это «почти» позволяет, как нам кажется, знаменитая сцена безумия женихов (Od., XX, 345 сл.). Афина возбуждает в них неудержимый смех и приводит в смятение их рассудок. Их лица искажаются, и в довершение всего они начинают есть кровавое мясо (αίμοφόρυκτα δε δή κρέα ήσθιον)[270]. Известно, что в древности безумие и религиозный экстаз рассматривались как весьма близкие, родственные состояния. Пожирание сырого мяса в состоянии экстаза было довольно обычным делом (общеизвестный пример - менады). В варварской Европе сыроядство практиковалось опять-таки среди членов мужских союзов. Союзы эти сплошь и рядом состояли из «оборотней» (вервольфов), которые одевались в звериные шкуры, носили звериные имена. Естественно, что сыроядство считалось среди них правилом хорошего тона. Типичным примером могут служить знаменитые скандинавские берсеркеры [271]. Следы такого рода тотемистических верований и союзов (так называемой «ликантропии») сохранились и в Греции[272]. Не исключено, что отголоском этого первобытного оборотничества является и безумие женихов. Оказавшиеся в его распоряжении обрывки древнего предания о союзе лесных братьев поэт использует здесь для создания эффектной сцены, эффектность которой усиливается ее непонятностью.

Оплакивающая погибшего Гектора Андромаха называет его товарищей-сотрапезников εταίροι (Il., XXII, 492)[273]. Наша характеристика гомеровской формы мужских союзов была бы неполной, если бы мы не попытались проследить употребление этого термина в эпосе. В большинстве случаев наиболее точным переводом εταίροι является русское «дружина». Как полагает Финзлер [274], каждая ахейская дружина под Троей в основе своей представляет постоянный мужской союз (гетерию), существующий также и в мирное время. Действительно, как мы это уже видели, типичный гомеровский союз, по крайней мере, в потенции является военным отрядом. И наоборот, отряд, набранный специально для военной или иной экспедиции, нередко обнаруживает признаки союза. Типичная дружина состоит из юношей (κούροι), т. е. как и союз, основана на принципе сверстничества (ηλικία). Так, спутники Телемаха - в то же время его сверстники, связанные с ним дружбой (φιλότης, см. Od., III, 363 сл.).

Однако абсолютное тождество дружины и союза (возрастного класса), видимо, характерно лишь для более ранних стадий в эволюции последнего [275] . В дальнейшем состав дружин становится более пестрым, а способы их набора более разнообразными. Выражение εταίρους άγείρειν, бытующее у Гомера (Il., III, 47; XIII, 778) означает, что в мирное время дружина уже не составляет постоянного, четко оформленного единства. Способ набора дружины зависит от цели похода и политической обстановки в самой общине. В ряде случаев, когда речь идет о большом общеплеменном предприятии (например, походе под Трою) набор производится принудительно. Примером может служить известный эпизод в «Илиаде» (XXIII, 296 слл.): Эхепол, богатый сикионец, дарит Агамемнону кобылицу Эту, чтобы избавиться от участия в походе (ср. Il., XIII, 663; XXIV, 396). Жанмэр и Нильссон[276] полагают, что в каждом из этих случаев принуждение основано на личной (ленной) зависимости, которая связывает дружинников с царем. Это утверждение - совершенно беспочвенно. Как и в организации обедов, в вопросах войны и мира решающее слово принадлежит общине, а не царю (хотя инициатива, конечно, может исходить от того или иного знатного лица или группировки знати). Так, о коринфянине Евхеноре сказано (Il., XIII, 669), что он последовал за Агамемноном, чтобы избегнуть тяжкого наказания со стороны ахейцев (άργαλέην θωήν Αχαιών). Набор в этих случаях производится по жребию среди наиболее богатых людей общины (Il., XXIV, 400). Воинская повинность распространяется не только на рядовых общинников, но и на царей, избранных решением народа (δήμου φήμις) в предводители ополчения (Od., XIV, 239)[277]. И наоборот, экспедиция, организованная на свой страх и риск тем или иным басилеем, могла послужить причиной народного гнева (Od., XVI, 428). Это не означает, конечно, что каждое пиратское предприятие требовало непременно санкции народного собрания. Богатый и знатный человек мог в любой момент собрать «товарищей», спустить на воду корабли и вести их в любом направлении. Так (якобы) поступает Одиссей в своих вымышленных египетских экспедициях (Od., XIV, 246 сл., XVII, 425). Его примеру следует Телемах, предпринимая путешествие в Спарту. Частному характеру предприятий этого рода соответствует набор дружины по принципу добровольности. Афина в образе Ментора говорит Телемаху (Od., II, 291 сл.): «Я тотчас соберу среди народа товарищей-добровольцев» (εταίρους... έθελοντήρας). Перед началом похода все его участники приносят клятвы взаимной верности (Il., II, 339 слл.; ср. 284 слл.)[278]. Таким образом, материал гомеровских поэм не дает никаких оснований для того, чтобы говорить о какой-то личной (феодального типа) зависимости дружины от ее предводителя. Вместе с тем каждый из этих эпизодически возникающих и затем распадающихся отрядов, видимо, имел свое постоянное ядро. Таким ядром была численно небольшая группа ближайших друзей героя - предводителя дружины. Отличительная особенность этой группы лиц в эпосе состоит в том, что они не только друзья (εταίροι), но в то же время и слуги (θεράποντες) одного из главных ахейских героев. Можно, таким образом, говорить о тождестве (правда, как мы увидим в дальнейшем, лишь преходящем) обоих этих терминов применительно к этой категории гетеров[279].

Гомеровская группа εταίροι заслуживает особого внимания, ибо в то время, как одни исследователи (Финзлер) совершенно игнорируют присущие ей особенности, рассматривая дружину в целом как нечто однородное, другие (сторонники «феодальной» теории, особенно Нильссон)[280] возводят эти особенности в абсолют, распространяя их на все другие категории лиц, обозначаемых как εταίροι. В отличие от прочих гетеров слуги, как правило, связаны с героем гораздо более тесными узами, уже существующими до начала похода и не прерывающимися с его окончанием. Типичный ближний гетер у Гомераизгой, человек по тем или иным причинам отвергнутый собственным племенем. Патрокл бежит из Опунта, где он убил во время игры в бабки одного из своих сверстников, во Фтию. Пелей принимает его к себе в дом и делает слугой и товарищем Ахилла (Il., XXIII, 85 слл.). Точно так же Ликофрон, в прошлом убийца, бежавший с Киферы, спасаясь от кровной мести, становится слугой Аякса Теламонида (Il., XV, 430 слл.). Феникс, оруженосец (όπάων) Пелея, приходит к нему, покинув родину после ссоры с отцом (Il., IX, 447 слл.; XXIII, 360). Во всех этих случаях беглец, по-видимому, принимается в дом на правах младшего члена семьи. На него распространяются основные принципы, действующие внутри рода. За его смерть надлежит мстить как за смерть родственника. Его тело нельзя оставить врагам или бросить без погребения. Отношения между Ахиллом и Патроклом достаточно ярко характеризуют эти нормы гомеровской этики [281]. В одном случае слуга выступает в качестве наследника своего патрона (Il., VII, 148): аркадский герой Ликург перед смертью отдает свои доспехи и оружие (знаменитую железную палицу) Эревфалиону, φίλω θεράποντι. Ближний гетер живет обычно под одним кровом со своим патроном (как Патрокл, Il., IX, 666) или, во всяком случае, где-нибудь неподалеку (Od., XV, 96). Это дает ему возможность регулярно питаться за столом главного героя и одновременно оказывать ему необходимые повседневные услуги. В пиршественных сценах обычно, хотя и не всегда, наблюдается четкое распределение обязанностей между гетерами. Так, в сцене посещения Ахилла Приамом (Il., XXIV, 621 слл.) сам герой только закалывает овцу и делит мясо. Все остальное делают гетеры (Автомедон и прочие): сдирают шкуру, насаживают мясо на вертел, жарят, сервируют стол (ср. Il., IX, 201 слл. - здесь Ахилл еще сам активно вмешивается в приготовление обеда, но почетное право дележа опять-таки принадлежит только ему). В бою гетеры неотступно следуют за героем, держат наготове его собственных лошадей и угоняют с поля захваченных им вражеских, принимают у него щит, когда он устает и окружают его, если он ранен [282].

Когда Феникс пришел во Фтию безвестным скитальцем, едва ли рассчитывая на что-либо большее, нежели на скромную участь слуги и друга дома, Пелей принял его, как любимого сына, сделал богатым и, наконец, отдал под его власть целое племя долопов (πολύν δέ μοι ώπασε λαόν - Il., IX, 480 слл.). Это один из трех пассажей (ср. Il., IX, 149 слл.; Od., IV, 174 слл.), на основе которых строят свою аргументацию ученые, отстаивающие существование в гомеровской Греции системы «феодального» землевладения [283]. Скорей всего здесь, как и в других аналогичных случаях, мы имеем дело с художественной гиперболой, хотя в основе ее, несомненно, лежат какие-то реальные отношения. В реальных условиях гомеровского периода «барония» Феникса едва ли могла представлять собой что-нибудь иное, нежели участок земли, вырезанный басилеем, принявшим в свой дом чужестранца, из собственного темена [284]. Ближайшей параллелью здесь может служить обещание Одиссея Эвмею и Филэтию построить для них дома рядом со своим собственным после расправы над женихами (Od., XXI, 215 сл.).

Узы, связывающие гетера с его покровителем, могли передаваться по наследству от отца к сыну. Таковы отношения Ахилла с Фениксом. Точно также Патрокл после смерти Ахилла должен был стать опекуном его сына (Il., XIX, 31 слл.). В целом отношения этого типа в эпосе можно, видимо, уподобить римской клиентеле или в какой-то степени патриархальному рабству[285]. Этот вывод, подтверждает этимология слова θεράπων, древнейшим значением которого было, по-видимому, 'домашний', 'взятый в дом'[286].

Итак, термин εταίροι употребляется в поэмах Гомера в трех основных значениях: 1) мужской союз или возрастной класс; 2) дружина как эпизодическое объединение воинов на время похода; 3) группа близких друзей, нахлебников и слуг предводителя в составе дружины. Исторически древнейшим из этих трех значений является, несомненно, первое, хотя два последних, столь же несомненно, преемственно с ним связаны и могут рассматриваться, как его производные. В самом термине εταίρος видят обычно производное от другого гомеровского слова (ρ)έτης[287]. На их родство указывает наблюдаемая в некоторых случаях замена второго члена в традиционной формуле κασίγνητοί τε εται, очевидно, играющим здесь роль синонима εταίροι (Il., IV, 441; XXIV, 793; Od., XXI, 216)[288]. Однако эта синонимичность не кажется абсолютной. Иногда оба термина стоят рядом (Il., VII, 295: εται και εταίροι), видимо, выражая два различных понятия. В большинстве случаев εται в поэмах встречается в связи с обозначениями разного рода родственных связей: κασίγνητοί τε έται (Il., XVI, 456; Od., XV, 273); παΐδάς τε κασιγνήτους τε έτας τε και ποσίας (Il., VI, 239); εται καί ανεψιοί (IL, IX, 464). Из всех этих категорий εται, по-видимому, - самая широкая. Если κασίγνητοί и ανεψιοί упоминаются только в тех случаях, где речь идет о родине того или иного героя, έται могут у него оказаться и на чужбине (см. Il., VII, 294 сл.). Жанмэр [289] видит в έται обозначение какой-то дальней степени кровного родства, тем более отдаленной, чем братья (κασίγνητοί) и двоюродные братья (ανεψιοί). Однако, отождествление έται в ряде случаев с εταίροι, которые там, где это оговорено, оказываются, как правило, представителями чужого рода и даже племени [290], исключает, как нам кажется, такое понимание этого термина. Участие έται в кровной мести (Od., XV, 273) ничего не доказывает. Как мы видели, этот обычай у Гомера распространяется и на «друзей». Ближе к истине стоит, по-видимому, Латте, по мнению которого, έται используется в гомеровских поэмах лишь как «бесцветный синоним» πηοί - 'свойственники' [291]. У поздних авторов и в надписях έτης встречается иногда в значении 'гражданин', 'согражданин', а отсюда 'частное лицо' в противовес магистрату (подобно ιδιώτης, см., например, Thuc, V, 79; IG, V/2, 20). В одном случае из семи это же значение имеет слово и у Гомера (Il., VI, 261 сл.). Гекуба, протягивая Гектору чашу с вином, говорит: «Усталому мужу вино увеличивает силу, а ты устал, защищая своих έται». Она, несомненно, имеет в виду всех троянцев, а не только свойственников Гектора. Латте [292] заключает отсюда, что уже в довольно ранний период εται стало обозначением 'родственников вообще', 'членов рода' (Sippenangehörige), а так как в гомеровском обществе гражданские права зависели от принадлежности к тому или иному роду, термин вскоре получил и новое значение 'гражданин', 'соотечественник'. Нам кажется, однако, что Латте делает здесь неправомерный скачок от отношений свойства к узам кровного родства. Но если экзогамия всегда была неотъемлемым признаком греческого рода [293], фратрия могла утратить этот признак уже в довольно ранний период. Во всяком случае закон Драконта об убийстве (Syll.3, 111) ставит свойственников в один ряд с фратерами и, по-видимому, включает первых в число последних. Согласно Дикеарху (fr. I, 9 FHG, II, р. 238 = 72 Wehrli у Athen. IV, 141 с) фратрия базируется именно на принципе эпигамии нескольких родов. Следовательно, в родовом обществе, которое изображает Гомер, термин εται сохраняя свое основное значение 'свойственники', мог распространяться на целую группу взаимнобрачующихся родов, входящих в состав фратрии[294].

Среди примеров употребления в поэмах термина ετης особый интерес представляет один пассаж (Il., IX, 464 слл.). Феникс рассказывает о своей ссоре с отцом и бегстве из отцовского дома. Чтобы удержать его, сошлись многочисленные родственники и свойственники. «Долго находившиеся тут же подле (меня) свойственники (εται) и братья (ανεψιοί), умоляя удерживали в палатах. Много закололи жирных овец и влачащих ноги криворогих быков, много свиней, цветущих жиром, поджаривая растянули над огнем Гефеста, много вина было выпито из кувшинов старика. Девять ночей напролет они спали возле меня самого; они, поочередно неся стражу, никогда не гасили огонь, - один в галерее хорошо огороженного дома, другой - в преддомии, перед дверями терема». На десятую ночь Фениксу удалось выломать дверь и уйти незамеченным. Логически эта сцена не очень хорошо увязана с предшествующим рассказом Феникса. Зато она весьма напоминает известные описания инициаций у отсталых народов. Изоляция юношей, над которыми совершается обряд, в особом помещении, ночные бдения взрослых участников церемонии, пиршества - все эти элементы инициации с поразительным постоянством повторяются у племен, отделенных друг от друга сотнями и тысячами километров [295]. Эпизод бегства Феникса особенно важен для нас тем, что сами участники посвятительного обряда определены здесь как семейно-родовая группа (родственники и свойственники, которые могут в совокупности составлять фратрию)[296]. А так как инициация, как известно из этнографии, означает обычно переход молодого человека в возрастной класс взрослых мужчин, мы вправе сделать вывод, что греческий мужской союз в его древнейшей форме должен был покоиться на чисто родовой основе.

Этот вывод подтверждается также и тем, что греческая фратрия, хотя и известная нам в поздней ее форме, еще обнаруживает явные признаки мужского союза. Само название этого объединения - «братство» - подчеркивает именно мужской его состав. В Афинах и других городах фратрии сосредотачивали в своих руках контроль над обрядами посвящения мальчиков, достигших совершеннолетия (или, скорей, половой зрелости): κουρεώτις в Афинах, άπελλαΐα в Дельфах[297], в которых нетрудно разглядеть реликт первобытных инициации. Таким образом, гомеровское ετης можно считать синонимом очень древнего, хотя и не встречающегося у Гомера термина φράτηρ в его двояком значении: 'член родовой группы' и 'член мужского союза, соответствующего этой группе'.

Глотц [298] обращает внимание на то обстоятельство, что термином εταίροι Гомер охотнее всего пользуется при изображении военных сцен, тогда как εται появляются обычно в немногочисленных эпизодах мирной жизни (единственное исключение - Il., VII, 295). Учитывая смысловую и этимологическую близость этих двух терминов, можно предположить, как это и делает Глотц, что они оба выражают одно и то же понятие, хотя и в разных аспектах. А именно, категорию εταίροι можно рассматривать как группу мужчин-воинов примерно одного возраста в рамках более широкого объединения εται, включающего также и женщин (см. Il., VI, 239). Как полагает Глотц [299], таким объединением может быть род либо фратрия. Эта догадка, как нам кажется, весьма близкая к истине, нуждается тем не менее в некоторых уточнениях. Как было показано выше, гомеровский мужской союз в его типичной форме представляет собой замкнутую корпоративную организацию знати, принадлежность к которой зависит прежде всего от имущественного состояния каждого из членов. Прямая связь союза с родом, фратрией и т.п. объединениями гентильного характера в эпосе не прослеживается. Женихи Пенелопы, на которых мы ссылались выше, как на образец гомеровского союза, явились на Итаку из разных мест и, очевидно, не могут принадлежать к одной и той же фратрии или роду. Еще более рискованно было бы пытаться установить какую-либо связь между родовой организацией и такой непрочной, эпизодической формой мужского союза, как гомеровская дружина. Выше мы уже видели, что дружина чаще всего представляет собой лишь случайное объединение воинов, набранных по всему народу либо добровольно, либо в принудительном порядке и связанных со своим предводителем клятвой взаимной верности и обещанием награды. Нередко в состав этого объединения входят чужеземные искатели приключений или просто изгнанники [300]. Все это, как нам кажется, исключает возможность смыслового тождества терминов εται и εταίροι в тот период, который нашел свое непосредственное и наиболее полное отражение в гомеровских поэмах. Вполне вероятно, однако, что эти термины могли быть идентичны друг другу в более ранний период, предшествующий складыванию эпоса в его окончательной, известной нам форме.

В этой связи особенно показательным нам представляется известный эпизод во II-й песни «Илиады» (362 слл.). Нестор предлагает Агамемнону разделить войско на филы и фратрии для того, чтобы каждое из ахейских ополчений могло проявить себя с лучшей или с худшей стороны, сражаясь самостоятельно (κατά σφέας γάρ μαχέονται). Этот замысел едва ли может быть понят как тактическое новшество[301]. Нестор - старейший из ахейских героев, проживший три обычных человеческих жизни. В его житейской мудрости преломляется забытый опыт минувших поколений. В глазах поэта построение войска по филам и фратриям - древний боевой порядок, которым пользовались когда-то предки и который он противопоставляет здесь не оправдавшей себя в течение десяти бесплодных лет троянской войны тактике дружин. Развивая дальше эту мысль, можно сказать, что дружина (εταίροι) в старом значении этого слова, т.е. отряд воинов-сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрии и образующих прочный постоянный союз, противопоставляется здесь новой эпизодической форме дружины, сохраняющей, однако, прежнее название εταίροι.

Первоначальное значение термина εταίρος выступает из-под позднейших напластований также и в некоторых гомеровских образах. Таковы образы типичных героев - Патрокла и Феникса. В трактовке этих двух персонажей в различных частях «Илиады» имеются весьма заметные расхождения.

В ХХIII-й песни «Илиады» рассказывается о том, как отец Патрокла Менэтий привел его из Опунта, где он совершил убийство, во Фтию (85 слл.). Сам Патрокл - еще τυτθός. Пелей принимает его в свой дом и делает слугой совсем еще маленького Ахилла. Что сталось после этого с Менэтием, неясно. Очевидно, он ушел обратно в Опунт или куда-нибудь в другое место, так как его дальнейшее пребывание в доме Пелея никак не оговорено. Однако в XI-й песни (765 слл.) мы узнаем из рассказа Нестора, что когда они с Одиссеем прибыли во Фтию, чтобы пригласить Ахилла принять участие в троянском походе, они нашли здесь не только Патрокла, но и Менэтия. Дальше рассказывается, как оба старца, Пелей и Менэтий, дают последние наставления каждый своему сыну. Стало быть, Менэтий, как это понимает автор XI-й песни, подобно Патроклу, живет на хлебах Пелея: маловероятно, что он явился сюда проведать сына как раз в тот момент, когда пришли Одиссей и Нестор. Из этой же предпосылки исходит, очевидно, и автор XVI-й песни (13 слл.). Однако в XVIII-й песни (325 сл.) Ахилл вспоминает о своем обещании вернуть Менэтию его сына живым и невредимым и привести его после победы над Троей в отеческий дом опять-таки в Опунте [302]. В «Илиаде», таким образом, сталкиваются две традиции: одна делает родиной Акторидов Опунт, другая с самого начала поселяет их в Фессалии, во Фтии. Эта последняя традиция довольно широко известна и помимо Гомера. Согласно одной из ее версий (Ps.-Apollod., I, 52), Актор, дед Патрокла, был сыном Мирмидона, брата Эака, отца Пелея. По другой версии (Eustath. Il., 1,337, ср. Schol. Pind. Ol. IX, 106 а), Актор - сын Мирмидона, а его сын Менэтий - молочный брат Эака. Третий вариант предания, восходящий к «Гесиоду» (Eustath. Il., I, 337), делает Менэтия братом самого Пелея. И, наконец, еще одна, пожалуй, наиболее интересная версия (Diod., IV, 5-6): Актор, сам будучи царем Фтии, очистил Пелея от убийства и, не имея детей, передал ему свое царство[303].

Смысл этих запутанных и разноречивых преданий так или иначе сводится к одному: связь Менэтия с Пелеем не была делом случая, как это изображает XXIII песнь «Илиады». Оба с самого начала были соседями и родственниками, а их сыновья соответственно - сверстниками и товарищами. Отношения патрона с клиентом, выступающие на первый план в «Илиаде», представляют, таким образом, лишь позднее наслоение в истории дружбы Ахилла и Патрокла. Рассказ об убийстве малолетним Патроклом сына некоего Амфидаманта и его последующем бегстве вместе с отцом из Опунта, видимо, следует рассматривать как попытку связать опунтский вариант родословной Акторидов с фессалийским[304].

Ту же двойственность наблюдаем мы и в образе Феникса. Его появление в IX-й песни «Илиады» составляет одну из главных апорий поэмы. Непонятно, почему он оказался в лагере Агамемнона в тот момент, когда было задумано отправить посольство к Ахиллу[305]. Вскоре мы узнаём (438 сл.), что он с самого начала был послан Пелеем под Трою в качестве опекуна и наставника еще неопытного (νήπιος) Ахилла. Однако далее Ахилл дважды (427 и 617) предлагает Фениксу остаться у него ночевать с тем, чтобы на следующий день вместе отплыть на родину. Одновременно он обещает старцу половину своей царской почести (ίσον έμοί βασίλευε καν ήμισυ μείρεο τιμής - 616 [306]). По-видимому, в древнейшей традиции Феникс был более самостоятельной фигурой, нежели это изображает «Илиада».

Еще Пиндар знает его, как предводителя долопов под Троей (fr. 183 Snell - Maehler: δς Δολόπων άγαγε θρασύν δμιλον), хотя, по Гомеру, у него не было своего войска. В «Патроклии» он командует одной из пяти фаланг мирмидонского войска (XVI, 196). Скорее всего, Гомер переделал на свой лад древнее сохраненное Пиндаром предание, в результате чего Феникс стал властелином долопов милостью Пелея (Il., IX, 484 сл.). Поэтому происхождение Феникса и местонахождение его родины остаются в «Илиаде» весьма неопределенными. В IХ-й песни говорится, что он пришел во Фтию из Эллады, где царствовал его отец Аминтор (447 и 478). Однако сама Эллада нередко рассматривается в «Илиаде» как часть владений Пелея (Il., 683; IX, 395; XVI, 595; ср. Od., XI, 496)[307].

Овидий в «Метаморфозах» (XII, 363 слл.) упоминает некоего Крантора, оруженосца Педея. Отцом Крантора был Аминтор, царь долопов. Побежденный Пелеем, он отдал ему своего сына в качестве заложника. Латинское armiger, очевидно, является переводом греческого όπάων - эпитета Феникса в «Илиаде» (XXIII, 360). Это обстоятельство так же, как и сходство имен отцов обоих героев, склоняет нас к мысли, что Крантор и Феникс - одно и то же лицо. А это, в свою очередь, подтверждает высказанное выше предположение о том, что Феникс первоначально сам был долопом, а не только правителем этого народа, посаженным Пелеем, как изображает дело Гомер[308]. Хотя положение нахлебника и слуги при дворе Пелея является, по всей вероятности, поздним наслоением в образе Феникса, его исконная принадлежность к кругу преданий об Ахилле не вызывает сомнений. Феникс - типичный «кормилец», воспитатель героя (аналогичные фигуры известны в эпосе многих народов). «Кормильство» представляет собой более сложное явление, чем может показаться при беглом знакомстве.

Традиционная передача ребенка в другую семью и его воспитание там до определенного возраста в средние века было весьма распространенным обычаем у скандинавских народов (норманнов) и уже в сравнительно недавнее время у кельтов Ирландии, Шотландии и Уэльса. В его классической форме мы находим этот обычай на Кавказе вплоть до установления там советской власти. Это так называемое аталычество, засвидетельствованное у адыгейцев, черкесов, кабардинцев, осетин, абхазов и других народностей. М. О. Косвен, посвятивший аталычеству специальную работу[309], выделяет в эволюции обычая две основные стадии. В более ранний период дети отдавались на воспитание в своей среде, т.е. и семья воспитанника и семья воспитателя (аталыка) принадлежали к одному и тому же сословию[310].

Поздней более распространенной стала другая форма: феодал (бек) отдавал ребенка зависимому от него человеку - своему вассалу (узденю) или крепостному крестьянину, для которых это было большой честью. Однако и в этот период пережиточно продолжала существовать старая форма. Практиковалось межплеменное аталычество (например, абхазские князья отдавали своих детей в соседние княжеские дома Адыгеи) [311]. Последовательные исторические напластования, которые мы обнаруживаем в образе Феникса, вполне соответствуют этой эволюции кавказского аталычества. Так, например, трудно понять намерение Феникса усыновить своего воспитанника при живом еще отце Пелее (Il., IX, 494 сл.), если не допустить, что первоначально он не был просто «дядькой», слугой Ахилла, а стоял на одной с ним ступеньке общественной лестницы. В этой связи большой интерес представляют данные, собранные Косвеном в его статье [312]. На Кавказе отношения человека с семьей воспитателя считались выше, значительнее, чем отношения родственные. У некоторых горских племен «аталык и его жена могли в любое время вызвать своего воспитанника и возложить на него заботу об их семье и родственниках». Нередко, когда истекал установленный обычаем срок, «воспитаннику предоставлялся выбор: он мог либо вернуться в свой родительский дом, либо остаться у аталыка».

Косвен видит в аталычестве пережиток перехода от матриархата к патриархату, т.е. того времени, когда брак уже стал патрилокальным и женщина переходит в семью мужа, но дети хотя бы на время возвращаются в род матери, как бы символизируя незыблемость его устоев. Иными словами аталычество представляет собой пережиточную стадию известного у многих отсталых народов авункулата [313]. Эта гипотеза подтверждается тем, что во многих случаях (особенно в норманно-кельтской зоне) распространения института в качестве «кормильца» выступает дядя с материнской стороны, однако на Кавказе, по словам самого Косвена [314], преемственная связь аталычества с авункулатом прослеживается лишь в редких случаях. Как правило, аталыком мог стать любой человек, не обязательно дядя по матери.

Можно, конечно, объяснить этот разрыв тем, что аталычество - лишь поздний отголосок эпохи крушения матриархата, отголосок, в котором, как это бывает сплошь и рядом, форма обычая уже преобладает над его содержанием. Возможно, однако, и другое объяснение: в кавказской форме «кормильства» к следам авункулата примешиваются отношения какого-то иного рода. Такими отношениями могут быть, например, отношения между двумя возрастными классами. В этой связи уместно заметить, что и на Кавказе, и в Скандинавии, и у кельтов пребывание воспитанника в доме «кормильца» обычно было временем обучения жизненно необходимым навыкам (особенно военным) и завершалось, как правило, с наступлением совершеннолетия. Все это едва ли было бы необходимо, если бы обычай носил чисто символический характер, как полагает Косвен. Интересную форму «кормильства» мы находим у австралийцев, у которых авункулат, по всей вероятности, никогда не существовал. У многих племен Восточной и Северной Австралии операцию обрезания над мальчиком, проходящим инициацию, совершает взрослый мужчина, уже женатый или собирающийся жениться на его сестре. В дальнейшем, на протяжении ряда лет между инициатором (guardian-initiate) и его пациентом сохраняется устойчивая личная связь. Мальчик переселяется в лагерь guardian-initiate и несколько лет находится у него в услужении (носит воду, собирает дрова и т.д.). Обычно это продолжается до наступления совершеннолетия (от 17 до 24 лет у разных племен), которое отмечается заключительной церемонией (юноша получает надрез поперек груди от своего опекуна и становится, таким образом, взрослым человеком). Миссионеры, первыми наблюдавшие этот обычай, назвали его «boy-slavery»[315]. Аналогичные обычаи известны у ряда племен за пределами Австралии, причем также без какой-либо видимой связи с авункулатом. На греческой почве своеобразную параллель австралийскому boy-slavery представляют любовные связи взрослых мужчин с мальчиками - явление, особенно характерное для дорийских государств и находящееся в несомненном родстве с мужскими союзами Крита и Спарты (см. ниже, Гл. III).

Таким образом, «кормильство» в целом можно рассматривать, как ответвление, индивидуализированную форму гораздо шире распространенного обычая инициации. В этом аспекте образ Феникса, по существу, очень близок образу Ментора, πατρώιος εταίρος Телемаха в «Одиссее». Отплывая из Итаки, Одиссей оставляет его опекуном Телемаха и всего имущества (Od., II, 225 сл.). Однако о какой-либо зависимости Ментора от Одиссея в поэме ничего не говорится. В критический момент Одиссей обращается к нему не как к слуге, а как к сверстнику (Od., XXII, 209). По всей вероятности, таким же πατρώιος εταίρος Ахилла был первоначально и Феникс.

В целом изложенный выше материал позволяет, как нам кажется, говорить о двух стадиях в эволюции гомеровской формы мужских союзов. Непосредственно в поэмах отражена лишь вторая из этих стадий. Мужской союз, как его себе представляет автор (или авторы) «Илиады» и «Одиссеи», - это внеродовое объединение родовой знати, очевидно, закрытое для рядовых общинников. Право вступления в союз определяется в первую очередь личным богатством каждого из его членов, хотя в известной мере сохраняет свою силу в организации союзов и возрастной принцип. Вместе с тем в эпосе можно встретить реминисценции той гораздо более отдаленной эпохи, когда мужской союз охватывал еще всех взрослых мужчин родовой общины. Отголоском этой эпохи можно считать иногда встречающиеся у Гомера сцены больших общенародных пиршеств. Соответствующая этому типу коллективных обедов форма мужского союза, по-видимому, имела своей основой родовое объединение типа фратрии, состоящее из нескольких взаимобрачующихся родов. В эпосе объединения этого рода обозначаются термином εται ('свойственники'), с которым непосредственно связан другой гомеровский термин εταίροι - в первоначальном значении 'группа (союз) сверстников, принадлежащих к одной и той же фратрии'. Этимологическая связь этих двух терминов косвенно подтверждается результатами анализа образов типичных гетеров - Патрокла и Феникса. В обоих случаях приниженное положение чужеземца, изгнанника оказывается лишь поздним напластованием, сквозь которое еще проступают первоначальные черты образа вполне равноправного товарища и соплеменника главного героя.

Аристократические мужские союзы в том их виде, в котором они сложились к концу гомеровского периода, по существу никогда не исчезали окончательно из жизни греческих государств. Политическая активность гетерий архаического и классического периодов, объединения νέοι в эпоху эллинизма и т.п. организации - красноречивое тому свидетельство. Иной была судьба гомеровской дружины. Насколько позволяет судить материал самого эпоса, эта форма союза в Греции довольно быстро деградировала. Несомненный признак упадка дружины мы видим в наблюдаемом в поздних слоях эпоса перерождении ее постоянного ядра - группы ближних гетеров. Смысловое тождество терминов εταίρος и θεράπων, отчетливо выступающее в «Илиаде», в более поздней «Одиссее» почти не прослеживается [316]. Только в одном случае, в описании пира в Пилосе (Od., III, 32), мы находим гетеров в их прежней функции - за приготовлением обеда и прислуживанием за столом. В ряде случаев оба термина прямо противопоставляются друг другу. Так, при возвращении Телемаха на Итаку (Od., XVI, 325 сл.) вводят корабль в гавань и вытаскивают его на берег «товарищи», т.е. юноши, которые сопровождали сына Одиссея в его плавании, а уносят их оружие и корабельное снаряжение «ретивые слуги» (то же разделение труда у женихов и их слуг, см. Od., IV, 784). Здесь явно имеются в виду две разные социальные категории. Менэтий в «Илиаде» (XI, 786 сл.), напутствуя Патрокла перед троянским походом, дипломатично намекает сыну, что он должен знать свое место как слуга и друг Ахилла, который, во-первых, знатнее его родом (γενεή μεν υπέρτερος έστιν), а, во-вторых, гораздо сильнее физически. В «Одиссее» мы сталкиваемся уже с категорическим утверждением (XV, 324), что слуги (ύποδρηστηρες) [317] вообще хуже тех, кому они прислуживают (οΐά τε τοις άγαθοΐσι παραδρώωσι χέρηες). В этих словах запечатлен резкий социальный сдвиг, произошедший за время, разделяющее обе поэмы. Основное достоинство слуги теперь заклю-чается в том, что он - проворен (ότρηρός Od., I, 109; IV, 23, 38, 217) [318], тогда как прежде он должен был еще сражаться врукопашную (αγχέμαχος Il., XVII, 165; XVI, 272). Очевидно, ко времени создания «Одиссеи» ближние гетеры утратили свое прежнее значение как постоянное ядро дружины. Из боевых спутников басилея они превратились в простых слуг, положение которых практически ничем не отличалось от положения рабов[319]. Отождествление понятий «товарищ» и «слуга», в котором Нильссон видит несомненный признак феодального, «одновременно иерархического и эгалитарного общества»[320], -у Гомера лишь временное, преходящее явление. Гомеровская дружина не стала базой, на которой возникло господствующее сословие, как это было в завоеванной варварами Западной Европе. Дружины не прижились на греческой почве и исчезли, уступив место иным более жизнеспособным формам организации господствующего класса [321] .

Глава III. Мужские союзы в дорийских городах-государствах в V-III вв. до н. э.

Термины

Уже древними была высказана мысль, что первоначально сисситии у дорийцев как Крита, так и Спарты назывались одинаково «гидриями» (ανδρεία, см. Эфор, FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 18 и 21; Arist., Polit., II, 1272а 1 слл.). Единственное число άνδρεΐον встречается в ряде критских надписей VI—II вв. до н. э., как правило, в локальном значении 'мужской дом' (ср. πρυτανεΐον, μουσεΐον и т. д.). Так, надпись VI-V вв. до н. э. из Элтинии (IC, I, X, 2) предусматривает штраф, если мужчина изобьет мальчика в одном из указанных мест: ήν άνδρήιοι ήν άγ[έ]λα[ι] ή συν[β]ολήτραι ή πϊ κόροι (см. также IC, II, V,l; IV, 14; 75 Β; SGDI, III, 5040, ep. Strabo, X, 4, 20, C. 483; Athen., IV, 143 a-b). С другой стороны, в отрывке из Алкмана (fr. 98 PMG), который Эфор (ibid.) приводит в подтверждение своей гипотезы о критском происхождении спартанских сисситий, термин как будто имеет иное значение - 'союз', 'группа сотрапезников' (φοίναις[322] δε και έν θιάσοισιν ανδρείων). Можно, однако, допустить, что единственным числом в данном случае было бы не άνδρεΐον, а ανδρείος. Такая форма встречается в одной поздней (начала II в. до н. э.) надписи с о. Фера (так называемое «Завещание Эпиктеты», см. DHR, II, 1, XXIV = IG XII/3,330) в значении 'группа мужчин, связанных узами родства' (ανδρείος των συγγενών)[323].

Параллельно в надписях (древнейшая - из Дрероса VII в. до н. э.;[324] см. также IC, I, IX, 1, C-D; XIX,3; IV.42 В; ГЗ, X, 40) и у некоторых авторов (Досиад, FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 a-b) мы сталкиваемся с термином «гетерия». Его значение в обоих случаях одно и то же: имеются в виду единицы полисного деления. Так и у Досиада: «Все граждане разделены на гетерии»[325]. Встречающийся в ГЗ термин άπεταΐρος - «человек, не принадлежащий к гетерии», т. е. не имеющий гражданских прав, в полной мере подтверждает это свидетельство.

В источниках по истории Спарты классического периода ανδρεία встречается только два раза (Plut., Apophth. Lac, 218 с и, может быть, Arist., Polit., II, 1270 b 12, см. об этом месте ниже, Гл. IV, прим. 128)[326].

В остальном известны следующие четыре варианта наименований спартанских сисситий: φ(ε)ιδίτια, φιλίτια, συσκήνια. Древнейшее напоминание о фидитиях (φειδίτια) находим у Антифана, комедиографа первой половины IV в. (fr. 44, 3 Kock = PCG II 46 у Athen., IV, 143 а)[327]. Ксенофонт в «Лакедемонской политии» употребляет параллельно два термина: συσκήνια и φιλίτια[328]. Первый термин, очевидно, действительно спартанский. На это может указывать глосса Гезихия: συσκάν<ι>α· το συσσίτιον [329], в которой слово имеет дорийскую огласовку. Отсюда можно заключить, что помещения для сисситий в Спарте представляли собой постройки временного типа (палатки? -см. ниже, стр. 182 о σκηνή δημοσία, ср. также Athen., IV, 138 f). Маловероятно, однако, что συσκήνια (точнее, συσκάνια) было официальным обозначением гражданских союзов в Спарте, подобно критским έταιρεΐαι[330]. Скорее всего таким обозначением был другой термин, используемый Ксенофонтом, φιλίτια, в котором при сопоставлении с Антифаном и другими источниками без труда можно узнать завуалированное φ(ε)ιδίτια [331].

[Территориальная организация союзов - Ред.]

Вопрос о [территориальной организации] союзов в городах Крита весьма запутан. Некоторые историки (как, например, Бузольт и Кирстен) [332] считают, что в каждом городе был только один андрий, в котором собирались вместе все гетерии. Основанием для этого утверждения служат слова Досиада (FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 b-c): «Повсюду на Крите есть два дома для сисситий. Один из них они называют «андрием», а другой, в котором помещают на ночлег чужеземцев, «койметерием». В доме же для сисситий, во-первых, поставлены два стола, которые называются «гостинными»: за них усаживают присутствующих чужеземцев, а рядом находятся столы для всех прочих» (ср. Пиргион FGrHist 467 F 1 у Athen., IV, 143 f). Заметим, однако, что говоря выше (Athen. 143 b) об одном только Литте, Досиад употребляет множественное число ανδρεία, из чего можно заключить, что каждая гетерия имела свой андрий. Количество слуг в сисситии, по словам того же автора, не превышало 18 человек (там же). Для того, чтобы приготовить обед и обслужить население даже небольшого города, этих людей было явно недостаточно. Согласно Эфору (FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 21, С. 483), андриев в каждом городе было несколько. Это видно из его рассказа о похищении мальчиков на Крите (см. ниже, стр. 132 слл.): преследование похитителя продолжается до тех пор, пока он не приведет возлюбленного в свой андрий. В «Критской политии» Аристотель (fr. 611 Rose3), по изложению Гераклида Лемба, сообщал, что за обедом архонт сисситии получает четыре порции: «одну, как и все, вторую как архонт, третью за дом и четвертую за утварь». Историческую достоверность этого свидетельства подтверждает одна гортинская надпись первой половины V в. до н. э. (IC, IV, 75 В). Среди прочих предметов изымаются из права заклада вещи, предоставленные архонтом в андрий для общего пользования (έ(κ)ς ανδρείο δτ(τ)' ό αρκός παρέκει κατ' άνδρεΐον). Сообщение Аристотеля можно понять в том смысле, что архонту принадлежали не только посуда, мебель и другие предметы, находящиеся в андрии, но и само помещение. Это еще раз подтверждает высказанное выше предположение о том, что каждая гетерия имела свой особый андрий. Поэтому выражение Досиада: «два дома для сисситий» лучше понимать переносно, как «два рода домов»[333].

Интересные сведения о локализации критских гетерий находим в «Дреросской присяге» (IC, I, IX, 1 - надпись III-II вв. до н. э., очевидно, являющаяся копией более древнего документа)[334]. В одном из ее разделов (С, 124 слл. и D, 134 слл.) предписывается, чтобы деньги, полученные в качестве штрафа от косма, нарушившего присягу, были разделены между гетериями, находящимися в городе и теми из граждан Дрероса, которые окажутся в это время несущими пограничную стражу (δ τι δέ κα πράξοντι ταΐς έταιρείαισιν δασσάσθωσαν, ταΐς έμ πόλει και αϊ πεί τινεν ούρεύων(τ)ι Δρήριοι). Если текст надписи понят нами правильно, постоянным местопребыванием гетерий в Дреросе был сам город. Лишь случайно некоторые из их членов могли оказаться за его пределами на пограничных постах [335]. Сельских гетерий, которые могли бы нести постоянную охрану государственной границы, по-видимому, не существовало. Гетерия, таким образом, не была территориальной единицей, подобно афинскому дему. Отсюда, однако, не следует, что все члены гетерии должны были жить в городе, за стенами, как полагает Уиллетс [336]. Они могли быть (особенно в позднее время) рассеяны по всей территории полиса, тогда как в городе находился только центр гетерии - ее андрий и дом архонта.

В Спарте, по свидетельству Павсания (VII, 1, 8), все фидитии были сосредоточены в одном месте, неподалеку от могилы Тисамена. Сопоставим это свидетельство с известными словами Фукидида (I, 10, 2) о том, что Спарта никогда не была по-настоящему синойкизирована и что спартиаты жили «по древнему эллинскому обычаю» по деревням. Сосредоточение всех фидитиев в одном определенном пункте имело, таким образом, глубокий политический смысл: оно должно было символизировать единство полиса, не имеющего сплошной городской территории [337].

Кроме фидитиев, в Спарте существовала еще одна категория помещений, в которых постоянно или время от времени устраивались публичные обеды. Это так называемые «лесхи». Аттический комедиограф V в. Кратин в одном из отрывков (PCGIV, 175, р. 211 у Athen., IV, 138 е) говорит о колбасах, которые подвешивают в спартанских лесхах на гвоздях для того, чтобы старики, проводящие там время, могли от них откусывать кусочки. Несколько раз упоминает о лесхах Плутарх в «Биографии Ликурга». По его словам (Lyc. XXV), спартиат, не достигший 30 лет, не имел права сам ходить на рынок и мог вступать в разного рода сделки только через посредство своих родных и любовников. Однако и после этого возраста считалось позорным, если он не проводил большую часть дня в гимнасии или в лесхе. Отсюда можно заключить, что до 30 лет постоянным местопребыванием спартиата был фидитий, а начиная с этого возраста, он переходил в лесху. Этому противоречат, однако, высказывания самого Плутарха, из которых видно, что спартиаты большую часть времени даже в пожилом возрасте проводили в фидитиях вместе с молодежью (см. Lye, XII). На смешение возрастов в фидитиях указывает также Ксенофонт (Resp. Lac, V, 5). Поэтому приходится допустить, что в указанном выше месте Плутарх смешивает лесху с обычным фидитием. По всей вероятности, в лесхах собирались только старики в полном смысле этого слова (не младше 60 лет, см. ниже, стр. 124). В отрывке Кратина общий комизм ситуации предполагает, что речь идет именно о таких глубоких стариках. Сам Плутарх в другом месте (Lyc., XVI) говорит, что в лесхе сидели не просто пожилые люди, а именно старейшие: «Отец не в праве был сам воспитывать ребенка, но приносил его в некоторое место, именуемое «лесхой». Сидевшие здесь старейшины филы (των φυλετών οί πρεσβύτατοι) осматривали мальчика... ». Неясно, что следует понимать здесь под филой. Мало вероятно, что это была одна из трех дорийских фил. Во времена Павсания в Спарте существовало здание, именуемое «лесхой Кротанов» (Paus., III, 14, 2). Кротаны - часть (район) Питаны, одной из пяти (или шести) спартанских об (ком), которые уже в древнейшее время были делениями территориального характера (см. ниже, Гл. IV, прим. 12). В лесхах, таким образом, сосредоточивалось муниципальное управление, находились гражданские списки и т. д. отдельных округов, на которые была разделена территория Спарты [338]. Довольно вероятно, что официальным титулом старейшин, собиравшихся в лесхах, было γερόακται. Гезихий, который приводит этот термин в своем словаре, поясняет его как лаконский вариант аттического δήμαρχοι. В своем первоначальном виде лесхи могли быть мужскими домами отдельных поселений долины Еврота до их объединения в одно государство.

Численный состав союзов

Относительно численности гетерии в источниках нет никаких сведений. Краймс [339], используя данные Досиада, определяет ее приблизительно в 200 человек - детей и взрослых. Численность людей в фидитии разные источники определяют по-разному. Плутарх в «Биографии Ликурга» (XII) сообщает: «Они (спартиаты) собирались по 15 человек или в немного меньшем или большем количестве». Ему противоречит автор схолия к «Законам» Платона (633а), который утверждает, что в каждой сисситии было по десять человек. Анализ текста схолия показывает, что он очень близко, хотя и с заметными искажениями, повторяет текст Плутарха или какого-то автора, пользовавшегося Плутархом. Поэтому δέκα у схолиаста можно считать опиской вместо πεντεκαίδεκα. Однако Плутарх и сам противоречит себе. В «Биографии Агиса» (VIII) он говорит, пересказывая содержание ретры, которую собирался провести царь-реформатор: «Число спартиатов (предполагалось) пополнить за счет периеков и чужеземцев, которые получили воспитание, достойное свободного человека и, кроме того, были прекрасны телом и в цветущем возрасте. Они должны были составить 15 фидитиев по четыреста и по двести человек и вести образ жизни, который вели предки». Можно допустить, что Агис предполагал резко увеличить старые ликурговы фидитий от 15 до нескольких сот человек в каждом. Однако в общем контексте биографии такая мера выглядела бы ничем не мотивированной. А подчеркнутый Плутархом консервативный утопизм проекта Агиса (δίαιται ήν είχον πρόγονοι διαιτάσθαι) прямо противоречит такому толкованию места. Бильшовский [340] поэтому полагает, что оно безнадежно испорчено переписчиками, и предлагает следующее восстановление последней фразы: σύνταξιν δέ τούτων εις τριακόσια γενέσθαι φιδίτια κατά πεντεκαίδεκα. Две последовательные описки и одна интерполяция, результатом которых, по мнению Бильшовского, является место в его настоящем виде, по существу не выходят за рамки чистой конъектуры и ничего не объясняют. Более предпочтительной нам кажется поэтому точка зрения Шёмана[341], отвергнутая Бильшовским. Большие фидитии Агиса, вероятно, делились на более мелкие группы, примерно по 15 человек каждая, иначе говоря, структура фидитиев с самого начала могла быть сложной, может быть имитируя структуру родовых объединений. То, что Плутарх в «Ликурге» обходит молчанием систему, о которой он бегло упоминает в «Биографии Агиса», не должно нас удивлять. Скорее всего, он вообще не знал о ее существовании (ср. Apophth. Lac, 226 D-Ε) и лишь добросовестно переносил в свои спартанские биографии отрывочные свидетельства источников, не заботясь об их согласовании между собой [342].

Однако, принимая точку зрения Шёмана, мы наталкиваемся на другое затруднение. В той же главе «Биографии Агиса» Плутарх говорит, что вся территория долины Еврота между Пелленой, Тайгетом, Малеей и Селласией, согласно проекту реформы, делилась на 4500 клеров для раздачи гражданам [343]. Но 15 фидитиев одни по 400, другие по 200 человек, ни в какой комбинации не могут насчитывать 4500 граждан. Шёман поэтому полагает, что выражение κατά τετρακόσιους και διακόσιους следует перевести «от 400 до 200», т. е. в среднем по 300 человек в фидитий. Однако, такой перевод был бы насилием над текстом. Он не подкрепляется параллелями [344]. Чтобы выйти из этого тупика, допустим, что слова «по 400 и по 200» определяют численность не двух разных фидитиев, а одного, состоящего из 600 человек. 15 фидитиев по 600 человек составляют 9000. Но именно таково, по Плутарху (Lyc., VIII), было первоначально число спартанских клеров и соответственно граждан. Эту же цифру мы находим и в «Сатурналиях» Макробия (I, XI, 34). Он сообщает, что Клеомен III, при котором число спартанских граждан, способных носить оружие, составляло всего 1500 человек, предоставляя рабам гражданские права, довел общую численность граждан до 9000. Отрывочные замечания Плутарха в «Биографии Клеомена» подтверждают это свидетельство. Так, в главе XI говорится, что Клеомен, пополнив число граждан за счет «наиболее благообразных периеков» (άναπληρώσας δε τό πολίτευμα τοις χαριεστάτοις των περιοίκων - почти теми же словами Плутарх излагает выше и содержание ретры Агиса), создал корпус из 4000 гоплитов, которые были вооружены на македонский лад. После захвата Антигоном Аркадии спартанский царь на деньги, полученные от выкупа илотов, вооружил еще 2000 гоплитов, очевидно, также даровав им гражданские права (Cleom., XXIII). Еще далее (гл. XXVIII) сообщается, что в битве при Селласии из 6000 лакедемонян уцелело лишь 200 человек. Полибий (II, 65,7) определяет общую численность спартанской армии в этом сражении в 20 000 человек. В это число входили полноправные спартиаты, периеки и наемники (Ibid., II, 65,9). Если допустить, что «лакедемоняне» у Плутарха включают и спартиатов, и периеков, то получим, что в армии Клеомена было 14 000 одних наемников - цифра слишком значительная, чтобы быть правдоподобной. Поэтому под «лакедемонянами» следует понимать, скорее всего, спартанских граждан в собственном смысле слова. Трудно представить далее, чтобы 200 человек, уцелевших при Селласии, были единственными спартиатами, оставшимися в живых. Какая-то часть граждан, очевидно, оставалась в городе во время похода Клеомена на север. Они и встретили царя, когда он вернулся обратно в Спарту (Plut. Cleom., XXIX). Таким образом, общая численность спартиатов при Клеомене должна была превышать 6000 человек, так что цифра Макробия 9000 представляется в общем довольно вероятной.

Клеомен осуществил замыслы своего предшественника. Поэтому совпадение числа спартиатов у Макробия с тем числом, которое мы получаем, подсчитав общую численность фидитиев в ретре Агиса у Плутарха, - логически вполне закономерно. Следовательно, Бильшовский и Шёман - неправы, видя в цифре 4500 у Плутарха определение численности не только наделов, но и граждан. Источник, которым пользовался Плутарх, имел в виду только землю и ничего больше. Странное выражение «по 400 и по 200» можно объяснить так. Каждый из 15 фидитиев, учреждаемых Агисом, делился на две группы с различным социально-политическим статусом. Скорей всего это были группы «старших» и «младших» граждан (ср. римские центурии seniores и juniores). В соответствии с этим делением была организована царями-реформаторами и система землепользования. Вся лаконская πολιτική χώρα была разделена на 4500 наделов, очевидно, по тем нормам, которые дает Плутарх в «Биографии Ликурга» (VIII). Однако из этого количества полные наделы получили лишь 3000 «старших» спартиатов. Остальным 6000 досталось лишь по 1/4 надела на душу (ср. аграрный закон Тиберия Гракха). Предложенная гипотеза объясняет сообщение Плутарха без тех натяжек и искажений текста, к которым прибегают Бильшовский и Шёман, и поэтому кажется нам наиболее приемлемой.

Численный состав фидитиев мог неоднократно меняться на протяжении столетий вместе с колебаниями общей численности спартиатов, но число фидитиев в проекте Агиса - 15, кажется довольно древним, так как в этом документе оно тесно связано с ликурговым числом граждан, которое, несомненно, древнее III в. до н. э. (см. ниже, стр. 192).

Возрастной состав союзов

В обедах гетерий принимали участие не только взрослые мужчины, но и дети. В этом сходятся все наши основные источники (Аристотель [345], Эфор, Досиад и Пиргион). Вот что говорит Эфор относительно критского обычая (FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 4, 20): «Еще мальчиками (έτι νεωτέρους) (их) вводят в сисситии мужей (συσσίτια... τά ανδρεία). Там они, сидя на земле, проводят время все вместе в одних и тех же поношенных плащах, одинаково зимой и летом, причем прислуживают и себе самим и мужчинам. (Мальчики) из одной сисситии устраивают сражения друг с другом, а также против других сисситий. К каждому андрию приставлен педоном. Тех, что постарше (μείζους) отдают в агелы». По словам Досиада (FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 с), мальчики (νεώτεροι) получали за общим столом лишь полпорции мяса, а прочего ничего не касались. Пиргион (FGrHist 467 F 1), отчасти, может быть, следуя Эфору, указывает, что самые младшие мальчики «были приставлены (к сисситиям) в качестве слуг». Вместе с тем, его рассказ содержит некоторые новые детали, которых нет у Эфора и Досиада. Так, мы узнаем, что мальчики во время обеда сидели не на земле, как утверждает Эфор, а за столом вместе со своими отцами (на их седалищах). Здесь мы сталкиваемся с интересным рецидивом гомеровской формы трапезы в дорийской Греции (ср. выше, стр. 72). Вне Крита аналогичная форма зафиксирована еще в аркадской Фигалии (Athen., IV, 149 с). Примирить свидетельства Эфора и Пиргиона можно, допустив, что у них идет речь о двух разных возрастных группах. Прислуживали в сисситиях, очевидно, подростки, уже проходящие курс гражданского воспитания и готовящиеся к поступлению в агелу [346], со взрослыми же сидели маленькие дети, может быть, еще не умеющие питаться самостоятельно.

В Спарте дети также могли присутствовать на обедах фидитиев (Plut., Lyc., XII, ср. Xen., Resp. Lac, III, 5). Плутарх говорит, что это делалось главным образом с педагогической целью. Дети, наблюдая за поведением взрослых на публичных обедах, прислушиваясь к их разговорам, набирались знаний, привыкали к основным нормам общежития. Не исключено, что как и на Крите, они получали какую-то толику от порции полноправных членов фидития. Так или иначе, кухня у агел и фидитиев была в значительной мере общей, так как «сисситии мужей», по словам того же Плутарха (Lyc., XVII), были объектами воровских набегов молодежи наряду с садами и огородами.

В современной научной литературе прочно установилась точка зрения, согласно которой молодые спартиаты зачислялись в фидитии в возрасте 20 лет, одновременно с началом военной службы [347]. Это представление, в общем, очевидно, близкое к истине, основывается на беглом замечании Плутарха (Lyc., XVII) о возрастной группе так называемых «иренов»: «Иренами называют тех, кто уже второй год, как вышли из класса мальчиков, меллиренами же самых старших мальчиков. И вот такой ирен, сам будучи в возрасте 20 лет (εΐρενας δέ καλοΰσι τους έτος ήδη δεύτερον έκ παίδων γεγονότας, μελλείρενας δέ των παίδων τους πρεσβυτάτους. ούτος οΰν ό εΐρην εΐκοσιν έτη γεγονώς), распоряжается подчиненными (ему мальчиками) в стычках и, как домашними слугами, в приготовлении обеда». Из слов Плутарха невозможно, однако, понять, были ли ирены уже взрослыми мужчинами, вышедшими из агел и посещающими фидитии, или же все еще числились среди юношей-эфебов. В так называемых Λέξεις Ηροδότου (к IX, 85), кроме меллиренов и иренов, названных Плутархом, перечислены еще пять возрастных групп: ρωβίδας, προμικιζόμενος, μικιζόμενος, πρόπαις, παις. Эти названия [348], а также следующие за ними слова лексикографа: έφηβεύει δε παρ' αύτοΐς ό παις άπό ετών ιδ' μέχρι και κ', дают основание Нильссону и некоторым другим ученым [349] выстроить следующую реконструкцию спартанской системы возрастных классов. С 7 до 13 лет мальчик проходит предварительную подготовку в агелах. В 14 лет[350], с наступлением физической зрелости он становится иреном (лаконский термин, равнозначный общегреческому «эфеб») и остается в этом классе вплоть до 20 лет.

Против этого воззрения справедливо, как нам кажется, полемизирует Краймс [351]. В своих возражениях Нильссону и другим она опирается на материал посвятительных надписей из храма Артемиды Орфии в Спарте [352]. В этих надписях мы встречаем в ряде случаев те же термины, что и в Λέξεις Ηροδότου: μικιχιζόμενοι и μελλειρονεία. Наряду с этим, вместо употребляемых схолиастом терминов πρόπαις и παις, надписи дают πρατοπάμπαιδες и άτροπάμπαιδες. Термины ρωβίδας и προμικιζόμενος не встречаются ни разу. Надписи этого рода чаще всего представляют собой посвящения божеству от победителей в различных разновидностях так называемых παιδικοί αγώνες[353]. Краймс замечает в этой связи, что было бы странно, если бы все дошедшие до нас надписи в святилище Орфии были оставлены мальчиками в возрасте до 14 лет, как этого требует схема Нильссона, тогда как от эфебов, которые, несомненно, должны были активно участвовать в состязаниях этого рода, не осталось ничего. Более того, авторы посвящений нередко называют себя συνέφηβος, из чего можно заключить, что все они принадлежали к классу эфебов, а не к «мальчикам» в собственном значении этого слова. Кроме того, Плутарх, которого Нильссон тщетно пытается примирить со схолиастом, имеет в виду, что иренами в Спарте становились юноши в возрасте 20 лет, никак не раньше [354]. Это подтверждает глосса в словаре Фотия: κατά πρωτείρας πρωτεΐραι οί περι εϊκοσιν έτη παρά Λάκωσι[355]. В свою очередь Краймс, пытаясь устранить противоречие между Λέξεις Ηροδότου, с одной стороны, и показаниями Плутарха и надписей, с другой, делает, на наш взгляд, вполне резонное предположение, что обозначения возрастных групп в Λέξεις так же, как аналогичные названия в надписях, относятся к внутренним градациям класса эфебов. Последний, таким образом, должен был охватывать всю молодежь в возрасте от 14 до 20 лет, тогда как юноши, перевалившие за этот возраст, принадлежали уже к другому классу и назывались «иренами»[356].

Эта в целом весьма убедительная гипотеза нуждается тем не менее в некоторых поправках. Для того, чтобы согласовать данные надписей со схемой схолиаста, Краймс вслед за Вудвардом [357] принимает, что πρατοπάμπαις в надписях имеет то же самое значение, что πρόπαις у схолиаста, а άτροπάμπαις тождественно παΐς. Однако, как указывает Марру [358], значение самого термина πάμπαις («мальчик или юноша в полном смысле этого слова») не вяжется с таким толкованием. По мнению Марру, προπαΐδες не входили еще в состав класса παίδες, а принадлежали к предыдущему классу μικκιζόμενοι, образуя в его составе вторую годовую группу так же, как άτροπάμπαιδες были второй ступенью класса παίδες. С этим предположением можно согласиться, однако, взятая в целом схема спартанской возрастной организации, которую конструирует Марру, вызывает, на наш взгляд, серьезные возражения. Так, группу меллиренов он без достаточных к тому оснований растягивает на два года, хотя по аналогии с προπαΐδες можно предположить, что она не имела самостоятельного значения и входила в состав класса παίδες в качестве последней ступени [359]. Вместе с тем класс иренов занимает в схеме Марру целых пять лет, начиная с 16 лет и кончая 20 годами, что, как было показано выше, противоречит показаниям источников.

Недостатки, свойственные схемам Марру и Краймс, вынуждают искать иной путь реконструкции спартанской системы возрастных классов. Наиболее приемлемым нам кажется следующее решение вопроса. Возрастное деление современных отсталых народов характеризует обычно определенная числовая система, в которой каждый возрастной класс имеет ту же самую продолжительность, что и все другие [360]. Не исключено, что аналогичная система, существовала и в Спарте. За ее основу можно принять возрастной класс продолжительностью в три года. К этой мысли нас склоняет термин τριτίρην в одной мессенской надписи того же времени, что и надписи из храма Орфии (IG, V/1, 1346). Мессенцы могли заимствовать свою организацию гражданского воспитания только в Спарте. Весьма вероятно поэтому, что и там класс иренов состоял из трех годовых ступеней (от 20 до 22 лет). Если допустить теперь, что и другие классы, подобно иренам делились каждый на три подгруппы, то получаем три возрастных класса: μικιζόμενοι, παίδες и εΐρενες - продолжительностью по три года каждый. Внутри каждого из этих классов первые две ступени сохраняют общее название класса (πρατοπάμπαιδες и άτροπάμπαιδες, πρωτεΐραι), тогда как третья, последняя ступень получает название следующего класса с приставкой προ- или μελλ-(πρόπαιδες - последняя ступень класса μικιζόμενοι; μελλείρενες -последняя ступень класса παίδες). Если первую ступень класса иренов составляли молодые люди в возрасте 20 лет (по свидетельству Плутарха и Фотия), то первая ступень класса μικιζόμενοι должна была состоять из мальчиков 14 лет. Но именно так (от 14 до 20 лет) определяют продолжительность эфебии в Спарте Λέξεις, хотя отсчет они начинают не с μικιζόμενοι, а с ρωβίδες. На самом деле, две первые группы из названных схолиастом: ρωβίδες и προμικιζόμενοι, которые Краймс относит также к эфебам, таковыми, по всей вероятности, не были. Названия этих групп, как было уже отмечено, ни разу не встречаются в посвятительных надписях победителей в παιδικός άγων [361]. Характерное выражение одной из надписей (IG, V/1, 296): από μικιχιζομένων μέχρι μελλειρονείας можно поэтому понять как общее определение срока эфебии, тогда как в группах ρωβίδες и προμικιζόμενοι, состоявших из мальчиков 12-13 лет, следует видеть приготовительные ступени перед началом эфебии (здесь уместно вспомнить слова Плутарха, Lyc., XVI-XVII, о том, что с 12 лет воспитание спартанских мальчиков становится особенно суровым, хотя в этом возрасте им разрешается заводить любовников).

Итак, гражданское совершеннолетие (ήβη) в Спарте начиналось с 20 лет. Достигнув этого возраста, молодой спартиат переходил из класса юношей (παίδες) в класс военнообязанных [362] взрослых мужчин - иренов и, очевидно, сразу же после этого зачислялся в один из мужских союзов - фидитиев. Вместе с тем организационно ирены были еще тесно связаны с возрастными классами эфебов, агелами которых они предводительствовали и с которыми вместе они образовывали единый девятилетний цикл. Можно предположить поэтому, что некогда черта совершеннолетия, отделяющая иренов от эфебов, вообще отсутствовала и все девять ступеней от первых μικιζόμενοι до τριτίρενες включительно составляли одно поколение юношей, может быть, наряду с другими старшими и младшими поколениями. В этом случае переход иренов в разряд совершеннолетних следует считать результатом реформы спартанской системы возрастных классов, которая может быть датирована лишь сравнительно поздним периодом истории Спарты (см. ниже, стр. 218 сл.).

По свидетельству Ксенофонта (Resp. Lac, V, 7; ср. Plut. Lyc, XII)[363], спартиат, посещающий фидитий, считался военнообязанным (εμφρουρος). Продолжительность военной службы в Спарте равнялась, по словам того же автора (Hell., VI, 4,7), сорока годам, считая от наступления совершеннолетия (τετταράκοντα άφ' ήβης). Таким образом, верхней возрастной границей для пребывания спартиата в составе фидития можно считать 60 лет[364]. Достигшие этого возраста продолжали, по всей вероятности, собираться в лесхах (см. выше, стр. 113). Так как фидитии объединяли в своем составе людей разного возраста в промежутке от 20 до 60 лет, то внутри каждого из них могли существовать различные градации или возрастные ступени, в зависимости от которых распределялись права и обязанности между членами союза. Об этом говорят некоторые данные, на которые нам приходилось ссылаться выше. Таково сообщение Плутарха о гражданской неправоспособности спартиата до 30 лет (Lyc, XXV). К этому можно присоединить указание того же автора (ibid., XV) на любопытный обычай, согласно которому в первые годы брачной жизни молодой спартиат не имел права навещать свою жену иначе, чем ночью, когда его никто не видел, и даже в этом случае он не мог оставаться у нее дольше положенного времени, каждый раз возвращаясь туда, где он ночевал вместе со своими сверстниками (ср. Xen., Resp. Lac, I, 5). Отсюда следует, что самые молодые члены фидитиев проводили в них не только день, но и значительную часть ночи. Возрастные градации, однако, не имели самостоятельного значения в рамках системы гражданских союзов в Спарте. Как указывает Ксенофонт (Resp. Lac, V, 5-6), смешение возрастов в фидитиях было одним из основополагающих принципов всей ликурговой конституции: «Ведь в других государствах обычно сверстники проводят время друг с другом, из-за чего у них мало бывает поводов для проявления стыда. Ликург же в Спарте смешал (возрасты), чтобы постоянно воспитывать юношей на опыте стариков. Ведь, когда приходят в фидитии, говорят о том, кто что хорошего совершил в государстве. Потому-то там очень редко можно встретить высокомерие, бесчинство, вообще позорные дела и речи». Интересную параллель к этой мысли Ксенофонта находим в «Законах» Платона (636 В): «Хотя во многих других отношениях гимнасии эти и сисситии теперь приносят государствам пользу, они вместе с тем чреваты опасностью смуты. На это указывает пример милетской, беотийской и фурийской молодежи (δηλοΰσι δέ Μιλησίων και Βοιωτών και Θουρίων παίδες). Как можно догадаться, Платон объединяет здесь под одним общим названием «гимнасии и сисситии» - два различных по своему характеру института, противопоставляя их друг другу, как две стороны одного и того же учреждения. Как и Ксенофонт, он считает безусловно вредными для государства объединения молодых людей, сверстников, типичные для многих греческих полисов. Напротив, союзы дорийского типа, входившие в состав единой государственной системы, в которой молодежь находилась под неусыпным контролем стариков, вызывают восхищение у обоих писателей.

Возрастная организация граждан Крита заметно отличается от спартанской. Воспитание в агелах начиналось здесь не с 7 лет, как в Спарте (Plut., Lyc. XVI), а в гораздо более позднем возрасте (по Гезихию, с 17 лет, см. s. ν. άπάγελος). С другой стороны, совершеннолетие (ήβη), начиналось, по крайней мере, в Гортине гораздо раньше, чем в Спарте. Практически, оно, очевидно, совпадало с наступлением физической зрелости и могло быть зафиксировано еще до поступления юноши в агелу[365]. Отсюда следует, что само понятие, вкладываемое в термин ήβη, ήβιών (критское έβίον), на Крите существенно отличалось от спартанского. По данным кодекса έβίον имел право вступать в брак (правда, может быть, только в тех случаях, когда невестой была наследница), он мог также выступать на суде в качестве свидетеля и даже усыновлять (ГЗ, VII, 35 слл.; IX, 45 слл.; XI, 18 слл.). Однако, всей полноты гражданских прав физическое совершеннолетие еще не давало. По всей вероятности, вплоть до выхода из агелы έβίον не был военнообязанным и не считался соответственно полноправным членом гетерии. На это указывает характерное выражение в одном из разделов ГЗ (VII, 35 сл.): αϊ δέ к' άπόδρομος iöv ό επιβάλλον όπυίεν έβίον έβίονσαν. Άπόδρομοι на Крите называли эфебов, так как они еще не допускались к публичным состязаниям в беге (Aristoph. Byz. у Eustath. 1592, 58). Соответственно δρομεύς в том же разделе кодекса (VII, 40 слл.) может быть только полноправным гражданином Гортины. В отличие от άπόδρομος он не только может, но и обязан жениться на дочери-наследнице (ср. Эфор FGrHist 70 F 149 у Strabo X, 4, 20 об обязательности брака после выхода из агелы). Дромеи несколько раз упоминаются в ГЗ в качестве свидетелей на суде (I, 41 сл.; III, 22 сл.; V, 53; άπόδρομοι хотя и имели права этого рода, но, очевидно, не во всех случаях). Как вполне взрослый человек дромей, у которого умерла мать, может распоряжаться ее имуществом наравне с отцом (Ibid.,VI, 36). То, что дромос и гетерии были на Крите понятиями однопорядковыми, если не вполне идентичными, видно по манере выражения одной поздней надписи (IC, I, XIX, 3, 39 слл. - Малла, конец II в. до н. э.): άγεν δέ και εύάμερον τός κόσμος τός [άει κοσ]μίοντας κατ' ένταυτον έν τάι έκται τώ Βακ[ινθίω ] μηνός και δρόμον και τ(ά)ς έταιρήας συ[νάγεν][366]. Относительно возраста, в котором заканчивался срок пребывания в агеле и άπόδρομος становился дромеем, в источниках нет прямых указаний. Предположение Уиллетса[367], что этим возрастом, как и в Спарте, было 20 лет, вероятно, близко к истине. Возрастной состав гетерий, как и фидитиев, был, по всей вероятности, неоднороден. Об этом говорит тот, отмеченный уже выше факт, что в сисситиях на Крите участвовали, по крайней мере, две возрастные группы мальчиков, которые, как указывает Пиргион, были сыновьями взрослых членов гетерии. Не исключено, что возрастные градации внутри гетерий, как и в Спарте, имели определенное политическое значение (см. Hesych. s. ν. δεκάδρομοι: «те, кто уже десять (лет) считаются мужами у критян»)[368].

Формирование союзов

О формировании критских агел рассказывает Эфор (FGrHist 70 F 149 у Strabo, X, 2, 20; ср. Aristot. fr. 611, 15 Rose3): «Агелы собирают наиболее влиятельные и знатные из мальчиков (επιφανέστατοι), из скольких сколько каждый может собрать. Во главе каждой агелы обычно стоит отец собравшего ее мальчика. Он властен водить их на охоту, устраивать состязания в беге и наказывать непослушных. Питаются же они на общественный счет». Агелы - институт, несомненно, родственный гетериям. Оба термина упоминаются в одном контексте в древнейшей (VII в. до н. э.) надписи из Дрероса[369]. На связь агел с гетериями указывает также и последняя фраза в цитированном отрывке Эфора: τρέφονται δε δημοσία. По всей вероятности, здесь имеются в виду средства, поступавшие от государства и от частных лиц для устройства сисситий в гетериях. Какая-то часть этих средств могла использоваться для питания агеластов. Эфор, однако, ничего не говорит о том, каким именно образом происходил переход молодых граждан из агелы в гетерию, вследствие чего в вопросе о взаимоотношениях этих двух типов мужских союзов на Крите остается еще много неясного.

В литературе довольно часто высказывается предположение, что каждая агела со временем автоматически превращалась в самостоятельную гетерию [370]. Эта мысль, которая представляется ее сторонникам чем-то само собой разумеющимся и чаще всего никак не аргументируется, в действительности чревата серьезными затруднениями и должна быть сразу же отвергнута. В самом деле, как объяснить то странное обстоятельство, что один и тот же союз, до определенного момента называвшийся агелой, затем вдруг превращается в гетерию? Кроме того, как было уже замечено, гетерия представляла собой широкое объединение, включающее людей самых разных возрастов, в то время как разница в возрасте между членами агелы едва ли могла превышать два-три года. Более вероятным нам кажется поэтому другое предположение: агела, как только все ее члены достигли определенного возраста, вливались в состав уже существующей гетерии, к которой принадлежали отцы и старшие братья агеластов. Таким образом, каждая гетерия имела при себе одну или несколько агел, связанных с ней родственными узами. Это представление лежит в основе гипотезы, изложенной в работе Краймс. Однако развивая эту мысль, английская исследовательница идет, как нам кажется, гораздо дальше, чем позволяют имеющиеся источники. По мнению Краймс, далеко не все юноши, входившие в состав той или иной агелы, попадали в нее, а затем и в соответствующую гетерию по праву рождения. Большинство среди них составляли выходцы из «низшего класса», попавшие в агелу только благодаря тому, что на них пал выбор аристократа - предводителя агелы. В составе гетерии эти, как полагает Краймс, граждане второго или третьего сорта играли роль «приверженцев» влиятельной аристократической семьи, которая образовывала ядро союза - его так называемый «андрий»[371]. Вся эта организация несет на себе, по словам Краймс, «явную печать древности». Ее целью было «обеспечить устойчивое влияние этой отдельной семьи на протяжении поколений в особенности имея в виду воинственные распри между знатными семьями, которые были характерной чертой жизни Крита» (Краймс ссылается здесь на Arist., Pol., II, 1272b 11 сл.)[372].

Свидетельство Эфора, на котором Краймс строит свою аргументацию, позволяет говорить об определенной преемственности, связывающей критские агелы IV в. до н. э. с аристократическими дружинами гомеровского периода. Можно предположить далее, что, по крайней мере, некоторые из членов агелы находились в личной зависимости от предводителя или его отца наподобие ближних гетеров в гомеровских поэмах [373]. Однако нет никакой необходимости возводить отношения этого рода в абсолют, распространяя их на всю организацию критских мужских союзов, как это делает Краймс. Несмотря на ряд любопытных наблюдений, основные положения, выдвинутые ею в этом разделе, остаются недоказанными. В частности, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что основная масса членов гетерии состояла из случайных людей, попавших в союз лишь благодаря покровительству того или иного представителя знати. Не находит подтверждений в источниках и тезис Краймс о принципиальном различии в значении терминов «гетерия» и «андрий». Как было показано выше, в критских надписях первый из этих терминов используется обычно в значении союза граждан, единицы полисного деления, тогда как второй обозначает помещение для собраний и обедов союза. В литературных источниках (например, у Досиада) сколько-нибудь четкое разграничение между понятиями андрия и гетерии вообще не проводится. Таким образом смысловое различие этих двух терминов, если оно существует, не содержит в себе никакого социального оттенка. С другой стороны, следовало бы ожидать, что отношения зависимости и подчинения, если бы они действительно были определяющей чертой критских гетерий, отразятся в первую очередь на организации их коллективных трапез. Однако в описании критских сисситий у Досиада, Пиргиона и прочих авторов трудно уловить какие-либо намеки на этот счет (см. ниже, стр. 155).

Акт приема в гетерии новых членов обычно связывают с торжественной общегосударственной присягой эфебов, дошедшей до нас в ряде критских надписей эллинистического периода [374]. Наиболее известным примером, является уже упоминавшаяся выше «Дреросская присяга» (IC, I, IX, 1)[375]. Однако, коллективная клятва новых граждан на верность государству и его законам, вероятно, не исчерпывала всех формальностей, при поступлении в гетерию. Известно, что в Афинах для занесения нового члена в списки дема или фратрии требовалось, во-первых, заявление отца или опекуна кандидата о том, что последний является его законным наследником и достиг необходимого возраста, и, во-вторых, согласие других членов, выраженное путем тайного голосования [376]. Косвенное указание на то, что аналогичный порядок существовал также в Гортине и в других городах Крита, находим в разделе ГЗ, касающемся усыновления (X, 35 слл.): «Усыновлять может (каждый), откуда захочет (όπο κά τιλ λει)[377]. Об усыновлении (следует) объявить на агоре в присутствии (всех) граждан (καταρελμένον τομ πολιατάν) с ораторского возвышения. Усыновляющий должен дать своей гетерии (ται έταιρείαι ται fαι αύτο) жертвенное животное и кувшин вина». Упоминание гетерии в данном контексте можно объяснить только тем, что через акт усыновления усыновленный автоматически становился членом гетерии своего приемного отца, конечно, если другие граждане, входившие в ее состав, не возражали против этого. Едва ли порядок приема в гетерию законных детей сколько-нибудь существенно отличался от этой процедуры. Заметим, что в разделе не делается никаких оговорок относительно возраста усыновляемого. Истолковать это можно двояко: либо законодатель подразумевает, что усыновляемый уже достиг возраста гражданского совершеннолетия и может считаться полноправным членом гетерии, либо формально прием в гетерию происходил в каком-то раннем возрасте, может быть, еще до начала эфебии, как, например, прием в афинские фратрии [378], и поэтому в каких-либо указаниях на этот счет не было надобности. Из этих двух предположений более вероятным нам кажется первое, так как в отличие от фратрий гетерии в Гортине V-IV вв. сохраняли большое политическое значение и зачисление в их списки новых членов естественнее всего было бы связать с началом военной службы или, по крайней мере, эфебии, как это было в афинских демах [379].

Как полагает Уиллетс [380], в законе об усыновлении отразились новые веяния в гортинском праве первой половины V в. до н. э. Если раньше, до опубликования кодекса усыновление производилось только в пределах рода, то теперь усыновитель признавался свободным в своих действиях и мог принять в свою семью кого угодно, как это видно из начальной фразы раздела[381].

Характерно, что в законе ничего не говорится об отношениях усыновленного с его прежним родом и семьей[382]. Объяснить это можно только тем, что лица, подлежащие усыновлению, вообще стояли в Гортине вне родовой организации или, по крайней мере, не имели недвижимой собственности на территории полиса.

Эта догадка находит свое подтверждение в следующем далее тексте закона. В конце того же раздела говорится (XI, 10 сл.), что в случае, если усыновитель откажется от своего приемного сына, он должен уплатить штраф в 10 статеров. Эти деньги принимает и отдает затем отвергнутому секретарь косма чужеземцев (μνάμον ό το κσενίο). Компаретти [383] делает отсюда вывод, что усыновлению подлежали обычно незаконнорожденные дети, которые в случае отказа от них их родителей лишались всех имущественных прав и переходили в разряд лиц, находящихся под юрисдикцией κσένως κόσμος, т. е. апетеров. В общей массе усыновленных незаконнорожденные могли, конечно, составлять довольно значительный процент. Однако, начальная фраза раздела («усыновлять может каждый, откуда захочет») говорит, пожалуй, за то, что круг усыновляемых был более широким и не ограничивался только незаконнорожденными, включая всех вообще неграждан (апетеров или чужеземцев).

В связи с вопросом о способе формирования мужских союзов на Крите уместно будет обратить внимание на любопытный обычай умыкания мальчиков, о котором рассказывает опять-таки Эфор (FGrHist 70 F 149 (21) у Strabo, X, 4, 21; ср. VIII, 8, 5): «Своеобразен принятый у них обычай относительно любовных связей. Ведь они добиваются возлюбленных не убеждением, а умыканием [...][384]. Влюбленный предупреждает друзей (τοις φίλοις)[385] за три или более дней, что собирается устроить похищение. И является великим позором скрывать мальчика или не позволять ему идти установленным путем [386] , так как они (друзья) тем самым признали бы, что мальчик недостоин такого любовника. Если похититель равен мальчику или даже превосходит его знатностью и прочим, то они (друзья), собравшись и устроив преследование, противодействуют, но умеренно, только для того, чтобы выполнить обычай, вообще же с радостью позволяют увести мальчика. Но если (любовник) недостоин, мальчика отбирают. Преследование продолжается до тех пор, пока мальчик не будет приведен в андрий похитителя. Милее всего признается ими тот, кто отличается не красотой, но мужеством и благопристойностью; и влюбленный, обласкав и одарив мальчика, отводит его в любое избранное им место за городом. В сопровождении других участников похищения они проводят в охоте и пирах два месяца (задерживать мальчика на более долгий срок нельзя) и возвращаются в город. Мальчик покидает (похитителя), получив в качестве подарка воинскую одежду, быка и чашу: таковы дары, полагающиеся по закону [...][387], а также многое другое, стоящее очень дорого, так что из-за больших расходов друзьям приходится складываться. Быка (мальчик) приносит в жертву Зевсу и угощает (своих) спутников. Затем он объявляет о своем сожительстве с любовником: было ли оно ему приятно или нет, причем закон, если при похищении к нему было применено какое-либо насилие, разрешает ему здесь же отомстить за себя и удалиться. Считается позором для мальчика, красивого на вид и знатного происхождения, не заиметь любовников, так как (могут подумать), что виной этому дурной нрав. «Стоящие рядом» (παρασταθέντες так называют похищенных) пользуются почетом. В хороводах и на состязаниях в беге они занимают почетное место. Им позволено также в отличие от других носить одежду, подаренную любовником, и не только тогда, но и став взрослыми, они носят особые одеяния, по которым можно узнать каждого «славного». Ибо возлюбленного называют κλεινός, а любовника φιλήτωρ. Таковы (у них) законы о любовных связях»[388]. Это свидетельство Эфора Краймс привлекает для подтверждения своей теории о феодально-иерархической структуре критского общества. По ее мнению[389], молодые люди, которых Эфор называет έρασταί, принадлежали на Крите к высшему аристократическому сословию «всадников»[390]. Их возлюбленные (κλεινοί или παρασταθέντες) занимали, как правило, более низкое общественное положение. Связь любовника с похищенным им мальчиком не прерывалась по истечении двухмесячного срока, о котором говорит Эфор, так как «славный» становился членом гетерии, к которой еще до этого принадлежал его εραστής.

В пользу этого предположения говорят как будто бы два обстоятельства. Во-первых, по словам Эфора, сразу же после похищения любовник отводит похищенного в свой андрий. Это действие, несомненно, имело символическое, ритуальное значение. А поскольку андрий, мужской дом, был центром гетерии, можно допустить, что начиная с этого момента мальчик становился членом союза. Во-вторых, сам термин παρασταθέντες («поставленные рядом»), который Эфор приводит в своем рассказе, а также то обстоятельство, что среди подарков, которые получал «славный» от своего похитителя по окончании их сожительства, была воинская одежда, позволяют предположить, что тем самым первый становился боевым соратником последнего и должен был впредь делить с ним все трудности походной жизни [391]. А так как гетерия, по мнению большинства историков [392], подобно спартанскому фидитию, была боевой единицей гражданского ополчения в городах Крита, принятие «славного» в ее состав было бы чем-то вполне закономерным. Рассмотрим эти аргументы.

Введение похищенного мальчика в андрий похитителя, несомненно, указывает на связь обычая умыкания с институтом мужских союзов. Однако, во времена Эфора эта связь могла носить уже чисто внешний характер. Конечно, обычай, описанный Эфором, нельзя рассматривать просто, как уродливую гипертрофию полового извращения. Бете [393] в работе, посвященной этому вопросу, уже давно и вполне убедительно раскрыл истинный первоначальный характер дорийской Knabenliebe, трактуя ее как своеобразную форму первобытных инициаций. Действительно, отношения «славного» с его любовником в изображении Эфора очень близко напоминают встречающуюся у многих народов связь между мальчиком-подростком и мужчиной, который совершает над ним обряд инициации [394]. Как было указано выше, поздним вариантом того же обычая можно считать кавказское аталычество. Обращает на себя внимание замечательное сходство некоторых деталей в рассказе Эфора и в описаниях обряда усыновления на Кавказе: само похищение и борьба двух партий за похищенного мальчика[395], одаривание похищенного похитителем (боевая одежда, бык и чаша на Крите; одежда, оружие, конь или раб на Кавказе)[396] и т. д. Аталычество, однако, не тождественно инициациям в полном смысле этого слова. Это лишь их поздняя, пережиточная форма. Характерно, что нигде в источниках аталычество не ассоциируется с мужскими союзами или мужскими домами, хотя пережитки и тех и других известны на Кавказе [397]. Как позднюю, пережиточную форму инициации можно рассматривать и умыкание мальчиков на Крите, но хотя здесь некоторые следы первоначальной связи обычая с кругом мужских союзов еще продолжали сохраняться, сама эта связь уже не была больше реальностью.

Таким же реликтом, не имеющим уже сколько-нибудь реального значения, был, по всей вероятности, и обычай дарить воинское убранство возлюбленному, называя его при этом «товарищем по оружию» (παρασταθείς). Употребляемый Эфором термин παις указывает, что в момент похищения «славный» был еще свободен от воинской повинности и, может быть, даже не состоял в агеле [398].

Итак, вопреки догадкам Краймс, скорее всего, и их двухмесячное сожительство, и последующие отношения не выходили за рамки частного союза двух лиц [399].

Порядок приема в спартанский фидитий довольно подробно описывает Плутарх (Lyc., XII; ср. Schol. in Plat. Leg., 633A): «Каждый из сотрапезников, взяв в руки хлебный мякиш, в то время как слуга проносил на голове сосуд, молча бросал его туда, как камешек на выборах, - тот, кто был за принятие, просто так, а тот, кто против, сильно сдавив рукой. Мякиш, сдавленный таким образом, равноценен просверленному камешку. И если один такой находят, не принимают пришедшего, желая, чтобы все были приятны друг другу. О человеке, таким образом забаллотированном, говорят, что он каддихирован, ибо сосуд, в который бросают мякиш, называется каддих. Достоверность этого свидетельства Плутарха до недавнего времени никем не ставилась под сомнение. Впервые подозрение на этот счет было высказано Краймс. По ее мнению, Плутарх (или источник, которым он пользовался) смешивает сисситии с какими-то коллегиями магистратов, обедавшими за общим столом и пополнявшимися путем кооптации [400]. Единственным основанием для такого скептицизма служит то обстоятельство, что сообщение Плутарха резко противоречит той схеме пополнения фидитиев, которую выдвигает сама Краймс. Эта схема в деталях повторяет схему формирования критских гетерий. В обоих случаях в основе всей системы лежит принцип произвольной вербовки молодым аристократом группы приверженцев, напоминающей по типу феодальную дружину. В обоих случаях Краймс делит сам процесс вербовки на два этапа. Сначала мальчик знатного рода, проходящий курс гражданского воспитания, набирает агелу из сверстников более низкого происхождения -так называемых «казенов» или «мофаков»[401] подобно тому, как это делалось на Крите во времена Эфора. В дальнейшем, став взрослым (иреном) и предводителем агелы (боагом), он обзаводится еще несколькими синэфебами, которые по сравнению с рядовыми членами агелы занимают несколько более высокое общественное положение. Краймс приравнивает их к критским παρασταθέντες[402]. Как и на Крите, вся эта группа вливалась затем, как полагает Краймс, в состав того фидития (гетерии), к андрию которого по происхождению принадлежал ее предводитель.

Как было уже замечено во вступлении, в выводах, к которым приходит Краймс, есть некоторая доля истины. Весьма вероятно, что организация системы воспитания, зафиксированная в спартанских надписях римского времени, по крайней мере в отдельных своих элементах, восходит к гораздо более раннему периоду и, таким образом, может быть сопоставлена с обрисованной Эфором организацией критских агел. Тем не менее, взятая в целом схема Краймс вызывает серьезные возражения. В нашем распоряжении нет ни одного факта, который бы прямо указывал на то, что отношения зависимости, существовавшие в агелах, переносились затем в фидитии и накладывали какой-то отпечаток на их внутреннюю организацию [403] и, следовательно, рассуждения Краймс о иерархической «феодальной» структуре спартанских мужских союзов не имеют под собой почвы. Основной недостаток схемы Краймс коренится, во-первых, в произвольной дискредитации свидетельства Плутарха о пополнении фидитиев и, во-вторых, в неправильной оценке социального статуса мофаков.

Как уже говорилось выше, Краймс отождествляет мофаков с казенами, известными по надписям римского времени. Этих последних она характеризует, как «класс, который сам по себе не имел доступа в агелы и был обязан своим включением в их состав только факту избрания отдельных его представителей казенами»[404]. После выхода из агелы казен, как полагает Краймс, получал гражданские права, впрочем ограниченные: для избрания на ту или иную должность он должен быть предварительно усыновлен кем-либо из членов «привилегированных семейств»[405]. Однако, представление о мофаках как о гражданах, хотя бы и низшего сорта, не вяжется с показаниями источников. Так, Филарх (FGrHist 81 F 43 у Athen., VI, 271 e-f), свидетельство которого можно считать древнейшим, называет мофаков σύντροφοι των Λακεδαιμονίων и говорит, что они были свободны и получали такое же воспитание, как и дети лакедемонян, хотя сами лакедемонянами, т. е. спартиатами не считались (ελεύθεροι μέν, ού μήν Λακεδαιμόνιοι γε). Гражданские права мофак мог получить только в исключительном случае. Филарх ссылается в качестве примера на Лисандра, который был мофаком по происхождению, но получил гражданство за свое мужество. Краймс отбрасывает в сторону это достаточно категоричное утверждение, видя в нем результат «вполне простительной путаницы»[406].

Насколько позволяет судить весьма скудный материал наших источников, критерий гражданских прав в Спарте складывался из трех элементов: гражданского воспитания, владения землей на территории государства, и, наконец, законного происхождения [407]. Между тем, мофаки обладали, очевидно, только одним из требуемых качеств, пройдя курс воспитания в агелах, и, следовательно, не могли считаться гражданами [408]. Вообще кажется довольно вероятным, что круг лиц, охваченных в Спарте системой αγωγή, был намного шире круга лиц, пользующихся гражданскими правами в подлинном значении этих слов. В этом смысле можно, пожалуй, понять приводившееся выше сообщение Плутарха о том, что к моменту реформы Агиса в государстве было достаточно периеков и «чужеземцев», уже получивших «воспитание достойное свободного человека» (τροφής μετεσχηκότες ελευθερίου), для того, чтобы, пополнив ими сильно поредевшие ряды спартиатов, довести их общую численность до 9000 человек. Однако, стать полноправными гражданами и попасть в фидитии все эти люди могли только в результате коренного преобразования государственного строя. Для более раннего периода подтверждением нашей догадки может служить известное место в «Греческой истории» Ксенофонта (V, 3, 9), где говорится о том, что царя Агесиполида в его походе на Олинф в 382 г. сопровождали, кроме спартиатов и периеков, также и «чужеземцы из числа так называемых τρόφιμοι и незаконнорожденные дети спартиатов (νόθοι των Σπαρτιατών), все приятной внешности и не чуждые благ государственности» (μάλα εύειδεΐς τε και των έν τή πόλει καλών ούκ άπειροι). Не подлежит сомнению, что обе эти группы, как и периеки, не были гражданами Спарты [409]. В то же время употребленный здесь термин τρόφιμοι трудно понять иначе, чем в том смысле, что обозначаемые таким образом чужеземцы получали воспитание в спартанских агелах [410]. По всей вероятности, то же самое значение имеет и заключительное выражение, относящееся, очевидно, к обеим категориям, охарактеризованных Ксенофонтом, как «не чуждые благ государственности» (нет надобности доказывать, что спартанское воспитание было для историка одним из величайших государственных благ). Сопоставление свидетельств Плутарха и Ксенофонта с приведенным выше свидетельством Филарха позволяет заключить, что термин «мофак» был в Спарте общим обозначением для целого ряда категорий σύντροφοι, проходивших курс αγωγή вместе с детьми граждан, хотя сами они гражданских прав не имели [411]. Очевидно, можно говорить лишь о частичном сходстве этой прослойки с казенами римского времени [412].

В целом представление Краймс о дорийских мужских союзах как об организациях с иерархической внутренней структурой, основанных на отношениях, напоминающих средневековый вассалитет, следует признать совершенно беспочвенным. Право вступления в союз передавалось по наследству от отца к сыну, очевидно вместе с земельным участком и другим имуществом [413]. Практически любой из членов союза (не только представители привилегированного меньшинства) мог ввести своих детей в его состав. В этом отношении нет принципиальной разницы между фидитиями и гетериями, с одной стороны, и дема-ми, фратриями и т. п. единицами полисного деления, с другой. Сам акт приема в союз как в Спарте, так и на Крите был обставлен различными церемониями и в общем носил характер индивидуального домогательства. На это указывают приводившаяся выше статья ГЗ об усыновлении и сообщение Плутарха о кооптации новых членов в фидитиях. Подобное же сочетание принципа наследственности с докимасией и вступительным взносом мы находим, например, в статуте афинской фратрии Демотионидов (DHR, II, 1, XXIX). Очевидно, каждая гетерия (или фидитии) из поколения в поколение включала в свой состав представителей одного и того же замкнутого круга семей из числа полноправных граждан без какого-либо деления на постоянных и временных членов. Отсюда следует, что дорийские мужские союзы, подобно афинским фратриям или демам служили средством политической консолидации господствующего сословия с той, однако, разницей, что само это сословие в Спарте и городах Крита составляло лишь ничтожное меньшинство среди общей массы свободного населения.

Вместе с тем система гражданского воспитания в Спарте и, вероятно, также на Крите охватывала некоторую часть неграждан. Главной целью совместного воспитания детей граждан и неграждан была подготовка равноценного человеческого материала для пополнения армии, слабеющей вследствие неуклонного уменьшения численности воинов-граждан (особенно в Спарте). Внутри агел между представителями различных сословий складывались отношения зависимости, несколько напоминающие римскую клиентелу [414]. Таким путем правящая верхушка дорийских государств, очевидно, рассчитывала создать среди массы неграждан привилегированную прослойку, воспитанную в духе лояльности и беспрекословного повиновения. Отношения этого рода, несомненно, накладывали определенный отпечаток на политическую жизнь как Спарты, так и городов Крита, способствуя росту влияния отдельных аристократических семей, хотя в целом государство, по-видимому, удерживало контроль над системой воспитания в своих руках.

Организация сисситий

Древние отмечают существенные различия в организации обедов мужских союзов - сисситий на Крите и в Спарте [415]. Намек на это мы находим уже у Платона (Leg., 842 В): «Что же до того, каким образом их (сисситии) устроить - или так, как здесь (на Крите), или как в Лакедемоне, или, кроме того есть еще третий вид, лучше обоих первых, то мне кажется изобрести его будет нетрудно, но большой пользы это изобретение не принесет. Ведь и теперешнее устройство (вполне) пригодно». Смысл этого намека раскрывает Аристотель (Polit., ΙΙ, 1272а 12 слл.): «Что касается сисситий, то у критян они организованы лучше, чем у лаконян. Ибо в Лакедемоне каждый поголовно делает определенный взнос, а если не сделает, законом лишается гражданских прав, как и выше говорилось[416]. На Крите же - большая степень общности, ибо из всего урожая и приплода скота на государственных землях, а также из податей, которые платят периеки, отделяется одна часть для богов и общественных надобностей, а другая для сисситий, так что на общественный счет кормятся все: женщины, дети и мужчины». В переводе этого места мы следуем чтению, принятому почти во всех последних изданиях «Политики»: άπό πάντων γαρ των γινομένων καρπών τε και βοσκημάτων έκ τών δημοσίων και φόρων ους φέρουσιν οί περίοικοι...[417] Этот вариант текста вполне согласуется с общим смыслом отрывка и, в частности, с заключительными словами: ώστ' έκ κοινοΰ τρέφεσθαι πάντας. Подобное же деление доходов ager publicus на две части: для расходов на богослужение и для снабжения сисситий, мы находим и в другом месте «Политики» (VII, 1330а 12 сл.), хотя здесь речь об устройстве идеального полиса. Это совпадение, может быть, не случайно.

Не располагая достаточно надежными сведениями о положении дел на Крите, Аристотель легко мог перенести на местные обычаи свою собственную утопическую концепцию, согласно которой государство должно взять на себя всю тяжесть расходов в организации общественного питания граждан[418].

Тем не менее, некоторые исследователи, в том числе Бузольт и Кирстен[419], предпочитают вставлять перед словами έκ τών δημοσίων в тексте Аристотеля союз καί [420], что совершенно меняет весь смысл отрывка. При таком понимании средства, поступающие в сисситии, складываются уже не из двух, а из трех компонентов: доходов отдельных граждан (άπό πάντων... καρπών καί βοσκημάτων), отчислений из государственной казны (έκ τών δημοσίων) и податей периеков. Те же три основных компонента называет критский историк Досиад, описывая устройство сисситий в Литте (FGrHist 458 F 2(1) у Athen., IV, 143 a-b): «Из полученного урожая каждый вносит десятую часть в гетерию и в доходы государства, каковые (средства) распределяются правителями между домами каждых. Кроме того, из рабов каждый вносит один эгинский статер с головы» (έκαστος τών γινομένων καρπών αναφέρει την δεκάτην είς την έταιρίαν και τάς της πόλεως προσόδους άς διανέμουσιν οί προεστηκότες της πόλεως είς τούς εκάστων οίκους, των δε δούλων έκαστος Αίγιναΐον φέρει στατήρα κατά κεφαλήν) [421].

Текст самого Досиада, по всей вероятности, испорчен и представляет поэтому известную трудность для понимания. Эта трудность снимается, если, как предлагает Гаазе[422], выбросить ας перед διανέμουσιν. Однако многие исследователи принимают текст таким, как он есть. Выражение εκάστων οίκοι в этом случае можно понять только, как «дома отдельных граждан». Чтобы доказать, что это не συσσιτικοί οίκοι[423], ссылаются обычно на последующие строки Досиада, из которых как будто вытекает, что андрий в каждом городе был только один. Несостоятельность этой точки зрения мы уже показали выше. Основываясь на толкуемом таким образом Досиаде, Бузольт и Кирстен [424] приходят к выводу, что в Литте и других городах Крита существовала крайне нелепая и громоздкая система снабжения сисситий: государственные доходы распределялись сначала между отдельными семьями граждан, а затем каждый вносил полученную им долю, присовокупив десятую часть собственных доходов, в свою гетерию. Еще более нелепой и громоздкой выглядит эта система в изображении Гвардуччи [425]. Она находит у Досиада не одну десятину, а целых две: одна вносится в кассу гетерии, другая в общегосударственную казну (είς... τάς της πόλεως προσόδους). Именно к этим двум выплатам, а не к «доходам города», как думают обычно, по ее мнению, относится словечко ας. С точки зрения грамматики такое переосмысление места едва ли приемлемо, тем более что Гвардуччи не считает его испорченным. Выражение πρόσοδοι της πόλεως в том значении, которое она ему придает, у других авторов не встречается.

Наконец, вся фраза в данном контексте теряет всякий смысл. Каждая семья отдает государству 20% своего ежегодного дохода. Государство, в свою очередь, распределяет эти взносы «по домам». Неясно, однако, какое отношение имеет эта «операция» к сисситиям, о которых говорит Досиад. По мнению Гвардуччи, это был замаскированный налог, заимствованный, скорее всего, в птолемеевском Египте [426]. Но в чем мог заключаться его смысл, если деньги все равно уходили из казны? И для чего была нужна сдвоенная система налогообложения: по гетериям и в масштабе всего государства? Не отвечая на эти вопросы, Гвардуччи в подтверждение своей гипотезы ссылается на одну надпись II-III вв. н. э. из Литта (IC, I, XVIII, 11). Начало надписи не сохранилось. В уцелевшем фрагменте читаем следующее: «... выдачи стартам по отеческому обычаю во время Феодесий и Велханий. Протокосм этого года или попечитель должен устроить раздачу на Феодесии из выдач, которые получают старты в размере 1500 денариев и на майские календы из денег, выдаваемых филам. Недостающую сумму он должен представить из своих средств к обеим раздачам, как это сделал Симмах Агатопод, попечитель. Нарушивший это подлежит бесчестию». По мнению Гвардуччи, старты, о которых говорится в надписи, представляют собой какую-то коллегию, распоряжающуюся городской казной. Соответственно δόσεις, которые они получают, -то же самое, что десятина, вносимая, по Досиаду, εις... τάς της πόλεως προσόδους. Второй десятине, которую у Досиада получают гетерии, соответствуют в надписи деньги, выданные филам, так как в результате деградации древней системы сисситий функции гетерий перешли теперь к более широким подразделениям -филам. Преемственность между филами и гетериями в данном случае вполне возможна. Однако в целом толкование Гвардуччи вызывает большие сомнения. Более вероятным нам кажется, что речь в надписи идет не о двух разных (из разных источников) раздачах, а об одной и той же, но повторенной дважды. На это указывает обрывок фразы в начале надписи, на который Гвардуччи почему-то не обратила внимания: [τ]ής δόσεως τοις στάρτοις κατά τά πάτρια και Θεοδαισίοις και Βελχανίοις. В критском календаре праздник Велханий приходился как раз на май месяц [427]. Следовательно, «деньги, выдаваемые филам на майские календы» - то же самое, что и «выдача стартам во время Велханий», т. е. термины «старт» и «фила» используются в надписи, как синонимы [428]. Очевидно, старты (или филы) получали на праздниках деньги из городской казны для последующей раздачи гражданам (ср. διανέμουσιν... εις τους έκαστων οίκους у Досиада). Надежным промежуточным звеном в этой цепи догадок может служить свидетельство «Дреросской присяги» (см. выше, стр. 111 сл.) о распределении штрафов, которые вполне можно отнести к категории πρόσοδοι της πόλεως по гетериям, а не прямо между гражданами. В более ранней (конца IV в.) надписи из Аксоса, недавно опубликованной Манганаро [429], говорится, что косм, допустивший какую-либо ошибку во время торжественного жертвоприношения, может очиститься не иначе, как совершив гекатомбу в честь Зевса Агорея и распределив мясо жертвенных животных между гетериями. Итак, анализ сообщений Аристотеля и Досиада в сопоставлении с данными надписей показывает, что в IV в. до н. э. снабжение критских сисситии складывалось из двух основных компонентов: 1) индивидуальные взносы рабов и граждан; 2) отчисления из государственной казны, пожертвования, штрафы и т. п., которые передавались отдельным гетериям.

Внутренняя жизнь городов Крита и, в частности, организация сисситий в V в. до н. э. в литературных источниках совершенно не освещены. Тем большую ценность представляет для нас одна гортинская надпись первой половины V в. (IC, IV, 77 В), в которой, несмотря на ее сильную фрагментированность, можно видеть декрет, устанавливающий порядок взимания взносов на устройство сисситий [430]. В уцелевшем фрагменте надписи читаем следующее: «... две (меры?) свежих фиг, три молодого вина. Тот, кто не (может отдать) всё, пусть отдаст половину. Если καρποδαΐσται найдут спрятанные или неподеленные плоды и заберут их, они не несут наказания. Виновный должен выплатить саму стоимость (плодов) и штрафы, как написано. За плоды (стоимость которых установлена) под присягой, взыскать серебром (?)». Упомянутые в надписи καρποδαΐσται по всей вероятности, особые должностные лица, в обязанности которых входил надзор за разделом доходов каждого хозяйства на две части: одну -для личного потребления или продажи и другую -для взносов в гетерию [431]. Если это так, то сам факт вмешательства государства в раздел доходов клера [432] указывает на систему, принципиально не отличающуюся от той, которую описывают Аристотель и Досиад, и, напротив, в корне отличную от спартанской формы сисситий. Стимулы, которые побуждали спартанцев исправно вносить в фидитии часть своих доходов, в Гортине V в., очевидно, отсутствовали [433]. Поэтому нарушения, о которых идет речь в надписи, заставляют предполагать, что уже в этот ранний период потребление граждан в сисситиях обеспечивалось в значительной мере за счет либо государственных субсидий, либо подоходного обложения участников, либо, наконец, за счет и того и другого вместе как и во времена Досиада. Сохранившееся в начале надписи перечисление продуктов, очевидно, определяет размеры взносов. Для малоимущих делается скидка в половину установленной нормы. Отсюда следует, что в Гортине V в. сбор взносов в сисситии был уже организован по принципу подоходного обложения, хотя по сравнению с десятиной, о которой говорит Досиад, форма обложения такого рода была, конечно, более примитивной [434]. Организация критских сисситий, таким образом, не оставалась неизменной на протяжении V-IV вв., но главные характерные ее черты, на которые обращает внимание Аристотель, очевидно, возникли не в этот период, а гораздо раньше.

Наиболее подробное описание критских сисситий дает Досиад (FGrHist 458 F 2 у Athen., IV, 143 с-е): «Каждый из присутствующих получает равную долю (с другими). Мальчикам же (τοις δέ νεωτέροις) дают лишь полпорции мяса, а из прочего они ничего не получают. На каждый стол ставится чаша (ποτήριον) вина, смешанного с водой. Из нее пьют вместе все, обедающие за общим столом. А когда пообедают, ставят еще одну. Для мальчиков намешивается один общий кратер. А старшие, если захотят, могут пить и больше. Женщина, председательствующая в сисситии, при всех взяв со стола лучшие куски, предлагает их людям, прославленным на войне или известным своей мудростью».

Ряд интересных дополнений к этой картине находим у Пиргиона (FGrHist 467 F 1 у Athen. 143 e-f). Он отмечает, что критяне обедают не лежа, как другие греки, а сидя, что вместе со взрослыми на их скамьях сидят и мальчики, тогда как другие, очевидно, подростки прислуживают за столом. Пиргион, наконец, упоминает о своеобразной форме благотворительности, практиковавшейся в андриях: «Сироты получают равную долю (с другими детьми), хотя им все положенные кушанья подаются без приправ» (παρατίθεται δ' αύτοΐς άβαμβάκευτα τή κράσει καθ' έκαστα τών νενομισμένων). Очевидно, сироты не имели не только родителей, но и земли и не могли делать взносы в сисситию, иначе подобное уничижение было бы непонятно. В таком понимании свидетельство Пиргиона резко контрастирует с цитированным в предыдущей главе отрывком из «Плача Андромахи», отражая коренные изменения в самом характере института мужских трапез.

Из сообщений о спартанских сисситиях наибольшую ценность представляет, несомненно, свидетельство Аристотеля. Общая характеристика системы фидитиев в разделе «Политики», посвященном государственному строю Спарты, весьма далека от ее идеализированного изображения в сочинениях Ксенофонта и Плутарха. «С самого начала, - говорит Аристотель (Polit., II, 1271а 26 слл.), - (в Спарте) были плохо устроены сисситии в форме так называемых фидитиев. Ведь их следует устраивать так, чтобы средства поступали больше от государства, (чем от частных лиц), как на Крите. У лаконян же каждый должен делать определенный взнос, а так как некоторые (из них) очень бедны и не могут себе позволить такие издержки, то происходит обратное намерению законодателя. Ведь он хочет сделать демократическим устройство сисситий, а оно вследствие таких узаконений оказывается совсем не демократическим, ибо очень бедные люди не могут участвовать в сисситиях, а так как у них издревле существует такой критерий политических прав (δρος δέ της πολιτείας ούτος έστιν αύτοΐς ό πάτριος), то те, кто не могут сделать этот взнос, лишаются права на участие в жизни государства»[435]. По свидетельству Ксенофонта (Hell., III, 3, 6), в Спарте существовала особая социальная категория так называемых «гипомейонов» (ύπομείονες), которых обычно отождествляют со спартиатами, лишенными гражданских прав из-за невзносов в фидитии [436].

Из слов Аристотеля: δρος δέ της πολιτείας ούτος έστιν αύτοΐς ό πάτριος - видно, что в его время закон о взносах в фидитии считался уже очень древним [437]. Об устойчивости спартанской системы сисситий в ее основных чертах на протяжении, по крайней мере, двух столетий позволяют говорить и другие источники. На существование твердой нормы взноса в фидитий указывают, кроме Аристотеля, два автора - Дикеарх Мессенский (Athen., IV, 141 с) и Плутарх (Lyc., XII).

Согласно первому из них, ежемесячный взнос составлял: полтора аттических медимна ячменной муки, от одиннадцати до двенадцати хоев вина, какое-то количество сыра и фиг и 10 эгинских оболов на мясо (εις όψωνίαν). Цифры, которые приводит Плутарх, ровно в полтора раза меньше: медимн ячменя, восемь хоев вина, пять мин сыра, две с половиной фиг и немного денег на покупку мяса. Как полагает Билыповский [438], меры Плутарха - местные спартанские (эгинские), а не аттические, как у Дикеарха, и таким образом, оба свидетельства в конечном счете совпадают. Данные Плутарха и Дикеарха едва ли можно датировать временем раньше IV в. до н. э. (из сообщения Дикеарха видно, что в это время в Спарте уже были в ходу обычные деньги, а не железная «ликургова валюта») [439]. Нам известно, однако, что, по крайней мере, один из компонентов взноса - ячмень, составлял то же самое количество - один эгинский медимн еще в V в. при Геродоте. По его словам (Hdt., VI, 57), дважды в месяц - в новолуние и на седьмой день, для каждого из царей доставлялось в храм Аполлона взрослое жертвенное животное, медимн муки и лаконская четверть вина. По всей вероятности, эти продукты составляли месячный взнос царей в их фидитий, который выплачивало за них государство. Как и обеденные порции царей (см. там же), этот взнос был в два раза больше, чем выплаты рядовых спартиатов [440]. Существование твердой одинаковой для всех нормы взноса предполагает, что критерий гражданских прав, о котором говорит Аристотель, уже применялся в Спарте во время Геродота.

В свое время Бильшовским было высказано предположение, что после битвы при Левктрах в 371 г. закон о взносах в сисситии был отменен ввиду катастрофического положения, в котором оказалась Спарта [441]. В источниках, однако, отсутствуют данные, которые могли бы подтвердить эту гипотезу. Филарх (FGrHist 81 F 44 у Athen., IV, 142 a-b) яркими красками рисует роскошь, царившую в фидитиях в период, непосредственно предшествующий реформам Клеомена. Очевидно, в это время в обедах могли принимать участие только самые богатые граждане. Классический спартанский сисситий наиболее пространно описан Дикеархом (fr. 72 Wehrli у Athen., IV, 141 а-с): «Во-первых, обед подается каждому порознь без какой-либо общности с другими [...][442]. Затем дают хлеба, - сколько кто хочет, а для питья, опять же когда возникнет желание, перед каждым ставится котон. Мясное же блюдо всем всегда подается одно и то же - вареная свинина, иногда лишь маленький кусочек весом всего 1/4 (?)[443], и к нему ничего другого, кроме похлебки из того же мяса, которая в достаточном количестве в течение всего обеда всем им предлагается, да еще одна-две маслины, сыр или фиги, а также если что-нибудь получат в качестве добровольного пожертвования: рыбу или зайца, или голубя, или еще что-нибудь в этом роде. Затем, когда они уже пообедали, обносят быстро последним блюдом, которое называется τά έπάικλα». Рассказ Дикеарха не свободен от противоречий. Так, первую фразу отрывка: То δεΐπνον πρώτον μεν έκάστω χωρίς παρατιθέμενον καί προς έτερον κοινωνίαν ούδεμίαν έχον, - следует, очевидно, понимать в том смысле, что все потребление в фидитиях было строго нормировано, и каждый участник обеда получал свою порцию, на которую не могли претендовать его соседи [444]. Однако далее автор замечает, что хлеба каждый мог есть сколько угодно. То же самое относится, по-видимому, к вину и к похлебке. Эти противоречия можно объяснить скорей всего недостаточной осведомленностью Дикеарха. На нормированное потребление вина и хлеба в фидитиях указывает наш древнейший источник - Геродот (VI, 57). По его словам, царь, даже если он не является на обед, получает два хойника ячменной муки и котилу вина. Если же он присутствует на обеде, то получает и то и другое в двойном размере. Несколько выше говорится, что цари, участвующие в жертвоприношении, получают каждый двойную порцию сравнительно со всеми присутствующими. Отсюда можно заключить, что два хойника муки и котила вина составляли во времена Геродота обычную порцию на обеде в фидитии. По свидетельству Фукидида (IV, 6), спартанцы, осажденные на Сфактерии, получали с материка ежедневно по два хойника ячменного хлеба, две котилы вина и какое-то количество мяса на человека (илоты получали половину этой порции). Совпадение первых цифр у Геродота и Фукидида едва ли случайно. Очевидно, и на войне спартиат продолжал получать тот же самый паек, что и в мирное время. О нормированном потреблении вина в спартанских сисситиях с похвалой отзывается ряд писателей. Так, Критий противопоставляет лаконскую манеру питья широко распространенному в Греции обычаю пускать чашу по кругу (επιδέξια) или же с приветствием передавать ее сидящему напротив (πρόποσις): своеобразие спартанской манеры заключается в том, что каждый пьет из одного и того же килика, очевидно, не больше определенной нормы (Athen., X, 432 d; XI, 463 f; ср. Xen. Resp. Lac, V, 4; Plato, Leg., 637 А). Правда, в отличие от нормы потребления хлеба и мяса, норма потребления вина, по-видимому, не оставалась неизменной и постепенно увеличивалась [445], что объясняется, конечно, не столько «падением нравов», сколько экономическими сдвигами, происходившими в Спарте в конце V - первой половине IV в. до н. э.[446]

Примерный подсчет показывает, что взносы спартиата в фидитий покрывали его собственное потребление даже с некоторым излишком [447]. В отношении к среднему доходу клера (его размеры определяет Плутарх, Lyc. VIII) эти взносы должны были составлять примерно 17% [448], т. е. почти в два раза больше, чем на Крите. Это вполне согласуется с указанием Аристотеля на коренные различия в организации спартанских и критских сисситий. В Спарте, в отличие от Крита, государственные субсидии, по-видимому, не играли никакой роли в устройстве коллективных обедов граждан. В какой-то мере этот вывод подкрепляется свидетельством Фукидида (I, 80, 4) о том, что перед началом Пелопоннесской войны Спарта еще не имела своей государственной казны [449]. В то же время пропорциональное обложение граждан на Крите, о котором говорит Досиад, находит себе некоторую аналогию в тех дополнениях (έπιδόσνμον) к общему столу в фидитиях, о которых говорят Дикеарх и другие авторы, начиная с Ксенофонта. По его словам (Resp. Lac, V, 3), некоторые кроме обычных взносов отдают в сисситии часть своей охотничьей добычи. «Богатые же, бывает, и пшеничный хлеб присылают». Плутарх (Lyc, XII) присоединяет сюда же мясо жертвенных животных, причем само пожертвование в его рассказе имеет вид выкупа, так как сразу же после этого говорится о том, что освобождались от участия в общей трапезе

только лица, совершавшие у себя дома жертвоприношение или охотившиеся. Очевидно, позволять себе такого рода вольности могли только богатые люди. Большую подборку свидетельств о пожертвованиях в фидитий мы находим в IV-й книге хрестоматии Афинея (р. 141), который использует собранные им цитаты из разновременных авторов в филологическом диспуте о значении лаконского слова έπάνκλα. Двое из этих авторов: Сфер Борисфенит (SVFI 630) и Мольпид (FGrHist 590 F 2 с; II—I вв. до н. э.), подобно Ксенофонту и Плутарху, указывают, что дополнения к основному обеду в фидитиях складывались обычно из двух компонентов: охотничьей добычи и пожертвований богачей. По словам Мольпида, жертвователи обычно приносили с собой уже приготовленное у них дома рагу (ματτύη) из мяса различных животных и птиц, которое называлось έπάικλα (от дор. άικλον - «обед»). Такого жертвователя повара сажали на почетное место, чтобы «все видели трудолюбие охотника и усердие, проявленное ради них». Иначе изображает дело Персей, писатель III в. до н. э., автор «Лаконской политии». Отрывок из этого сочинения (FGrHist 584 F 2), который тоже приводит Афиней (140 e-f), выхвачен из контекста без каких-либо пояснений и довольно труден для понимания: «... И тотчас наказывает богачей, причем в виде штрафа с них взимается έπάικλα. А это такое лакомство, которое подают после обеда. Беднякам же приказывает приносить с собой тростник, солому [450] и лавровые листья, чтобы можно было есть έπάικλα после обеда. А приготовляется оно из ячменной муки, политой маслом. Все это устроено, как своего рода маленькое государство (τό δ' ολον ώσπερ πολίτευμα τι τοΰτο δή συνίσταται μικρόν). (Известно) ведь, и кому первым возлежать, кому вторым, а кому и на маленьком ложе сидеть. Все это они делали во время έπάικλα». Внимательный анализ позволяет обнаружить в отрывке отголоски нескольких разнородных версий, очевидно, искусственно объединенных. Подобно Мольпиду и Сферу, Персей говорит, что έπάικλα приносили богачи и что подавалось это блюдо участникам сисситии после их основного обеда. В то же время, в отличие от этих двух авторов, έπάικλα в представлении Персея было не добровольным пожертвованием, а штрафом, которым за какую-то неизвестную провинность облагались богатые члены фидития, и состояло оно не из мяса, а из лепешек с маслом. Не исключено, что источником для Персея в этом последнем случае служил Никокл Лаконец, совершенно неизвестный иначе автор, цитируемый Афинеем в той же подборке (140 d и 141 a; FGrHist 587 F 1-2 ), само прозвище которого можно, однако, считать хорошим залогом достоверности его сообщения. В короткой выдержке Никокл рисует сценку, очевидно, характерную для повседневной жизни фидитиев: «Выслушав всех, эфор либо оправдывал, либо признавал виновным. Выигравший дело наказывал (своего противника) легко или камматами или камматидами. Камматы же - это лепешки (τά ψαιστά), а камматиды - то, во что эти лепешки завертывают».

По словам того же автора, ячменные лепешки, политые маслом (κάμματα) и лавровые листья (καμματίδαι) и назывались в Спарте έπάικλα, так как их подавали обычно в конце обеда. Довольно вероятным кажется нам предположение, высказанное Деруссо [451], что суду, о котором говорит Никокл, подвергались лица, тем или иным образом нарушившие внутренний устав фидития. В рассказе Персея этот обычай явно идеализируется как признак социальной гармонии, якобы царящей в Спарте («своего рода маленькое государство») [452]. Что касается термина έπάικλα, то он по всей вероятности, никакого отношения к пожертвованиям богачей в сисситии не имел, и его появление у Мольпида и Сфера можно объяснить лишь, как результат путаницы [453].

В целом сравнение спартанской формы сисситий с критской оставляет впечатление большей примитивности первой из этих форм. В то время, как на Крите снабжение коллективных обедов шло одновременно по нескольким каналам, причем большую роль играло централизованное распределение государственных доходов между гетериями, в спартанских фидитиях господствующим всегда был принцип складчины. Организаторы системы сисситий в Спарте в своих попытках наладить подоходное обложение имущества участников не пошли дальше простейшей формы традиционного угощения богачами остальных сотрапезников, тогда как на Крите это обложение уже имеет вид настоящего пропорционального налога на собственность (по крайней мере, для времени Досиада)[454]. Вместе с тем, сама трапеза мужского союза на Крите по своему устройству, в сущности, ничем не отличается от обеда в фидитиях. В обоих случаях потребление всех участников обеда было строго нормировано. Исходя из нормы рядового сотрапезника определялись размеры почетных выдач должностным лицам (например, архонту гетерии, царям, геронтам и т. д.). Нормирование порций, получаемых гражданами за столом сисситий, должно было служить наглядным выражением их равенства перед лицом государства. В этом аспекте организация сисситий в Спарте и городах Крита соответствует принятой в этих государствах системе землепользования, базирующейся на неделимых и неотчуждаемых «древних» наделах (см. ниже, стр. 212). Как известно, в Спарте равенство граждан перед законом подчеркивалось и самим их названием όμοιοι [455]. Все это лишний раз показывает беспочвенность представления Краймс о иерархии сословий, якобы свойственной дорийскому полису [456].

«Чужеземцы» в сисситиях

Представляя собой своего рода «общегосударственное хозяйство», система сисситий в дорийских полисах могла использоваться не только по своему прямому назначению - для кормления граждан и их детей, но и для некоторых других целей. В первую очередь это относится к Криту, где элемент централизма в организации сисситий, как следует из источников, был выражен гораздо сильнее, чем в Спарте. В этой связи большой интерес представляет раздел «Законов», посвященный распределению продуктов между сословиями во «втором по степени совершенства» платоновском государстве (VIII, 847 Ε слл.). Весь годовой доход каждого отдельного хозяйства Платон рекомендует делить на 12 частей (в соответствии с числом месяцев в году) [457]. Каждая из этих 12 частей в свою очередь делится еще на три одинаковых по величине части, из которых одна предназначается для самого хозяина и его семьи, другая для их рабов и, наконец, третья для ремесленников и чужеземцев как оседлых, так и приезжающих на время. Платон указывает, что за образец им взят в данном случае какой-то критский закон. По всей вероятности, закон этот был известен ему лишь по наслышке [458], может быть, объединяя в себе одновременно черты нескольких различных установлений. Так, отделяя из доходов клера две части - для рабов и свободных, Платон мог иметь в виду определенную норму податей зависимого населения, которая, очевидно, существовала на Крите, так же, как и в Спарте. По мнению Лауффера, известное влияние на этот раздел «Законов» могли оказать постановления типа гортинского декрета о взносах в сисситии, из которых Платон мог заимствовать сам принцип вмешательства государства в раздел доходов частного хозяйства [459]. Однако наряду со свободными и рабами, занятыми в хозяйстве, Платон допускает к участию в дележе также и стоящих вне его чужеземцев. Насколько соответствует исторической действительности Крита V- IV вв. до н. э. эта последняя любопытная деталь утопической программы «Законов»? На этот вопрос нам поможет ответить анализ группы надписей, состоящей из четырех эпиграфических фрагментов, датируемых V в. до н. э. и происходящих из трех различных городов Крита. Из этих надписей две являются декретами Гортинского государства, причем одна, по датировке М. Гвардуччи, относится к промежутку между 480-450 гг. до н. э., а вторая, более поздняя, уже ко второй половине V в. (IC, IV, 79 и 144). Более ранняя надпись представляет собой окончание декрета, регулирующего отношения между Гортинским государством и группой каких-то ремесленников или наемных рабочих. В предыдущей, не сохранившейся целиком части декрета речь шла о ежегодной натуральной оплате труда этих лиц. Перечисляются выдачи ячменя, фиг и вина. Далее (стк. 7-12) говорится, что работа должна производиться за ту же самую плату для всех жителей города, независимо от их социального положения: для рабов равно как и для свободных. В случае отказа от работы κσένιος κόσμος взыскивает с каждого штраф - 10 статеров (стк. 12-16). Позднейшая надпись повторяет этот декрет почти в тех же словах и выражениях. К этим двум документам примыкает по своему содержанию очень плохо сохранившаяся, хотя и более значительная по объему надпись из Аксоса, датируемая примерно тем же временем, что и более древняя, гортинская (IC, II, V, 1) [460]. В ней, как это можно понять из уцелевших обрывков фраз, речь идет о ремесленниках, работающих на государство и получающих за это определенную плату. Кроме того, государство гарантирует им ряд привилегий: свободу от податей, участие в жертвоприношениях и, наконец, питание в андрии. В надписи, по-видимому, содержалась также система штрафов за неисполнение ремесленниками того или иного предписания. Наконец, фрагмент закона из Элевтерны (IC, II, XII, 9) устанавливает поденную заработную плату для особой категории ремесленников, именуемых в надписи σισυροποιοί (сисира - грубая шерстяная одежда), а вместе с тем, по-видимому, и штрафы за нарушение отдельных статей.

Эти надписи, за исключением поздней гортинской, были опубликованы уже в 80-х гг. XIX века [461], однако вплоть до 1954 г. специально никто из исследователей ими не занимался [462]. Характерно, что первая попытка анализа и оценки этих исключительно интересных документов принадлежит английскому историку-марксисту Р. Уиллетсу [463]. Поставленный им вопрос об экономическом и правовом статусе ремесленников в критских надписях заслуживает, несомненно, серьезного внимания, хотя его собственная аргументация кажется нам спорной.

Уиллетс сопоставляет указанные четыре надписи с известным постановлением гортинского народного собрания о жителях Латосия (IC, IV, 78). В нем, как это в настоящее время общепризнано, идет речь о вольноотпущенниках, которым предоставляется право поселения в особом, очевидно, отведенном для иноземцев квартале. Их личность и имущество ставятся под защиту κσέννος κόσμος, который обязан взыскивать штраф с нарушителей закона. Упоминание в надписи κσέναος κόσμος является связующим звеном между ней и законом о ремесленниках. В сжатом виде мысль Уиллетса сводится к следующему: в законе о ремесленниках упомянуты две их категории. Одна из них определенно не включает рабов; но они - и не свободные в полном смысле слова, так как труд их носит принудительный характер. В Греции такое промежуточное положение между рабами и свободными занимали вольноотпущенники, как это показывают, например, дельфийские надписи об отпуске рабов на волю [464]. С другой стороны, вольноотпущенник, по мнению Платона (Plat. Leg., 915 Α-B), должен находиться под неусыпным контролем государства, которое следит за исполнением им своих обязанностей по отношению к бывшему его хозяину. Из всего этого, как полагает Уиллетс, вытекает, что ремесленники, о которых говорится в гортинских надписях № 79 и 144, а вероятно, также и в надписях из Элевтерны и Аксоса, являются вольноотпущенниками.

Прежде чем говорить о том, насколько соответствует оценка Уиллетсом этих надписей их действительному содержанию, коснемся вкратце вопроса о вольноотпущенниках, упоминаемых в гортинском законе об обитателях Латосия. Как было сказано, ни у кого из известных нам авторов первоначальное восстановление надписи Компаретти [465] - τον άπελ[ευθέρον ] - до сих пор не вызывало сомнений. Вместе с тем никто из них, как ни странно, не обратил внимания на то, что если это чтение правильно, то перед нами - первый в истории греческой эпиграфики случай употребления слова απελεύθερος. А. Кальдерини [466] указывает, что этот термин появляется в надписях не ранее времени Платона, а в литературе впервые в «Афинской политии» Псевдо-Ксенофонта, т. е. в 20-е гг. V в. На Крите мы встречаемся впервые с термином απελεύθερος в посвятительной надписи I в. до н. э. (IC, II, X, 17). Соответствующий глагол άπελευθερόω не попадается в надписях ни разу, хотя известен целый ряд манумиссий ΙΙΙ-ΙΙ вв. до н. э. Как правило, для обозначения отпуска на волю используется глагол άπολαγάω (SGDI, III, 2, 5007-5010). Таким образом, с точки зрения терминологической употребление слова απελεύθερος в надписи первой половины V в. в Гортине выглядит достаточно странно. С социально-экономической точки зрения существование на Крите вольноотпущенников в это время не исключено. В ГЗ купля, продажа и заклад рабов засвидетельствованы достаточно определенно (ГЗ, X, 25; VII, 10; fr. VII)[467]. Вольноотпущенником, по-видимому, мог стать только частный покупной раб. Число таких рабов в Гортине в то время не могло быть сколько-нибудь значительным. Между тем в законе о жителях Латосия речь идет, по всей вероятности, о какой-то довольно многочисленной группе населения, с интересами которой государству приходится считаться. За счет отпуска на волю войкеев эта группа едва ли могла бы образоваться - войкеи, как и спартанские илоты (Strabo, VIII, 5, 4; Paus., III, 20, 6), по-видимому, не могли быть освобождены по прихоти владельца. Массовое же их освобождение, по аналогии с той же Спартой [468], довольно вероятно, но в этом случае опять-таки вызывает сомнение самый термин (ср. νεοδαμώδεις в Спарте). Таким образом, фактическая база, на которой строит свою аргументацию Уиллетс, в свете этих замечаний представляется недостаточно надежной.

Следует, однако, сказать, что принципиального значения вопрос о вольноотпущенниках в Гортине V в. для нас не имеет. Как говорилось выше, само существование их в это время не исключено.

άπελευθέρον Компаретти удалось прочесть лишь первые четыре буквы. Позднейшие издатели разобрали еще две.

Не исключено и их участие в той работе, условия которой определяются двумя гортинскими и одной аксосской надписью. Но в данном случае важно подчеркнуть иное: по своему характеру рассматриваемые надписи не имеют ничего общего с позднейшими документами об отпуске рабов на волю. Сам Уиллетс не дает в своей книге сколько-нибудь четкого определения категории, к которой можно было бы отнести надписи. Употребив несколько раз термин «контракт», он в то же время настойчиво подчеркивает манумиссионный характер надписей, хотя, как известно, манумиссия по своей сути противоположна контракту, выражая не столько соглашение, сколько принуждение. Уже само по себе употребление термина μισθός или производных от него во всех четырех надписях показывает, что речь идет об оплате труда самих ремесленников или рабочих, а не об их выплатах кому-то, как следовало бы ожидать, будь они вольноотпущенниками. Поэтому более естественно было бы искать аналогии среди документов по найму рабочей силы, нежели среди манумиссий. Но прежде чем произнести окончательное суждение по этому вопросу, остановимся на некоторых наиболее существенных особенностях рассматриваемых надписей [469].

Несмотря на плохое состояние текста, можно понять, по крайней мере для Гортины и Элевтерны, что в надписях устанавливается унифицированная система натуральной или натурально-денежной оплаты, причем унификация строится не по принципу сдельщины (по количеству продукции), а по времени [470]. Этот факт позволяет, нам кажется, сделать некоторые выводы относительно экономического положения ремесленников и характера их работы. По-видимому, они -не ремесленники, в собственном смысле слова, а наемные рабочие, работающие вне дома, на чужом сырье. В противном случае, несомненно, более удобным был бы расчет по количеству продукции [471]. Особенно отчетливо эта экономическая зависимость ремесленников от их заказчиков выступает во фрагменте из Элевтерны - единственной (из четырех) надписи, где названа их профессия. Каждый сисиропей получает три обола и какое-то неизвестное, но, по-видимому, незначительное (поскольку расчет ведется на гемиэкты - 1/12 медимна) количество ячменя как «харчи»[472] - плата, которая явно недостаточна для того, чтобы оплатить стоимость хотя бы одной сисиры [473]. Отсюда следует, что работа производится не на дому у ремесленника, а в какой-то крупной мастерской или, что более вероятно, в хозяйстве скотовладельца, заинтересованного в использовании излишков имеющейся шерсти. В аксосской надписи речь идет о ремесленниках, которые должны явиться на место работы (по-видимому, в пределах города) откуда-то извне, что также предполагает работу вне дома.

Плохое состояние текста надписей не позволяет точно ответить на вопрос о том, кто является контрагентом ремесленников в этих законах. Правда, в обеих гортинских надписях определенно названы свободные и рабы, живущие в городе (IC, IV, 79, сткк. 7-12): /τεργάδδ]εθαι δέ έπι τον μ[νσ]τον αύτδν πάν[τ]α [τοις έμ πόλν /φνκνονσν το<ν>ς [τ' έλ]ευθέρονς καν το[νς δόλονς][474]. Однако частному характеру «контракта» противоречит, как нам кажется, его долгосрочность (ρεκάστ]ω ένιαυτώ - IC, IV, 144) - потребность в какой бы то ни было ремесленной продукции у отдельных горожан, вероятно, могла быть лишь спорадической, временной.

Если следовать довольно вероятному восстановлению соответствующих строк более ранней гортинской надписи Компаретти (Le leggi di Gortyna, № 150 = IC, IV, 79, стк. 3-5) и более поздней Гвардуччи (IC, IV, 144, стк. 2-4), цифры, определяющие размеры заработной платы, в обоих случаях представляются весьма внушительными: 100 медимнов фиг и 100 кувшинов (προκόονς)[475] вина в первой надписи и 200 медимнов ячменя и 100 кувшинов вина - во второй. В связи с этим уместно вспомнить, что взносы в спартанские фидитии не превышали 12 медимнов ячменя, 96 хоев вина и 2,5 мин фиг в год от каждого из участников (Plut. Lyc., XII; ср. Дикеарх, fr. 72 Wehrli у Athen., IV, 141 с) [476]. Такое сопоставление наводит на мысль о том, что продукты, перечисленные в надписях, предназначались не одному человеку, а нескольким, т. е. целой артели ремесленников [477]. Нанять такую артель и оплачивать ее труд в течение года в тогдашних условиях было под силу далеко не всякому свободному человеку, а тем более рабу. Интересно также, что штраф за отказ от работы идет в пользу государства (IC, IV, 79, стк. 12-16): «Если же не захотят работать, пусть κσένιος (κόσμος), взыскав за каждый случай 10 статеров, отдаст городу» (αί δ]έ μέ λείοεν /τερ[γάδδε]θαι, δέκα στατέ[ρ]α[νς το παλέματος fεκάστ[ο τ]όν κσένιο[ν έ]στειΓσάμενον] πόλι θέμεν) [478]. Тогда как при нарушении договора, заключенного частным образом, более естественно было бы ожидать возмещения убытков заказчику (Plat. Leg., 921 А). В аксосской надписи заинтересованность государства в труде ремесленников выражена еще более отчетливо. Штраф за отказ от работы, так же как и в Гортине, должен быть выплачен государству, но уже не деньгами, а натурой, т. е. неоплачиваемым трудом (IC, II, V, 1 стк. 6 сл.) - «пусть бесплатно работает на государство в течение пяти дней» (πέντ' άμέρας fεργακσά[μενο]ς τάι πόλι άμίστος). Особенно интересно в этой связи упоминание в аксосском декрете мужского дома -андрия, в котором ремесленники получают питание (τροφή или δίαλσις) от государства [479]. Глагол καταμετρέν (отмеривать), встречающийся в одном из фрагментов закона (IC, II, V, 2), позволяет предположить, что в Аксосе, как и в Гортине, оплата ремесленного труда производилась натурой. Поэтому вполне вероятно, что питание в андрии и составляло эту оплату.

На непосредственную заинтересованность Аксосского государства в работе ремесленников указывает также предоставление им ателии [480] и права участия в общегосударственных жертвоприношениях [481].

Итак, весьма вероятно, что и в гортинских, и в аксосском декретах (особенно в последнем) контрагентом ремесленников является государство, а не частные лица. И в Гортине, и в Аксосе государство оплачивает труд ремесленников. Однако используется он в обоих случаях по-разному. В Аксосе ремесленники работают на государство, хотя не исключено, что производимая ими продукция в дальнейшем распределяется между гражданами. Гортинские надписи предусматривают, по-видимому, работу в хозяйствах отдельных граждан и рабов. В отношении фрагмента из Элевтерны в этой связи трудно сказать что-либо определенное.

Хотя организация труда ремесленников и формы его оплаты могли быть, судя по надписям, весьма многообразны, одна существенная особенность сближает между собой эти четыре декрета и позволяет отнести их к одной и той же категории эпиграфических документов. Во всех четырех надписях, что было в свое время правильно отмечено Уиллетсом, отчетливо выражен элемент внеэкономического принуждения.

Обе гортинские надписи строятся по одной и той же схеме. В первом (сильно испорченном в обеих надписях) разделе устанавливается твердая оплата труда ремесленников в течение года. Отказ работать за эту установленную государством плату карается денежным штрафом, т. е. труд ремесленников носит явно принудительный характер. Общий контекст надписей не содержит в себе никаких иных возможностей толкования. Определенная логическая взаимосвязь предложений: «Работать каждому за ту же самую плату для живущих в городе свободных и рабов. Если не захотят работать, κσένιος, взыскав за каждый случай (проступок) 10 статеров, пусть отдаст городу», - наконец, сама простота формулировки: «Если не захотят работать...» - все это может быть истолковано только в смысле несвободного, зависимого положения ремесленников или рабочих по отношению к государству. Как говорилось выше, ремесленники, о которых идет речь в аксосской надписи, живут вне города. Им дается определенный срок, в течение которого они должны явиться на место работы. Каждый день просрочки карается штрафом: «Наказывать по дням..., если же придут в течение пяти дней, но не захотят работать (?)... в течение пяти дней пусть работают на государство бесплатно» (κατ' άμέραν ζαμιδμεν (стк. 4) и далее (стк. 4-7): αί δ' έπέλθοιεν ίν ταΐσι πέντε αί μή λέοι [—]ν τάν δ' άμέραν πέντ' άμέρας /:εργακσά[μενο]ς ταΐ πόλι άμίστος). Весьма вероятно, что здесь, как и в обеих гортинских надписях, предписывается штраф за отказ от работы, хотя и взимаемый натурой, а не деньгами. В обрывке декрета из Элевтерны также устанавливается твердая оплата труда для определенной категории ремесленников и вместе с тем прослеживается нечто, подобное выше приведенной аксосской формуле: αί δέ διαπ[—] άμισθεί.

Итак, в наших надписях государство предстает как принуждающая сила, активно вмешивающаяся в экономику. Эта характерная черта критских законов о ремесленниках особенно ярко выступает при сопоставлении их с позднейшими документами договорного характера из других районов Греции. Наиболее распространенной категорией штрафов в этих последних являются штрафы за неисполнение или оставление работы после того, как договор заключен. Примером может служить надпись начала III в. до н. э. из Эретрии, посвященная организации театральных представлений на Эвбее (IG, XII, 9, 207, стк. 42): «Если некоторые из артистов (των τεχνιτών) оставят какую-либо работу, сданную в подряд, пусть заплатят двойную стоимость того, за что они подрядились работать». При известном внешнем сходстве в формулировке вины ремесленника в надписях этого рода и рассматриваемых нами критских законах существует глубокое различие. Помимо сделанных выше замечаний текстологического порядка, о принудительности труда в обеих гортинских надписях говорит и сам характер наказания. В поздних надписях подрядчик еще до того, как он приступит к работе, получает задаток (обычно половину всей суммы). Как правило, этот аванс выдается ему сразу после представления комиссии о сдаче работ в подряд «достойных доверия поручителей» (τούς ένγυητάς άξιοχρέους - CIG, II, 2266, стк. 12 сл.; Syll.3, III, 972, стк. 47 сл.), Исходя из этой суммы и определяется затем размер штрафа в том случае, если подрядчик бросит начатую или даже еще не начатую работу. В строительных надписях он составляет сумму, в полтора раза превышающую полученный задаток, плюс то, что придется переплатить новому подрядчику (τό ϋπερεύρεμα - Syll.3, III, 972, стк. 2; BCH, XX, 1896, стр. 318, стк. 13-21). В цитированной выше эретрийской надписи сумма задатка просто удваивается (ср. Schol. ad Aeschin., II, 19). После выплаты штрафа договор считается расторгнутым, и комиссия может снова сдать работу в подряд (CIG, II, 2266, стк. 4; BCH, XX, 1896, стр. 318, стк. 10 сл.; IG, XII, 9, 207, стк. 65).

Напротив, в гортинских надписях мы находим унифицированную систему штрафов, причем задаток вообще не упоминается. Характерны также и сравнительно небольшие размеры штрафа (10 статеров), который при неуплате в срок может быть удвоен, тогда как в поздних надписях такая мера не предусматривается. В этих надписях комиссия, назначенная для сдачи работ в подряд, должна настаивать на уплате уже установленной суммы (CIG, II, 2266, стк. 4 сл.; IG, XII, 9, 207, стк. 43 сл.), а в случае злостной неуплаты - передать дело в высшие инстанции, долг вносится в так называемую «левкому» - список должников казны (Syll.3, III, 972, стк. 5 сл.; BCH, XX, 1896, стр. 318, стк. 42 сл.). В данном случае штраф имеет своей главной целью возмещение ущерба, причиненного государству, тогда как в гортинских законах он служит скорей стимулирующим средством, мерой принуждения. Уплата штрафа, по-видимому, не освобождает ремесленника от работы. Сама формула «за каждый случай» (το παθέματος ρεκάστο)[482] допускает повторные штрафы в отношении одного и того же лица.

Итак, при известном формальном сходстве [483] критские законы о ремесленниках по своему содержанию скорее противоположны договорному характеру более поздних строительных и им подобных надписей, что, нам кажется, позволяет говорить об их уникальности на фоне греческой эпиграфики в целом.

Отсюда следует, что социально-экономическое явление, лежащее в основе этих законов и зафиксированное в них юридически, по крайней мере для V в., территориально было ограничено Критом и обусловлено сугубо местными особенностями общественного строя. В самом деле, рассматривать ли наши надписи только как законодательное установление твердой оплаты ремесленного труда[484] или же в более широком плане - в качестве государственной монополии на определенные отрасли ремесленного производства [485] - так или иначе экономика классической Греции (вплоть до III в. до н. э.) не дает материала для каких-либо параллелей. Уиллетс, не учитывая своеобразия используемого им материала, исходит в своей оценке надписей из представления о полисе классического типа, что неизбежно должно было привести его к ошибке. Отождествляя ремесленников, о которых идет речь в надписях, с вольноотпущенниками, английский историк полагает, что иначе невозможно объяснить двойственность положения ремесленников - сочетание в их отношениях с государством элементов контракта с принудительным характером труда. Между тем, уже древними была отмечена характерная особенность, которая отличает формы зависимости на Крите, в Спарте и других отсталых государствах от развитого рабства: зависимое население в этих государствах занимает промежуточное положение между свободными и рабами, не будучи ни теми, ни другими (Pollux, III, 83). В критских декретах ремесленники, явно, рассматриваются как особая категория зависимого населения, наравне с сельскими рабами - войкеями. Однако, в отличие от земледельцев, распределенных между отдельными членами господствующего сословия, ремесленники, как более дефицитный вид рабочей силы [486], находятся под непосредственным контролем государства. Не исключено, что для облегчения такого контроля каждая отдельная группа ремесленников (одной профессии) в принудительном порядке поселялась в одном каком-нибудь квартале или поселке, как, например, обитатели Латосия, о которых шла речь выше.

Тщательно разработанная система государственного контроля над ремесленниками и чужеземцами в целом, которую мы находим в платоновских «Законах», по крайней мере, в некоторых основных своих чертах восходит к критскому (или, может быть, спартанскому) законодательству [487]. К заимствованиям такого рода можно отнести идею прикрепления ремесленников к отдельным округам территории Магнезии, с тем «чтобы они причиняли поменьше хлопот и приносили больше пользы земледельцам» (Plat. Leg., 848 Ε) [488]. Влиянием критских порядков можно объяснить и некоторые другие предложения Платона, касающиеся ремесленников, и в частности, предписание отделять из доходов каждого отдельного хозяйства и всей страны в целом одну определенную часть для потребления чужеземцев. Платон мог познакомиться лично или, что более вероятно, через каких-то осведомителей с критскими законами, устанавливающими твердую заработную плату для ремесленников подобно рассмотренным выше декретам Гортины и других полисов. Конечно, в проекте идеального государства эти законы должны были претерпеть серьезную переработку в духе тогдашних экономических воззрений самого Платона. Несмотря на все оговорки и ограничения, отношения чужеземцев с гражданами Магнезии строятся на товарно-денежной основе. Причитающуюся им часть продукции сельского хозяйства страны ремесленники приобретают на рынке за деньги, хотя торговлю этими продуктами ведут не сами граждане, а специально назначенные лица из числа чужеземцев или рабов (849 B-D). В критских надписях контрагентом ремесленников независимо от того, на кого они работают, является, скорей всего, государство. Отношения обеих сторон имеют форму натурального обмена ремесленных изделий на продукты питания. Деньгами взимаются только штрафы. Остается неясным, кому принадлежат продукты, получаемые ремесленниками в качестве заработной платы, - самому государству или отдельным гражданам (государство в этом случае выступает как бы посредником) [489]. В любом из этих случаев кормление ремесленников несомненно, должно быть тесно связано с системой сисситий. В аксосском декрете на это прямо указывает несколько раз встречающийся в тексте термин «андрий» (άντρήιον). Рационы ячменя, фиг, вина и т. д., о которых упоминается в надписях из Гортины и Элевтерны, также могут иметь своей основой обычную норму потребления этих продуктов в сисситиях [490].

Некоторые авторы, в том числе Досиад (FGrHist 458 F 2), Пиргион (467 F 1, оба у Athen., IV, 143 a-b, e-f) и Аристотель в переложении Гераклида Лемба (fr. 611, 15 Rose3 = III, FHG, II, p. 212), говорят о гостеприимстве, которое оказывают критяне чужеземцам в своих сисситиях [491]. Эта черта критского андрия, сближающая его с пританеем в других районах Греции [492], восходит к первобытному мужскому дому, который, как это известно из этнографии, наряду с другими своими функциями мог служить и приютом для чужеземцев [493]. Принято считать, что указанные авторы, говоря о чужеземцах, имеют в виду именитых путешественников, либо послов соседних государств [494].

Между тем, рассмотренные выше надписи делают вполне вероятным предположение: по крайней мере, часть среди чужеземцев, участвовавших в обедах гетерий на Крите, составляли оседлые или же странствующие ремесленники [495], для которых эти обеды являлись своего рода платой за труд. В этом аспекте вся система критских сисситий может быть охарактеризована, как своеобразный инструмент экономической политики дорийского государства.

Фидитии и армия

В современной научной литературе дорийские мужские союзы нередко характеризуются как объединения, члены которых были связаны между собой не только общностью стола в сисситиях, но и местом в строю во время сражений. Представление о тождестве мужских союзов с войсковыми единицами лежит в основе выдвинутой Фюстель де Куланжем и Пёльманом теории военного происхождения сисситий [496]. Аргументация сторонников этой точки зрения сводится обычно к следующему. О связи фидитиев с армией прямо говорят поздние авторы Плутарх и Дионисий Галикарнасский. «Когда его (Ликурга) спрашивали, для чего он это (сисситии) устроил и граждан с оружием разделил на небольшие группы, он отвечал: чтобы всегда были готовы принять приказ...» (Plut. Apophth. Lac, 226 D-Ε). Примерно та же мысль и у Дионисия (II, 23): учредив сисситии, Ликург принес большую пользу государству, ибо таким образом «в мирное время удешевлялись средства к существованию, и в повседневной жизни господствовала умеренность, а на войне каждый стыдился (другого) и заботился, как бы не оставить товарища (в опасности)»[497]. В этих рассуждениях нетрудно увидеть вульгаризацию платоновской теории происхождения сисситий на Крите и в Спарте. В «Законах» (626 Е; ср. 780 В) Клиний, отвечая на вопрос афинянина о назначении критских сисситий, говорит: «И сисситии он (законодатель) устроил, пожалуй, принимая во внимание, что во время походов все самими обстоятельствами бывают вынуждены для собственной безопасности питаться это время вместе. Безумными мне кажутся многие, кто не понимает, что война постоянно, всю жизнь угрожает каждому городу. Если же во время войны ради безопасности следует питаться сообща и разделившись в определенном порядке на начальствующих и подчиненных, охранять самих себя, то это же самое следует делать и в мирное время». Совершенно определенно связывает сисситии с военной организацией Спарты древнейший из наших источников -Геродот, в коротком рассказе о ликурговом законодательстве (I, 65, 6): «Затем он устроил (все), что касается военного дела (τά ές πόλεμον έχοντα): эномотии, триакады и сисситии». Обычно считается, что Геродот перечисляет здесь основные подразделения спартанской армии в порядке их соподчинения. Термин «триакада» не встречается больше ни разу ни у Геродота, ни у других авторов. Зато об эномотии упоминают Фукидид и особенно часто Ксенофонт, имея в виду наименьшую тактическую единицу спартанской пехоты. В сражении при Мантинее (418 г.) каждая эномотия состояла из 32 человек (Thuc, V, 68). Половиной этого отряда вполне мог бы оказаться описанный Плутархом фидитии из 15 человек [498]. Так рассуждал, вероятно, Полиен, по словам которого, во время войны с Фивами за гегемонию спартанская армия делилась на лохи, моры, эномотии и, наконец, сисситии (Polyaen., Strateg., II, 3, 11). Косвенно приведенные выше свидетельства подтверждает Ксенофонт, называя участников сисситий έμφρουροι (Resp. Lac, V, 7), а также постоянно употребляя по отношению к фидитиям слово σκηνή и его производные [499].

Допустив, что сисситии в Спарте были включены в состав военной организации, мы сталкиваемся, однако, с рядом серьезных затруднений [500]. На некоторые из них указывает Штефен, автор диссертации «De Spartanorum re militari» (Gryphiswaldiae, 1881). Так, в частности, он отмечает, что ни Фукидид, ни Ксенофонт - наши основные источники в вопросах организации спартанской армии, перечисляя ее подразделения, ни разу не называют сисситий или фидитиев [501].

Особенно веским нам кажется следующий аргумент Штефена [502]. Известно, что набор в спартанскую армию производился по призывным возрастам (Xen. Resp. Lac, XI, 2; Hell., VI, 4, 17). В бою эти возрасты образовывали, по всей видимости, отдельные линии фаланги, наподобие римских гастатов, принципов и триариев. Именно так можно понять часто встречающееся у Ксенофонта описание атаки спартанской пехоты: «полемарх приказал воинам в возрасте 10 лет от совершеннолетия (τά δέκα άφ' ήβης) отогнать... афинян» (Hell., IV, 5, 14; также 16; 6,10; 11,4, 32; III, 4, 23; V, 4, 40). Отсюда следует, что в каждой эномотии воины одного определенного возраста должны были быть представлены поровну [503]. Между тем, при незначительной численности отдельных фидитиев и полной произвольности их пополнения соотношение между различными возрастными классами внутри каждого из них было весьма неравномерным, вследствие чего, как правильно заключает Штефен, при наборе в армию отдельные союзы должны были распыляться на небольшие группы сверстников и не могли действовать в качестве самостоятельных боевых единиц.

К этому можно добавить, что численный состав эномотии колебался в зависимости от полноты набора. 32 человека - не максимальная величина этого подразделения. В сражении при Левктрах, например, эномотия в среднем включала 36 человек опять-таки при неполном наборе (Xen. Hell., VI, 4, 12). В полном своем составе такая эномотия насчитывала бы приблизительно 40 человек, которых затруднительно было бы разделить на отряды по 15 человек [504]. В более ранний период эномотия, возможно, состояла из 25 человек и образовывала, таким образом, половину пентекосты (Suid. s. ν. ένωμοτία).

Ссылки сторонников отождествления фидитиев с боевыми единицами спартанской армии на Платона и более поздних авторов малоубедительны. Штефен [505] в этой связи замечает, что Платону не только сисситии, но все вообще государственное устройство дорийцев, включая гимнасии, криптии и т. п., представлялось неким подобием военного лагеря (Leg., 666 Ε: στρατοπέδου γαρ πολιτείαν έχετε, ср. 625 С; 633 А, также Resp., 416 Ε). Рассуждения философа о характере дорийских коллективных трапез - не более, чем его гипотеза. Они говорят скорее за то, что о какой-либо действительной связи сисситий с военным делом ему ничего не было известно [506]. Если скептицизм Штефена оправдан по отношению к Платону, то тем более он оправдан по отношению к его поздним эпигонам: Плутарху и Дионисию.

Таким образом, единственным свидетельством, прямо подтверждающим тезис о военном характере мужских союзов в Спарте, остается сообщение Геродота о законодательстве Ликурга. Рассмотрим это свидетельство. Как было уже замечено, место представляет определенную трудность для понимания, так как неизвестно, что следует понимать под триакадами, о которых упоминает здесь Геродот, и в каком отношении они находятся к названным здесь же сисситиям и эномотиям.

Простейший выход из положения - признать место испорченным. Именно так поступает, например, Трибер [507]. В «триакадах» он видит позднюю глоссу, примечание на полях к слову «эномотии» в тексте Геродота. Сомнительно, однако, чтобы термин «триакада» был более понятен поздним читателям Геродота, чем «эномотия» -слово, гораздо чаще встречающееся в трудах древних [508]. Во всяком случае Свида (s. ν. τριηκάδας) затрудняется определить точное значение этого слова. Кроме того, как было уже сказано, эномотия вовсе не была отрядом из 30 человек. Поэтому и название триакада («тридцатка») в данном случае ничем не оправдано. Далее, встав на точку зрения Трибера и других, мы должны будем принять, что Геродот, говоря о реформе Ликурга, называет только самые маленькие подразделения спартанской армии, забывая о более крупных, таких как лохи и пентекосты, что само по себе достаточно странно. Для того, чтобы место сохранило какой-то смысл [509], следует допустить, что именно триакады, оставляя пока в стороне вопрос о сисситиях, и были в представлении Геродота такими крупными боевыми единицами.

Говоря о законодательстве Ликурга, Геродот, как и Ксенофонт в «Лакедемонской политии» и Аристотель в «Политике», имеет в виду прежде всего современное ему спартанское государство. Очевидно, и военная реформа Ликурга представляет лишь проекцию в прошлое спартанской военной организации, известной самому Геродоту. Вообще вопрос об организации спартанской армии чрезвычайно сложен и запутан. Известные нам источники дают три различные версии. Первой по времени является версия Фукидида. В рассказе о битве при Мантинее (V, 68), заметив, что охарактеризовать численность и организацию спартанской армии вообще трудно ввиду их засекреченности (δια της πολιτείας τό κρυπτόν), он предлагает, однако, следующую схему: вся армия делится на семь лохов (без скиритов) по четыре пентакосты в каждом. Каждая пентакоста в свою очередь включает четыре эномотии из 32 человек каждая. Другой вариант находим у Ксенофонта (Resp. Lac, XI, 4). Ликург, - говорит он, - разделил армию на шесть мор всадников и гоплитов. Каждая из этих «гражданских» мор (εκάστη δέ τών πολιτικών μορών) имеет одного полемарха, четырех лохагов, восемь пентекостеров и 16 эномотархов [510]. Наконец, схолиаст Аристофана (Lys., 453)[511] приводит названия пяти спартанских лохов: 'Έδωλος, Σίνις, Άρίμας, Πλοάς, Μεσσοάγης. Те же пять названий в несколько иных написаниях даются в схолиях к Фукидиду (IV, 8; ср. Hesych. s. ν. 'Εδωλός). Источником, к которому восходят эти странные прозвища, является, по всей видимости, Аристотель (fr. 541 Rose3 у Hesych. s. ν. λόχοι Λακεδαιμονίων φησίν Αριστοφάνης τέτταρας. Πέντε γαρ εϊσιν, ώς φησιν Αριστοτέλης; cp. Phot. s. ν. λόχοι).

Схемы Фукидида и Ксенофонта, очевидно, отражают структуру спартанской армии, современной этим двум авторам. С другой стороны, названия пяти лохов, сохраненные Аристотелем, безусловно, древнее его собственного времени [512]. А так как их нельзя датировать ни первой половиной IV столетия, ни периодом Пелопоннесской войны, то остается только одна возможность - отнести их ко времени Греко-персидских войн, о котором повествует Геродот [513]. По предложению Л. Парети[514], пять лохов соответствуют пяти территориальным округам Спарты - обам или комам. Правда, из пяти известных нам названий об: Питаны, Лимны, Месоа, Контурия или Киносура и Амиклы только одно название Месоа совпадает с названием лоха Месоаг (или Месоат). Однако Геродоту был известен также Питанский лох (IX, 53), из чего можно заключить, что названия остальных трех лохов у схолиастов - также лишь «псевдонимы»[515].

Лохи, известные Геродоту, были самыми крупными подразделениями спартанской армии, сражавшейся при Платеях: командир Питанского лоха Амомфарет подчиняется непосредственно главнокомандующему Павсанию. В соответствии с этим ликурговы триакады, о которых Геродот говорит в I книге своего сочинения, должны были представлять собой либо подразделения лохов, либо, что более вероятно, сами эти лохи (в этом последнем случае общегреческий термин «лох» используется, как синоним местного спартанского «триакада»). Что касается названных здесь же сисситий, то едва ли их следует представлять себе в виде обычных фидитиев, т. е. численно небольших групп сотрапезников (не более 15 человек в каждом). Как было показано выше, эти последние не имели на практике прямого отношения к военной организации Спарты. Поэтому более вероятным кажется предположение, что Геродот (или его источник) в данном случае имел в виду какие-то более крупные объединения, может быть, наподобие тех фидитиев по 600 человек каждый, которые собирался учредить Агис [516]. Объединения этого типа в Спарте могли играть роль своеобразных призывных округов [517]. В этом случае вполне понятно было бы и их деление на численно неравные группы «старших» и «младших», занимавшие каждая свое особое место в строю спартанской фаланги. Таким образом, в целом связь системы мужских союзов с военной организацией Спарты довольно вероятна (как было показано выше, обе системы в свою очередь были определенным образом скоординированы с территориальным делением полиса на обы и комы), однако связь эта носила более сложный, опосредованный характер, чем обычно думают.

Организация спартанской армии не оставалась неизменной в период, следующий за Греко-персидскими войнами. Это вытекает из отмеченного уже выше различия в числе лохов (мор) у Аристотеля, с одной стороны, и Фукидида и Ксенофонта, с другой. Коренное преобразование системы набора падает, по всей вероятности, на первые годы Пелопоннесской войны, или, может быть, несколько более ранний период. Возникшая в результате этой перестройки войсковая организация не была уже больше связана с территориальным делением Спарты [518]. Поэтому Фукидид, заставший уже реформированную армию, оспаривает Геродота, утверждая, что никакого Питанского лоха у спартанцев не было (1,20) [519], а Ксенофонт, повествуя о Коринфской войне (Hell., IV, 5, 11), отмечает, что жители Амикл (то есть одной из пяти об) были распределены в это время по всей армии, не составляя особого лоха (или моры), как это было, по всей вероятности, раньше. Что было причиной этой перестройки? В период Греко-персидских войн спартиаты и периеки образовывали во время похода отдельные контингенты (Hdt., IX, 10, 11, 28, 29). В дальнейшем этот порядок был нарушен, очевидно, вследствие неуклонного падения численности спартиатов [520]. О том, что состав спартанской армии во второй половине V - первой половине IV в. был смешанным, говорит то обстоятельство, что ни Фукидид, ни Ксенофонт - наши основные источники - ни разу не упоминают о каких-то особых подразделениях периеков внутри общелакедемонского ополчения (исключение составляет только лох скиритов). В то же время Исократ (Panath. 180 [270-271]) прямо указывает, что периеки сражались не только в одних со спартиатами лохах и пентекостах, но даже в тех же самых эномотиях (κατ' άνδρα συμπαρατάττεσθαι σφίσιν αύτοΐς ένίους δέ και της πρώτης τάττειν) [521]. Сами спартиаты, очевидно, составляли в реорганизованной таким образом армии лишь незначительное меньшинство, входя по преимуществу в командный состав[522]. В этих условиях поддерживать связь между отдельными войсковыми частями и округами городской территории Спарты было трудно и не имело смысла.

Можно допустить, однако, что старая войсковая организация не была ликвидирована целиком и полностью, но продолжала существовать в качестве своего рода «национальной гвардии», включающей только полноправных граждан. В этой связи определенный интерес представляет одно высказывание Ксенофонта в «Гиероне» (IX): «Ведь все государства делятся одни на филы, другие на моры, третьи на лохи, и каждое деление имеет (своего) начальника». Из дальнейшего следует, что эти начальники обязаны следить не только за оружием и дисциплиной граждан, но также за их честностью в разного рода сделках (δικαιοσύνη ή έν συμβολαίοις) и за исправными выплатами (και χρήματα θάσσον άν εϊσφέροιεν, οπότε τούτου καιρός εϊη). Сопоставление мор и лохов с филами в качестве единиц полисного деления на первый взгляд кажется странным. Известно, что в Афинах функции фил были весьма многообразны. По филам производились выборы должностных лиц, осуществлялся набор в армию, распределялись литургии между богатыми гражданами и т. п.[523] В то же время лохи как в Афинах, так и в других городах были чисто военными, тактическими подразделениями, не имеющими ничего общего с финансами, судопроизводством и т. д. Что касается мор, то этот термин засвидетельствован только в Спарте и обозначает, как уже говорилось выше, воинскую часть, состоящую из спартиатов и периеков, что исключает какую-либо связь этих единиц с внутренним делением спартанской гражданской общины [524].

Гораздо больше общего с афинскими филами могли иметь спартанские лохи периода Греко-персидских войн, которые, как было указано, включали в свой состав только спартиатов и набирались по пяти обам, на которые делилась территория Спарты. Но если Ксенофонт, говоря о государствах, граждане которых разделены на моры и лохи так же, как афиняне делились на филы, имеет в виду современную ему Спарту, приходится допустить, что пять древних лохов еще сохранялись в IV в. наряду с новыми морами и лохами, включающими периеков [525]. Высказывание Ксенофонта можно сравнить с замечанием Аристотеля в «Политике» (V, 1309а 12): «Чтобы избежать расхищения общественных средств, передачу денег следует производить в присутствии всех граждан, а копии (счетов) хранить во фратриях, лохах и филах». В другом месте (Polit., II, 1264а 8), на которое нам выше уже приходилось ссылаться, этот же автор ставит в один ряд с филами и фратриями сисситии. Если деление на филы и фратрии в обоих случаях характеризует государственное устройство Афин и других полисов того же типа, то лохи и сисситии следует, скорее всего, соотнести со спартанской конституцией. Смысловая близость, может быть, даже однозначность двух последних терминов в тексте Аристотеля весьма вероятна, особенно если вспомнить то, что говорилось выше о связи мужских союзов в Спарте с войсковой организацией. Лохи и моры, о которых говорят Ксенофонт и Аристотель, имели не только чисто военные, но также финансовые и судебные функции. К сожалению, об этих их функциях оба автора упоминают лишь мельком, не давая подробных разъяснений. Заметим, однако, что в Спарте все гражданские дела и, в частности, несоблюдение договорных обязательств (συμβόλαια) подлежали юрисдикции эфоров (Arist., Polit., III, 1275b 9 сл.), которые, как будет показано далее, были высшими должностными лицами в системе фидитиев [526].

Царская сиссития

Краткие упоминания о царской сисситии вкраплены в нескольких местах «Лакедемонской политии» Ксенофонта, хотя и без видимой связи друг с другом. В первом отрывке (XIII, 1), говорится о почестях, которые оказываются царю в военное время: «...в походах государство кормит царя и тех, кто при нем находится. Вместе с ним питаются (συσκηνοΰσι) полемархи, чтобы, будучи всегда вместе, больше советовались в случае необходимости. Вместе (с царем) питаются и трое других из числа «равных». Эти (последние) заботятся для них (царя и полемархов) обо всем, что касается провианта, чтобы «они могли спокойно заниматься военными делами». Таким образом царская сиссития в походе должна была включать в свой состав не менее 10 человек (полемархов было 6 - по одному на каждую мору - там же, XI, 4 ) [527]. Труднее для понимания второй отрывок (XIII, 6, 7). В бою царь вместе с отрядом воинов первой моры находится обычно в центре построения, между двумя морами. «Тех же, кого следует поставить при них, выстраивает старшина государственной (палатки)» (ό πρεσβύτατος των περί δαμοσίαν). В их числе: сотрапезники (σύσκηνοι) царя из «равных», прорицатели, врачи, главные флейтисты (войска) и если кто окажется из добровольцев». По мнению Олье [528], Ксенофонт здесь снова и на этот раз в полном составе перечисляет лиц, принадлежащих к царской сисситии. Однако это не так. Из числа сотрапезников, названных в первом отрывке, здесь упомянуты только трое «равных» - «интенданты» армии. Полемархи на этот раз не названы, что вполне понятно: в бою каждый из них должен был находиться при своей море [529]. В целом οί περί δαμοσίαν, очевидно, представляют нестроевой элемент армии. Все они, по-видимому, кормятся на государственный счет и поэтому в походе прикреплены к особой государственной (штабной) палатке [530].

В последней, XV главе своего трактата Ксенофонт говорит о почестях, которые воздавались царям в мирное время: «Если цари обедали (σκηνοϊεν) вне (дома) [531], для них, по завету Ликурга, ставили общинную палатку, а на обеде давали двойную порцию - не для того, чтобы съедали вдвойне, но чтобы из этого могли почтить кого хотели. (Ликург также) дал им (право) избрать каждому по два сотрапезника, которых называют пифиями». Речь, таким образом, снова идет о царской сисситии. Однако на этот раз не назван никто из сотрапезников, упомянутых в первом отрывке: ни полемархи, ни трое «равных». Зато появляются новые - пифии. Объяснить это расхождение можно лишь тем, что царская сиссития мирного времени не тождественна сисситии походной. Пифии, о которых говорит также Геродот (VI, 57), представляли Спарту в сношениях с дельфийским оракулом. Религиозные функции спартанских царей общеизвестны. Их совместные с пифиями трапезы должны были представлять собой нечто вроде заседаний жреческой коллегии. Напротив, походная сиссития, как и в гомеровское время, служила местом военных советов. Выражение σκηνή δημοσία в последнем отрывке не является лаконским terminus technicus, как принято думать [532], и не имеет ничего общего с δαμοσία в предыдущем отрывке. Этот последний термин встречается у Ксенофонта еще дважды (Hell., IV, 5, 8; VI, 4, 14) и каждый раз в его дорийской форме.

Σκηνή δημοσία и была царским фидитием в собственном значении этого слова. В отличие от походной сисситии в ней обедали оба царя вместе. Ксенофонт это подчеркивает (Hell., V, 3,20; также Plut. Ages., XX)[533]. Подобное же разграничение между гражданскими и военными сисситиями могло проводиться в Спарте и в более широком плане. Как было уже показано, фидитии не были тактическими единицами спартанской армии. Отсюда не следует, однако, что во время похода воины отдельных подразделений (например, эномотий) не могли объединяться в группы для устройства совместных трапез, подобных сисситиям мирного времени[534].

Глава IV. Некоторые вопросы эволюции дорийских мужских союзов

Мужские союзы и родо-племенная организация дорийцев

Вопрос об отношении мужских союзов к другим элементам дорийского полиса и, в частности, к родовым объединениям - очень сложен. Аристотель в «Политике» (II, 1264а 8) противопоставляет сисситии таким единицам родо-племенного деления, как филы и фратрии. Под сисситиями в данном случае, очевидно, подразумеваются спартанские и, может быть, также критские мужские союзы. Как следует из того, что говорилось выше, об отношении фидитиев к спартанской военной организации, такое противопоставление имеет под собой некоторую почву. Тем не менее, связь мужских союзов с родо-племенной организацией дорийцев Спарты и Крита, особенно в древнейший период их истории, не может быть полностью исключена. Объединения, близко напоминающие гетерии и фидитии, однако, с отчетливо выраженной гентильной окраской существовали в некоторых дорийских государствах еще в довольно позднее время. В качестве примера можно сослаться на так называемое «Завещание Эпиктеты», надпись начала II в. до н. э. с о. Фера (IG, XII/3, 330 = DHR, II, 1, XXIV). В первых двух столбцах надписи Эпиктета, дочь Гринна, сообщает, что она, исполняя волю своего покойного мужа Феникса и сына Андрагора, воздвигла в их честь Мусей и учредила κοινόν ανδρείου των συγγενών, на которых возлагается обязанность ежегодно чтить жертвоприношениями память усопших сыновей и мужа завещательницы. Для этих собраний κοινόν каждый год в месяце Элевсинии должен получать 210 драхм от дочери и душеприказчицы Эпиктеты Эпителии. Далее в третьем столбце следует перечисление членов κοινόν, и затем в четвертом - восьмом столбцах утверждается внутренний статут объединения. Смысловая близость термина ανδρείος в этой надписи критскому άνδρεΐον не вызывает сомнений, хотя говорить об абсолютном тождестве обоих понятий нельзя, так как в одном случае имеется в виду группа мужчин, а в другом помещение для обедов этой группы. Как видно из текста «Завещания», объединения, подобные андрию сородичей Эпиктеты, в это время уже не представляли собой чего-то постоянного, а возникали лишь эпизодически от случая к случаю. Тем не менее глубокая древность мужских союзов такого типа совершенно очевидна [535].

Интересный пример того же рода приводит К. М. Колобова в своей книге о Родосе [536]. В одном из родосских почетных декретов III в. до н. э. перечисляются объединения, носящие характерные наименования: воины Агетории, агемоны Агетории, мусаисты Агетории, Агетории полистратеи. Агетории или Агеториды - одна из так называемых «диагоний» Линда, в которых Колобова видит родовые организации, аналогичные фратриям. Объединения агемонов, воинов и пр., входящие в состав диагоний Агеториев, по весьма убедительному предположению того же автора, - ни что иное, как мужские союзы или возрастные классы, включающие отдельно старших и младших членов родовой группы.

Особенно отчетливо первоначальный гентильный характер греческих мужских союзов выступает в надписи из Силлиона в Памфилии, сравнительно недавно переведенной и интерпретированной С. Я. Лурье [537]. Содержание надписи вкратце сводится к следующему: некий Манес положил конец гражданской войне, в течение 15 лет терзавшей Силлион (может быть, на почве кровной мести). Для этого был устроен мужской дом (άδρίιονα), в который получают впредь доступ на равных правах потомки Манеса и Мегалеса (πάς Μάνετυς και Μΐιειά[λε]τυς) - очевидно, представители двух враждующих родов или фил [538]. До этого у каждой из этих групп было, по всей видимости, свое помещение, и каждая составляла особый мужской союз. С. Я. Лурье полагает, что институт мужских союзов в Памфилии уходит своими корнями в XIV-XIII вв. до н. э. - время, когда, по его мнению, именно в этом районе Малой Азии сложилось и существовало государство Аххиява, известное по хеттским источникам. Не оспаривая мнение столь авторитетного ученого, каким был профессор С. Я. Лурье, мы склонны, однако, видеть в надписи из Силлиона симптом сильного дорийского влияния, которое, по словам самого Лурье [539], обнаруживается и в диалекте памфилийских греков [540].

Родовые мужские союзы Памфилии, Родоса и Феры, несомненно, представляют собой более архаичную форму этого института, нежели спартанские фидитии или критские гетерии. Столь же несомненно, что и в Лаконии и на Крите некогда существовали союзы того же гентильного типа, первоначально, по-видимому, общего всем вообще дорийцам. Вопрос о дорийской родо-племенной организации изучен слабо. В настоящее время с уверенностью можно сказать лишь одно: еще до своего появления на Пелопоннесе, Крите и в других районах Южной Эгеиды дорийцы уже делились на три племени: Гиллеев, Диманов и Памфилов [541]. В том, что касается вторичных и третичных подразделений дорийских фил, в науке господствует полная неясность. Неясно, было ли в гентильной организации дорийцев промежуточное звено между племенем и родом, аналогичное ионийской фратрии [542]. Неясен вопрос об идентификации самого дорийского рода[543]. Не претендуя на окончательное решение всех этих проблем, попытаемся, однако, в них разобраться в той мере, в которой это необходимо для нашей основной темы.

Хорошо известна схема ионийской родо-племенной организации, дошедшая до нас в одном из фрагментов «Афинской политии» Аристотеля (fr. 385 Rose3). Несмотря на присущую этой схеме явно искусственную симметричность, ее подлинность можно считать бесспорной [544]. Аналогичная схема дорийской родо-племенной организации сохранилась в одном из отрывков Деметрия Скепсийского, писателя II в. до н. э. Деметрий рассказывает об устройстве праздника Карней в Спарте (fr. 1 Gaede у Athen., IV, 141 e-f): «У лакедемонян праздник Карней представляет собой подражание военным упражнениям (μίμημα... στρατιωτικής αγωγής). (Для него) отводятся особые места числом девять, которые называются «скиадами» (σκιάδες), так как в них устраивается какое-то подобие палаток. И в каждой из них обедает по девять человек, причем все делается (только) по приказу. В каждой из скиад представлены три фратрии, а весь праздник Карней продолжается девять дней». Описание Деметрия во многом перекликается с уже приводившимися описаниями гомеровских и более поздних спартано-критских сисситий: все празднество изображается как большой коллективный обед вооруженных мужчин. Отсюда можно заключить, что Карнеи в древнейшей Спарте были тесно связаны с кругом мужских союзов [545]. В то же время девятиричная схема Карней у Деметрия имеет своей основой какие-то единицы родо-племенного деления, которые он сам называет фратриями. Эти 27 «фратрий» были, по всей вероятности, подразделениями трех дорийских фил [546], на которых еще во второй половине VII в. (во время II Мессенской войны) базировалась спартанская армия. Так, очевидно, следует понимать стихи Тиртея (fr. 1, 50 сл., Diehl3 = Gentili-Prato): «...сомкнув выпуклые щиты, отдельно Памфилы с Гиллеями, а также Диманы»[547]. Между тем, Деметрий подчеркивает военный характер празднества, из чего можно заключить, что система Карней в позднее время воспроизводила в миниатюре древнейшую форму спартанской военной организации.

Карнеи - древнейший общедорийский праздник (Thuc, V, 54; Paus., III, 13, 3). Они справлялись не только в Спарте и ее колонии -Фере (и в колонии последней - Кирене), но и во многих других дорийских полисах [548]. Поэтому мы вправе были бы ожидать повторения той же самой священной формулы 3:9:27 и в культовой организации этих других государств. Действительно, подобная же схема обнаруживается в одном из «священных законов» острова Кос. Закон, точнее, фрагмент сакрального календаря (конец IV - начало III вв. до н. э.) [549], содержит предписания относительно выбора быка для жертвоприношения Зевсу Полиэю на 20 день месяца Батромия. Начало надписи (стк. 1-7) сильно испорчено. Можно лишь понять, что сначала быки берутся из «каждой девятой» (β[ο]ΰν έξ ένάτας [έ]κάσ[τας) [550]. Затем (стк. 7-20) идет следующий текст, по восстановлению Пэтона: «На агору Памфилы гонят первыми, на агоре же пусть смешают... (Затем) Памфилы гонят (через агору) трех самых лучших быков на случай, если какой-нибудь из них будет избран. Если же нет, еще трех быков гонят Гиллеи... (Затем) Диманы... Если и из этих трех ни один не будет избран, ведут на агору следующих и проводят (их) таким же образом (как и первых). Если и из них ни один не будет избран, повторяют то же самое в третий раз. Если же и на этот раз ничего не получится, выбирают быка из каждой «тысячи» (επικρίνονται βοΰν έκ χι(λιασ]τύος έκάστας). Пригнав этих (новых быков) пусть смешают их с прочими и тотчас пойдут, помолятся и объявят (об этом). Затем пусть ведут снова таким же образом». Из названных в надписи единиц церемониальной организации горожан Коса известны по другим источникам только три филы: Гиллеев, Диманов и Памфилов. Термин ένατα или ένατη встречается в косских надписях еще дважды (Paton, Hicks, 367, 43; 385, 9). Другой термин χιλιαστύς появляется всего лишь один раз (Там же, 18, 5). Во всех трех случаях характер этих единиц, очевидно, являющихся подразделениями трех фил, остается неясным. При определении его следует, таким образом, исходить из анализа самого священного закона.

Из существующих вариантов толкования этой интересной надписи наиболее убедительным нам кажется толкование Диттенбергера. По его мнению культовая организация Коса включает в свой состав три филы по три «тысячи» и по девять «девятых» в каждой [551]. Каждая фила выставляет сначала на конкурс девять быков, но испытание они проходят не сразу, а чередуясь по трое с животными, выставленными другими филами. Если ни один из 27 быков не будет избран, отбирают девять новых теперь уже по «тысячам» и повторяют церемонию «на более высоком уровне». Таким образом, получается числовая схема (3:9: 27), в целом совпадающая со схемой организации спартанских Карней с тем только различием, что в косском календаре прямо названы три дорийские филы, о которых умалчивает Деметрий Скепсийский. Такое совпадение не может быть случайным. Оно означает, что в основе культовой организации как Спарты, так и Коса лежат одни и те же единицы родо-племенного деления, некогда свойственного всем дорийцам. Несомненно, столь четкая внутренняя структура дорийских фил, как и у ионийцев, не могла возникнуть естественным путем. Однако вопреки мнению таких исследователей, как Р. Герцог и М. Гвардуччи, искусственность этой системы вовсе не обязательно свидетельствует о ее позднем происхождении [552].

Сознательная схематизация родового строя, перетасовки и перекраивания первоначальных естественно возникших племен и родов с целью подгонки их к единому образцу наблюдаются у многих народов на заре их истории. Перетасовки такого рода обычно бывают порождены стремлением превратить племенное ополчение в стройный, хорошо слаженный боевой механизм [553]. Роды, племена, фратрии, ставшие деталями этого механизма, приравниваются войсковым подразделениям и как таковые должны включать в свой состав строго установленное число взрослых мужчин-воинов. Так, по свидетельству Аристотеля, на которое нам приходилось уже ссылаться, афинский род в древности состоял из 30 «мужей». Тот же автор (fr. 498) упоминает о так называемых «клерах» в Фессалии, каждый из которых должен был выставлять в армию по 40 всадников и 80 гоплитов. У ирландских кельтов эквивалентом племени (tuath) считался в древности отряд из 700 вооруженных людей [554]. В государстве инков в Перу все население было разбито на группы по 10, 50, 100, 1000 и 10 000 семей. В основе этих групп лежали объединения опять-таки родового характера[555]. Наконец, типичным примером перестройки родо-племенной организации на началах строгого централизма и стандартизации может служить военная реформа Чингис-Хана[556].

В свете этих фактов вполне можно представить, что χιλιαστύες, в IV в. до н. э., очевидно, уже утратившие на Косе свое первоначальное значение, некогда, действительно, были военными подразделениями, в состав каждого из которых входила тысяча воинов [557]. Заметим сразу же, что число 9000 имело особое значение также и в Спарте. Именно таково было, согласно Плутарху (Lyc., VIII), число наделов, установленное Ликургом во время проведенного им земельного передела. Соответствующее «ликургово» число граждан было восстановлено в III в. царями-реформаторами Агисом и Клеоменом, хотя число наделов было ими уменьшено наполовину. Рассказ Плутарха о ликурговом переделе, независимо от реальности или нереальности приводимых им цифр [558], базируется на том твердо установленном в древности факте, что в Спарте, как и в некоторых других государствах, испокон веков существовало определенное число «древних» наделов, не подлежащих дроблению при переходе по наследству и отчуждению (Arist. Polit., II, 1270а 19; ср. II, 1265b 12 сл.; 1266b 19; Heracl. Lemb., II, 7, FGH, II, p. 187; Plut. Agis, VIII)[559]. С другой стороны, древнейшие системы землепользования в Греции, несомненно, были самым непосредственным образом связаны с родо-племенной организацией. Применительно к дорийцам на это указывает автор гесиодической поэмы «Каталог женщин», говоря о трех филах (fr. 191 Rzach = 233 Merkelbach - West): «Все они (дорийцы) зовутся троеплеменными, потому что и вдали от родины землю разделили на три части» (πάντες δέ τριχάικες καλέονται / τρισσήν οΰνεκα γαΐαν έκάς πάτρης έδάσαντο; cp. Od., XIX, 177). Обычай делить землю на три части между Гиллеями, Диманами и Памфилами сохранялся в дорийских поселениях и в гораздо более поздний период (например, при основании колонии в Черной Керкире, см. Syll.3, 141, стк. 18). Очевидно, первоначально в разделе участвовали не только такие крупные объединения, как филы, но и их более мелкие подразделения.

Одно из первых мест в этой системе могли занимать так называемые χιλιαστύες - родовые объединения, подобные тем, о которых упоминает косский календарь. В Спарте отголоском этой древней формы землепользования было предание о 9000 наделов, установленных Ликургом [560].

Наряду с делением гражданской общины на «тысячи» в некоторых дорийских государствах засвидетельствована и другая подобная же система - деление на так называемые «триакады» и «пентекосты». На Косе обе эти системы сосуществовали друг с другом в один и тот же период [561]. Сохранившиеся названия пентекост: ίππιαδάν, πολλωνδαν [562], показывают, что они, как и «тысячи», были, по крайней мере, первоначально объединениями гентильного характера. Традиционная формула косских почетных декретов: έπικλαρωσάντω αυτούς ές φυλάν καί τριακάδα και πεντηκοστύν (Syll.3, III, 1025; SGDI, III, 1, 3611) находит себе ближайшую аналогию в аргосской надписи III в. до н. э.: έ[ν]ς φυλάν καί φάτραν καί πεντηκοστύν (Del.3 , 90) [563], с тем лишь различием, что в последнем случае триакаду заменяет фратрия. Такое совпадение неудивительно, если вспомнить, что согласно античной традиции (Hdt., VII, 99), Кос был заселен дорийцами из Эпидавра, с территории Арголиды [564].

Триакады и пентекосты существовали и в Спарте. Πεντηκοστύς называлось одно из подразделений спартанской армии V-IV вв. до н. э. В этот период термин уже не соответствовал более своему номинальному значению. При Мантинее в 418 г. одна пентекоста в среднем насчитывала 128 человек (Thuc, V, 68), при Левктрах в 371 г. - 72 человека (Xen. Hell., VI, 4, 12 и Resp. Lac, XI, 4) - в обоих случаях при неполном наборе. Отсюда следует, что в спартанской армии классического периода пентекоста была лишь реликтом какой-то более уже не существующей военной организации. Таким же реликтом были в Спарте V в. и триакады, о которых упоминает Геродот в рассказе о законодательстве Ликурга. Если верно высказанное нами предположение, что триакады в данном случае соответствуют лохам, пентекосты должны были входить в их состав, и таким образом обе единицы могли быть связаны между собой, как и в косских надписях.

Наконец, в сицилийском городе Акры (колония Сиракуз) мы обнаруживаем коллегию τριακάδαρχοι из девяти человек (IG, XIV, 209, 211, 212)[565]. Число членов коллегии предполагает, что триакады в Акрах, так же, как и на Косе и в других местах были включены в состав трех дорийских фил [566] и составляли, таким образом, систему родовых объединений подобно «тысячам» и их подразделениям. О причинах такой двойственности внутренней структуры дорийских фил можно лишь гадать, однако то, что «тысячи» и триакады во всех указанных случаях вполне равнозначны ионийским фратриям, не вызывает у нас никаких сомнений. Правда, сам термин «фратрия» засвидетельствован в ряде дорийских государств лишь для очень позднего периода [567]. Можно, однако, допустить, что первоначально его эквивалентом у дорийцев, помимо чисто числовых обозначений: «тысяча» и «триакада», был термин «гетерия». Девять гетерий, то есть столько же, сколько было «тысяч» на Косе и триакад в Акрах упоминаются в одной киренской надписи первой половины IV в. до н. э.

Надпись (так называемая «Стела основателей»)[568] представляет собой декрет киренского народного собрания о предоставлении гражданских прав жителям Феры, метрополии Кирены, независимо от того, в каком из полисов они будут жить. При этом авторы декрета ссылаются на древний закон (стк. 5 сл.): «Предоставить жителям Феры гражданские права по отеческим законам, установленным предками, как теми, которые основали Кирену из Феры, так и теми, кто оставался на Фере». Далее (стк. 12 слл.) говорится: «Жителям Феры предоставляются в Кирене одинаковые (с другими гражданами) гражданские права на тех же самых основаниях. Все жители Феры, проживающие в Кирене, должны принести ту же самую клятву, которую некогда принесли другие [569]. Они должны быть зачислены в одну филу, одну патру и в девять гетерий» (καταστάμεν ές φυλάν και πάτραν ες θε έννήα έταιρήας). Последние слова (стк. 15 сл.) можно понимать двояко. Либо филы, патры и гетерии являются звеньями одной цепи, либо они образуют две самостоятельные, сосуществующие в рамках одного полиса системы: неизвестное нам количество фил и патр, с одной стороны, и девять гетерий с другой. Решение этой дилеммы во многом зависит от возможно более точного определения значения термина πάτρα (πατριά).

Этот последний вопрос до сих пор остается спорным [570]. Несколько раз слово πάτρα встречается у Гомера в абстрактном значении «родина», «происхождение»[571]. Пиндар использует его, пожалуй, как синоним γένος, γενεά. Так, эгинская патра Медилидов (Pyth., VIII, 38) в одном из фрагментов (fr. 190 Snell - Maehler) названа γενεά. Из более поздних авторов Дикеарх (fr. 52 Wehrli у Steph. Byz. s. ν. Πάτρα) видит в патрах один из трех видов сообщества, свойственных грекам, наряду с филами и фратриями, т. е. отождествляет их, скорей всего, с родами. В надписях в ряде случаев патра выступает как подразделение фратрии. Таковы, например, πατριαί, входящие в состав дельфийской фратрии Лабиадов (DHR, II, 1, XXVIII; ср. для Милета SGDI, III, 2, 5501). В родосских надписях патры образуют конечное звено в цепи родовых организаций, входя в состав диагоний или других объединений, аналогичных фратриям [572]. В Олиме и Лабранде (Кария) πατριαί появляются в качестве последнего члена в формуле: έπί τάς φυλάς συνγενείας καί πάτριας (LBW, 334)[573]. В целом, хотя не всегда можно с уверенностью отождествить патру с родом [574], в ней следует видеть, по всей вероятности, наименьшую, первичную ячейку полисной организации, в состав которой не входят никакие другие единицы [575]. Следовательно, девять гетерий, о которых идет речь в киренской надписи, едва ли могут быть внутренними подразделениями одной патры. Скорей всего, они образуют самостоятельную систему полисного деления, параллельную системе деления граждан по филам [576].

Политический строй Кирены претерпел на своем веку ряд переворотов, смутные отголоски которых сохранились в наших источниках. Первый из этих переворотов датируется VI в. до н. э. (Hdt., IV, 141). В Кирену был приглашен из Мантинеи Аркадской по совету Дельфийского оракула Демонакт в качестве умиротворителя ввиду постигших государство смут. Он разделил народ на три филы (очевидно, заменившие прежние дорийские): в одну вошли жители Феры, метрополии Кирены, в другую критяне и пелопоннесцы, в третью «все островитяне». Вторично государственный строй Кирены подвергся преобразованиям в 401 г. до н. э., т. е. незадолго до появления «Стелы основателей». В городе произошло восстание, закончившееся компромиссом между демократической и олигархической партиями (Diod., XIV, 34). При этом государственное устройство было реорганизовано на каких-то новых началах (κοινή την πάλιν κατώκησαν). Очень похоже, что эти же события имеет в виду Аристотель (Polit., VI, 1319b 19 слл.), мельком упоминающий об увеличении числа фил в Кирене и сопоставляющий эту реформу с реформой Клисфена: в обоих случаях целью законодателя было «как можно более перемешать всех между собой и развязать старые связи». Очевидно, в 401 г. три филы, учрежденные Демонактом, были заменены неизвестным нам числом новых фил, в состав которых вошли люди, прежде не имевшие гражданских прав[577]. Однако, так как конституция 401 г. носила компромиссный характер, киренская аристократия могла сохранить еще на какое-то время свои старые, изолированные от массы демоса политические организации. Такими организациями вполне могут быть девять гетерий, упомянутые в «Стеле основателей»: само их число указывает на связь с тремя старыми филами. Но что это были за филы - учрежденные Демонактом в VI в. или же еще более древние дорийские? Нам кажется более вероятным последнее. Если допустить, что киренские гетерии первоначально были включены в состав трех дорийских фил, подобно косским или спартанским «тысячам», становится понятным решение распределить уроженцев Феры, натурализованных в Кирене, по всем девяти гетериям: очевидно, те же самые объединения и в том же количестве существовали и на самой Фере [578]. В то же время новые граждане заносятся в списки только одной патры одной филы, так как деление киренской общины по филам, видимо, не совпадало с полисным делением ее метрополии.

Киренские гетерии могут вести свое происхождение не только с Феры, но и с Крита[579], причем одна возможность не исключает другую.

Гвардуччи отмечает ряд общих признаков, сближающих критские гетерии с фратриями[580]. Так, представление приемных детей членам гетерии в Гортине напоминает аналогичную церемонию в афинских фратриях (см. Isaeus, VII, 16; Demosth., XLIII, 14, 82). В отличие от фидитиев, гетерии активно участвовали в религиозной жизни государства. На это указывают жертвоприношения, совершавшиеся в андриях (Athen., IV, 143е). Покровителем гетерий на Крите считался Зевс Гетерий (Hesych. s. ν. έταιρεΐος). Гвардуччи сравнивает этот культ с культами Зевса и Афины - покровителей фратрий в Афинах и других государствах [581]. Тем не менее она отказывается от прямого отождествления фратрий с гетериями, так как последние были «лишены даже самых бледных следов гентильной окраски» [582]. По ее мнению, можно говорить лишь об общности происхождения гетерий и фратрий в весьма отдаленную эпоху, может быть, еще до дорийской колонизации Крита[583]. Другие авторы, как например Уиллетс, высказываются более категорично, определяя гетерию как локальный критский вариант фратрии [584].

Вопрос о родовом или неродовом характере критской гетерии невозможно решить, не имея отчетливого представления о ее отношении к такой важной единице полисной организации городов Крита, как фила, и о характере этой последней. К сожалению, этот последний вопрос также еще далек от своего окончательного решения. Древнейший документ, в котором упоминаются филы, на Крите - дреросская надпись конца VII в. до н. э.[585] Надпись представляет собой декрет народного собрания Дрероса и начинается прескриптом: πόλι ερχδε διαλήσασι πυλάσι - «полис решил после совещания с филами» [586]. Если учесть, что дреросский декрет более чем на столетие древнее реформ Клисфена в Афинах, что в этот же период спартанская армия еще продолжала делиться на три традиционные дорийские филы, то те филы, о которых идет речь в надписи, можно рассматривать только как древние родовые объединения дорийцев, а также, вероятно, и их предшественников - ахейцев [587]. Прескрипт другой дреросской надписи, датируемой примерно тем же временем, имеет несколько иную форму: έ(τ)αρηιαν εραδε [588]. В форме έταρηιαν ван Эффентер видит gen. plur. от έταρήια (т. е. - αν). Начало надписи, возможно, испорчено, и ее, скорей всего, следует рассматривать как уцелевший параграф декрета, а не как отдельный документ [589]. В этом случае логическим подлежащим при εfαδε, как и в первой надписи, должно быть собрание граждан по филам, очевидно, представляющее собой высшую законодательную власть по отношению к гетериям, которым посвящен декрет, или раздел декрета. Отсюда вполне естественно было бы заключить, что гетерии в Дреросе VII в. входили в состав фил как дорийских, так и недорийских и были, таким образом, гентильными организациями, подобными фратриям, как и киренские гетерии IV в.

В Гортинском кодексе V в. до н. э. упоминается как фила, так и гетерия. Гетерия принимает непосредственное участие в акте усыновления (ГЗ, X, 38). Фила упомянута несколько раз в разделе, посвященном правовому положению дочери-наследницы.

Так, в том случае, если ближайший родственник наследницы по отцовской линии не хочет на ней жениться, а других родственников (έπιβάλλοντες ) у нее нет, она имеет право выйти замуж за любого из членов ее филы (ГЗ, VII, 51; ср. VIII, 6; 11 слл.; 32). По мнению ряда исследователей это предписание неопровержимо свидетельствует о том, что фила в Гортине V в. еще сохраняла свой первоначальный родовой характер [590]. К этому же выводу можно прийти и другим путем. В одном из разделов того же кодекса (V, 5 сл.) находим интересное выражение: δκ' ό Αίθαλεύς στάρτος έκόσμιον οί συν Κύ[λ]λοι («когда Килл и его товарищи из старта Эталеев были космами»). Согласно наиболее вероятной гипотезе, термин στάρτος (= στρατός) означает в данном случае часть филы Эталеев, включающую в свой состав всех взрослых военнообязанных мужчин, из числа которых в указанном году была избрана коллегия космов во главе с Киллом [591]. Между тем, по свидетельству Аристотеля (Polit., II, 1272а, 34), космов на Крите избирали только «из определенных родов» (έκ τινών γενών)[592]. Очевидно, род или роды, к которым принадлежали Килл и его товарищи, входили в состав филы Эталеев, которая, таким образом, представляла собой объединение родов. Вполне возможно, что гетерия, которая, судя по данным кодекса, играла немаловажную роль в общественной жизни Гортины, занимала в этой системе родо-племенного деления промежуточное положение между филой и родом [593].

Как непосредственно связанные между собой единицы полисной организации филы и гетерии фигурируют в недавно опубликованной надписи конца IV в. из Аксоса [594]. В празднестве, о котором идет речь в надписи, принимают участие четыре городские филы. Сами названия этих фил: Аксии, Донокеи и Латосии (название четвертой филы не сохранилось), как справедливо замечает издатель надписи Манганаро [595], говорят о их сугубо территориальном характере. Косм, допустивший какую-либо оплошность при совершении обряда, должен разделить мясо быков из устроенной им искупительной гекатомбы между гетериями, которые здесь, по всей вероятности, также входят в состав фил. В период, отделяющий надпись из Аксоса от времени опубликования Гортинских законов, на Крите, очевидно, происходил постепенный переход от родо-племенной формы полисного устройства к территориальной [596]. Естественно, что при этом филы и гетерии, сохраняя политическое значение в рамках города-государства, должны были утратить свой первоначальный характер гентильных организаций.

Изложенные факты позволяют, как нам кажется, сделать следующий вывод. Дорийцы, заселившие южные районы бассейна Эгеиды на рубеже ΧΙΙ-ΧΙ вв. принесли с собой строго симметричную, единообразную систему родо-племенного деления, которая была в то же время и системой военных мужских союзов. Эта система включала в свой состав три или, может быть, четыре звена, связанных между собою отношением 3 : 9 : 27 (: 71). Промежуточным звеном в этой формуле, приблизительно соответствующим ионийской фратрии, была гетерия или ее числовые эквиваленты: «тысяча», триакада и т. д.[597] Как было показано выше, εταίροι, εταιρεία в греческом языке первоначально означало дружину воинов-сверстников, принадлежащих к одному родовому объединению (фратрии). У ионийских греков, общественный строй которых изображен в гомеровских поэмах, фратрии довольно рано утратили свое военное значение. У более отсталых дорийцев связь военной организации с родо-племенным делением продолжала, по-видимому, сохраняться еще долгое время спустя после периода переселения. Этим объясняется то обстоятельство, что термин «фратрия» не встречается в надписях дорийских государств ранее III в. до н. э. Место фратрии здесь занимает ее военно-политическое ядро - гетерия.

Однако в своем первоначальном качестве мужского союза, выраженном во всей его полноте, гетерия продолжала существовать только в городах Крита. Об этом свидетельствует исключительная устойчивость обычая сисситий в этом районе. Как было показано, критские гетерии сохраняли характер гентильных объединений еще в V-IV вв. до н. э. Напротив, в Спарте мужские союзы очень рано оторвались от своей родовой основы. Если в VII в. (во времена Тиртея) спартанская армия еще базировалась на трех дорийских филах, то в первой половине V в. (в период Греко-персидских войн) ее основой были уже, по всей вероятности, территориальные округа Спарты - комы. Между тем, система фидитиев, как уже говорилось, была непосредственно связана с армией и, очевидно, так же, как и она, должна была носить территориальный характер. Перевод организации мужских союзов на территориальную основу должен был способствовать их последовательной централизации и унификации, признаком которой является ограничение числа членов в каждом из фидитиев определенным минимумом (около 15 человек, по Плутарху) [598]. В Спарте VII-VI вв. формы и типы мужских союзов могли быть довольно разнообразными. Алкман в одном из уцелевших фрагментов говорит о «пирах и фиасах андриев» (fr. 98 PMG: φοίνοας δε και έν θιάσοισιν ανδρείων παρά δαιτυμόνεσσι πρέπει παιάνα καταρχήν; ср. стр. 108), из чего можно заключить, что в это время каждый союз еще имел свой особый культ наподобие объединений фиасотов и оргеонов в доклисфеновских Афинах [599].

В отличие от архаических андриев, фидитий классического периода представляет собой стандартизированную форму мужского союза, начисто лишенную религиозной окраски [600]. Мы можем, таким образом, говорить о коренной перестройке системы мужских союзов в Спарте, которая имела место в течение архаического периода. Наиболее вероятным временем этой реформы следует считать середину VI в.[601] На Крите в силу своеобразия местных условий (изоляция от внешнего мира, политическая раздробленность, неустойчивость политического режима в отдельных городах) процесс разложения родового строя был гораздо более длительным, чем в Спарте. Родо-племенная организация здесь накладывает весьма заметный отпечаток на структуру самого полиса. Филы (старты) и гетерии, будучи основными структурными элементами критского полиса, сохраняют, однако, в отличие от фидитиев, характерные признаки древних гентильных объединений [602].

Эволюция сисситий

В предыдущей главе мы показали, что в организации сисситий в Спарте и на Крите имелись принципиальные различия, восходящие

характер мужских союзов (ср. G. Thomson. Aischylos und Athen, стр. 157). Среди андриев, о которых говорит Алкман, могли быть как родовые, так и внеродовые объединения типа афинских гетерий. Возможность существования последних в Спарте VII-VI вв. не исключена. Некоторые элементы организации позднейших фидитиев восходят, скорее всего, к союзам этого типа (например, процедура голосования при приеме новых членов). по крайней мере к V в. до н. э. Возникает вопрос: какая из этих двух форм сисситий - спартанская или критская является более древней? Уиллетс считает древнейшей спартанскую форму, основанную на примитивной складчине. Более сложная система, существовавшая на Крите, нуждалась, по его мнению, для своего исправного функционирования в развитом бюрократическом аппарате, который едва ли мог здесь возникнуть ранее V в.[603] Иной точки зрения придерживается немецкий историк Фр. Кихле [604]. Он указывает, что организация критских сисситий предполагает наличие больших земельных массивов, принадлежащих непосредственно государству, которое использовало доходы, поступающие с этой земли для субсидирования гетерий. Трудно себе представить возникновение этого ager publicus на Крите в VI или V вв. за счет экспроприации земли у частных лиц. Гораздо естественнее было бы отнести его появление ко времени первоначального землеустройства в период завоевания острова дорийцами [605].

Государственные земли обрабатывались, по всей вероятности, государственными рабами, которых на Крите называли «мноитами» в отличие от афамиотов, принадлежавших частным лицам (Athen., VI, 263 f - 264 а)[606]. Первое упоминание о мноитах мы находим в древнейшем памятнике критской поэзии, известном под названием «Сколий Гибрия» (Athen., XV, 695 f). Автор сколия, критский аристократ, о котором иначе ничего не известно, хвастливо восклицает: «Мое богатство - большое копье и меч, а также прекрасный щит, защита тела. Ими я пашу, ими жну,...из-за них рабы называют меня господином» (τούτω δέσποτας μνοίας κέκλημαι). Термин μνοία в цитированном отрывке едва ли имеет то же значение terminus technicus «рабы, принадлежащие государству», что и у позднейших авторов Сосикрата и Досиада, на которых ссылается Афиней. Скорее всего Гибрий имеет в виду либо своих собственных рабов типа кларотов или гортинских войкеев [607], либо рабов в самом широком значении этого слова независимо от их конкретного юридического статуса [608]. В любом случае кажется весьма вероятным, что некогда «мноитами» называлось все порабощенное местное население Крита в отличие от поработителей-дорийцев [609]. Следует полагать, что первоначально правовое положение этого населения было относительно однородным и в целом не отличалось от положения позднейших мноитов - рабов общины.

В реальных исторических условиях периода завоевания общинное или государственное рабство могло означать только зависимость одной общины от другой, выражающуюся в выплате натуральной дани. Дорийцы в то время, когда они появились на Крите и в южной части Пелопоннеса, были еще очень примитивным народом [610]. У них не было ни классов, ни государства. Создание системы клеров с прикрепленными к ним рабами сразу же после завоевания было бы для них слишком резким скачком в новое качество. Соприкосновение же с культурой и экономикой местного населения едва ли могло дать достаточный импульс для быстрого преодоления этой отсталости [611].

Поэтому можно предположить, что в процессе завоевания значительная часть земли, захваченной дорийцами, оставалась неподеленной на клеры, а сидевшее на этой земле местное население считалось коллективной собственностью общины завоевателей и должно было платить ей дань. Не исключено, что при этом многие из покоренных племен сохранили в какой-то форме свое первоначальное общинное устройство [612]. При распределении между собой дани подвластных общин дорийцы, вероятно, должны были придерживаться того же принципа родо-племенного деления, что и при разделе захваченной земли. Таким образом, подати, которые платили мноиты своим поработителям, поступали в распоряжение военно-родовых объединений дорийцев, т. е. фил и гетерий. Средства, которые получали гетерии таким путем, использовались в первую очередь для устройства сисситий [613].

Насколько позволяют судить свидетельства Аристотеля и Досиада (см. выше, стр. 141 слл.), средства, поступавшие в сисситии в критских городах IV—III вв. до н. э., складывались из трех основных компонентов: отчисления из государственных доходов, взносы граждан в размере 10% от годового дохода каждого и, наконец, взносы (φόροι) периеков resp. рабов по одному эгинскому статеру (в год?) с каждого. Таким образом, помимо ренты, которую они выплачивали своим хозяевам [614], рабы на Крите несли еще особые повинности в пользу всего господствующего сословия в целом [615]. Повинности этого рода можно объяснить как пережиток той эпохи, когда принципиальной разницы между государственными и частными рабами еще не существовало и все они составляли единую нерасчлененную массу порабощенных -мноитов. По мере того как шел процесс накопления частной собственности и социального расслоения внутри самой дорийской общины, значительная часть принадлежавшей ей земли вместе с сидевшими на ней крестьянами могла перейти в руки родовой знати как путем прямого захвата, так и с помощью закабаления. Предел экспроприации общины был положен только с возникновением в VII-VI вв. до н. э. примитивных полисов. В рамках полиса система общинного землевладения была восстановлена, хотя и с известными отклонениями от своего прототипа. Земля была поделена на неотчуждаемые клеры, переданные в пользование семьям граждан. Значительные площади пахотной земли были, однако, изъяты из этого раздела [616]. Их по-прежнему обрабатывали общинные рабы-мноиты (все прочие были поделены между членами господствующего сословия вместе с землей)[617]. На этой основе и возникла та форма сисситий, которая известна нам по источникам IV—III вв. до н. э.[618]

Как полагает Кихле, нераздельная собственность общины на землю играла весьма значительную роль также и в экономике ранней Спарты. Уже в период завоевания Лаконии многие земли остались неподеленными на клеры и служили в дальнейшем базой материального обеспечения для спартанских сисситий (андриев)[619]. Кихле не останавливается специально на вопросе о юридическом статусе населения этих земель. Можно, однако, предположить, что первоначально он лишь немногим отличался от статуса позднейших периекских полисов в составе Лакедемонской федерации [620]. Мессения после ее завоевания спартанцами во второй половине VIII в. еще около ста лет (вплоть до ΙΙ-й Мессенской войны) оставалась, по мнению Кихле, на положении «вассального государства», население которого платило Спарте дань в размере половины всего урожая [621]. Доходы, поступавшие с территории Мессении, считались коллективной собственностью всей общины спартиатов и использовались опять-таки для устройства сисситий. Роль посредника в сношениях спартиатов с покоренным населением Лаконии и Мессении, очевидно, играла родовая знать [622], что создавало благоприятную почву для разного рода злоупотреблений (присвоения дани, прямой захват общинной земли и т. д.).

В период, непосредственно предшествующий ΙΙ-й Мессенской войне (первая половина VII в. до н. э.), спартанский демос уже не представлял собой какой-то однородной массы воинов-земледельцев, как это было, вероятно, во времена вторжения в Лаконию. Процесс имущественного расслоения общины зашел уже довольно далеко [623]. Судить об этом позволяют дошедшие до нас образчики ранней спартанской поэзии. Таков известный 49-й фрагмент Алкмана (Diehl3 = 17 PMG): «Я подарю тебе котел на трех ножках, в который ты будешь собирать пищу. Он еще ни разу не стоял на огне. Скоро он наполнится гороховой похлебкой, до которой, если она горячая, такой охотник всеядный Алкман (ό παμφάγος Αλκμάν) после солнцеворота (т. е. зимой). Ведь он не ест изысканных кушаний. Ему подавай что-нибудь попроще (τά κοινά), то, что ест народ» [624]. Здесь ничто еще не говорит о позднейшей спартанской уравнительности с ее знаменитой черной похлебкой. Образ жизни, питание простого народа резко отличается от образа жизни знати [625]. Фиасы андриев, о которых Алкман говорит в другом, цитированном выше отрывке, по-видимому, представляли собой замкнутые, корпоративные сборища спартанской знати наподобие обедов женихов у Гомера или попоек молодых аристократов в изображении Алкея и Феогнида [626].

Вызывающая роскошь, отличавшая повседневную жизнь аристократии в Спарте этого времени, не могла не породить самого резкого протеста среди массы рядовых граждан. Свое выражение этот протест находит в призывах к умеренности и самоограничению, что в конце концов должно было привести к мысли о перестройке всего образа жизни спартиатов на основе демократической уравнительности. Одним из основных лозунгов, выдвигавшихся демосом, было, по всей вероятности, запрещение аристократических трапез частного характера и установление единой общеобязательной формы коллективного обеда с умеренным рационом, доступным одинаково для всех его участников [627]. Вопрос о сисситиях наряду с вопросом о земле был, по мнению Кихле, главным поводом раздора между народом и знатью во время II-й Мессенской войны [628]. Окончательное завоевание Мессении дало возможность правящей верхушке Спарты наиболее безболезненным для себя способом решить все эти противоречия. Мессенская земля, захваченная спартанцами, вместе с ее порабощенным населением была поделена на приблизительно равные по доходности клеры. Эти клеры, распределенные между обезземеленными спартиатами, запрещено было продавать и делить при передаче по наследству [629]. Одновременно была проведена радикальная реформа системы сисситий. Все граждане Спарты независимо от их происхождения и имущественного положения были объединены в небольшие товарищества сотрапезников (фидитии), спаянные суровой военной дисциплиной и подчиненные безраздельному контролю и авторитету центральной власти [630]. Необходимые средства новым сисситиям давали индивидуальные точно нормированные взносы их участников. В противовес расточительности аристократических пиршеств потребление продуктов в фидитиях было строго ограничено законом и обеспечивало каждому из участников обедов лишь весьма скромный прожиточный минимум [631]. По мысли создателей системы это должно было способствовать утверждению принципа равенства среди граждан Спарты.

Переход от централизованного снабжения сисситий из единого общегосударственного или общеплеменного фонда к складчине свидетельствует, как думает Кихле [632], о глубоко укоренившемся недоверии спартанского демоса к посредничеству знати и государства в его сношениях с побежденными [633]. Не отрицая правильности этой мысли, заметим, однако, что в той обстановке, которая сложилась в Спарте после ΙΙ-й Мессенской войны, установление постоянного контроля над всей массой порабощенного населения с помощью одного только государственного аппарата, к тому же довольно примитивного, едва ли было возможно. Эксплуатация илотов, численность которых намного превосходила численность самих спартиатов, требовала участия всех вообще свободных, а не только специально назначенных для этого должностных лиц.

Таким образом, распределение между гражданами захваченной земли вместе с прикрепленными к ней рабами в условиях Спарты было наиболее рациональным способом организации рабовладельческого хозяйства. Индивидуальные взносы сотрапезников в фидитиях были лишь естественным дополнением этой формы землепользования.

Иное положение вещей сложилось на Крите. При незначительности территории даже самых крупных полисов острова и сравнительно небольшой численности порабощенного населения в каждом из них установление контроля над жизнью и трудом рабов было относительно простой задачей и не требовало такого напряжения всех сил гражданской общины, какое мы наблюдаем в Спарте.

В этих условиях выделение части зависимого населения в особую категорию государственных рабов-мноитов при сохранении части общинной земли в качестве неделимого государственного домена было, несомненно, выгодно для всего господствующего сословия, так как таким способом была обеспечена надежная материальная база для его совместных обедов - сисситии.

Мужские союзы и спартанский государственный аппарат

Сисситии и агелы - не единственный пример того приспособления древних племенных институтов к нуждам рабовладельческого государства, которое мы можем наблюдать, изучая спартанское общество. В эпоху первобытнообщинного строя уходят своими корнями также основные государственные учреждения Спарты. Настоящую историческую окаменелость представляет собой спартанская герусия. Подобно ареопагу в Афинах и сенату в Риме, она сохраняет некоторые черты древнего племенного совета старейшин (пожизненное членство, сочетание чисто политических функций с судебными и т. п.). Однако в организации герусии эти архаические черты выражены еще более рельефно, чем в организации ареопага или сената. В то время, как оба последних органа пополнялись автоматически из числа магистратов, сложивших с себя свои полномочия, вне зависимости от их возраста, выборы в герусию производились по строго возрастному принципу: геронтом не мог стать человек моложе 60 лет (Plut. Lyc., XXVI). Герусия, таким образом, несет на себе отчетливо выраженный признак возрастного класса «старцев», тогда как ареопаг этот признак уже утратил, а сенат продолжает сохранять его лишь номинально. Своеобразие герусии как реликтовой формы возрастного класса, становится совершенно очевидным, если вспомнить, что наряду с нею в состав государственного аппарата Спарты входил так называемый «корпус всадников», в котором можно видеть модификацию другого возрастного класса - класса «юношей».

В организации обеих групп наблюдается известный параллелизм. Геронтов было 30 (Plut. Lyc., V, VI), «всадников» - 300 (Hdt., VIII, 124; Xen. Resp. Lac, IV, 3; Dionys. Hal., II, 13). Выборы и тех и других происходили в форме своеобразного состязания (выражению έρις περί αρετής у Xen. Resp. Lac, IV, 2 соответствует άγων у Plut. Lyc., XXVI) [634]. Фукидид в рассказе о сражении при Мантинее (V, 72,4) называет «всадниками» ближайшее окружение царя Агиса (ήπερ ό βασιλεύς "Άγις ήν και περί αυτόν οί τριακόσιοι ίππής καλούμενοι). Вероятно, их же имеет в виду и Геродот (VI, 56), когда говорит, что в бою царя должны были охранять άνδρες λογάδες, хотя, по его словам, их было 100, а не 300 (ср. Dionys. Hal., II, 13). Фемистокла во время его визита в Спарту сопровождал до границы эскорт опять-таки из 300 λογάδες, именуемых «всадниками» (Hdt., VIII, 124: ούτοι οϊ περ ίππέες καλέονται). Эти факты обычно служат основанием для того, чтобы видеть во «всадниках» нечто вроде лейбгвардии спартанских царей, своеобразный реликт царской дружины «феодального» периода [635]. Можно, однако, предположить, что в обычное время корпус находился в распоряжении не столько царей, сколько герусии, членами которой были цари. На Крите, где царская власть исчезла очень рано, оба института (и геронты, и «всадники») продолжали существовать в V-IV вв., очевидно, в тесной связи друг с другом. Эфор (FGrHist 70 F 149), подчеркивая эту взаимосвязь обоих учреждений в Спарте и на Крите (Strab., X, 4, 18, С. 481/2), называет их одинаково αρχή (και τήν των γερόντων αρχήν και τήν των ιππέων). Как самостоятельный, отличный от других элемент спартанской конституции, «всадники» охарактеризованы в отрывке из сочинения пифагорейца Архита Тарент-ского «О законе и справедливости», цитируемом Стобеем (IV, 138 Hense): ώσπερ καί έν τά Λακεδαίμονν τοί μέν γάρ βασιλέες τάς μοναρχίας, τοί δέ γέροντες τάς αριστοκρατίας, τοί δέ έφοροι τάς ολιγαρχίας, ίππαγρέται δέ καί κόροι τάς δαμοκρατίας [636]. Άρχή «всадников» заключалось, по-видимому, в полицейском надзоре на территории Спарты и шпионаже за ее пределами [637]. Своеобразное ответвление «всаднического» корпуса в Спарте представляла коллегия агатуров из пяти человек, на которых возлагались наиболее ответственные поручения как внутри государства, так и за границей (Hdt., I, 67). Все это не позволяет рассматривать «всадников» как простой придаток «феодальной» монархии.

По словам Ксенофонта (Resp. Lac, IV, 3), «всадники» отбирались из мужчин (άνδρες или ήβωντες) определенного возраста - старше «отроков» (μειράκιοι), о которых шла речь перед этим (III), но младше людей, имеющих право занимать высшие должности в государстве (οί την ήβητικήν ήλικίαν πεπεράκεις), которым посвящен конец V-й главы. Их основное времяпрепровождение - кулачные бои (IV, 6) тогда как следующий за ними класс занимается главным образом охотой (IV,7). К особому возрастному классу относит «всадников» и Геродот (I, 67). Вероятно, вся категория ήβώντες у Ксенофонта включает тех спартиатов, которые, по Плутарху (Lyc., XV, XXV), уже могли вступать в брак и посещать фидитии, но еще не имели всей полноты гражданских прав, будучи моложе 30 лет [638].

В той же главе Ксенофонт сообщает, что контроль за поведением ήβώντες осуществляло особое должностное лицо, которое он называет «педономом» (IV, 6): педоном обязан препроводить на суд эфоров тех, кто откажется прекратить драку. Эта же должность дважды упоминается во ΙΙ-й главе (ΙΙ, 10), но здесь явно имеется в виду наставник мальчиков. Термину παιδονόμος в тексте IV-й главы «Лакедемонской политии» равнозначен, по-видимому, термин παιδαγρέτης, который мы находим у Гезихия с пояснением: άρχή τις έπί ιππέων. Сам Ксенофонт, говоря о заговоре Кинадона (Hell., III, 4, 9), называет «всадников» νέοι. Несколько иную комбинацию - ίππαγρέτας και κόρους - находим у Архита (ibid.); см. также Hesych. s. ν. ίππαρχος; Eustath. ad Il., VIII, p. 727, 23; Dionys. Hal., II, 13). Все это дает основания предполагать, что παίδες либо κόροι было официальным наименованием корпуса «всадников» в Спарте [639]. Оба термина используются обычно для обозначения эфебов и вообще неженатой молодежи [640]. Но как объяснить их употребление в данном случае, если, по словам Ксенофонта, «всадниками» могли стать лишь взрослые, совершеннолетние мужчины? Наиболее вероятным нам кажется следующее решение вопроса.

Название παίδες или κόροι означает, что первоначально корпус, действительно, состоял из холостой молодежи, еще не достигшей гражданского совершеннолетия. У племен с неокрепшей еще частной собственностью, при господстве принципа неделимости семейного имущества до смерти главы семейства, ранние браки встречаются довольно редко. В этих условиях возрастной класс «юношей» обычно представляет собой весьма широкое объединение неженатой молодежи, включающее уже зрелых мужчин лет до 30, а то и более [641]. Принцип неделимости семейного имущества при жизни отца был господствующим и в Греции гомеровского периода, причем Спарта и Крит, видимо, не составляли исключения из общего правила. Следы этого порядка вещей продолжали сохраняться и в более позднее время. На Крите еще в V в. до н. э. глава семейства при жизни волен был распоряжаться всем своим имуществом, не считаясь с желаниями сыновей (ГЗ, IV, 24 слл.). Так же можно объяснить и частичную имущественную неправоспособность спартиатов до 30 лет.

Возрастной класс «юношей», как было отмечено во вступлении, занимает особое место в первобытной родо-племенной организации. У многих народов объединения молодежи превращаются в отряды для особых поручений на службе у общины. Такими поручениями могут быть надзор за порядком на территории племени, разведывательные и просто грабительские рейды в земли соседей, разного рода общественные работы и т. д. Из этих простейших функций и разви-лась, по-видимому, широкая сфера άρχή спартанских «всадников» [642].

«Всаднический» корпус, так же, как и герусия, - древние общедорийские институты, существование которых засвидетельствовано как в Спарте, так и на Крите. Первоначально «всадниками» называли, по всей вероятности, военнообязанную молодежь определенного возраста, из числа которой набиралась конница племенного ополчения. С другой стороны, «геронтами» считались практически все мужчины старше призывного возраста, главы отдельных патриархальных семей и родов. В дальнейшем, по мере того, как оба эти учреждения из органов общинного самоуправления стали превращаться в органы государственной власти, их численный состав был резко ограничен. Так, в «ликурговой ретре» зафиксировано ограничение числа геронтов тридцатью, включая двух царей (Plut. Lyc, VI: τριάκοντα γερουσίαν σύν άρχαγέταις καταστήσαντα) [643]. Не исключено, что одновременно, хотя наша традиция и умалчивает об этом, был окончательно оформлен и корпус «всадников» из 300 человек [644]. Оба учреждения - и геронты, и «всадники» - превращаются, таким образом, в замкнутые корпорации, доступ в которые был открыт лишь немногим представителям наиболее влиятельных аристократических семей.

Можно допустить, что наряду с официально утвержденным общегосударственным союзом молодежи - корпусом «всадников» в Спарте VIII—VII вв. существовали и небольшие частные объединения сверстников типа гетерий в ионийских полисах. Однако позднее в V-IV вв. мы о них ничего не слышим.

Очевидно, на каком-то этапе своего развития спартанская система возрастных классов претерпела коренную реформу, в результате которой, во-первых, была снижена возрастная граница, отделяющая класс юношей от класса взрослых мужчин (может быть, с 30 до 20 лет), и, во-вторых, были ликвидированы самостоятельные юношеские объединения, слитые отныне с мужскими союзами в собственном значении этого слова. Таким образом, возникло то смешение возрастов в спартанских фидитиях, на которое обращает внимание Ксенофонт. Основной целью этой реформы было, несомненно, укрепление режима геронтократии, столь характерного для Спарты V-IV вв. Молодежь до 20 лет, загнанная в агелы, подвергалась там жестокой муштре. Юноши, прошедшие курс αγωγή, сразу же в массовом порядке превращались в мужчин и зачислялись в фидитии, где опять-таки попадали под неусыпный контроль более пожилых граждан. Бесперебойную работу этого механизма обеспечивали в Спарте законы против холостяков, действовавшие также и в критских городах (Ephor. FGrHist 70 F 149 у Strabo, Χ, 4, 20, С. 482) [645]. Нарождающийся полис был, таким образом, огражден от разного рода эксцессов со стороны союзов молодежи, которые в других районах Греции нередко превращались в серьезную угрозу для государства [646]. Вместе с тем «всаднический» корпус, сохранивший традиционное наименование κόροι, продолжал существовать в Спарте как единственная признанная законом корпорация сверстников, поступление в которую являлось для знатной молодежи началом политической карьеры.

Система общинного самоуправления, покоящаяся на двух возрастных группах - «юношей» и «старцев», характерна не только для ранних дорийских полисов Лаконии и Крита. Подобная же форма политического устройства довольно живо очерчена в гомеровских поэмах (см. Гл. II). В послегомеровский период пережитки возрастных классов продолжали сохраняться в организации ряда культовых объединений в ионийских полисах Малой Азии. Примером может служить знаменитый милетский союз мольпов. О его структуре позволяет судить большая надпись I в. до н. э., воспроизводящая более ранний документ, вероятно, V в. до н. э. (Syll.3 I, 57). Ядро союза составляла группа так называемых «стефанефоров». Стефанефоры делились на две категории - «юношей» (νέοι) и «жрецов» (ίέρεες). Кроме них, в состав союза входила еще коллегия служителей, занимавшихся приготовлением жертвенных обедов (онитады) [647].

Как показал С. Я. Лурье в своей работе, посвященной союзу мольпов [648], его историческим прототипом является первобытный мужской союз со свойственным для него делением на возрастные классы. Сравнивая общество мольпов со спартанскими фидитиями, Лурье приходит к выводу, что исторически первый из этих типов союза стоит на более высокой ступени развития, так как доступ в него, как и в современные «тайные» союзы Африки или Северной Америки, был открыт далеко не всякому, фидитий же охватывали всех свободных граждан Спарты [649]. Однако наряду с фидитиями в Спарте существовали и союзы другого типа, закрытые для большинства рядовых граждан и включающие в свой состав только узкий круг аристократии. Этими союзами были герусия и корпус «всадников», противостоящие друг другу как два возрастных класса, подобно стефанефорам «жрецам» и стефанефорам «юношам» в корпорации мольпов[650].

Известно, что в древности (вплоть до VI в. до н. э.) мольпы пользовались в Милете большим политическим влиянием. Не исключено, что в руках союза сосредоточивалась вся реальная власть в государстве [651]. Глава мольпов, носивший титул эсимнета, и в более поздний период оставался эпонимным магистратом Милета. Можно предположить, что первоначально (в архаический период) старшая группа стефанефоров («жрецы») образовывала милетский совет старейшин (как герусия в Спарте), тогда как младшая группа («юноши») играла при нем роль исполнительного полицейско-административного аппарата (наподобие «всадников»). Как было уже замечено, эта форма государственного правления восходит к политическому строю общины гомеровского периода [652]. Эту последнюю можно, очевидно, принять за общую исходную точку, с которой начинается развитие государства как в Милете, так и в Спарте. Однако в силу специфики местных условий конечные результаты политической эволюции оказались в обоих случаях различными. В то время как в Спарте мы наблюдаем полное слияние первоначальных возрастных классов с органами государственной власти, в Милете такого слияния не произошло. Замкнутый круг милетской аристократии, составлявший ядро союза мольпов, был оттеснен от власти демократическим движением VI в. В дальнейшем мольпы продолжали существовать как чисто религиозная организация, стоящая фактически вне государства [653].

Если параллель между спартанской герусией и «всадниками», с одной стороны, и степенями посвящения в союзе мольпов, с другой, исторически оправдана, то развивая эту мысль дальше, можно сравнить эфорат - третий важнейший структурный элемент спартанского государственного аппарата, с коллегией эсимнетов у мольпов (из шести человек), глава которой был в то же время эпонимным магистратом Милета. Термин αϊσυμνήτης («посредник», «примиритель»), обозначающий ординарного, либо экстраординарного магистрата, засвидетельствован и в ряде других греческих полисов особенно в архаический период [654].

Впервые об эсимнетах упоминает Гомер. В одной из сцен «Одиссеи» (VIII, 258 слл.) девять «выборных судей» (αίσυμνήται... κριτοΐ... δήμιοι) «выравнивают хор и расширяют круг» для состязания молодых феаков в пляске. Определение δήμιοι показывает, что эсимнеты, о которых говорит Гомер, уже могут быть названы должностными лицами в собственном значении этого слова (ср. δημογέρων). Тем не менее переход от скромных полномочий хоровожатого к широким функциям полисного магистрата был бы непонятен, если бы между ними не было связующего звена в лице эсимнета милетских мольпов, по-видимому, совмещавшего как те, так и другие обязанности.

Как полагает Краймс, первоначальные функции эфоров не отличались существенно от функций гомеровских вестников. Они должны были созывать народ на собрание и председательствовать на нем, созывать геронтов на совет или на заседание суда, объявлять набор в ополчение и сопровождать царей в походе, как это делают вестники в гомеровских поэмах [655]. Эфоры, таким образом, были представителями царей в герусии и народном собрании [656]. Параллель между эфорами и вестниками в целом - вполне оправдана и уместна. Тем не менее нам кажется, что Краймс несколько преувеличивает зависимость эфората в ранней Спарте от царской власти [657]. Привилегии спартанских царей были весьма ограниченными уже в гомеровский период, как и повсюду в Греции этого времени. Теоретически власть царя, Очевидно, не считалась пожизненной. Еще в эллинистический период в Спарте существовал обычай, несомненно, очень древний, следуя которому эфоры каждые девять лет совершали гадание по звездам и в зависимости от его результатов решали, достоин царь своего титула или же нет (Plut. Agis, XI)[658].

Если в позднее время эфоры, скорее всего, использовали эти религиозные санкции по своему произволу (для сведения счетов с неугодными им царями), в древности, когда власть самих эфоров не была еще столь велика, они могли поднять руку на царя, лишь чувствуя на своей стороне авторитет и поддержку какого-то другого органа власти. В ранней Спарте таким органом могла быть лишь герусия. Отсюда мы можем заключить, что первоначально эфорат играл роль вспомогательной магистратуры, но не при отдельных царях, как считает Краймс, а при совете старейшин, в состав которого входили цари. На это указывает также и распределение судебных обязанностей между эфорами и геронтами, которое соблюдалось в Спарте еще в IV в. (Arist. Polit., III, 1275b, 9 сл.): в то время, как первые занимались исключительно гражданскими делами (τάς των συμβολαίων), последние ведали более важными уголовными (τάς φοίνικας). С другой стороны, эфорат был самым непосредственным образом связан с корпусом «всадников», о котором шла речь выше. По свидетельству Ксенофонта (Resp. Lac., IV, 3), эфоры избирали трех гиппагретов, а те, в свою очередь, всех остальных «всадников». При подавлении заговора Кинадона «всадники» и их предводители действовали в соответствии с инструкциями, полученными от эфоров (Xen. Hell., III, 4, 9). Эфоры же отбирали из числа «всадников» так называемых «агатургов» (Suid. s. ν. αγαθοεργοί). А так как и тех и других было по пять, то можно допустить, что последние были личными агентами первых.

Высшей инстанцией, в подчинении у которой находились «всадники», была, по всей вероятности, герусия. Однако непосредственное руководство корпусом, как видно из этих фактов, осуществляли эфоры.

Таким образом, в той иерархии мужских союзов, которая, по нашему мнению, образует основу спартанского государственного механизма, эфоры играли роль связующего и координирующего звена между старшей и младшей возрастными группами - между геронтами и «всадниками», и в этом смысле эфорат можно считать столь же древним и неотъемлемым элементом всей системы, как и оба последние учреждения.

Подобно геронтам и «всадникам», эфоры уже в древнейший период могли иметь свою довольно широкую сферу полномочий в управлении государством. Наряду с чисто служебными и, может быть, сакральными функциями, которые коллегия эфоров исполняла при совете старейшин, в число их обязанностей входил также общий надзор за системой возрастных классов и мужских союзов.

В IV в. одной из главных обязанностей эфоров было объявление сроков призыва в армию (см. Xen. Resp. Lac., XI, 2: προκηρύττουσι τά έτη, εις ά δει στρατεύεσται καί ίππεΰσι καί όπλίταις). Как было показано выше, в V-IV вв. до н. э. организация спартанской армии была еще тесно связана с системой возрастных классов и мужских союзов. Эфоры, таким образом, должны были следить за исправным функционированием агел и фидитиев [659]. С другой стороны, эфоры были главными блюстителями спартанского modus vivendi [660]. Они, например, занимались разбирательством драк и ссор между молодыми спартиатами (Xen. Resp. Lac., IV, 6). Они же следили за неукоснительной строгостью гражданского воспитания. Каждые десять дней эфебы, собранные из всех агел, и раздетые донага, выстраивались перед эфорами, и те, внимательно осматривая их, определяли, насколько усердно они предаются телесным упражнениям. Тех, у кого замечали признаки дряблости или ожирения, наказывали. Эфоры также должны были следить и за одеждой молодежи, чтобы она ни в чем не отклонялась от установленного образца (Athen., XII, 550 c-d, ср. Plut. Cleom., IX). Наконец, эфоры принимали участие в своеобразном трибунале, который судил лиц, нарушивших порядок в фидитиях, и штрафовал провинившихся... лепешками (Athen., IV, 141а; см. выше, стр. 154). Примеры столь мелочной опеки создают впечатление, что в области надзора за нравами функции эфоров, пожалуй, не были четко отграничены от функций низших должностных лиц системы агел и фидитиев (педономов, старшин сисситий и т. д.). В свою очередь, это говорит о самой тесной и непосредственной связи эфората с институтом мужских союзов в его спартанской форме [661].

Время возникновения коллегии эфоров как особого органа государственного управления невозможно установить даже приблизительно [662], хотя наиболее вероятной нам представляется точка зрения тех исследователей, которые относят эфорат к числу древних общедорийских учреждений [663]. Возвышение эфората наша традиция датирует серединой VI в. до н. э. Мудрый Хилон, который, по словам Диогена Лаэртского (I, 68), «первым впряг эфоров в одну упряжку с царями» (πρώτος είσηγήσατο εφόρους τοις βασιλεΰσι παραζευγνύναι), сам был эфором в 556/555 г.[664] На середину VI в., по авторитетному мнению ряда ученых [665], падает и такое важнейшее в истории Спарты событие, как «законодательство Ликурга», т. е., серия реформ, включающая в частности перестройку и обновление системы мужских союзов. Усиление власти эфоров, несомненно, следует связать с этой перестройкой [666].

Глава V. Исторический характер дорийских мужских союзов

Вопрос о коллективных обедах граждан занимает особое место в греческой политической теории, представленной в трудах великих утопистов древности Платона и Аристотеля. Изображенные ими сисситии интересны для нас в той степени, в которой они помогают понять природу их исторического прототипа - дорийских мужских союзов.

Коллективные обеды граждан в греческой политической теории: Платон

Как нечто само собой разумеющееся, общие трапезы «стражей» упомянуты уже в III-й книге «Политии» Платона (Resp., 416 Ε: φοιτώντας δέ εις συσσίτια ώσπερ έστρατοπεδευμένους κοινή ζην; ср. 458 C-D). Организация сисситии здесь еще не вызывает у философа каких-либо затруднений, поскольку «стражи» в идеальном государстве живут в условиях абсолютного равенства, не зная частной собственности. Как один из основных элементов «аристократии» сисситии сохраняются и в следующей за ней по степени совершенства «тимократии» (Resp., 547 D) - под этим прозрачным псевдонимом, по признанию самого Платона (544 С), скрываются спартанское и критское государства. Идеализированное изображение древнейших Афин в диалоге «Критий» (112 С) также не обходится без сисситий. Однако, пытаясь перенести свои мечты об идеальной форме человеческого общежития на почву реальной действительности, Платон попадает в затруднительное положение. Наглядным свидетельством этого могут служить его путаные и часто противоречивые суждения о сисситиях в «Законах».

Как известно это сочинение начинается с рассуждения о принципах («добродетелях»), которые должны быть положены в основу совершенного государства. Один из трех собеседников, Клиний, высказывает предположение, что критский законодатель, создавая конституцию своего государства, имел в виду прежде всего войну. Квинтэссенция критской государственности заключена для Платона в сисситиях и гимнасиях (Leg., 625 С - 626 А). Афинянин, говорящий, несомненно, от лица самого автора, оспаривает Клиния и убеждает своих собеседников в том, что и Минос и Ликург имели в виду всю добродетель в совокупности, а не какую-то ее часть - военное мужество (630 С - Е).

Таким образом, уже в начале своего трактата Платон возводит сотрапезничество в высший государственный принцип. Однако немного спустя (636 Α-B), он оговаривается и замечает, что сисситии могут быть не только полезны, но и вредны, являясь источником смут и способствуя половым извращениям. Тем не менее, переходя к изложению своего проекта законодательства, Платон вводит в него в качестве строжайшего предписания обязательный режим сисситий для должностных лиц (762 C-D): «правители и агрономы в течение двух лет пусть живут следующим образом: во-первых, повсюду должны быть сисситии, в которых для всех будет устраиваться общая трапеза. Тот же, кто не примет участия в сисситии (άποσυσσιτήσας) хотя бы один день или ночью будет спать отдельно (αποκοιμηθείς), если это сделано не по распоряжению правителей и в этом нет никакой настоятельной необходимости, если обнаружат его пятеро и, записав, поставят на агоре, как ослабившего бдительность (καταλελυκότα τήν φρουράν), пусть подвергнется бесчестью как предавший доверенную ему часть государства и будет наказан ударами всяким, кто окажется поблизости и захочет наказать, сам оставаясь при этом безнаказанным» [667]. Далее (780 Α-B) устанавливается обязательность посещения сисситий для молодых людей, вступивших в брак (что это правило распространяется также на холостяков, очевидно, считается чем-то само собой разумеющимся)[668]. Сразу же вслед за этим (780 Е—781 D) Платон вплотную приступает к вопросу об участии в общих трапезах также и женщин и решает его в целом положительно, возвращаясь, таким образом, к своей старой мысли о полной эмансипации слабого пола (ср. Resp., 451 А слл.). Пёльман[669] заключает отсюда, что система сисситий в государстве «Законов» должна была охватывать все свободное население, разрешая самым радикальным образом проблему общественного потребления. Бизингер[670] возражает на это, что такое понимание противоречило бы встречающимся у Платона упоминаниям о частном хозяйстве граждан Магнезии, ради которого они большую часть времени должны были проводить у себя дома (см. 758 В; 776 А; 808 А-В).

Сам Платон, как кажется, не был чужд сомнений в осуществимости своей программы на практике. Об этом говорит один пассаж в VII-й книге «Законов» (806 D - 807 В): «Как бы проводили жизнь люди, обладая в умеренном количестве всем необходимым, когда ремесла переданы другим, земледелие же предоставлено рабам, которые отдают из плодов земли долю достаточную для того, чтобы люди могли жить прилично, когда устроены сисситии отдельно для мужчин, а неподалеку - для их близких, детей женского пола и их матерей, причем начальникам и начальницам было бы поручено распускать эти сисситии, наблюдая каждый день за поведением сотрапезников, после чего начальник и прочие, совершив возлияние тем богам, которым посвящена эта ночь или день, расходились бы, вот таким образом, по домам? Неужели людям, жизнь которых устроена таким образом, не останется никакого полезного и вполне подобающего дела, но каждый из них должен жить, жирея, подобно скоту? Мы утверждаем, что это несправедливо и плохо и вообще невозможно, если живущий таким образом не получит того, что ему подобает. Подобает же праздному и беспечно разжиревшему животному быть растерзанным другим, закаленным в мужестве и трудах. Если бы мы исследовали этот вопрос достаточно тщательно, как мы теперь это и делаем, то (убедились бы), что этого бы, пожалуй, никогда не случилось, если бы жены, дети, хозяйства и все вообще было у каждого из нас в частном владении. А если (даже) то, о чем мы сейчас говорим, окажется хуже по сравнению с тем (о чем говорилось раньше), то (в этом-то случае) как раз и будет соблюдена надлежащая мера» (τά δε μετ' έκεΐν' αΰ δεύτερα τά νΰν λεγόμενα εί γίγνοιτο ήμΐν, γίγνοιτο άν καί μάλα μετρίως). Место - довольно темное и вызывает у современных исследователей подчас противоречивые толкования. Так, Г. Морроу [671] считает, что именно здесь Платон дает развернутое описание сисситий так, как он их себе представляет. Бизингер [672], напротив, категорически отрицает такую возможность. Истина, по всей вероятности, лежит посредине. Можно согласиться с Морроу в том, что в первой части отрывка нарисована идеальная, с точки зрения Платона, картина коллективной трапезы мужчин, женщин и детей обоего пола. На это указывают употребляемые в тексте выражения: τά μεν αναγκαία εΐη κατεσκευασμενα μέτρια и ζώσι κοσμίως, а также обилие деталей, которое иначе было бы непонятно. Однако вместе с тем у автора возникает опасение, как бы читатели не поняли его плохо, не подумали, что граждане идеального государства будут все свое время проводить в полнейшей праздности и обжорстве. Философ ищет и находит противоядие в частной собственности, в то же время, очевидно, не отказываясь от мысли о сисситиях [673]. Наибольшее затруднение представлял для Платона вопрос об организации снабжения сисситий. Этот вопрос ставится в «Законах», однако, от прямого ответа на него автор трактата уходит (842 В): «Теперь мы почти вплотную подойдем к устройству сисситий, что, как мы говорим, в других местах было бы и затруднительно, тогда как на Крите никто и не подумал бы, что должно быть иначе. Что же до того, каким образом (их устроить) - или так, как здесь (на Крите), или как в Лакедемоне, или, кроме того, есть еще и третий способ, лучше этих обоих, то мне кажется, что изобрести его будет нетрудно, но большой пользы это изобретение не принесет -ведь и теперешнее устройство (вполне) пригодно». В следующем далее рассуждении о распределении продовольствия между тремя сословиями (847 Ε - 848 С) о сисситиях ни словом не упоминается. Однако еще далее о взносах граждан в сисситии говорится уже, как о чем-то твердо установленном (955 Е): «Имущество каждого должно быть оценено по многим надобностям, причем члены фил должны письменно докладывать агрономам о своих доходах на каждый год, чтобы из двух видов податей государство могло пользоваться каждый год тем, которым оно захочет, размыслив, взять ему часть всего имущества, или же годового дохода, не считая того, что выплачивается в сисситии». Отсюда можно заключить, что спартанская система индивидуальных взносов казалась Платону наиболее предпочтительной [674].

Бизингер[675], отмечая нерешительность и колебания Платона в вопросе об устройстве коллективных обедов, приходит к выводу, что упоминания о сисситиях в тексте «Законов» являются следствием недоработки, незавершенности этого последнего произведения великого философа. У Платона, очевидно, были сначала какие-то мысли по этому поводу, но затем он убедился в их неосуществимости и вряд ли собирался идти дальше организации сисситий для агрономов в так называемых криптиях. В гипотезе Бизингера есть рациональное зерно: неоформленность «Законов», беспорядочность их композиции и стиля отмечают многие исследователи [676]. Однако, в целом нам представляется более убедительным объяснение, предлагаемое Морроу [677]. По его мнению, противоречия и непоследовательность в отношении Платона к сисситиям отражают не столько внутреннюю, субъективную неспособность философа гармонически организовать собранный им исторический материал, сколько объективно присущую этому материалу противоречивость. Социально-экономический строй платоновской Магнезии представляет собой попытку увязать развитую частную собственность на землю и рабов (с ориентацией на Афины) с примитивным искусственно коллективизированным жизненным укладом (с ориентацией на Спарту и Крит)[678]. Обреченность такого рода реакционных утопий Платон наглядно продемонстрировал в своем последнем труде.

Коллективные обеды граждан в греческой политической теории: Аристотель

Реальное противоречие, пронизывающее концепцию «Законов», метафизически снимает в своем проекте идеального государства Аристотель.

О необходимости сисситий в «благоустроенном» полисе говорится уже во II-й книге «Политики». Аристотель полемизирует здесь с тем требованием абсолютной общности имущества, упразднения семьи и т.д., которое выдвигает Платон в «Политии». Такое обобществление, по мнению Аристотеля, практически неосуществимо и к тому же в нем нет необходимости, если в государстве существуют законы, повинуясь которым граждане добровольно уступают свое имущество в пользование другим [679]. Это положение автор подкрепляет ссылками на хорошо устроенные (καλώς οίκουμέναι) государства, прежде всего на Спарту и Крит (1263а 33 слл.): «Ведь каждый, имея частную собственность, предоставляет ее в пользование друзьям, ибо пользуется сообща с ними, подобно тому как в Лакедемоне пользуются рабами, принадлежащими другим как своими собственными, также лошадьми и собаками, а если нуждаются в припасах на время, (берут их) в (любом) поле, лежащем за городом (έν τοις άγροίς κατά την χώραν). Очевидно, таким образом, что лучше, если имущество будет находиться в частной собственности, но в общем пользовании. Позаботиться об этом - дело законодателя». И далее (1263b 37-42): «Странно, что собираясь учредить воспитание и полагая, что благодаря ему государство станет лучше, он (то есть Платон) (в то же время) рассчитывает навести порядок такими мерами (как обобществление имущества), а не с помощью (добрых) обычаев, философии и законов (τοις έθεσι και τή φιλοσοφία καί τοις νόμοις), подобно тому, как законодатель в Лакедемоне и на Крите установил общность имущества с помощью сисситий» (τά περί τάς κτήσεις έν Λακεδαίμονα καί Κρήτη τοις συσσιτίοις ό νομοθέτης έκοίνωσε). Заметим сразу же, что в своей полемике Аристотель столь же непоследователен, как и его оппонент. Он подвергает суровой критике спартанскую организацию сисситий, на которую только что ссылался как на образец (II, 1271а 26 слл.; 1272а 12 слл.; ср. IV, 1294b 26), и отдает предпочтение критской системе, которая строится на принципах, близких платоновской абсолютной общности имущества. В идеальном полисе Аристотеля материальной базой сисситий служит земля, принадлежащая государству (VII, 1330а 12). Тем самым легко устраняются все те трудности, которые тщетно пытался преодолеть Платон, устраивая свое второе по совершенству государство, но в то же время Аристотель дискредитирует те самые принципы, которые он отстаивал во ΙΙ-й книге.

Внимательный анализ политических сочинений Платона и Аристотеля показывает, что ни того, ни другого автора нельзя упрекнуть в лаконофильстве дешевого толка, как например, Ксенофонта [680]. Оба относятся к общественному и государственному строю Спарты и Крита сугубо критически. Достаточно вспомнить художественно яркое изображение алчности спартанцев в «Политии» Платона (548 Α-B) или суровую характеристику спартанской гинекократии у Аристотеля (Polit., II, 1269b 12-1270а 15). Вместе с тем, бросается в глаза, что эта критика отнюдь не затрагивает главных социально-экономических устоев дорийского государства [681]. Напротив, такие важные элементы общественного строя Спарты и городов Крита, как деление на сословия, ограничения товарно-денежного хозяйства, сисситии, государственное воспитание молодежи - все это и Платон, и Аристотель берут за основу своих утопических конституций. Недостатки и непоследовательность в проведении в жизнь этих основных принципов в самих дорийских государствах объясняются либо отдельными просчетами законодателя, либо искажением его первоначального замысла в более поздние времена [682]. При всех колебаниях и противоречиях (что было показано нами на примере вопроса о сисситиях) оба философа обнаруживают, таким образом, удивительную приверженность к определенному типу полиса - примитивному аграрному государству спартанско-критского образца [683].

Утопии Платона и Аристотеля являются свидетельством мучительных поисков выхода из тупика, в который завел Грецию кризис города-государства в IV в. до н. э. В обстановке всеобщего разброда и смятения, охвативших передовые греческие полисы в этот период, Спарта и особенно Крит, лежащий уже как бы за пределами собственно греческого мира [684], представлялись афинским теоретикам государства спасительными островками, где была еще возможна нормальная политическая жизнь. Причину этой идеализации удачно определил Фр. Олье в своей книге «Спартанский мираж»[685]: «Наблюдаемая извне, с определенной дистанции она (Спарта) приобрела в V веке резкие, определенные черты, которые властно воздействовали на умы и были способны к возбуждению как самой сильной антипатии, так и восхищения. Она выставляла напоказ жесткую простоту своих очертаний. В своей наготе, без прикрас Спарта наилучшим образом демонстрировала зрителям своеобразие своего строя». Итак, именно простота, примитивность общественного строя дорийских государств привлекали к ним внимание греческих мыслителей. В этой простоте они видели залог их исключительной стабильности. Правда, в конце концов кризис, охвативший Грецию, затронул и эти отсталые государства. Однако на расстоянии его симптомы можно было объяснить частными просчетами законодателя, не отвергая весь установленный им порядок в целом. Именно здесь, в Спарте и на Крите, утописты IV в. нашли, как им казалось, идеально сбалансированную при всей ее простоте систему взаимоотношений полиса и хоры, то есть рабов и рабовладельцев, систему, базирующуюся всецело на земледелии и поэтому удивительно стабильную, гарантирующую гражданам устойчивый доход и в то же время избавляющую их от всякой «хрематистики».

Не менее важно обратить внимание и на другую сторону этой идеализации. Принцип уравнительности, царивший в дорийских государствах, казался теоретикам полиса наиболее радикальным и вместе с тем безболезненным способом устранения внутренних противоречий, раздиравших гражданскую общину в таких городах, как, скажем, Афины. В данном случае и Платон, и Аристотель выступают как выразители взглядов зажиточных граждан, напуганных эксцессами демократического режима (литургии, судебные процессы против богачей, шантаж сикофантов и т.п.)[686]. Еще более последовательно проводит ту же мысль Ксенофонт в V-VII-й главах «Лакедемонской политии», где он развертывает перед читателем картину пресловутого спартанского «коммунизма». В большинстве государств, - говорит он, - каждый обогащается, как только может, не брезгуя никакими средствами. В Спарте, напротив, законодатель с присущей ему мудростью лишил богатство всякой привлекательности (VII, 3). Все спартиаты - бедные и богатые, ведут совершенно одинаковый образ жизни, одинаково питаются за общим столом, носят одинаково скромную одежду, их дети без всяких различий и поблажек подвергаются военной муштре в агелах. Так что приобретательство лишено в Спарте всякого смысла. Деньги Ликург превратил в посмешище: настолько они неудобны. Даже небольшую сумму денег невозможно спрятать так, чтобы о них не знали соседи (VII, 5, 6). Практически у спартиатов нет ничего своего - все общее. Так, если спартиату срочно нужны лошади и повозка, а своих под рукой нет, он может взять чужих с тем, чтобы потом поставить их на место. Если он задержался на охоте и у него нет с собой провизии, он может взять нужное ему количество из припасов другого (VI, 3, 4). «Таким образом, - заключает Ксенофонт, - выручая друг друга, и малоимущие оказываются совладельцами во всем, чем богата страна (μετέχουοτ πάντων τών έν τή χώρα), когда они в чем-нибудь нуждаются». В этих словах заключен явный, лишь слегка завуалированный выпад против афинской демократии. Создавая у читателей иллюзию гармонии классовых интересов, якобы царящей в Спарте, Ксенофонт тем самым ставит под сомнение целесообразность установленной демократией системы раздач бедноте хлеба и денег за счет экспроприации имущества богачей. Как уже было отмечено, ни Платон, ни Аристотель отнюдь не могут быть заподозрены в сознательном, пропагандистском возвеличении всего спартанского, что совершенно определенно можно сказать о Ксенофонте [687]. Тем не менее, в своих попытках сконструировать идеальный полис они оба не идут дальше все той же спартанской уравнительности.

Сущностная характеристика греческого полиса

В современной научной литературе нередко высказывается мысль о том, что в своих утопических проектах как Платон, так и Аристотель не выходят за рамки греческого города-государства со всеми присущими ему особенностями: замкнутостью, автаркией, подчинением индивидуума диктату большинства и т.д.[688] Уже a priori высказывания этого рода позволяют рассматривать Спарту и города Крита, поскольку именно они занимают центральное место в политической теории обоих философов, как одну из типичных разновидностей полиса. Действительно, принадлежность дорийских государств к типу полиса, несмотря на все их своеобразие, никогда не ставилась под сомнение греческими мыслителями [689]. Между тем, как было уже замечено во вступлении, в современной литературе сомнения такого рода высказываются довольно часто [690]. Объясняется это тем, что буржуазная историческая наука, утратив свойственное мышлению древних стихийное сознание сущности полиса, до сих пор еще не выработала подлинно научного определения этого понятия. Советские историки, определяя полис как одну из стадий в развитии рабовладельческой формации, исходят обычно из характеристики античной формы собственности, которую дает К. Маркс в «Немецкой идеологии»: «Вторая форма собственности - это античная общинная и государственная собственность... Наряду с общинной собственностью развивается уже и движимая, а впоследствии и недвижимая, частная собственность, но как отклоняющаяся от нормы и подчиненная общинной собственности форма. Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это - совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно выросшую форму ассоциации»[691]. Из этих слов ясно, что Маркс видел в античном городе-государстве не просто политическую надстройку, но определенную форму организации господствующего класса перед лицом угнетенных и, следовательно, существенный элемент самого экономического базиса рабовладельческого общества на одной из стадий его развития [692]. Правда, сам принцип этой организации остается не вполне ясным, так как мысль Маркса выражена здесь очень сжато. Прежде всего, что следует понимать под «общинной собственностью», которая составляет основу античной формы собственности и, следовательно, основу полиса? В нашей научной литературе можно встретить различные ответы на этот вопрос. Так, С. И. Ковалев [693] понимает термин Gemeindeeigentum буквально как 'собственность, принадлежащая непосредственно государству', как например, ager publicus в Риме. Однако, встав на эту точку зрения, нам пришлось бы исключить из ранга полисов, например, Афины, где государственная земля, как известно, играла весьма скромную роль в экономике страны [694]. Иное толкование этого положения Маркса выдвигает С. Л. Утченко [695]. По его мнению, природа античной формы собственности проявляется прежде всего в том, что в античном обществе собственником в собственном значении этого слова может быть лишь член общины, полноправный гражданин. В соответствии с этим Утченко определяет полис как «организацию, которая в известных исторических условиях наилучшим образом обеспечивала коллективу собственников осуществление права на земельную собственность, а также распоряжение (управление) этой собственностью и ее защиту». Однако такое определение, хотя против него трудно возразить что-либо по существу, представляется нам чересчур общим, не раскрывающим в полной мере специфику полиса по сравнению, скажем, с восточной или германской сельской общиной [696]. Ближе других к пониманию действительного смысла слов Маркса подходит К. М. Колобова[697]. Суть полиса она видит в следующем: «Для любого античного полиса характерно наличие двойственной формы собственности: 1) частной собственности рабовладельцев как на недвижимое, так и на движимое имущество; 2) общеполисной формы собственности как верховной собственности всего гражданского коллектива, объединенного в полис, т.е. государства. Двойственная форма собственности была выражением двойственного социального состава полиса, состоящего из класса рабовладельцев, владеющих землей, деньгами, движимым имуществом, средствами и орудиями производства, рабами, и мелких свободных производителей, живущих личным трудом. Свободные владели средствами производства и несложными орудиями труда, но должны были работать сами, чтобы просуществовать и прокормить членов семьи. Их интересы обеспечивала общинно-государственная собственность, ставя преграды беспредельному обогащению рабовладельцев как частных собственников. Это обеспечение проявлялось главным образом в контроле со стороны гражданского коллектива над частной собственностью его членов». В качестве примеров такого рода контроля над собственностью К. М. Колобова называет ограничение пределами полиса права купли-продажи земли, повинности богатых граждан в пользу государства (литургии), установление земельного максимума. «Этими мерами, - продолжает она, - государство стремилось не допустить ослабления сплоченного гражданского коллектива и тем самым сохранить слой свободных производителей как собственников средств производства и орудий труда»[698]. Таким образом, полис можно определить как своеобразный союз (блок), объединяющий в единое целое два крыла гражданского сословия: зажиточных граждан, владеющих рабами, и свободную бедноту. В основе этого союза лежит особая политика государства, содержание которой можно свести к комплексу мероприятий частью ограничивающих развитие частной собственности, частью, добавим от себя, способствующих сохранению и расширению собственности общины в ее чистом виде (сюда можно отнести не только недвижимость, но также и денежные доходы государства - например, союзнический форос в Афинах). Что касается мер, направленных на ограничение частной собственности, то они могут быть двоякого рода, выражаясь либо в перераспределении части прибавочного продукта рабовладельческих хозяйств между всеми гражданами (литургии, налоги на собственность, конфискации и т.д.), либо в контроле за потреблением этого прибавочного продукта самими рабовладельцами (законы против роскоши). Меры этого последнего рода, хотя и содержали в себе значительный элемент демагогии, имели тем не менее немаловажное значение (особенно на ранних этапах формирования полиса), сдерживая рост частных состояний и способствуя установлению, если не действительного, то, по крайней мере, видимого равенства граждан.

В известной мере эти традиции уравнительности, справедливого дележа были унаследованы полисом от его исторической предшественницы - родо-племенной общины. Именно так, очевидно, следует понимать слова Маркса о сохранении гражданами полиса «естественно выросшей формы ассоциации». Вместе с тем, однако, полис нельзя рассматривать как простой слепок племенной общины, автоматически перенесенный в новые исторические условия. При наличии известного родового сходства между ними нельзя не заметить и резкого различия - различия между первобытной, еще не расчлененной на классы общиной и общиной эксплуататорской, имеющей к тому же форму государства. Преемственность, отмеченная Марксом, не исключает коренной ломки и перестройки всех основных институтов племенной общины, а также появления и совершенно новых, ей неизвестных учреждений при переходе на стадию города-государства. Так, законы против роскоши, являясь, несомненно, одним из древнейших полисных институтов, были совершенно неизвестны в эпоху господства родового строя. У современных отсталых народов большое богатство не считается чем-то предосудительным в том случае, если его рост сопровождается постоянными изъявлениями щедрости владельца по отношению к своим соседям и соплеменникам [699]. Едва ли случайно также, что греческая традиция обычно связывает меры против роскоши и богатства с именами конкретных законодателей (Солона, Залевка, Периандра, Ликурга и т. д.) и, таким образом, дает им более или менее точную датировку. Очевидно именно законы такого рода представлялись историческому мышлению греков наиболее ярким свидетельством сознательного вмешательства законодателя в естественный процесс развития государства. Напротив, упоминания о законодательном учреждении литургий в традиции почти не встречаются. И это понятно: корни литургии уходят слишком глубоко в родовой строй, чтобы можно было проследить ее возникновение [700]. Щедрость богача в угощении своих сородичей, а затем сограждан, в исполнении общественных повинностей казалась грекам делом само собой разумеющимся, данным от века[701].

Несомненно, однако, что сам принцип, лежащий в основе литургии, должен был претерпеть существенные изменения при переходе от общины к полису. Из моральной нормы он стал государственным законом [702]. Оставляя в стороне гипертрофированные формы этого института в Афинах IV в., заметим, однако, что элементы систематизации в распределении повинностей между зажиточными гражданами должны были появиться уже на начальном этапе становления греческого города-государства. Достаточно вспомнить такие важные вехи в древнейшей истории Аттики, как установление системы навкрарий или солоновский ценз [703]. Правда, на первых порах точная фиксация литургий диктовалась в основном интересами военного дела, однако, уже довольно рано мы сталкиваемся с попытками распространить те же принципы и на другие области государственной жизни, например, на организацию культа[704].

С другой стороны, экономические привилегии аристократии, столь характерные для гомеровской общины, в течение архаического периода, были изжиты в большинстве передовых полисов. В частности, принцип γέρας, обеспечивавший «лучшим» львиную долю при разделе общественных доходов, теперь уступает место принципу абсолютного равенства граждан в их отношении к государственной собственности [705]. В дальнейшем на этой почве вырастают такие совершенно неизвестные в первобытном обществе институты, как оплата должностей и военной службы, диобелия, раздачи и т. д.

Отмеченные особенности внутренней организации полиса позволяют по-новому взглянуть также и на дорийские мужские союзы. В самом деле, все те элементы, из которых складывается характерная для любого античного государства политика ограничения частной собственности и упрочения собственности общинной, мы находим также в Спарте и городах Крита, но не в виде разрозненных и изолированных друг от друга учреждений и законов, а слитым в некое компактное, органическое целое в виде сисситии [706]. Дух ригористической уравнительности, строгого взаимоконтроля, царивший на обедах фидитиев и гетерий, - лишь более последовательное и категоричное выражение того же самого принципа, который был положен в основу законов против роскоши в других греческих полисах. С другой стороны, присущий всякому полису принцип литургии, повинностей имущих в пользу неимущих, совершенно отчетливо выступает в таких дорийских обычаях, как угощение сотрапезников в фидитиях или предоставление дома и утвари для обедов гетерии ее архонтом. Результатом дальнейшего развития того же принципа можно считать критскую форму взносов в сисситии на основе подоходного (10%) обложения[707]. Наконец, распределение государственных доходов между гетериями в городах Крита, по существу, представляет собой ничто иное, как древнейшую разновидность той системы раздач, оплачиваемых должностей, праздников и т. п. способов подкармливания народа, которая достигла такого развития в Афинах V-IV вв. до н. э. В этом свете дорийский мужской союз (фидитий или гетерия) может рассматриваться как своеобразная ячейка, атом, основной структурный элемент дорийского полиса. В то же время каждый из таких союзов как бы в миниатюре воспроизводит исторический тип полиса вообще. «Совместная частная собственность граждан» здесь, в Спарте и на Крите, не абстрагируется из своих многочисленных проявлений в различных ведомствах города-государства, а отливается в одну конкретную, житейскую форму повседневного сотрапезничества. В этой простоте, конкретности, единичности и заключается тот соблазн, который, несомненно, представляли сисситии для греческих теоретиков государства в их поисках наилучшей формы полиса.

Как конкретное воплощение основных принципов полисной организации, дорийские мужские союзы с наибольшей наглядностью подтверждают тезис Маркса о той преемственности, которая связывает город-государство с первобытной общиной. Родство гетерий и фидитиев с мужскими союзами Черной Африки, Меланезии, Индии, Америки и т. д. можно считать неоспоримо доказанным. В самой Греции их прототипом были объединения сотрапезников, подобные тем, которые изображает в своих поэмах Гомер [708]. Союзы этого последнего типа действуют в рамках родовой общины, которая, однако, уже находится на стадии разложения. Но подобно тому как полис, взятый абстрактно, нельзя рассматривать просто как законсервированную общину, точно так же союзы граждан в Спарте и на Крите не были лишь разновидностью первобытных мужских союзов. Факты показывают, что это была организация совершенно иного рода, сохранившая лишь отдельные элементы старой формы.

В организационном отношении система фидитиев в Спарте довольно близко напоминает систему возрастных классов - «полков» у южно-африканских банту: зулусов, матабеле, нгуни и пр.[709] В обоих случаях отдельные союзы, входящие в состав системы, подчинены строгому контролю центральной власти (у банту в лице племенного вождя, в Спарте в лице эфоров). В обоих случаях основой, на которой покоится система мужских союзов, является не родо-племенное деление, а территориальное. Наконец, как в том, так и в другом случае религиозная окраска союзов либо совсем не выражена, либо выражена очень слабо [710]. Однако, несмотря на отмеченные черты сходства, между обеими этими формами мужских союзов есть и существенное различие, вытекающее из того, что исторически банту Южной Африки до их покорения европейскими колонизаторами находились еще на стадии военной демократии, тогда как спартанцы уже миновали этот этап и перешли на стадию классового общества и государства. Главной функцией системы возрастных классов у зулусов и других родственных им племен была война. Каждый отдельно взятый мужской союз представлял собой отряд воинов в составе общеплеменного ополчения. Иначе обстояло дело в Спарте. Фидитии, хотя они и играли определенную роль в военной подготовке и мобилизации граждан, не были войсковыми подразделениями в собственном смысле этого слова. Каждый фидитий включал в свой состав граждан различного возраста от 20 до 60 лет. Напротив, у зулусов каждый союз (интанга) состоял только из сверстников, что делало весьма удобным его использование в качестве тактической единицы. Взятая в целом возрастная организация зулусов охватывала всех взрослых мужчин племени, способных носить оружие. Вне возрастных классов стояли только женщины, дети и старики [711]. Единственным путем к достижению статуса полноправного члена племени был обряд инициации. В противовес этому спартанские фидитии представляли собой замкнутые организации, доступ в которые был открыт лишь одному правящему сословию, т.е. ничтожному меньшинству по сравнению с общей массой мужчин-воинов на территории государства. Периеки, неодамоды, илоты, хотя бы они и несли военную службу, не имели права участвовать в сисситиях граждан. И, наоборот, исправное посещение сисситий играло роль критерия при определении гражданских прав. Сам акт приема в фидитий так, как он описан Плутархом, не имеет уже ничего общего с первобытным испытательным обрядом. Метод отбора новых членов в сисситиях должен был защитить спартанскую аристократию от проникновения в ее ряды нежелательных чужеродных элементов. Также и на Крите разграничительная линия между гражданами и негражданами определялась именно принадлежностью первых к мужским союзам - гетериям. В соответствии с этим свободные жители полиса, не имеющие гражданских прав, назывались «апетерами», т.е. людьми, стоящими вне гетерий. Противоположный по значению термин «гетер» в надписях не встречается. Его заменяет, очевидно, термин «дромей», обозначающий полноправного гражданина. Обычай публичных состязаний в беге на Крите был тесно связан с институтом гетерий. Здесь, как и в Спарте, физическая подготовка наряду с участием в сисситиях была важнейшим признаком, отличающим гражданина от представителей других сословий [712].

Сопоставление дорийских мужских союзов с современными «тайными союзами»

Отчетливо выраженный корпоративный характер гетерий и фидитиев позволяет сопоставить их с современными «тайными» союзами туземцев Африки, Меланезии и Северной Америки. Подобно большинству союзов этого типа фидитии и гетерии были объединениями имущих против неимущих. Исключение бедноты из состава союзов предусматривает спартанский закон о взносах в сисситии. В гетериях требование имущественного ценза, очевидно, не было столь жестким. Зато здесь мы сталкиваемся с типичным для «тайных союзов» вступительным взносом в форме угощения членов союза вновь поступающим в него [713]. По словам Плутарха (Lyc., XII; ср. Quaest. symp., VII, 9), содержание бесед, которые велись в спартанских сисситиях, запрещалось разглашать перед посторонними. Здесь перед нами опять-таки типичный внешний признак «тайного союза». Тем не менее, и в этом случае этнографические параллели не раскрывают в полной мере историческое своеобразие дорийских мужских союзов.

Несмотря на отдельные признаки сходства, между ними и современными «тайными союзами» имеются весьма существенные различия как структурного, так и функционального порядка. При сравнении гетерий или фидитиев с развитыми «тайными обществами» типа Поро или Эгбо в Западной Африке бросается в глаза такая характерная черта в организации последних, совершенно, однако, не свойственная первым, как наличие многочисленных внутренних градаций или степеней посвящения, переход на каждую из которых требует особого вступительного взноса, что, по сути дела, превращает их в отдельные союзы внутри союза[714]. Иерархическая структура «тайных союзов» отражает стихийный процесс социальной дифференциации племенной общины в условиях становления классового общества. Племенная знать образует замкнутую корпорацию внутри союза и таким образом изолирует себя от массы рядовых общинников, допущенных лишь к низшим степеням посвящения.

По сравнению с объединениями этого типа внутренняя структура дорийских мужских союзов кажется довольно простой. Социальное положение членов союза, их богатство и происхождение не оказывают здесь сколько-нибудь заметного влияния на их положение внутри союза. Этот «демократизм» дорийских союзов проявляется прежде всего в организации сисситий, на которых богатые и бедные, знатные и незнатные получали одни и те же строго нормированные порции. Насколько можно судить по имеющимся данным, к устройству сисситий в основном и сводилась деятельность как критских гетерий, так и спартанских фидитиев [715]. Разнообразные экономические, полицейские и религиозные функции, свойственные «тайным союзам», в их компетенцию, по-видимому, не входили [716].

С другой стороны, главная функция дорийских сисситий - функция консолидации гражданского коллектива полиса путем искусственного выравнивания образа жизни всех его членов - совершенно чужда типичному «тайному союзу». Этот последний представляет собой весьма пластичную и подвижную систему, четко откликающуюся на все изменения племенной экономики. Этим объясняется отсутствие четкой организации и случайный состав многих объединений этого рода[717]. Дорийский мужской союз, напротив, с самого начала сознательно поставлен в противовес экономическому развитию, как своеобразный амортизатор между хозяйственным базисом и политической надстройкой общества. Эта особенность спартано-критской формы мужских союзов, резко отличающая ее от всех других разновидностей этого института, вытекает из того, что мужской союз в данном случае, как было сказано, является лишь одним из структурных элементов рабовладельческого полиса.

Афины и Спарта как два противостоящих друг-другу типа полиса в классической Греции

В Греции V-IV вв. до н. э. мы находим противостоящими друг другу два различных типа полиса. Один из них наиболее рельефно воплощен в афинской демократии, другой в спартанском государстве. Различие между этими двумя полисами не сводится только к противоположности между демократией и олигархией. Не менее важны различия в характере экономики и, прежде всего, в формах эксплуатации рабов, свойственных каждому из этих государств. Именно эти различия в значительной мере определяют своеобразие полисной организации как Афин, так и Спарты.

Экономическую основу афинского государства составлял труд покупных рабов в ремесле и сельском хозяйстве. Развитие рабства протекало здесь, как постепенный, стихийный и практически ничем не ограниченный процесс. Свободное развитие рабовладения, равно как и других видов частной собственности, имело своим следствием крайнюю пестроту и неоднородность социального состава гражданского коллектива. Победа демократии, отмена ценза и других ограничений права гражданства, по сути дела, политически закрепила эту внутреннюю неоднородность афинского полиса. Вместе с тем, политическое уравнение беднейших слоев свободного населения Афин с его верхушкой требовало в качестве дальнейшего шага подтягивания первых до уровня последней также и в экономическом отношении. Широкие возможности в этом направлении открывала эксплуатация городов-членов Афинского морского союза. На протяжении почти полувека союзнический форос входил в качестве важного компонента в доходы многих тысяч афинян. Распределение фороса шло в централизованном порядке по нескольким каналам одновременно. Безусловно, главным из этих каналов была оплата государственных должностей, нигде не достигавшая такого развития, как в Афинах [718]. После разгрома Афин в Пелопоннесской войне тяжесть основных расходов в кормлении демоса была переложена на плечи зажиточных граждан, которые вынуждены были теперь уступать демократическому государству значительную часть своих доходов от труда рабов, а также разного рода финансовых и торговых операций. Однако принципы организации государственного хозяйства при этом, в сущности, не изменились. Ведущую роль продолжало играть централизованное распределение доходов полиса с помощью системы раздач, платы должностным лицам и литургий.

Развитие спартанской экономики уже с конца VI в. до н. э. идет по другому пути [719]. Илотия - основной определяющий фактор всей спартанской истории - возникла в результате завоевания. Поскольку завоевание было осуществлено силами всей общины спартиатов, общинная собственность на землю и на рабов в конечном счете стала здесь господствующей, оттеснив частную собственность на задний план. В свою очередь, это имело своим следствием превращение всех граждан государства в равной мере во владельцев земли и рабов. Закрепление общинного землевладения в Спарте диктовалось необходимостью поддерживать определенное равновесие между численностью свободных и порабощенных. Именно эту цель и преследовало создание системы землепользования, основанной на неделимых и неотчуждаемых «древних» наделах, каждый из которых должен был содержать одного или, может быть, нескольких воинов-спартиатов и их семьи. По наиболее вероятному предположению, эта реформа могла быть проведена в период, следующий непосредственно за ΙΙ-й Мессенской войной, в результате которой в распоряжении спартанского государства оказались большие массивы пахотной земли и многочисленные рабы-илоты, работавшие на этой земле. Одновременно с аграрной реформой и, очевидно, в тесной связи с ней, как уже говорилось выше, подверглась коренным изменениям организация мужских союзов и связанный с нею обычай сисситий - коллективных обедов граждан.

Сохранение и развитие института сисситий в рамках полиса было важнейшим средством укрепления дисциплины внутри коллектива рабовладельцев в таком государстве, как Спарта, где, как известно, была нарушена основная заповедь рабовладельческой экономики: избегать скопления больших масс рабов, говорящих на одном языке (см. Plat. Leg., 777 С; Arist. Polit., VII, 1330а 26). В отличие от разноплеменных, разрозненных рабов большинства греческих государств, илоты составляли сплоченную однородную массу, всегда готовую к восстанию. В этой обстановке дисциплина, максимальная сплоченность и организованность были вопросом жизни или смерти для всех спартиатов. В условиях отсталой полунатуральной экономики Спарты наиболее рациональной формой консолидации господствующего класса оказалось товарищество сотрапезников - фидитий. Для большей части граждан Спарты - вчерашних крестьян, сисситии - обеды в складчину, были привычной традицией [720]. Сисситии и стали основой той системы повседневного контроля над жизнью граждан, над их потреблением, которая является наиболее характерной чертой «ликургова космоса»[721]. Сохранение обычая сисситий было выгодно прежде всего спартанской олигархии. Разбитый на небольшие, организованные на «патриархальный» лад группы, ежедневно собирающийся на обязательные обеды, скудный рацион которых разнообразили лишь щедроты богатых сотрапезников, спартанский демос был гораздо менее опасен для правящей знати, чем, скажем, буйная городская толпа в Афинах. Таким образом, будучи, с одной стороны, орудием господства свободного меньшинства над порабощенным и неполноправным большинством, фидитии, с другой стороны, использовались как своеобразный инструмент народоправства внутри того же меньшинства[722].

Сравнительная характеристика Спарты и критских полисов

Историческая ситуация, сложившаяся на Крите к концу архаического периода, как бы в миниатюре повторяет ту картину социально-политических отношений, которую мы уже наблюдали в Спарте в ее, так сказать, крупном плане. Ни одному из критских полисов не удалось полностью подчинить своей гегемонии соседние города и создать такое мощное государственное образование, как Лакедемон. Внутренняя обстановка на острове, по-видимому, не была столь напряженной, как в Спарте.

Аристотель (Polit., II, 1269а 39 слл.; 1272b 18) противопоставляет критских периеков илотам, утверждая, что первые, в отличие от последних, никогда не восстают против своих господ. По его мнению, это объясняется почти полной изоляцией Крита от внешнего мира (илотов натравливают на спартанцев их соседи)[723]. На Крите не было и столь резкого численного перевеса рабов над свободными, как в Спарте, так как территория и население отдельных полисов были весьма незначительны.

Все это накладывает отпечаток известного своеобразия на местную форму мужских союзов, делая невозможным ее отождествление со спартанскими фидитиями. Казарменная спартанская дисциплина не привилась в городах Крита. Принцип беспрекословного подчинения части целому, личности государству, осуществленный в Спарте на практике, здесь оставался, скорее, недосягаемым идеалом. Организация гетерий была поэтому гораздо менее четкой, чем организация фидитиев. Такие черты системы союзов, как унификация и централизация на Крите были выражены довольно слабо. Частная инициатива, напротив, играла весьма значительную роль (например, в вербовке агел). Это свидетельствует о том, что гетерии в отличие от фидитиев еще сохраняли многие характерные черты родовых мужских союзов периода дорийского завоевания. «Более демократичная», по выражению Аристотеля (Polit., II, 1271а 28 слл.), организация критских сисситий также может расцениваться как наследие той исторической эпохи, когда господствующей была нераздельная родо-племенная собственность на землю и другие средства производства [724].

* * *

Результаты предпринятого нами исследования вкратце сводятся к следующему. Мужские союзы, существовавшие в дорийских городах-государствах (Спарте и городах Крита) в V—III вв. до н. э. в их двух основных разновидностях (фидитии и гетерии), представляют собой особую форму организации класса рабовладельцев в рамках античного полиса. В этом аспекте дорийские мужские союзы существенно отличаются от всех других типов и разновидностей этого института, известных нам по этнографическим описаниям и по другим источникам. Исторически фидитии и гетерии являются результатом искусственной перестройки более ранней первобытной формы мужского союза. Эта последняя форма, правда, уже на стадии разложения зафиксирована в гомеровских поэмах. Можно предположить, что первоначально мужские союзы дорийцев Спарты и Крита были тесно связаны с родо-племенной организацией. На Крите эта связь продолжала сохраняться еще в сравнительно поздний период. Разложение родового строя в Спарте и городах Крита не повлекло за собой ликвидации мужских союзов как формы общественно-политической жизни. Напротив, претерпев существенные изменения как в своей организации, так и в функциях, мужские союзы сыграли немаловажную роль в становлении рабовладельческого государства в этих двух районах, став одним из важнейших элементов дорийского полиса.

Список использованной литературы

Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Америки. М., 1961.

[Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. -Ред.]

Бергер А. К. Социальные движения в древней Спарте. М., 1936.

Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии., М., 1966.

Брайант А. Т. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953.

Васильев Л. С., Стучевский И. А. Три модели возниконовения и эволюции докапиталистических обществ. ВИ, 1966, № 5.

Вебер М. Аграрная история древнего мира. М., 1925.

Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

Всемирная история. Т. I, 1955.

Доватур А. И. Политика и Политии Аристотеля. М.-Л., 1965.

Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Иоселиани Л. Г. Гортинские законы. Тбилиси, 1966.

История Древней Греции. Под ред. В. И. Авдиева и Η. Н. Пикуса. М., 1962.

Казаманова Л. Н. Социально-экономический строй Крита. Автореф. канд. дисс. М., 1951.

Казаманова Л. Н. Очерки социально-экономической истории Крита V-IV вв. до н. э. М., 1964.

Ковалев С. И. Учение Маркса и Энгельса об античном способе производства. Изв. ГАИМК, XII, 9-10, 1932.

Колобова К. М. К вопросу о структуре греческого рода в период образования афинского государства. ПИДО, 1935, № 7-8.

Колобова К. М. Из истории раннегреческого общества. Л., 1951.

Колобова К. М. К вопросу о минойско-микенском Родосе и проблема «переходного» периода в Эгеиде. УЗ ЛГУ, 1956, № 192.

Колобова К. М. Войкеи на Крите. ВДИ, 1957, № 2.

Косвен М. О. Что такое кунацкая? В сб.: Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961.

Косвен М. О. Аталычество. В сб.: Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961.

Крюгер О. О. Движения античных рабов в доэллинистическую эпоху. Изв. ГАИМК, вып. 101, 1934.

Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М.-Л., 1929.

Лурье С. Я. Дом в лесу. «Язык и литература», VIII, 1932.

Лурье С. Я. О фашистской идеализации полицейского режима древней Спарты. ВДИ, 1939, № 1.

Лурье С. Я. История Греции. Ч. I. Л., 1940.

Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.-Л., 1957.

Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. М., 1940.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955.

Мишулин А. В. Утопический план аграрной Магнезии. ВДИ, № 3(4), 1938.

Народы Австралии и Океании. Под. ред. С. А. Токарева и С. П. Толс-moea. М., 1956.

Народы Америки. Под. ред. А. В. Ефимова и С. А. Токарева. Т. 1-2. М., 1959.

Народы Африки. Под ред. Д. А. Ольдерогге и И. И. Потехина. М., 1954.

Пендлбери Дж. Археология Крита. М., 1950.

Потехин И. И. Военная демократия матабеле. Труды ИЭ, XIV, 1951.

Пропп В. Я. Мужской дом в русской сказке. УЗ ЛГУ, сер. фил. наук, 1939, №20.

Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

Равдоникас В. И. История первобытного общества. Т. II. Л., 1947.

Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества. Красноярск, 1962.

Снесарев Г. П. Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте у народов Средней Азии. В кн.: Полевые исследования хорезмской экспедиции в 1958-1961 гг. Т. ΙΙ. М., 1963.

Струве В. В. Хрестоматия по истории древнего мира. Т. I. М., 1950.

Сюрэ-Каналь Ж. Африка Западная и Центральная. М., 1961.

Токарев С. А. Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 3-4.

Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964.

Толстов С. П. Военная демократия и проблема генетической революции. ПИДО, 1935, № 7-8.

Толстов С. П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен. ПИДО, 1935, № 9-10.

Толстов С. П. К истории древнетюркской социальной терминологии. ВДИ, 1938, № 1(2).

Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958.

Тревер К. В. Древне-иранский термин «рагпа». Изв. АН СССР, сер. истории и философии. Т. IV, № 1, 1947.

Тюменев А. И. История античных рабовладельческих обществ. М.-Л., 1935.

Тюменев А. И. Передний Восток и античность. ВИ, 1957, № 6.

Утченко С. Л. Кризис полиса и политические воззрения римских стоиков. М., 1955.

Утченко С. Л. Кризис и падение Римской Республики. М., 1965.

Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957.

Шаревская Б. И. Старые и новые религии тропической и южной Африки. М., 1964.

Шиллинг Ε. М. Кубачинцы и их культура. Докл. и сообщения истфака МГУ. Вып. 6, 1947.

Шмидт Р. В. О непосредственных производителях на Крите. ПИДО, 1935, №9-10.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. Соч. 2-е изд. Т. 21. М., 1961.

Aalders G. J. D. Mischverfassung und ihre historische Dokumentation in den Politica des Aristoteles. La «Politique» d'Aristote. Geneve, 1964.

Aly W. Patroioi Theoi. RE, Hbd. 36, 3, 1949.

Andreades A. Geschichte der griechischen Staatswirtschaft. Bd. 1. München, 1931.

Andrewes A. Eunomia. CQ, XXXII, 1938.

Andrewes A. The Greek Tyrants. L., 1958.

Andrewes A. Phratries in Homer. «Hermes», 89, 2, 1961.

Andrewes A. Philochoros on Phratries. JHS, 81, 1961.

Asheri D. Laws of Inheritance, Distribution of Land and Political Constitutions. «Historia», XII, 1, 1963.

Bachofen J. J. Das Mutterrecht. Basel, 1897.

Barker E. Greek Political Theory, Plato and His Predecessors. L., 1951. Barker E. The Political Thought of Plato and Aristotle. N.Y., 1959. Bauer A. Die Kriegsalteitümer (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft. Bd. IV, 1). Nördlingen, 1887. Baumann H. Lunda. В., 1935.

Beattie A. J. An Early Laconian Lex Sacra. CQ, XLIV, 1951. Beloch K. J. Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Lpz., 1886.

Beloch K. J. Griechische Aufgebote. «Klio», VI, 1906. Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. I, 1. В., 1924. Bengtson H. Griechische Geschichte. München, 1960. Benson J. L. Die Geschichte der korinthischen Vasen. Basel, 1953. Bergk Th. Griechische Literaturgeschichte. I. В., 1872. Beringer W. Der Standort des ονκεύς in der Gesellschaft des homerischen Epos. «Historia», XIII, 1, 1964.

BerveH. Sparta. «Hist. Vierteljahrschr.»., XXV, 1929. BerveH. Sparta. Lpz., 1937.

Berve H. Griechische Frühzeit. Freiburg in Breisgau, 1959.

BetheE. Die dorische Knabenliebe. RhM, 62, 1907.

Bielschowsky A. De Spartanorum syssitiis. Breslau, 1869.

Bisinger J. Der Agrarstaat in Platons Gesetzen. Lpz., 1925.

Blakeway A. The Spartan Illusion [Рец. на книгу: Ollier F. Le mirage spartiate. Т. 1. P., 1933]. CR, XLIX, 1935, 5.

Balte F. Sparta (Topographie). RE, Hbd. 6, 1929.

Borecky B. Die sozial-ökonomischen Grundlagen der griechischen Polis und Platons Gesetzestaat. «Eirene», II, 1964.

Borecky B. Survivals of Some Tribal Ideas in Classical Greek. Prague, 1965.

Bourguet E. Le dialecte Laconien. P., 1927. Bowra С. M. Greek Lyric Poetry. Oxford, 1961. Brause J. Lautlehre der kretischen Dialekte. Halle, 1909. Briffault R. The Mothers. Vol. II. L., 1927.

Bruck E. F. Totenteil und Seelgerät im griechischen Recht. München, 1926.

Bücheler F., Zitelmann E. Das Recht von Gortyn. Frankfurt a. M., 1885.

Busolt G. Griechische Geschichte bis zur Schlacht bei Chaeronea. Bd. I. Gotha, 1885.

Busolt G. Spartas Heer und Leuktra. «Hermes», XL, 1905. Busolt G., Swoboda H. Griechische Staatskunde. Bd. I—II. München, 1920-26.

Calderini A. La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia. Milano, 1908.

Calhoun G. M. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Austin, Texas, 1913.

Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer. CPh, XXIX, 1934. Carpenter R. Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics. Berkeley, 1946.

Cavaignac E. La population du Peloponnese aux Vе et IVе siecles. «Klio»,XII, 1912.

Chadwick Η. M. The Heroic Age. Cambridge, 1912.

Chamoux Fr. Cyrene sous la monarchie des Battiades. P., 1952.

Chantraine P. Grammaire homerique. P., 1942.

Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. II. P., [1968. -Ред.]

Chrimes Κ. Μ. T. Ancient Sparta. Manchester, 1949.

Cohen R. La Grece et l'hellenisation du monde antique. P., 1934.

Comparetti D. Le leggi di Gortyna. «Monumenti antichi», III, 1893.

CookR. Μ. Greek Painted Pottery. L., 1960.

CunowH. Geschichte und Kultur des Inkareiches. Amsterdam, 1937. Danielsson О. A. Zu der milesischen Molpen-Inschrift. «Eranos», XIV, 1, 1914.

Dawkins R. M. (Ed.) The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta. L., 1929.

Defourny M. Aristote. Etudes sur la «Politique». P., 1932. Delaroziere R. Les institutions politiques et sociales des populations dites Bamileke. Etudes Camerounaises, 1949. Demargne P. La Crete Dedalique. P., 1947. Den Boer W. Laconian Studies. Amsterdam, 1954. DennettR. E. Nigerian Studies. L., 1910.

De Sanctis G. The Startus in the Cretan Inscriptions. AJA, 2 sen, V, 3, 1901.

De Sanctis G. Άτθίς. Storia della republice ateniese. Torino, 1912. De Sanctis G. Epimetron. [К ст.: Μ. Guarducci. Ordinamenti dati da Gortina a Kaudos]. Riv. Fil., N. S. VIII, 1930. De Sanctis G. Storia dei greci. Firenze, 1940.

Desborough V. R. d'A.. The Last Mycenaeans and their Successors. Oxford, 1964.

Desrousseaux A. M. Observations critiques sur les livres III et IV d'Athenee. P., 1942.

Dickins G. The Growth of Spartan Policy. JHS, XXXII, 1912.

Diels H. Herodot IX, 85 und die Irenes. «Klio», XIII, 1913.

Driver Η. Ε. Indians of North America. Chicago, 1964.

Effenterre H. van. La Crete et le monde grec de Platon ä Polybe. P., 1948.

Effenterre H. van. Inscriptions archa'iques cretoises. BCH, LXX, 1946. Ehrenberg V. Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Lpz., 1921. Ehrenberg V. Spartiaten und Lakedaimonier. «Hermes», LIX, 1,1924. Ehrenberg V. Neugründer des Staates. München, 1925. Ehrenberg V. Sparta (Geschichte). RE, Hbd. 6, 1929. Ehrenberg V. Der Damos im archaischen Sparta. «Hermes», LXVIII, 3,1933.

Ehrenberg V. Μόθακες. RE, Hbd. 31, 1933. Ehrenberg V. Obai. RE, Hbd. 34, 1937. Ehrenberg V. Τρόφιμοι. RE, Hbd. 13, 1939. Ehrenberg V. Der Staat der Griechen. Zürich - Stuttgart, 1965. Elwin V. The Muria and their Ghotul. Bombay, 1947. Fanta A. Der Staat in der Ilias und Odyssee. Innsbruck, 1882. Ferguson W. S. The Athenian Phratries. CPh, V, 1910. Ferguson W. S. The Zulus and the Spartans. HarvAfSt, II, 1918. Finley M. J. Homer and Mycenae: Property and Tenure. «Historia», VI, 2, 1957.

Finsler G. Das homerische Königtum. «Neue. Jahrb. f. klass. Altertum.», XIX, 1907.

Finsler G. Homer. Bd. I, Lpz. - В., 1914.

Francotte H. L'industrie dans la Grece ancienne. Т. I—II. Bruxelles, 1901.

Francotte H. La polis grecque. Paderborn, 1907. FrazerJ. G. Pausanias's Description of Greece. Vol. III. L., 1898. FrazerJ. G. The Golden Bough. Pt. III; VII, 2. L., 1914. Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1954. Frobenius L. Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle, 1898. Frobenius L. Und Africa sprach... B. - Charlottenburg, 1912. Fürer-Haimendorf Chr. Das Junggesellehaus im westlichen Hinterindien. «Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», I, 1930.

Fürer-Haimendorf Chr. Das Gemeinschaftsleben der Konyak-Nada von Assam. «Mitteilungen d. anthropologischen Gesellschaft in Wien»,

71.1, 1941.

Fustel de Coulanges N. D. La cite antique. P., 1866.

Fustel de Coulanges N. D. Etude sur la propriete ä Sparte. P., 1880.

Gennep A. van. Les rites de passage. P., 1909.

Germain G. Essai sur les origines de certaines themes Odysseens et sur la genese de l'Odyssee. P., 1954.

Glotz G. La solidarity de la famille dans le droit criminel en Grece. P., 1904.

Glotz G. La cite grecque. P., 1928. Glotz G., Cohen R. Histoire grecque. Т. I. P., 1925. Gomme A. W. A Historical Commentary on Thucydides. Vol. I. Oxford, 1945.

Gomperz Th. Griechische Denker. Bd. III. Lpz., 1909.

Graham A. J. The Authenticity of the «"Ορκιον των οίκιστήρων of Cyrene. JHS, LXXX, 1960.

Grote G. A History of Greece. Vol. II. L., 1869.

Guarducci M. Note di antichitä cretesi. «Historia», IX, 3, 1935.

Guarducci Μ. Intorno alia decima dei cretesi. Riv. Fil., N. S. XI, 1933.

Guarducci M. L'istituzione della fratria nella Grecia antica e nelle colonie greche d'Italia. «Memorie della Accademia nazionale dei Lincei», 6 sen, VI,I (1937); VIII, 2 (1938).

GuiraudP. La propriete fonciere en Grece. P., 1893.

Gulliver P. H. The Turkana Age Organization. «American Anthropologist», 60,5, 1958.

Haeckel J. Zweiklassensystem, Männerhaus und Totemismus in Süd-america. «Zeitschrift für Ethnologie», 71, 1939.

Haeckel J. Männerhäuser und Festplatzanlagen in Ozeanien und östlichen Nordamerica. «Baessler Archiv», 23,1, 1940.

Hammond N. G. L. The Lycurgean Reform at Sparta. JHS, 70, 1950.

Hammond N. G. L. A History of Greece to 322 В. С. Oxford, 1959.

Hammond N. G. L. Land Tenure in Athens and Solon's Seisachtheia. JHS,LXXXI, 1961.

Harley G. W. Notes on the Poro in Liberia. Peabody Museum Papers,

19.2. 1941.

Harley G. W. Masks as Agents of Social Control in Northern Liberia. Harvard University, 1950.

Harrison J. E. Themis. Cambridge, 1927.

Hart С W. M., Pilling A. R. The Tiwi of North Australia. N.Y., 1961.

Hasebroeck J. Staat und Handel im alten Griechenland. Tübingen, 1928.

Hasebroeck J. Griechische Wirtschafts- und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931.

Head В. Historia numorum. Oxford, 1911. Heichelheim F. Monopole. RE, Hbd. 31, 1933.

Hermann K. Fr. Antiquitatum Laconicarum libelli quattuor. Marburg -Lpz., 1841.

Hermann K. Fr. Lehrbuch der griechischen Antiquitäten. Bd. I. Heidelberg, 1855.

Herskovits M. J. The Economic Life of Primitive Peoples. N.Y. - L., 1940.

Herzog R. Heilige Gesetze von Kos (Abh. Preuss. Akad. Wiss., 6, Philos.-hist. Klasse, 1), 1928.

Hignett Ch. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century. Oxford, 1962.

Hiller von Gaertringen F. Thera. Bd. I, В., 1899.

HoeckK. Kreta. Bd. III. Göttingen, 1829.

Höfler О. Kultische Geheimbünde der Germanen. Bd. I. Frankfurt a. M., 1934.

HommelH. Naukraria. RE, Hbd. 32, 1935.

How W. W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 1-2. Oxford, 1957.

Hubert H. Les celtes depuis l'epoque de la Tene. P., 1932. Hultsch F. Griechische und römische Metrologie. В., 1882. Huxley G. L. Early Sparta. L., 1962. JacobyF. Appolodors Chronik. В., 1902.

Jannet С. Les institutions sociales et le droit civil ä Sparta. P., 1880. JardeA. Les cereales dans l'antiquite grecque. Т. 1. P., 1925. Jeanmaire Η. Lacryptie lacedemonienne. REG, XXVI, 1913. Jeanmaire H. Couroi et couretes. Lille, 1939. Jensen Α. E. Im Lande des Gada. Stuttgart, 1936. JefferyL. H. Comments on Some Archaic Greek Inscriptions. JHS, 69, 1949.

Joyce P. W. A Social History of Ancient Ireland. Vol. I. L., 1903. Kaerst J. Geschichte des Hellenismus. Bd. I, Lpz., 1917. Kahrstedt U. Die spartanische Agrarwirtschaft. «Hermes», LIV, 1919. Kahrstedt U. Griechisches Staatsrecht. Bd. I, Sparta und seine Sym-machie. Göttingen, 1922.

Kahrstedt U. Staatsgebiet und Staatsangehörige in Athen. Stuttgart -В., 1934.

Karsten R. Das altperuanische Inkareich und seine Kultur. Lpz., 1949. Keil B. Über zwei elische Inschriften. «Nachr. Gotting. Gesellsch.», 1899.

Kiechle F. Lakonien und Sparta. München - В., 1963. Kirsten E. Die Insel Kreta im fünften und vierten Jahrhundert. Würzburg, 1936.

Kirsten E. Die griechische Polis als historisch-geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956.

Kirsten E.,Kraiker W. Griechenlandkunde. Heidelberg, 1957.

Kohler J., Ziebarth E. Das Stadtrecht von Gortyn und seine Beziehungen zum gemeingriechischen Rechte. Göttingen, 1912.

Krige E. J. Social System of the Zulus. N.Y. - L., 1936.

Kromayer J., Veith G. Heerwesen und Kriegführung der Griechen und Römer (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft. Abt. 4, T. 3). München, 1928.

Lane Ε. Α. Laconian Vase-Painting. BS A, XXXIV, 1933-34.

Larsen J. Α. Ο. Περίοικοι. RE, Hbd. 37, 1937.

Latte К. Beiträge zum griechischen Strafrecht. I. «Hermes», LXVI, 1931.

Latte Κ. Νόθοι. RE, Hbd. 33, 1936. Latte K. Phratrie. RE, Hbd. 39, 1941. Latte K. Phyle. RE, Hbd. 39, 1941.

Latte K. Kollektivbesitz und Staatsschatz in Griechenland. «Nachr. Akad. Wiss. Gött., Philolog.-hist. Klasse», 1946/47.

Lauffer S. Die platonische Agrarwirtschaft. «Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte», XXIX, 1936.

Laveleye E. De la propriete et des ses formes primitives. P., 1891.

Lenschau Th. Die Entstehung des spartanischen Staates. «Klio», XXX, 1937.

LindskogB. African Leopard Men. Uppsala, 1954. Lipsius Η. Zum Recht von Gortyns. «Abhdl. Sachs. Gesell. Wiss.», XXVII, 1909.

Little К. The Political Function of the Poro. I—II. «Africa», XXXV, 4, 1965; XXXVI, 1, 1966.

Lorimer H. L. The Hoplite Phalanx with Special Reference to the Poems of Archilochus and Tyrtaeus. BS A, XLII, 1947.

LotzeD. Μεταξύ ελευθέρων καί δούλων. В., 1959.

Lotze D. Zu den /τοικέες von Gortyn. «Klio», 40, 1962.

LotzeD. Μόθακες. «Historia», XI, 4, 1962.

LowieR. Primitive Society. N.Y., 1925.

Lowie R. H. Indians of the Plains. N.Y. - L., 1954.

Luria S. Ein milesischer Männerbund. «Philologus», LXXXIII, 2,1927.

Luria S. Zum politischen Kampf in Sparta gegen Ende des 5. Jahrhunderts. «Klio», XXI, 3/4, 1927.

Luria S. Burgfrieden in Sillyon. «Klio», 37, 1959.

Luria S. Kureten, Molpen, Aisymneten. «Acta Antiqua Acad. Scient. Hungariae», XI, 1-2, 1963.

MalinowskiB. The Family Among the Australian Aborigines. L., 1913.

Manganaro G. Iscrizione opistographa di Axos con prescrizioni sacrali e con un trattato di symmachia. «Historia», XV, 1, 1966.

MansoJ. С F. Sparta. Bd. I, 1. Lpz., 1800.

Marrou H. J. Les classes d'äge de la jeunesse spartiate. REA, 48, 1946.

Meister R. Beiträge zur griechischen Epigraphik und Dialektologie. IV, «Ber. Sachs. Gesellsch. d. Wissensch.», XVI, 1904. Merker M. Die Masai. В., 1904.

Meyer Ed. Forschungen zur alten Geschichte. Bd. I. Halle, 1892.

Meyer Ed. Geschichte des Altertums. Bd. III. Stuttgart, 1937.

MichellH. Sparta. Cambridge, 1952.

Miller M. Greek Kinship Terminology. JHS, 73, 1953.

Miltner F. Die dorische Wanderung. «Klio», XXVII, 1-2, 1934.

Mireaux E. La vie quotidienne au temps d'Homere. P., 1954.

Morrow G. Plato's Cretan City. Princeton, 1960.

Morreau F. Les festins royaux et leur portee politique d'apres Flliade et l'Odyssee. REG, VII, 1894.

Morton-Williams P. The Yoruba Ogboni Cult in Oyo. «Africa», XXX, 1960, 4.

Murray G. The Rise of the Greek Epic. 3rd ed.. Oxford, 1924. Müller К. О. Die Dorier. Bd. 1-2. Breslau, 1824. Neumann К. I. Die Entstehung des spartanischen Staates. «Hist. Zeitschr.», XCVI, 1906.

Newman W. L. The Politics of Aristotle. II. Oxford, 1887. Nevermann H. Masken und Geheimbünde in Melanesien. В., 1933. Nilsson Μ. P. Griechische Feste. Lpz., 1906.

Nilsson Μ. P. Die Grundlagen des spartanischen Lebens. «Klio», XII, 1912.

Nilsson Μ. P. Das homerische Königtum. «Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss., Philos.-hist. Kl.», VII, 1927.

Nilsson Μ. P. Die Hoplitentaktik und das Staatswesen. «Klio», XXII, 3, 1928.

Nilsson Μ. P. Homer and Mycenae. L., 1933.

Nilsson M. P. Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece. Lund, 1951.

Nilsson Μ. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955.

Nimuendaju C. The Social Structure of the Ramko Kamekra. «American Anthropologist», 40,1, 1938.

Nissen H. Griechische und römische Metrologie (Handbuch der Klassischen Altertumswissenschaft). Bd. I. Nördlingen, 1886.

Nitzsch Gr. W. Erklärende Anmerkungen zu Homer's Odyssee, III. Hannover, 1840.

OehlerJ. Kreta. RE, Hbd. 22, 1922.

Oliva P. On the Problem of the Helots. «Historica», Praha, 1961. Oliva P. ΠΑΤΡΙΚΗ ΒΑΣΙΛΕΙΑ. В сб.: ΓΕΡΑΣ. Studies presentes to G. Thomson. Prague, 1963.

Ollier F. Le mirage spartiate. Т. 1. P., 1933.

Ollier F. Xenophon: La Republique des Lacedemoniens. Lyon, 1934.

Oncken W. Staatslehre des Aristoteles in historisch-politischen Umrissen. Bd. I—II. Lpz., 1870-1875.

Page D. L. History and the Homeric Iliad. Los-Angeles, 1959.

Palmer L. R. Mycenaeans and Minoans. N.Y., 1963.

ParetiL. Storia di Sparta arcaica. I. Firence, 1920.

Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907.

Paton W. R., Hicks E. L. The Inscriptions of Cos. Oxford, 1891.

Pöhlmann R. von. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. Bd. I—II. München, 1912.

Poland F. Μολποί. RE. Suppl. Bd. VI, 1933.

Popper K. R. The Open Society and its Enemies. Vol. 1. L., 1952.

PrinsA. Η. J. East African Age-Class Systems. Groningen, 1953.

Prehn. Karneia. RE, Hbd. 20, 1919.

Pritchett W.K. The Attic Stelai. «Hesperia», XXV, 3, 1956. Riezler K. Über Finanzen und Monopole im alten Griechenland. В., 1907.

Ritter C. Piatos Gesetze. Kommentar zum griechischen Text. Lpz., 1896.

Rivers W. H. R. The History of Melanesian Society. Vol. 1-2. Cambridge, 1914.

Robert C. Studien zur Ilias. В., 1900.

Roheim G. Dying God and Puberty Ceremonies. JRAI, 59, 1929. Roheim G. Animism, Magic and the Divine King. N.Y., 1930. Rose F. Kinship, Age Structure and Marriage of Groote Eylandt. В., 1960.

Roussel P. Sparte. P., 1960.

Salin Ε. Platon und die griechische Utopie. München - Lpz., 1921. Sartori F. Le eterie nella vita politica ateniese del'VI e V secolo a.C. Roma, 1957.

Schachermeyr Fr. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. SchelichaR. von. Patroklos. Basel, 1943.

Schlesier E. Die Erscheinungsformen des Männerhauses und Klubwesen in Mikronesien. S'-Gravenhage, 1953.

Schlesier E. Die melanesischen Geheimkulte. B. - Frankfurt - Göttingen, 1958.

Schmidt W. Das Eigentum auf den ältesten Stufen des Menschheit. I. Münster in Westfalen, 1937.

Schoemann G. F. Griechische Altertümer. Bd. I. В., 1855.

Schurtz Η. Alterklassen und Männerbünde. В., 1902.

Seligmann C. G. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910.

Semenoff A. Antiquitates juris publici Cretensium. С-Пб., 1893. Skene W. F. Celtic Scotland. Vol. III. Edinburgh, 1880. Snodgrass A. Early Greek Armour and Weapons. Edinburgh, 1964. SnodgrassA. The Hoplite Reform and History. JHS, LXXXV, 1965. Solmsen F. Untersuchungen zur griechischen Laut- und Verslehre. Strassburg, 1901.

Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilization, 1100-50 В. С. N.Y., 1961.

Starr Ch. G. The Credibility of Early Spartan History. «Historia», XIV, 3,1965.

Stehfen H. De Spartanorum re militari. Gryphiswaldiae, 1881. Stein H. C. Das Kriegswesen der Spartaner. В., 1863. Strasburger Η. Trierarchie. RE, Hbd. 13, 1939. Stubbs H. W. Spartan Austerity: a Possible Explanation. CQ, XLIV, 1950.

Szanto E. Die griechischen Phylen. «Sitzungsber. Akad. Wiss. Wien», CXLIV, 1901.

Thomson G. Aischylos und Athen. В., 1957.

Thurnwald R. Banaro Society. «Memoirs of the Amer. Anthrop. Association», III, 4, 1916.

Thurnwald R. Economics in Primitive Communities. L., 1932.

Tigerstedt E. N. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Vol. I. Stockholm, 1965.

ToynbeeA. J. A Study of History. III. Oxford - L. -N.Y., 1948.

Trieber С. Forschungen zur spartanischen Verfassungsgeschichte. В., 1871.

Viedebannt O. Forschungen zur Metrologie des Altertums. Lpz., 1917.

Viljoen St. The Economics of Primitive Peoples. L., 1936.

Viollet P. La charactere collectif des premieres proprietes immobi-lieres. «Bibliotheque de l'ecole des Chartes», XXXIII, 1872.

Vitalis G. Die Entwicklung der Sage von der Rückkehr der Herak-liden. Greifswald, 1930.

VollgraffW. Inscription d'Argos. BCH, XXXIV, 1910.

Wade-Gery Η. T. The Spartan Rhetra in Plutarch, Lycurgus, VI. CQ, 38,1944.

Webster H. Totem Clans and Secret Associations in Australia and Melanesia. JRAI, XLI, 1911.

Webster H. Primitive Secret Societies. N.Y., 1932. Webster Т. B. L. From Mycenae to Homer. N.Y., 1958. WeilR. Aristote et Phistoire. P., 1960.

Weiser L. Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927.

Wells J. Studies in Herodotus. Oxford, 1923.

Westermann D. Die Kpelle. Göttingen - Lpz., 1921.

Whitman С. Η. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge, 1958.

WideS. Lakonische Kulte. Lpz., 1893.

Wilamowitz-MoellendorffU. de. Lycophronis Alexandra. Gryphiswal-diae, 1883.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Homerische Untersuchungen. В., 1884.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Satzungen einer milesischer Sängergilde. «Sitzb. Preuss. Akad. Wiss.», 1904,1.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Euripides Herakles. В., 1909.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Staat und Gesellschaft der Griechen. В.-Lpz., 1910.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Platon. Bd. I. В., 1920.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Ibas und Homer. В., 1926.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Bd. I. В., 1931.

Wilcken U. Griechische Geschichte. В., 1962.

Willetts R. F. Aristocratic Society in Ancient Crete. L., 1955. Willetts R. F. Cretan Cults and Festivals. L., 1962. Willetts R. F. Ancient Crete. L. - Toronto, 1965. Willetts R. F. Καρποδαΐσται. «Philologus», 105, 1961. Wilson M. Good Company. L. - N.Y. - Toronto, 1951. Wirz P. Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea. Bd. I, 1. Hamburg, 1922.

Witkowski St. Der Ursprung des Ephorates. «La Pologne au Vll Congres International des sciences historiques». Varsovie, 1933.

Woodward Α. M. Excavations at Sparta. 1909. The Inscriptions. BS A, XV, 1908-1909.

Wüst Ε. Patroclos. RE, 36. Hbd., 1949.

Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen. Lpz., 1896.

Ziehen L. Das spartanische Bevölkerungsproblem. «Hermes», 68, 2, 1933.

Список сокращений

ВДИ - Вестник древней истории

ВИ - Вопросы истории

ГЗ - Гортинские законы

Изв. АН СССР - Известия Академии Наук СССР

Изв. ГАИМК - Известия Государственной Академии истории материальной культуры

МГУ - Московский государственный университет

ПИДО - Проблемы истории докапиталистических обществ

СЭ - Советская Этнография

Труды ИЭ - Труды Института этнографии АН СССР

УзЛГУ - Ученые записки Ленинградского государственного Университета

AHR - American Historcal Review

AJA - American Journal of Archaeology

BCH - Bulletin de correspondance hellenique

BSA - Annual of the British School at Athens

САН - Cambridge Ancient History. Vols. I-XII, Cambridge, 1924-1939

CIG - Corpus Inscriptionum Graecarum. 4 Bde., 1827-77

CPh - Classical Philology

CR - Classical Review

CQ - Classical Quarterly

Del.3 - Ed. Schwyzer. Dialectarum Graecarum exempla epigraphica potiora. Lipsiae, 1923

DHR - R. Dareste, В. Haussoullier, Th. Reinach. Recueil des inscriptions juridiques grecques. Ser. 1-2. P., 1891-1904

DK - H. Diels, W. Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9th ed. Leipzig, 1960

FHG - Fragmenta historicorum graecorum. Ed. C. Müller. Т. I-V. P., 1874-1883

FGrHist - F. Jacoby (Hrsg.). Die Fragmente der griechischen Historiker. Leiden, 1957. Bd. I2-

HarvAfSt - Harvard African Studies

ΙС - Inscriptiones Creticae. T. I-IV. Ed. M. Guarducci. Roma, 1935-1950

IG - Inscriptiones Graecae. В., 1873-JHS - Journal of Hellenic Studies

JRAI - The Journal of the (Royal) Anthropological Institute of Great Britain and Ireland

LBW - Philippe Le Bas, W. H. Waddington, P. Foukart. Voyage Archeologique en Grece et en Asie Mineure. P., 1847-1870

LSJ - H. G. Liddel, R. Scott, H. St. Jones. Greek - English Lexicon. Oxford

PCG - Poetae comici Graeci. Edd. R. Cassel - С. Austin. Berolini et Novi Eboraci

PMG - Poetarum melicorum graecorum fragmenta. Ed. D. L. Page. Oxonii, 1962

PMG2 - Poetarum melicorum graecorum fragmenta. Vol. I. Post D. L. Page ed. M. Davies. Oxonii, 1991

RE - Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart

REA - Revue des etudes anciennes

REG - Revue des etudes grecques

RhM - Rheinisches Museum fur Philologie

Riv. Fil. - Rivista di filologia e di istruzione classica

Rose3 - H. J. Rose. A Handbook of Greek Mythology3. 1945

SEG - Supplementum Epigraphicum Graecum. Leiden, 1923-

SGDI - H. Collitz und F. Bechtel (Hrsg.). Sammlung der griechischen

Dialekt-Inschriften. Bd. I-IV, Göttingen, 1884-1915

SVF - H. von Arnim. Stoicorum Veterum Fragmenta. Leipzig. 1903 Syll.3 - W. Dittenberger (Ed.). Sylloge inscriptionum graecarum. 3.

ed. Vol. I-IV. Lpz., 1915-1924

Tod2 - M. N. Tod. A Selection of Greek Historical Inscriptions. 2. ed. Vol. 1-2. Oxford, 1946-1948

Приложение

Отзыв о диссертации Ю. В. Андреева «Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)», представленной на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Работа Ю. В. Андреева, посвященная мужским союзам в древней Спарте и дорийских государствах Крита, представляет собой монографическое исследование, задуманное широко и оригинально. Диссертация нисколько не походит на издающиеся на Западе работы этого типа, где исследование очень узкого вопроса ведется с академических позиций и авторы не отходят ни на шаг от привычных норм науки о классической древности. Напротив, исследование Ю. В. Андреева ставит своей целью заглянуть как можно глубже в древнейшую историю Греции через призму одного из ее первобытных институтов -мужских союзов. При этом широко привлекаются этнографические параллели, так как мужские союзы встречаются у многих народов мира, сохранивших древний первобытный уклад жизни.

В методологическом плане Ю. В. Андреев следует Ф. Энгельсу, заметившему в своей знаменитой работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», что из-за плеча древнего грека выглядывает индеец-ирокез. В настоящее время эту плодотворную методологию усваивают многие прогрессивные ученые Запада - для примера укажем на профессора Бирмингемского университета Д. Томсона, успешно применившего ее в своих работах «Эсхил и Афины», «Исследования по истории древнегреческого общества».

Диссертация Ю. В. Андреева состоит из пяти глав, но первая глава состоит из двух, по сути дела не зависящих друг от друга частей - историографического обзора и этнографического экскурса. Последний, составляя объемистый (в 2 печ. листа) очерк, является одной из немногих попыток обобщения огромного накопленного наукой фактического материала - и то, что автор называет его краткой справкой, говорит только о его скромности и редкой научной добросовестности.

Диссертация ставит своей целью исследование института мужских союзов в дорийских городах-государствах на протяжении огромного периода времени, охватывающего едва ли не тысячелетие.

Задачу эту следует признать чрезвычайно сложной. Трудность заключается еще и в том, что необходимая информация, сама по себе предельно скудная и отрывочная, часто носит косвенный характер; кроме того, ее необходимо отыскивать в самых различных источниках. Сведения, имеющиеся в них, нередко содержат противоречивые и трудно сопоставимые данные, традиция в них подверглась сильнейшим искажениям, что особенно свойственно источникам позднего периода. Немалые затруднения представляет работа с дорийскими надписями древнего Крита и Спарты: помимо диалектных особенностей, понимание их особенно затрудняется тем, что сохранность их в подавляющем большинстве случаев оставляет желать лучшего. Необходимо сразу же признать, что Ю. В. Андреев прекрасно справился с этими трудностями и проявил себя как ученый, вполне владеющий приемами критики и восстановления эпиграфических памятников.

Сложность задачи позволяет понять, почему в научной литературе как в отечественной, так и в зарубежной почти полностью отсутствуют работы аналогичного типа: вопросы, связанные с темой настоящей диссертации, затрагиваются лишь попутно в исследованиях ученых, занимавшихся историей древней Спарты и Крита. Таким образом, Ю. В. Андрееву пришлось прокладывать в науке новые пути, и он честно предупреждает читателя, что ряд его выводов будет носить гипотетический характер.

Начнем наше рассмотрение диссертации с детально разработанного историографического обзора. Автор не ограничивается здесь критическими замечаниями в адрес буржуазных ученых по поводу того, что они не умеют мыслить категориями исторического материализма; читатель также не найдет здесь и простого пересказа различных точек зрения, существующих в науке. Напротив, Ю. В. Андрееву удалось представить процесс развития исторической науки в целом на примере осмысления различными исследователями этого древнейшего института общественной жизни греков. Взгляды отдельных ученых раскрыты здесь в системе и их внутренней взаимосвязи, показана зависимость этих взглядов от времени и условий, в которых они были высказаны. Позволю себе не согласиться с автором только в одном случае - когда он критикует работу Краймс (Древняя Спарта, Манч. 1949) за ее попытку представить древнедорийские родовые институты в качестве системы, «действующей как единый, четко слаженный механизм» (с. 44 дисс.). Возражая ей, Ю. В. Андреев указывает - на той же странице - что обычаи древней Спарты были элементом единого социального комплекса. Этот комплекс, по мнению автора, не мог сохранить своего единства на протяжении тысячелетий, отдельные его элементы разрывают соединяющие их связи и начинают развиваться самостоятельно. В этом рассуждении автор постулирует наличие в древней Спарте некоего постоянного комплекса общественных установлений (неясно, когда возникшего, в какое время существовавшего), который затем начинает распадаться. Но такое рассуждение метафизично по своему существу, а главное - находится в противоречии с фактами, самому автору прекрасно известными. Архаический и закосневший строй древней Спарты явился результатом искусственной попытки затормозить естественный ход исторического процесса («законодательство Ликурга»). Таким образом, здесь надо говорить не о развитии из единого комплекса, а о комплексе, явившемся результатом торможения развития! Сам Ю. В. Андреев подчеркивает особую ценность методологической установки К. О. Мюллера, считавшего, что на материале истории дорийских государств можно изучать древнейший период в истории Греции (с. 10 дисс); с таким же одобрением автор относится к заявлению Г. Шурца, охарактеризовавшего Спарту как музей древних обычаев (с. 22 дисс).

Этнографический экскурс диссертации представляет собой солидный фундамент, на котором строится исследование и систематизация фактов, связанных с развитием института мужских союзов в древней Элладе. Автор сравнивает структуру и функции мужских союзов у народов Африки, Северной и Южной Америки, на островах Меланезии и Микронезии, и приходит к выводу, что при переходе к оседлому образу жизни роль этих союзов возрастает. Это следует признать вполне закономерным, как и другое заключение автора о том, что институт мужских союзов оказывается внешним выражением поло-возрастного деления племени. Автор показывает далее, как эволюция мужских союзов приводит к их усложнению и обособлению внутри общины отдельных возрастных классов, рамки которых нередко искусственно растягиваются, чтобы не дробить сложившуюся семейную собственность образованием новых социальных ячеек. Так, автор ставит в прямую связь развитие института мужских союзов с увеличением роли частной собственности и это надо признать особенно важным в методологическом отношении выводом. В ходе дальнейшего исследования вопроса автор с большим знанием дела вскрывает социальную направленность так называемых «тайных союзов», при этом убедительно доказывается несостоятельность утверждений крупнейшего западного исследователя Генриха Шурца, считавшего основной чертой тайных союзов их засекреченность. Смело вступая в полемику с таким видным ученым, как проф. Токарев (видевшим в мужском союзе орудие борьбы мужчин против матриархата), Ю. В. Андреев противопоставляет ему свою точку зрения, согласно которой определяющим фактором в развитии тайных союзов служит имущественное неравенство, разлагающее первобытную общину, равно как и возникающие в ней зачатки эксплуатации человека человеком. Автор дает свою оригинальную классификацию тайных союзов, основываясь на фактическом материале, содержащемся в работах Фробениуса, Деннета, Делярозьера, Вестермана, Гэрли, Паркинсона, Драйвера и многих других исследователей.

Ясно очерченные принципы классификации мужских союзов позволяют автору перейти к исследованию характера этого института в гомеровскую эпоху (II-я глава диссертации).

Необходимо сразу же оговорить, что в поэмах Гомера содержатся лишь косвенные намеки на существование этого института, но Ю. В. Андреев необыкновенно удачно находит первое звено в цепи фактов, позволяющих реконструировать этот институт в гомеровскую эпоху - им оказываются совместные обеды басилеев, героев Гомера. Совместные обеды - важная черта мужских союзов: во время совместного пиршества обсуждались общественные дела (так было у древних германцев - Tac. Germ. XXII, персов - Herod. I, 135 и других народов древности). Указанные нами здесь места автору следовало бы привлечь для более глубокой аргументации выдвигаемых им положений.

Царские сотрапезники, δαιτυμόνες, противопоставляются рядовым общинникам: они пьют особое вино, γερούσιον οΐνον - почетное вино, вино старейшин. Единственное возражение, которое хотелось бы в связи с этим сделать автору - это то, что он несколько сгущает краски, усиливая моменты в эпосе, где цари изображаются живущими за счет народа. Так, на стр. 95 автор пишет: «выражения δήμος, δήμιος, поскольку они имеют в поэмах определенный политический смысл, лишь прикрывают хозяйничанье δημοβόροι βασιλήες (Il. I, 231)» - царей мироедов. Легко может возникнуть представление, будто эпитет δημοβόρος постоянно сопутствует термину «басилевс».

Но в действительности этот эпитет употреблен в эпосе только один раз: этот упрек брошен разгневанным Ахиллесом (который сам является басилевсом и наиболее ярко выраженным носителем аристократического начала в «Илиаде») Агамемнону и носит в контексте отнюдь не социальный, а личный характер. Так как это слово употреблено только один раз, значение его не представляется абсолютно ясным - в «Илиаде» (XVIII, 301) встречается глагол καταδημοβορέω, который, как будто, не носит отрицательного характера. Возможно, что Ю. В. Андреев оказался здесь под влиянием текста Гесиода, где цари действительно названы δωροφάγοι, «пожирателями даров».

Превосходно выполнен автором анализ знаменитого плача Андромахи в «Илиаде» (XXII, 490 слл.). Слова брани, обращенной к Астианакту, действительно являются блестящим примером, иллюстрирующим социальный характер мужских союзов в эпоху разложения рода.

В результате необычайно глубокого и тщательного анализа автор приходит к выводу о существовании в гомеровскую эпоху древнейших форм мужского союза, состоящих из трех возрастных классов. Эпитет ώμογέρων, о котором бегло упоминает автор (с. 112), заслуживал бы, на наш взгляд, большего внимания (его полезно сопоставить с ώμόν γήρας в «Одиссее» (XV, 357). Интересен, как кажется, и термин ορχαμος ανδρών, «повелитель мужей»: так назван в «Одиссее» одинокий свинопас Евмей, раб, никогда никем не повелевавший (XV, 351). Но смысл его может стать ясным, если принять его за привычный и почетный термин из быта мужских союзов.

Последнее замечание, которое нам хотелось бы сделать по поводу II главы относится к смелой и оригинальной гипотезе Ю. В. Андреева, согласно которой сборище женихов, сватающихся к добродетельной Пенелопе, составляет наиболее интересный пример гомеровского мужского союза (с. 123). Дело в том, что эти женихи происходят не только с острова Итаки и сборище их не характеризуется ни племенным, ни территориальным единством. Да и сам этот союз - с целью сватовства к одной невесте - выглядит как-то странно. Этнографической параллели, как кажется, мы не найдем. Было бы правильнее сказать, что быт женихов «Одиссеи» может воспроизводить черты, характерные для мужских союзов.

Исследование гомеровского эпоса с указанной точки зрения позволило автору реконструировать формы мужских союзов рассматриваемой эпохи. Сделанные им выводы позволяют перейти к главной теме, которой и посвящена III и последующие главы. III глава является центральной и автор начинает ее с рассмотрения терминов, которыми обозначались мужские союзы в дорийских полисах. Уяснение точного смысла каждого из них (надо заметить, что античные авторы не стремились к терминологической точности) является непременным условием дальнейшего рассмотрения вопроса, поэтому, на наш взгляд, этот раздел необходимо было бы углубить и довести до логического завершения - что позволило бы и самому автору избежать некоторой неточности в терминологии. Так, например, на с. 174 автор говорит о 4 вариантах названий спартанских сисситий (фейдитии, фидитии, филитии и сюскении); термин «сисситии» употреблен здесь в качестве генерализующего. Но на с. 233 (и др. местах) автор употребляет этот термин только в одном узком его значении - совместного обеда членов мужского союза. Справедливость требует указать, что Ю. В. Андреев в основном употребляет термин «фидитии» для обозначения мужского союза в Спарте, а сисситии как совместный обед членов этого союза. Оценивая различные попытки этимологизации термина «фидитии», Ю. В. почему-то обходит молчанием то объяснение, которое дает Шёман (Griechische Alterthümer, В. 1871, с. 286), опирающийся на интересную глоссу Гезихия.

Вопрос о территориальной организации союзов (автор употребляет термин «локализация союзов», хотя он представляется недостаточно точным) является одним из наиболее сложных и многое здесь представляет собой lucus а non lucendo. На Крите каждая гетерия имела свой особый андрий, тогда как в Спарте, помимо фидитиев, существовали еще и лесхи. Ю. В. Андреев выдвигает здесь хорошо аргументированную гипотезу, согласно которой в лесхах собирались лишь старцы, тогда как в фидитиях состав мог быть смешанным. Установив точные границы деления спартиатов по возрастному признаку, автор убедительно опровергает реконструкции спартанской системы возрастных классов, принадлежащие Марру и Краймс.

Не до конца ясен и вопрос о численности фидитий: но при нынешнем состоянии источников вряд ли можно сделать больше, чем сделал Ю. В. Андреев в диссертации. И все же автор, как нам думается, слишком буквально понимает слова Плутарха в биографии Агиса о том, что последний хотел создать 15 фидитиев числом κατά τετρακόσιους καί διακόσιους. На основании этого места автор полагает, что в древних спартанских фидитиях (которые должны были быть восстановлены реформой Агиса) было всего 600 человек, делившихся на две группы - «старшую» и «младшую». Но дело в том, что предлог κατά употребляется по-гречески с числительными тогда, когда нужно указать на приблизительный характер данных, кроме того такое деление не засвидетельствовано источниками. Вполне понятно, почему здесь число членов в фидитиях названо приблизительно: оно постоянно менялось на протяжении всей исторической эпохи в связи с теми изменениями, которые претерпевало число граждан Спарты. В классическую эпоху спартанское войско делилось на 6 мор, каждая мора на 4 лоха. В бой шли первые два лоха каждой моры: третий лох, состоявший из стариков, и четвертый, состоявший из юношей, должны были защищать город. Таким образом, в спартанском войске существовали три возрастные группы, а не две: начало военной службы в Спарте совпадало со вступлением в фидитий, как показывает Ю. В. Андреев на с. 193 дисс. Изменение числа полноправных спартиатов не могло не отразиться на численности фидитиев. Так, если во время Греко-персидских войн в Спарте насчитывалось, согласно Геродоту (VII, 234) до 8 000 спартиатов, то в битве при Левктрах участвовали 4 моры, в сумме составившие всего 700 человек (Xen. Hell. VI, 4, 15). Если учитывать, что из каждой моры участвовало около половины личного состава, а всего мор было 6, то мы получим численность боеспособного мужского населения Спарты, равную приблизительно 1400 воинов (Ср. Xen. Hell. VI, 1,1; VI, 4, 17 и др.).

Само по себе интересное исследование системы государственного контроля за трудом ремесленников и чужеземцев, проделанное автором в том разделе III главы, который назван «чужеземцы в сисситиях», а также сопоставление утопической программы «Законов» Платона с фактами исторической действительности Крита V-IV вв. до н. э., все же в меньшей степени связано с основной темой исследования.

Глава IV рассматриваемой работы посвящена некоторым вопросам эволюции дорийских мужских союзов. Здесь в большей степени, чем в других местах работы используется эпиграфический материал: так, вывод автора о первоначальном гентильном характере мужских союзов опирается в значительной мере на надпись из Силлиона в Памфилии (с. 316). Надпись эту следует признать действительно чрезвычайно интересной и важной, хотя не все в ней ясно. Ю. В. Андреев полемизирует здесь с проф. С. Я. Лурье, опубликовавшим в 1959 г. в журнале «Клио» статью, посвященную этой надписи: но читателю все же остается неясным, в чем заключается причина различного понимания 5 и сл. строк этой надписи покойным проф. Лурье и Майстером, анализировавшим эту же надпись еще в 1904 г.

Главное внимание в IV главе автор уделяет вопросам, связанным с родоплеменной организацией дорийцев, оставивших необыкновенно разнообразную терминологию, скрывающую в себе все многообразие и изменчивость древнего родового деления. Помимо древних дорийских фил - Гиллеев, Диманов и Памфилов - мы встречаем деление на патры, гетерии, диагонии и др. Исследуя весь комплекс связанных с проблемой вопросов, Ю. В. Андреев сумел ясно проследить влияние еще более древнего ахейского родового деления на дорийские общины. Это помогло ему объяснить загадочное место знаменитой Ликурговой ретры, по поводу которой так много спорили в науке.

В рассматриваемой главе автору удалось убедительно доказать, что в Спарте мужские союзы очень рано оторвались от своей родовой основы, тогда как на Крите процесс разложения древнего родового деления оказался гораздо более длительным. Впервые, как кажется, в науке Ю. В. Андрееву здесь удалось показать, как древние мужские союзы приспособлялись к новым условиям в такой примитивной дорийской общине, какой являлась Спарта в архаическую эпоху.

Последняя V глава диссертации названа не совсем точно - «Исторический характер дорийских мужских союзов». В действительности, в первой части этой главы идет речь о тех греческих писателях, которые, сочиняя проекты идеального государства, включали учреждения типа спартанских фидитиев или критских гетерий в состав проектируемых ими утопических общин. Ю. В. Андреев, изучая здесь диалог Платона «Законы», показывает, насколько противоречивыми были суждения философа об этом предмете. Текст диалога цитируется автором диссертации в собственном переводе, который в ряде случаев является даже чересчур точным: дело в том, что стремление сохранить греческую конструкцию фразы, заметное у Ю. В. Андреева, не всегда способствует лучшему пониманию текста. Так, например, на с. 402 диссертации автор приводит обширную цитату из VII книги «Законов» (806 Д-807 В): «Как бы проводили жизнь люди, обладая в умеренном количестве всем необходимым, когда ремесла переданы другим, земледелие же предоставлено рабам, которые отдают из плодов земли долю, достаточную для того, чтобы люди могли жить прилично, когда устроены сисситии отдельно для мужчин, а неподалеку для их близких, детей женского пола и их матерей, причем начальникам и начальницам было бы поручено распускать эти сисситии, наблюдая каждый день за поведением сотрапезников, после чего начальник и прочие, совершив возлияние тем богам, которым посвящена эта ночь или день, расходились бы вот таким образом по домам?». Такая фраза для слуха все же представляется слишком громоздкой и ее следовало бы разделить на части.

Заканчивая свое исследование, автор диссертации рассматривает во второй части последней главы проблему сущности полиса, уделяя особое внимание месту, которое занимали в древнегреческом городе-государстве учреждения типа сисситий. При этом автор подводит известные итоги полемике, которая имела место в советской исторической науке по поводу определения сущности античного города-государства, высказанного Марксом.

На с. 447 подведены итоги исследования, проделанного автором. Это краткое резюме далеко не исчерпывает всего, что автор мог бы записать в свой актив в качестве собственного вклада в науку. Но главное здесь отмечено - автор доказал, что «исторически спартанские фидитии и критские гетерии являются результатом искусственной перестройки, приспособления к специфическим нуждам возникающего античного города-государства более ранней первобытной формы мужского союза».

Говоря обо всем исследовании, хотелось бы отметить прежде всего его высокий технический уровень - владение автором приемами филологического и эпиграфического анализа, исчерпывающее использование иностранной литературы на английском, французском и итальянском языках. Автор превосходно знает греческий и латинский языки, что является непременным условием успешной работы в избранной Ю. В. Андреевым специальности.

Работа написана прекрасным русским языком, несмотря на значительный объем, она лишена многословия, читается легко и с интересом. После некоторой редакционной доработки монографию Ю. В. Андреева следовало бы издать: эта книга без всякого сомнения привлечет внимание широких кругов научной общественности как в нашей стране, так и за рубежом. Можно в чем-то не соглашаться с ее автором, по каким-то частным вопросам полемизировать с ним, но нельзя не признать, что автор полностью овладел своим очень труднодоступным материалом и сумел сказать новое слово в науке.

Автор диссертации безусловно заслуживает присуждения ему ученой степени кандидата исторических наук.

В. Г. Борухович доктор исторических наук, профессор Горьковского университета

Аннотация к диссертации Ю. В. Андреева

Исследование Ю. В. Андреева «Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит)» посвящено интереснейшему феномену истории древней Греции: в условиях непрерывных войн в Спарте и на острове Крите возродились в трансформированном виде характерные для дописьменных народов замкнутые сообщества совместно проживающих мужчин-воинов, до известной степени противостоящих остальным членам племени. Ю. В. Андреев тщательно выявляет традиционные архаические элементы в устройстве дорийских мужских сообществ, с должной осторожностью привлекая сопоставительный этнографический материал, и одновременно подчеркивает новые черты этих сообществ в архаическую и классическую эпоху, развившиеся в силу коренным образом изменившейся роли этих союзов. Важное значение имеет и вторая глава исследования, где Ю. В. Андреев анализирует то немногое, что мы знаем о мужских сообществах гомеровской эпохи — в известном смысле промежуточной между дописьменным состоянием и архаической эпохой, в которую складываются полисы.

Исследование Ю. В. Андреева соединяет в себе научную строгость и доступность для широкого круга образованных читателей. Проблемы, поднятые в нем, неожиданно перекликаются с современными, волнующими всех нас. Монография Ю. В. Андреева, будучи напечатанной, обогатит нашу культурную жизнь. Она может разойтись в таком количестве, что издание окажется прибыльным.

Доктор ист. наук проф.

А. И. Зайцев 25.05.98

Примечания

1

К. М. Колобова. Из истории раннегреческого общества. Л., 1951, стр. 99, 102 сл.

(обратно)

2

Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис. Л., 1976, Глава IV: «Основные структурные элементы гомеровского полиса. Семья и гетерия».

(обратно)

3

ΣΥΣΣΙΤΙΑ. Памяти Юрия Викторовича Андреева. СПб., 1999, стр. 445-449. Сборник открывается статьями и эссе о жизни и творческом пути Ю. В. (содержащими, в частности, и отклики на публикуемый труд), среди которых своей проникновенностью выделяется очерк А. И. Зайцева (стр. 16—20), недавно тоже нас покинувшего (он еще раз напечатан во втором томе альманаха «Древний мир и мы», СПб., 2000, стр. 234-242). Еще один очерк, принадлежащий В. Ю. Зуеву, опубликован в книге Ю. В. «Цена свободы и гармонии» (СПб, 1998; 2-е стереотипное изд. 1999), стр. 390-400; см. также некролог в ВДИ, 1998, № 3 стр. 237-240.

(обратно)

4

Для удобства читателей я приведу здесь дополнительный, хотя и далекий от полноты, список исследований: S. Wikander. Der arische Männerbund. Lund, 1938; G. Widengren. Hochgottglaube im alten Iran. Uppsala, 1938, стр. 311-351; J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte. I. B, 1956, стр. 453 сл., 492 сл.; К. R. McCone. Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen. В кн.: Studien zur indogermanischen Wortschatz. Innsbruck, 1987; новые работы, касающиеся греческого материала -W. Burkert. Homo necans. В. - Ν. Υ., 1972, стр. 98-108; P. Vidal-Naquet. Le chasseur noir. Paris, 19913, стр. 123-207; Α. Breiich. Paides e parthenoi, I. Roma, 1969. Следует, однако, отметить, что в этой области написано немало домыслов, основанных не столько на материале источников, сколько на более или менее отдаленных аналогиях и спекуляциях о существовании мужских союзов у праиндоевропейцев. Не исключено, что Ю. В., пусть и не считавший для себя возможным профессионально разобраться в иранском или кельтском материале, уже в силу одной своей высокой научной культуры испытывал внутренние сомнения в истинной ценности результатов некоторых из этих исследований.

(обратно)

5

Ю. В. Андреев. Мужские союзы в структуре дорийского полиса. В кн.: Проблемы социально-политической организации и идеологии античного общества. Л., 1984, стр. 12.

(обратно)

6

В то время В. Г. Борухович был профессором Горьковского Университета.

(обратно)

7

Callimach., Epigr. 9.

(обратно)

8

Специфичность общественного строя Спарты и городов Крита вполне проявляется при сравнении их не только с развитыми полисами «классического» типа, но и с такими отсталыми областями Греции, как Фессалия или Беотия. Поэтому в настоящей работе мы сознательно отказываемся от использования таких терминов, как «отсталые» или «аграрные» государства, считая более предпочтительным нейтральное обозначение «дорийские» государства. Ср. G. Glotz. Histoire grecque. I. P., 1925, стр. 300; А. И. Тюменев. История античных рабовладельческих обществ. М. - Л., 1935, стр. 25; Всемирная история. T. I. М., 1955, стр. 667.

(обратно)

9

«Историческим исключением» называет Спарту Р. Коэн (R. Cohen. La Grèce et l'hellénisation du monde antique. P., 1934, стр. 92).

(обратно)

10

С. Я. Лурье. История Греции. Ч. I. Л., 1940, стр. 166 слл.; Л. Н. Казаманова. Очерки социально-экономической истории Крита V-IV вв. до н. э. М., 1964, стр. 26.

(обратно)

11

Так считает, например, С. Я. Лурье (Ук. соч., стр. 5, 166), взгляды которого смыкаются в этом пункте с теорией академика В. В. Струве о принципиальном единстве исторического пути государств Древнего Востока и античного мира (Хрестоматия по истории древнего мира. Т.1. М., 1950, стр. 10). Слабость этой концепции была убедительно показана академиком А. И. Тюменевым в статье «Передний Восток и античность». ВИ, 1957, № 6.

(обратно)

12

Тем более, что вопрос об историческом месте илотии и родственных ей форм зависимости на Крите, в Фессалии и некоторых других областях Греции нельзя еще считать окончательно решенным. См. Р. Oliva. On the Problem of the Helots. «Historica», Praha, 1961.

(обратно)

13

А. К. Бергер указывает в своей недавно опубликованной книге «Политическая мысль древнегреческой демократии». Μ., 1966, стр. 11, что «Спарту можно более или менее характеризовать термином "полис» в силу ярко выраженной в этом государстве автаркической тенденции («для социально-политической характеристики Афин этот термин оказывается весьма малопригодным»). Далее, однако, говорится, что «полис как центр рабовладельческого производства, торговли и политической жизни в Спарте не развивался» (стр. 352). Ср. С. И. Ковалев. Учение Маркса и Энгельса об античном способе производства. Известия ГАИМК, XII, 9-10, 1932, стр. 27; История Древней Греции, под ред. В. И. Авдиева и И. Н. Пикуса. М., 1962, стр. 148 слл.

(обратно)

14

Отдельные черты полиса верно подмечены в работах таких крупных историков, как Пёльман, М. Вебер и др. Однако, в целом, выдвинутые ими концепции античного государства не могут быть приняты в настоящее время.

(обратно)

15

V. Ehrenberg. Der Staat der Griechen. Zürich - Stuttgart, 1965, стр. 109.

(обратно)

16

Ук. соч., стр. 73. Ср. более раннюю работу того же автора: Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Lpz. 1921, стр. 135. Столь же двойственную оценку дает Спарте Э. Кирстен (Е. Kirsten. Die griechische Polis als historisch-geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956). С одной стороны, он считает (стр. 103 сл.), что сам способ расселения спартанцев по комам позволяет говорить не о полисе, а только лишь о племени (этносе), с другой, ссылается на Спарту, как на типичный пример архаического полиса с характерным для него делением общества на свободных граждан и крепостных (стр. 108). См. также Fr. Schachermeyr. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960, стр. 126, 128; ср. U. Wilcken. Griechische Geschichte. В., 1962, стр. 101.

(обратно)

17

Η. Berve. Griechische Frühzeit. Freiburg in Breisgau, 1959, стр.101. "

(обратно)

18

A. J. Toynbee. Α Study of History. III. Oxford - L.- N.Y., 1948, стр. 79 слл.

(обратно)

19

Цит. по: Р. Кинтеро. Разные курсы. «За рубежом», 15 июня, № 24 (157), 1963. См. также К. R. Popper. The Open Society and its Enemies. Vol. 1. L., 1952, стр. 173, 182; ср. Ε. N. Tigerstedt. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. I. Stockholm, 1965, стр. 144.

(обратно)

20

Мы следуем здесь переводу Обоне в последнем французском издании «Политики» (Aristote. Politique. Livr. I—II. Trad, par J. Aubonnet. P., 1960). См. также перевод С. А. Жебелева в изд.: Аристотель. Политика. СПб., 1911. Ср. Aristoteles. Politik. I. Hrsg. v. Fr. Susemihl. Lpz., 1879; W. L. Newman. The Politics of Aristotle. II. Oxford, 1887, стр. 257; Aristotle. The Politics. Transl. by E. Barker. Oxford, 1948.

(обратно)

21

К. O. Müller. Die Dorier. Bd. 1-2. Breslau, 1824.

(обратно)

22

См., например, J. С. F. Manso. Sparta. I, 1. Lpz., 1800, стр. 78 слл.

(обратно)

23

К. О. Müller. Ук. соч. Т. 2. стр. 5 слл.

(обратно)

24

К. О. Müller. Ук. соч. Т. 1, стр. XII.

(обратно)

25

Там же. Т. 2, стр. 201.

(обратно)

26

К. Hoeck. Kreta. III. Göttingen, 1829.

(обратно)

27

К. Fr. Hermann. Lehrbuch der griechischen Antiquitäten. I. Heidelberg, 1855, стр. 77 слл.; G. F. Schoemann. Griechische Altertümer. I. В., 1855, стр. 224, 256.

(обратно)

28

G. Grote. A History of Greece. II. L., 1869.

(обратно)

29

Ук. соч., стр. 342.

(обратно)

30

G. Grote. Ук. соч., стр. 391.

(обратно)

31

G. Grote. Ук. соч., стр. 416.

(обратно)

32

Там же, стр. 393 слл.

(обратно)

33

См., например, P. Viollet. La charactère collectif des premières propriétés immobilières. «Bibliothèque de l'école des chartes», 1872, XXXIII, стр. 470 сл.; Ε. Laveleye. De la propriété et des ses formes primitives. P., 1891, стр. 375 сл. Особняком в литературе этого периода стоит точка зрения Бахофена, который видел в сисситиях закономерное порождение эпохи «гинекократии» (J. J. Bachofen. Das Mutterrecht. Basel, 1897, стр. 81).

(обратно)

34

С. Trieber. Forschungen zur spartanischen Verfassungsgeschichte. В., 1871, стр. 25 сл., 110. Из работ этого периода, посвященных специально сисситиям, можно назвать диссертацию А. Bielschowsky. De Spartanorum syssitiis. Breslau, 1869. Автор ограничивается рассмотрением ряда частных вопросов организации фидитиев, обходя стороной проблему происхождения института.

(обратно)

35

Трибер, правда, полемизирует с Мюллером, оспаривая исключительно дорийский характер спартанских учреждений и настаивая на том, что в древности институты того же рода были присущи всем грекам вообще (Ук. соч., стр. 105 слл.), хотя, как было показано выше, эта идея в зародышевой форме уже была выдвинута Мюллером.

(обратно)

36

N. D. Fustel de Coulanges. La cite antique. P., 1866, стр. 195.

(обратно)

37

С. Jannet. Les institutions sociales et le droit civil ä Sparte. P., 1880 (2-е изд.).

(обратно)

38

Ук. соч., стр. 71.

(обратно)

39

Там же, стр. 35. У Жанне здесь наблюдается известная непоследовательность: с одной стороны, он вслед за Фюстель-де-Куланжем рассматривает сисситии как древний институт религиозного характера (Ук. соч., стр. 38), с другой, резко противопоставляет их роду.

(обратно)

40

Там же, стр. 24 сл., 36.

(обратно)

41

С. Jannet. Ук. соч., стр. 40 сл.

(обратно)

42

Это положение было подробно аргументировано уже Бильшовским (Ук. соч., стр. 32 слл.).

(обратно)

43

N. D. Fustel de Coulanges. Etude sur la propriete ä Sparte. P., 1880.

(обратно)

44

Ук. соч., стр. 15 сл. Ср. Schoemann. Ук. соч., стр. 214 сл.

(обратно)

45

Там же, стр. 50.

(обратно)

46

Там же, стр. 36 слл.

(обратно)

47

R. von Pöhlmann. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. I. München, 1912 (2-е изд.).

(обратно)

48

Ук. соч., стр. 4.

(обратно)

49

R. von Pöhlmann. Ук. соч., стр. 66 сл.

(обратно)

50

Там же, стр. 73.

(обратно)

51

Там же, стр. 86 слл.

(обратно)

52

Там же, стр. 59 слл.

(обратно)

53

R. von Pohlmann. стр. 71, ср. 85.

(обратно)

54

Переходя в следующем разделе своей книги к общей характеристике греческого полиса, Пёльман ставит перед собой вопрос (стр. 147): «Не соответствует ли также государственный социализм Спарты и дорийских городов-государств Крита... подлинному духу политики города-государства?» Эта интересная мысль, однако, не получает никакого развития в работе Пёльмана.

(обратно)

55

Н. Schurtz. Altersklassen und Männerbünde. В., 1902.

(обратно)

56

Е. Ziebarth. Das griechische Vereinswesen. Lpz., 1896.

(обратно)

57

Η. Schurtz. У к. соч., стр. 122 сл.

(обратно)

58

Там же, стр. 313 сл.

(обратно)

59

Там же, стр. 98. 53 Там же.

(обратно)

60

Во втором издании «Истории социализма» (стр. 63) Пёльман ссылается на замечание Шурца (Ук. соч., стр. 111) о том, что самого высокого развития системы возрастных классов достигают обычно у наиболее воинственных племен.Это замечание, как будет показано далее, не вполне соответствует действительности. Кроме того, оно отнюдь не снимает основной направленности книги Шурца - показать, что мужские союзы и возрастные классы представляют собой универсальное явление в истории человечества.

(обратно)

61

G. Finsler. Das homerische Königtum. «Neue Jahrb. für klass. Altertum», XIX, 1907, стр. 314 слл.; его же. Homer. I. Lpz.-B., 1914,стр. 191 сл.

(обратно)

62

Этот недостаток в целом очень добросовестного и, несомненно, полезного исследования Финзлера коренится в слабости его общей исторической концепции, согласно которой гомеровское общество представляет собой результат постепенной эволюции абсолютной монархии микенского типа и превращения ее в аристократическую республику (G. Finsler. Homer. I. Lpz.-B., 1914, стр. 219 сл.).

(обратно)

63

J. Ε. Harrison. Themis. Cambridge, 1927 (2-е изд.).

(обратно)

64

Ук. соч., стр. 16 слл.

(обратно)

65

М. Р. Nilsson. Die Grundlagen des spartanischen Lebens. «Klio», XII, 1912. Статья перепечатана в его Opuscula selecta. II. Lund, 1952, стр. 826-871.

(обратно)

66

М. P. Nilsson. Ук. соч., стр. 308.

(обратно)

67

Там же, стр. 340.

(обратно)

68

Типичной в этом отношении может считаться та оценка общественного и государственного строя Спарты и городов Крита, которую дает такой крупный историк, как Эд. Мейер. По его мнению, Спарта и Крит миновали в своем развитии стадию «господства знати», т. е. гомеровский период. Первобытная племенная община (Wehrgemeinde) в этих районах переходит непосредственно на стадию государства - полиса, сохраняя при этом многие черты, характерные для периода господства коллективной собственности (в отличие от Пёльмана, Мейер не пытается отрицать, что такой период был в истории Греции). См. Ed. Meyer. Geschichte des Altertums. III. Stuttgart, 1937, стр. 259, 294 сл. Ср., однако, Ed. Meyer. Forschungen zur alten Geschichte. I. Halle, 1892, стр. 561.

(обратно)

69

М. Вебер. Аграрная история древнего мира. М., 1925 (перевод статьи «Agrarverhältnisse im Altertum» из Handwörterbuch der Staatswissenschaften. Bd I 1909), стр. 161.

(обратно)

70

В отличие от таких своих последователей, как Карштедт и Хазебрёк, Вебер не пытается сгладить своеобразие дорийских государств. Он подчеркивает, что сама типичность Спарты в ряду других полисов была обусловлена обстоятельствами особого рода и прежде всего тем, что это государство возникло в результате завоевания, благодаря чему закрепощение сельского населения приобрело здесь особенно жесткую и развитую форму, а жизнь господствующего класса была с особенной последовательностью регламентирована государством. (Ук. соч., стр. 162).

(обратно)

71

U. Kahrstedt. Griechisches Staatsrecht. 1. Göttingen, 1922. Из работ предшествующего периода можно назвать еще «Историю эллинизма» Ю. Керста, в которой Спарта характеризуется как наиболее полное воплощение основной «идеи» греческого полиса - безраздельного подчинения личности гражданина государству (J. Kaerst. Geschichte des Hellenismus. I. Lpz. - В., 1917, стр. 14 слл.).

(обратно)

72

U. Kahrstedt. Ук. соч., стр. 380.

(обратно)

73

[Подробно о теории «переворота VI в.» см.: Ю. В. Андреев. Архаическая Спарта: культура и политика. ВДИ, 1987, № 4, стр. 70-86. - Ред.]

(обратно)

74

F. G. Dickins. The Growth of Spartan Policy. JHS, XXXII, 1912, стр. 19.

(обратно)

75

J. Hasehroeck. Griechische Wirtschafts- und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931.

(обратно)

76

J. Hasebroeck. Ук. соч., стр. 203 сл.

(обратно)

77

Там же, стр. 201 сл. Ближайшую параллель изменениям спартанской конституции Хазебрёк находит в демократическом перевороте 412 г. на Самосе (Ук. соч., стр. 204). Вопреки общеизвестным фактам, он утверждает, что в Спарте и на Крите была установлена абсолютная общедоступность государственных должностей, неизвестная даже в Афинах во времена расцвета демократии (Там же, стр.202).

(обратно)

78

См. V. Ehrenberg. Spartiaten und Lakedaimonier. «Hermes», LIX, I, 1924, стр. 37 слл., 59 сл.; его же. Neugründer des Staates. München, 1925, стр. 22 слл.; Sparta, RE, Hbd. 6, 1929, стб. 1367, 1380; Der Damos im archaischen Sparta. «Hermes», LXVIII, 3, 1933, стр. 301.

(обратно)

79

Neugründer des Staates, стр. 22; Der Damos im archaischen Sparta, стр. 301. Ср., однако, Spartiaten, стр. 59.

(обратно)

80

Der Damos im archaischen Sparta, стр. 299. Расплывчатость концепции Эренберга выражается также и в том, что причины и характер переворота середины VI в. остаются в его изложении весьма неясными. Характерно брошенное им вскользь замечание в статье о Спарте в RE (стб. 1367): «Отделить среди явлений VI-V вв. наследие прошлого от примесей более позднего времени по большей части невозможно».

(обратно)

81

V. Ehrenberg. Spartiaten und Lakedaimonier, стр. 57 сл.; J. Hasebroeck. Ук. соч., стр. 163 слл.

(обратно)

82

V. Ehrenberg. Ук. соч., стр. 34.

(обратно)

83

J. Hasebroeck. Ук. соч., стр. 248 слл.

(обратно)

84

М. Guarducci. Note di antichitä cretesi. «Historia», IX, № 3, 1935.

(обратно)

85

Ук. соч., стр. 441. Ср. Ε. Bücheler und Ε. Zitelmann. Das Recht von Gortyn. Frankfurt а. M., 1885, стр. 55; R. Dareste, B. Haussoullier, Th. Reinach. Recueil des inscriptions juridiques grecques. I. P., 1891, стр. 411 (далее — DHR).

(обратно)

86

М. Guarducci. Ук. соч., стр. 441.

(обратно)

87

Из статьи о родосских синномахах, опубликованной в том же журнале (см. Note di antichita rodie. «Historia», IX, № 3, 1935, стр. 431 сл.), можно заклю-чить.что гетерии в понимании Гвардуччи не имели даже преемственной связи с дорийскими фратриями, представляя собой совершенно случайные объединения колонистов.

(обратно)

88

М. Guarducci. L'istituzione della fratria nella Grecia antica e nelle colonie greche d'Italia. «Memorie della Accademia nazionale dei Lincei», 6. ser. VI, I (1937); VIII, 2 (1938), стр.94.

(обратно)

89

G. De Sanctis. Άτθίς. Storia della republica ateniese. Torino, 1912, стр. 41 сл.; его же. Storia dei greci. Firenze, 1940, стр. 88 слл.

(обратно)

90

Μ. Guarducci. Ук. соч., стр. 94 сл.

(обратно)

91

Там же, стр. 95.

(обратно)

92

Е. Kirsten. Die Insel Kreta im fünften und vierten Jahrhundert. Würzburg, 1936.

(обратно)

93

Ук. соч., стр. 181 сл.

(обратно)

94

Там же, стр. 138 слл.

(обратно)

95

Там же, стр. 140 сл.

(обратно)

96

Там же, стр. 143 сл.

(обратно)

97

Е. Kirsten. Ук. соч., стр. 142.

(обратно)

98

Там же, стр. 147.

(обратно)

99

Там же, стр. 181 сл. Ср. H. Berve. Sparta. Lpz., 1937, стр. 39 слл.

(обратно)

100

Η. Jeanmaire. Couroi et couretes. Lille, 1939.

(обратно)

101

H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 87.

(обратно)

102

Там же, стр. 80, 88 слл.

(обратно)

103

Там же, стр. 28 слл. Подобную же характеристику гомеровского общества дает в своих работах и Нильссон (см. M. Р. Nilsson. Das homerische Königtum. «SB Preuss. Akad. d. Wiss.», 1927; его же. Homer and Mycenae. L., 1933, стр. 230 слл.). Характерно замечание Нильссона в первой из этих работ (стр. 30), что такие термины, как «мужские союзы» или «возрастные классы», неприемлемы для обозначения объединений гомеровских гетеров.

(обратно)

104

Там же, стр. 490 слл.

(обратно)

105

К. М. Т. Chrimes. Ancient Sparta. Manchester, 1949.

(обратно)

106

Ук. соч., стр. 237 слл.

(обратно)

107

Там же, стр. 220 сл.

(обратно)

108

К. М. Т. Chrimes. Ук. соч., стр. 245 сл., 425.

(обратно)

109

См., например, А. М. Woodward. «Historia», I, 1950, стр. 616-634; JHS, LXXIII, 1953, стр. 171-173.

(обратно)

110

У многих горских племен Кавказа еще в недавнее время можно было встретить реликты таких институтов, как мужские дома, возрастные классы и инициации. Однако, никакой видимой связи между ними не наблюдалось (подробнее см. ниже, стр. 135).

(обратно)

111

Η. Michell. Sparta. Cambridge, 1952; G. L. Huxley. Early Sparta. L., 1962.

(обратно)

112

F. Kiechle. Lakonien und Sparta. München - В., 1963.

(обратно)

113

Ук. соч., стр. 133.

(обратно)

114

Там же, стр. 249, 256. Ср. Р. Roussel. Sparte. P., 1960, стр. 34 слл.; Ε. N. Tigerstedt. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Stockholm, 1965, стр. 68 слл.

(обратно)

115

Там же, стр. 205 слл.

(обратно)

116

Н. van Effenterre. La Crète et le monde grec de Platon à Polybe. P., 1948.

(обратно)

117

Ук. соч., стр. 88 сл.

(обратно)

118

R. F. Willens. Aristocratie Society in Ancient Crete. L., 1955, стр. 25.

(обратно)

119

Ук. соч., стр. 20 сл.

(обратно)

120

Там же, стр. 24. Уиллетс идет дальше Гвардуччи, включая гетерию в состав трехчленной формулы: старт (род), гетерия (фратрия), фила (стр. 27 сл.).

(обратно)

121

R. Е. Willens. Cretan Cults and Festivals. L., 1962, стр. 40.

(обратно)

122

Ср. Aristocratic Society, стр. 250 сл.

(обратно)

123

S. Luria. Ein milesischer Männerbund. «Philologus», LXXXIII, 2, 1927.

(обратно)

124

Так, например, U. von Wilamowitz-Moellendorff. Satzungen einer milesischen Sängergilde. «SB Preuss. Akad. Wiss.», 1904; О. A. Danielsson. Zu der milesisischen Molpen-Inschrift. «Eranos», XIV, I, 1914 слл.; см. также F. Poland. Μολποί. RE. Suppl.-Bd. VI, 1933.

(обратно)

125

[Был ли некогда союз мольпов действительно мужским союзом, не столь уж ясно. Гораздо важнее прямое указание на их существование у ионийцев (и специально у милетян), восходящее к доисторическим временам. Геродот I, 146, 2 рассказывает о переселении ионийцев в Азию следующее: «Те же из них, которые отправлялись в путь от афинского пританея и считали себя самыми родовитыми из ионийцев, так вот они не привели с собою на поселение женщин, но завладели кариянками, родителей которых они убили. По причине этого убийства женщины обязали самих себя установить под клятвой правило и передали своим дочерям, никогда совместно не вкушать пищи с мужьями и не называть по имени своего мужа, того ради, что они убили их отцов, мужей и детей, и совершив это, стали с ними сожительствовать. А события эти имели место в Милете». Интерпретация текста совершенно прозрачна: колонисты отправляются в путь от пританея, который, по-видимому, первоначально был «мужским домом» (Н. Schurtz. Alterklassen und Männerbünde. Berlin, 1902, стр. 313 сл.), причем без женщин, т. е. именно всем составом мужского союза; история с кариянками - очевиднейшая этиология, призванная объяснить, почему мужчины питаются не дома, а в особых андрейонах. Ср. М. М. Westington, «Classical Journal», XL, 1944—1945, стр. 495 сл. Рассказ Геродота позволяет предполагать, что такие «мужские дома» существовали в Милете по меньшей мере вплоть до катастрофы 494 г. Вопрос о том, каким образом и в какой среде могла сохраниться эта традиция, должен рассматриваться отдельно. - Ред.].

(обратно)

126

S. Luria. Ук. соч., стр. 129.

(обратно)

127

S. Luria. Ук. соч., стр. 136.

(обратно)

128

С. Я. Лурье. История античной общественной мысли. I. М.-Л., 1929, стр. 29 слл.

(обратно)

129

Ср. Г. П. Снесарев. Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте у народов Средней Азии. В кн.: Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958 1961 гг. II. М., 1963, стр. 203 сл.

(обратно)

130

С. Я. Лурье. История Греции. Т. I. Л., 1940, стр. 167 слл.

(обратно)

131

С. Я. Лурье. Язык и культура микенской Греции. М. - Л., 1957, стр. 226 слл.; его же. Burgfrieden in Sillyon. «Klio», 37, 1959; Kureten, Molpen, Aisymneten. «Acta Antiqua Acad. Scient. Hungaricae», XI, 1-2, 1963.

(обратно)

132

А. Бергер. Социальные движения в древней Спарте. М., 1936, стр. 29 сл.

(обратно)

133

Р. В. Шмидт. О непосредственных производителях на Крите. ПИДО № 9-10, 1935, стр. 46.

(обратно)

134

Л. Н. Казаманова. Социально-экономический строй Крита. Автореф. канд. дисс. М., 1951, стр. 11.

(обратно)

135

Л. Н. Казаманова. Очерки социально-экономической истории Крита V-IV вв до н. э. М., 1964, стр. 93.

(обратно)

136

См. для Средней Азии - С. П. Толстов. Древний Хорезм. М., 1948, стр. 307 слл.; Снесарев. Ук. соч.; для древнего Ирана - К. В. Тревер. Древне-иранский термин «parna». «Изв. АН СССР, серия истории и философии», т. IV, №1,1947; для германцев - L. Weiser. Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. Baden, 1927; O. Höfler. Kultische Geheimbünde der Germanen. I. Frankfurt а. M., 1934.

(обратно)

137

Народы Африки, под ред. Д. А. Ольдерогге и И. И. Потехина. М., 1954, стр. 272; Ж. Сюрэ-Каналь. Африка Западная и Центральная. М., 1961,стр. 76,108,110; С. А. Токарев. Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 3, стр. 81 слл.; Ю. П. Аверкиева. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Америки. М., 1961, стр. 81 сл. Пример йоруба (Западный Судан), у которых мужские союзы продолжают играть активную политическую роль в рамках феодального государства (Народы Африки, стр. 278), следует признать скорее исключением из правила.

(обратно)

138

Культурная отсталость Спарты и Крита, по мнению ряда ученых, является результатом деградации [См. Ю. В. Андреев. Архаическая Спарта. Культура и политика. ВДИ, 1987, № 4, стр. 70-86 и другие работы Ю. В., указанные в Предисловии. - Ред.].

(обратно)

139

Кроме названной уже работы Диккинса, см. J. Wells. Studies in Herodotus. Oxford, 1923, стр. 50; U. Wilcken. Griechische Geschichte. München - В., 1924, стр. 73 слл.; Н. Berve. Sparta. «Historische Viertel-Jahrschrift», XXV, 1929, стр. 9 слл.; F. Kiechle. Ук. соч., стр. 249; Ε. N. Tigerstedt. Ук. соч., стр. 69.

(обратно)

140

H. Schurtz. Ук. соч., стр. 206, 366.

(обратно)

141

К недостаткам работы Нильссона нужно отнести также недифференцированный подход к первобытным мужским союзам, что, естественно, затрудняет и правильную оценку положения дорийских союзов среди других разновидностей этого института.

(обратно)

142

Вопрос о мужских союзах и связанных с ними обрядах и обычаях изучен слабо. При наличии многочисленных полевых исследований, проведенных в различных районах Земного шара, обобщающие теоретические работы крайне редки. Практически в настоящее время мы вынуждены пользоваться двумя книгами, написанными еще в начале XX столетия. Это уже упоминавшаяся работа Шурца «Мужские союзы и возрастные классы» и книга американского этнографа Г. Уэбстера «Первобытные тайные общества» (H. Webster. Primitive Secret Societies. N.Y., 1908. 2-е изд. 1932 года не отличается существенно от первого). В литературе отсутствует четкое определение самого термина «мужской союз». Если Шурц использовал его в самом широком, родовом значении, покрывающем любую форму обособления мужчин от противоположного пола в первобытной общине, то современные западные этнографы вообще воздерживаются от употребления этого термина, заменяя его расплывчатыми и не всегда правильными по существу определениями «тайное общество», «племенное общество», просто «общество» и т. д. В советской этнографической литературе термин «мужской союз» чаще всего используется для обозначения той разновидности этого института, которая в книге Шурца названа «тайными союзами» (см. С. А. Токарев. Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 3, стр. 79; статья «Мужские союзы» в БСЭ2, т. 28; ср., однако, В. И. Равдоникас. История первобытного общества. II. Л., 1947, стр. 92; Снесарев. Ук. соч., стр. 203).

(обратно)

143

Ю. И. Семенов. Возникновение человеческого общества. Красноярск, 1962, стр. 343 сл.; ср. С. П. Толстов. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен. ПИДО, № 9-10, 1935, стр. 25.

(обратно)

144

В. Malinowski. The Family among the Australian Aborigines. L., 1913, стр. 265.

(обратно)

145

R. Thurnwald. Economics in Primitive Communities. L., 1932, стр. 16 сл.; W. Schmidt. Das Eigentum auf dem ältesten Stufen des Menschheit. I. Münster in Westfalen 1937 стр. 231.

(обратно)

146

Народы Австралии и Океании, под ред. С. А. Токарева и С. П. Толстова Μ 1956, стр. 177 слл.

(обратно)

147

В. Malinowski. Ук. соч., стр. 159, 263. В Австралии строгость изоляции холостяков в значительной мере усугубляется господствующей здесь геронтократией, которая делает неизбежной монополию стариков на молодых женщин, однако за пределами этого континента в мужских лагерях и мужских домах обычно процветает добрачная половая свобода, что следует, очевидно, считать более типичным для ранних стадий развития института (см., например, V. Elwin. The Muria and their Ghotul. Bombay, 1947, стр. 270 слл.).

(обратно)

148

Нередко в одной деревне имеется несколько мужских домов, каждый из которых принадлежит одному роду или фратрии. Иногда же, наоборот, каждый род или фратрия имеет в общедеревенском мужском доме свое особое помещение (см. Р. Wirz. Die Marind-Anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinäa. I. 1. Hamburg, 1922, стр. 162 сл.; R. Thurnwald. Banaro Society. «Memoirs of the Amer. Anthrop. Association», III, 4,1916, стр. 255 слл.; CG Seligmann. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910, стр. 224 сл., 334 сл.; Η. Nevermann. Masken und Geheimbünde in Melanesien. В., 1933, стр. 51; Ε. Schlesier. Die Melanesischen Geheimkulte. B. - Frankfurt - Göttingen, 1958, passim; его же. Die Erscheinungsformen des Männerhauses und Klubwesen in Mikronesien. S'-Gravenhage, 1953, стр. 143 слл.; С. Nimuendaju. The Social Structure of the Ramko Kamekra. «American Anthropologist», 40,1, 1938; J. Haeckel. Zweiklassensystem, Männerhaus und Totemismus in Süd-Amerika. «Zeitschrift für Ethnologie», 71, 1939.

(обратно)

149

У некоторых наиболее отсталых племен Новой Гвинеи (например, племя маринд- аним в южной части острова) мужчины вместе с холостой молодежью живут совершенно отдельно от женщин и детей, в мужском доме. (Wirz. Ук. соч., стр. 37). В других районах мужчины обычно остаются на ночлег в мужском доме во время таких предприятий, как война или охота (J. Haeckel. Männerhäuser und Festplatzanlagen in Ozeanien und östlichen Nordamerika. «Baessler Archiv», 23,1,1940, стр. 10 сл.).

(обратно)

150

Ε. Schlesier. Die Erscheinungsformen des Männerhauses, стр. 126 слл.

(обратно)

151

Η. Nevermann. Ук. соч., стр. 29 слл. У многих папуасских племен наблюдается сосуществование нескольких типов мужских домов, каждый из которых имеет свое особое назначение. Чаще всего в одном из этих помещений живут неженатые юноши, тогда как другое используется для разного рода религиозных целей (например, дня устройства инициации, см., С. G. Seligmann. Ук. соч., стр. 224 сл. 259 сл.; J. Haeckel. Männerhäuser und Festplatzanlagen, стр. 9 сл.).

(обратно)

152

Народы Америки, под ред. А. В. Ефимова и С. А. Токарева. Т. 2. М., 1959, стр. 315 сл.

(обратно)

153

Е. Schlesier. Die melanesischen Geheimkulte, стр.313; С. А. Токарев. Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 2, стр. 49 слл.

(обратно)

154

М. Merker. Die Masai. В., 1904, стр. 60 слл.

(обратно)

155

Большую часть добычи воины отдают своим родителям (М Merker. Ук. соч., стр. 98).

(обратно)

156

М. Wilson. Good Company. L - N.Y. - Toronto, 1951, стр. 20 слл.

(обратно)

157

Ук. соч., стр. 28.

(обратно)

158

Типичным примером здесь могут служить племена Южной Эфиопии: галла, дарасса, консо и т. д. А. Е. Jensen. Im Lande des Gada. Stuttgart, 1936, стр. 320 слл.; Α. Η. J. Prins. East African Age-Class Systems. Groningen, 1953, стр. 24 слл.

(обратно)

159

Ε. J. Krige. Social System of the Zulus. N.Y. - L., 1936, стр. 36 слл.

(обратно)

160

Chr. Fürer-Haimendorf. Das Jünggesellehaus im westlichen Hinterindien. «Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik». I. 1930; его же. Das Gemeinschaftsleben der Konyak-Nada von Assam. «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», 71,1,1941.

(обратно)

161

E. Schlesien Die Erscheinungsformen des Männerhauses in Mikronesien, стр. 155 слл.

(обратно)

162

Пережиточно в Средней Азии, см. Снесарев. Ук. соч., стр. 165 слл., 176 слл. Интересную параллель находим у Тацита (Genn. XXXI). Он рассказывает о племени хаттов: «В ранней юности они отпускают волосы и бороду, и только убийство врага позволяет убрать с лица это украшение, которое служит у них как бы обетом доблести... Храбрейшие носят сверх того железные кольца наподобие оков (что вообще считается позором у этого племени), до тех пор, пока не освободят себя, убив врага. Многим среди хаттов нравится такая внешность, и они до седых волос продолжают носить свои знаки отличия. И так известны и врагам, и своим. Они начинают все битвы и первыми стоят в строю, наводя ужас одним своим видом, да и в мирное время не заботятся о придании себе не столь дикой внешности. Ни у кого из них нет ни дома, ни поля, да и забот никаких, а когда к кому-нибудь приходят, тот обязан их кормить. Они расточают чужое, презирая свое до тех пор, пока безжизненная старость не сделает их неспособными к столь суровой доблести». Это свидетельство интересно тем, что позволяет проследить зарождение внутри возрастного класса замкнутого союза или касты воинов-профессионалов. Л. Вейзер (L. Weiser. Altgermanische Jünglingsweihe und Männerbünde, Baden, 1927, стр. 36 слл.) считает, что подобным же путем могли возникнуть скандинавские объединения берсеркеров.

(обратно)

163

Н. Schurtz. Ук. соч., стр. 337 слл.

(обратно)

164

Наряду с «тайными союзами» Шурц выделяет особую группу объединения «клубного» типа (klubartige Organisationen), которые отличаются от первых тем, что лишены признака секретности. К числу «клубов» Шурц относит, например, известный меланезийский союз Сукве (стр. 334 сл.). Нам такое разграничение представляется искусственным, так как по своему характеру и функциям Сукве и ему подобные объединения ничем практически не отличаются от «тайных обществ». Последний термин можно, конечно, принять лишь условно. Ср. К. Little. The Political Function of the Poro. I. «Africa», XXXV, 4, 1965, стр. 349; Народы Африки, стр. 272.

(обратно)

165

Примером корпораций такого рода могут служить объединения замаскированных танцоров (мукиши) в Анголе (L. Frobenius. Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle, 1898, стр. 39 слл.; Я. Baumann. Lunda. В., 1935, стр. 117), союз Синдунго в Лоанго (L. Frobenius. Ук. соч., стр. 57 слл.), союз Эгунгун в Западном Судане у йоруба (там же, стр. 92 слл.). См. также H. Webster. Ук. соч., стр. 160 слл.

(обратно)

166

См. ниже, стр. 62 слл., о союзах пуэбло в Северной Америке.

(обратно)

167

См. ниже, стр. 60 слл., о военных союзах индейцев равнины.

(обратно)

168

В советской этнографической литературе «тайные союзы» нередко характеризуются как главное оружие мужского пола в борьбе за ниспровержение матриархата и переход к патриархату (С. А. Токарев. Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 5-6, стр. 24; Народы Австралии и Океании, стр. 456; Мужские союзы. БСЭ , т. 28). Для многих «тайных союзов», действительно, характерна более или менее отчетливо выраженная антиженская направленность. Однако ее едва ли можно считать определяющей чертой организации этого типа. Союзы, ставящие своей главной задачей наказание супружеской неверности женщин (как например, Мумбо-Юмбо в Западном Судане), следует рассматривать скорее, как исключение из правил (в указанном случае направленность союза объясняется, по всей вероятности, влиянием мусульманской культуры в этом районе - см. L. Frobenius. Ук. соч., стр. 150 сл.). В большинстве случаев женщины являются лишь одним из объектов террористической деятельности союзов наряду с прочими непосвященными. Характерно также, что именно среди «тайных союзов» довольно часто встречаются общества со смешанным составом, включающие представителей обоих полов (см. H. Webster. Ук. соч., стр. 122 сл.).

(обратно)

169

Примерами могут служить такие союзы, как Дук-Дук в Меланезии (см. R. Parkinson. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, стр. 571), Эгбо в Западной Африке (L. Frobenius. Ук. соч., стр. 85), многие союзы Северной Америки (см. ниже, стр. 60 слл.).

(обратно)

170

Η. Webster. Ук. соч., стр. 109 сл.; L. Frobenius. Ук. соч., стр. 89, 115; К. Little. Ук. соч., стр. 350.

(обратно)

171

Типичным примером здесь могут служить меланезийские союзы Дук-Дук и Ингиет (Народы Австралии и Океании, стр. 452).

(обратно)

172

Фробениус (Ук. соч., стр. 86) характеризует террористические акции союза Эгбо в Камеруне, как проявление «постоянного осадного положения», в котором находилась территория, подвластная союзу вследствие «переизбытка рабов и женщин» среди местного населения. С. П. Толстов, опираясь на этот и подобные факты, называет «тайные союзы» в целом «конспиративными, религиозно-террористическими корпорациями господствующего класса» (Военная демократия и проблема генетической революции. ПИДО, № 7-8, 1935, стр. 202). Более осторожную формулировку - «форма господства имущих социальных слоев» - дает Токарев (Родовой строй в Меланезии. СЭ, 1933, № 3-4, стр. 84; см. также Народы Австралии и Океании, стр. 456).

(обратно)

173

С. А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964, стр.322. С. П. Толстов, нам кажется, впадает в преувеличение, пытаясь представить «тайные союзы», как универсальный путь развития государства (Ук. соч., стр. 203). Шурц, на которого он здесь ссылается, действительно говорит о возрастных классах и мужских союзах, как о «весьма значительном факторе политического развития» (стр. 111). Однако единственный пример сосуществования мужских союзов с государством в подлинном смысле этого слова, который он приводит, - это опять-таки Спарта. Ср. H. Schurtz. Ук. соч., стр. 347 сл.; Н. Webster. Ук. соч., стр. 121 сл.

(обратно)

174

L. Frobenius. Ук. соч., стр. 44 слл. См. также В. Holas. Organisation socio-religieuses en Afrique noire. «Bulletin de l'institut française d'Afrique noire», 26, 1964, стр. 58 слл.

(обратно)

175

L. Frobenius. Und Afrika sprach... В. - Charlottenburg, 1912, стр.173 слл.

(обратно)

176

Там же, стр. 168 слл.; R. Е. Dennett. Nigerian Studies. L., 1910, стр. 41 сл., 57.

(обратно)

177

Интересную параллель представляет племенная организация бамилеке (Западный Камерун). Во главе племени стоит союз Камвэ, включающий в свой состав от 8 до 28 представителей знати и самого вождя. В то же время все мужчины племени, за исключением мальчиков до 12 лет и стариков, образуют другой союз (Маэкуи или Манджоэ), разбитый на возрастные классы и наделенный разнообразными функциями: военными, фискальными, административными и т. д. (R. Delarozière. Les institutions politiques et sociales des populations dites Bamiléké. «Etudes Camerounaises», 1949, № 25-26; № 27-28, стр. 71 слл.).

(обратно)

178

Б. И. Шаревская. Старые и новые религии тропической и южной Африки. М., 1964, стр. 137.

(обратно)

179

D. Westermann. Die Kpelle. Göttingen - Lpz., 1921, стр. 243. Ср. К. Little. Ук. соч., стр. 358.

(обратно)

180

D. Westermann. Ук. соч., стр. 246.

(обратно)

181

Там же.

(обратно)

182

Гэрли (С. W. Harley. Masks as Agents of Social Control in Northern Liberia. Harvard University, 1950, стр. VIII) говорит о союзе Ки-Ла-Ми (либерийский филиал Поро): «Те же самые старейшины, которые являлись без каких-либо формальностей на совет к вождю, могли быть вызваны на тайное заседание, как члены этой сугубо замкнутой организации Ки-Ла-Ми».

(обратно)

183

К. Little. Ук. соч., I, стр. 358.

(обратно)

184

К. Little. Ук. соч., I, стр. 359.

(обратно)

185

Там же.

(обратно)

186

L. Frobenius. Geheimbünde Afrikas, стр. 86.

(обратно)

187

См. о нем R. Parkinson. Ук. соч., стр. 570 слл.; Я. Nevermann. Ук. соч., стр. 82 слл.

(обратно)

188

Нельзя, однако, игнорировать и традиционные черты, присущие союзам этого типа. Характерно, что террористические акции Эгбо, Дук-Дука и пр. обставляются обычно, как выступления замаскированных танцоров, что говорит о их тесной связи с обрядовой практикой инициации.

(обратно)

189

Относительно степени централизации этой разновидности мужских союзов в науке пока нет единого мнения. Некоторые исследователи считают, например, что деятельность одного союза Поро распространялась на всю Либерию, тогда как другие полагают, что в каждом из районов был свой особый союз (см. К. Little. Ук. соч., стр. 361 слл.).

(обратно)

190

W. H. R. Rivers. The History of Melanesian Society. I. Cambridge, 1914, стр. 87 слл.

(обратно)

191

Там же, стр. 92.

(обратно)

192

Ук. соч., ΙΙ, стр. 222.

(обратно)

193

Впрочем, некоторые Тамате включают в свой состав также женщин и мальчиков (Там же, стр. 87).

(обратно)

194

Там же, II, стр. 119. К организациям того же типа, быть может, можно отнести и знаменитый союз Леопарда в Западной Африке (см. В. Lindskog. African Leopard Men. Uppsala, 1954, стр. 44 слл.).

(обратно)

195

H. Schurtz. Ук. соч., стр.152 слл.

(обратно)

196

H. Е. Driver. Indians of North America. Chicago, 1964, стр. 417. Нередко встречаются смешанные системы союзов, включающие как «клубы», принадлежность к которым зависит от возраста, так и другие, в которые можно попасть за плату (см. H. Schurtz. Ук. соч., стр. 156 о манданах).

(обратно)

197

У ряда племен складываются на этой почве своеобразные отношения между «клубами». Через определенные промежутки времени члены «младшего клуба» складываются и покупают привилегии одного из «старших клубов» и, таким образом, автоматически занимают его место в племенной организации (H. Е. Driver. Ук. соч., стр. 418).

(обратно)

198

H. Schurtz. Ук. соч., стр. 153; H. Е. Driver. Ук. соч., стр. 417.

(обратно)

199

H. Schurtz. Ук. соч., стр. 154.

(обратно)

200

Там же, стр. 164.

(обратно)

201

H. Е. Driver. Ук. соч., стр. 415 сл.

(обратно)

202

Народы Америки. T. I, стр. 296.

(обратно)

203

H. Е. Driver. Там же.

(обратно)

204

Там же, стр. 414 сл.

(обратно)

205

H. Schurtz. Ук. соч., стр. 397 сл.; H. Е. Driver. Ук. соч., стр. 409 сл.

(обратно)

206

H. Е. Driver. Там же; Ю. Т. Аверкиева. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Америки, стр. 81 сл. Принадлежность к тому или иному обществу у квакиютлей зависит обычно от обладания духом-покровителем и правом исполнять танец этого духа. Привилегии этого рода передаются обычно по наследству, либо путем брака, либо, наконец, ценой убийства предыдущего их обладателя (F. Boas. The Social Organisation and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Washington, 1895, стр. 48 сл.).

(обратно)

207

Эту теорию выдвигает крупнейший американский этнограф Р. Лоуи, пытаясь, таким образом, опровергнуть учение Моргана об универсальном значении рода и связанных с ним организаций в истории человечества (R. Lowie. Primitive Society. N.Y., 1925, стр. 257 слл.).

(обратно)

208

H. Webster. Ук. соч., стр. 136 слл.

(обратно)

209

H. Webster. Totem Clans and Secret Associations in Australia and Melanesia. IRAI, XLI, 1911.

(обратно)

210

О папуасах и южноамериканских индейцах см. литературу, указанную в прим. 142 на стр. 49.

(обратно)

211

Chr. Fürer-Haimendorf. Das Gemeinschaftsleben der Konyak-Naga, стр. 13, 26, 80 слл.

(обратно)

212

The Bantu-Speacing Tribes of South Africa. Ed. by I. Schapera. L., 1937, стр. 88. Ближайшие сородичи сотхо зулусы в прошлом (до реформы Чаки) также имели армию, которая базировалась одновременно на родо-племенном и на возрастном делении. (А. Т. Брайант. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953, стр. 302).

(обратно)

213

Эта многослойность гомеровского эпоса прекрасно показана Дж. Мурреем: G Murray. The Rise of the Greek Epic. Oxford, 1924. См. также Т. В. L. Webster. From Mycenae to Homer. N.Y., 1958. Противоположная тенденция представлена в работах: M. P. Nilsson. Homer and Mycenae. L., 1933; G. M. Calhoun. Classes and Masses in Homer. CPh., ХХIХ, 1934; E. Mireaux. La vie quotidienne au temps d'Homère. P., 1954.

(обратно)

214

Терминология пиршественных сцен у Гомера рассматривается в работе В. Borecky. Survivals of Some Tribal Ideas in Classical Greek. Prague, 1965

(обратно)

215

М. P. Nilsson. Das homerische Königtum. «SB. Preuss. Akad. Wiss., Philos.-hist. Kl.», 1927, VII, стр. 30; его же, Homer and Mycenae, стр. 232; H. Jeanmaire. Couroi et courètes, стр. 85 слл. Ср. Ε. Mireaux. Ук. соч., стр. 73.

(обратно)

216

М. Р. Nilsson. Das homerische Königtum, стр. 30; ср. H. Jeanmaire. Ук. соч., стр. 87 слл.

(обратно)

217

Жанмэр (Ук. соч., стр. 88) переводит: «chez les Atrides».

(обратно)

218

Кэльхуан, справедливо протестуя против попыток найти у Гомера настоящее классовое общество и государство, сам, однако, впадает, в другую крайность, утверждая, что гомеровское общество было совершенно однородным, родовым по своему характеру (G. М. Calhoun. Ук. соч., стр. 308). Сцена с Терситом, по его мнению, не имеет никакого политического подтекста и носит чисто драматический характер (стр. 305). Ср. Р. Oliva. ΠΑΤΡΙΚΗ ΒΑΣΙΛΕΙΑ в сб.: ΓΕΡΑΣ. Studies presented to G. Thomson, Prague, 1963, стр. 177.

(обратно)

219

Уже Φρ. А. Вольф ставил под сомнение цитируемые строки (см. аппарат в издании А. Людвиха, Lpz., 1889). Однако сама незаурядность строфы говорит скорее за ее подлинность. Кроме того, здесь мы видим и типичное у Гомера разделение труда в приготовлении обеда: мужчины занимаются вином и мясом, женщины - хлебом (ср. Il. XVIII, 558 слл.; Od. I, 141 сл. и т.д.). Интерполятор, таким образом, должен был бы мыслить слишком по-гомеровски. Некоторая шероховатость текста (дважды повторенное ώς οί μέν) не дает достаточных оснований для сомнений в его подлинности.

(обратно)

220

G. Finsler. Das homerische Königtum, стр. 318. Ему следует Жанмэр (Ук. соч., стр. 92). Нильссон (Homer and Mycenae, стр. 231), отвергающий эту гипотезу, предлагает следующее маловразумительное объяснение: взносы гостей - видоизменение податей покоренного населения. Вследствие ассимиляции завоевателей с покоренными эти подати сопряжены с обязанностью царя кормить своих людей.

(обратно)

221

Финзлер (Ук. соч., стр. 410) находит у Гомера и другие черты, якобы присущие классической Спарте. Ссылаясь на известные семь городов в Мессснии, которые Агамемнон обещает Ахиллу в качестве приданого (Il. IX, 174 слл.), он усматривает здесь намек на колоссальные земельные владения спартанских царей. Богатство Агиадов и Еврипонтидов не вызывает, конечно, сомнений. Однако о дарении ими городов или просто земли кому бы то ни было наши источники умалчивают. Столь же неосновательна и гипотеза Финзлера о двоецарствии Атридов (Там же, стр. 403).

(обратно)

222

Кроме ряда мест у самого Гомера, о которых будет речь ниже, можно сослаться еще на Hes., Op., 722.

(обратно)

223

Нильссон (Ук. соч., стр. 31) почему-то называет их «приверженцами» (retainers). Более подробно о значении термина ετης см. ниже, стр. 94 слл.

(обратно)

224

Так объяснял место уже Ницш (Gr. W. Nitzsch. Erklärende Anmerkungen zu Homer's Odyssee. III. Hannover, 1840).

(обратно)

225

См., например, F. Moreau. Les festins royaux et leur portée politique d'après l'Iliade et l'Odyssée. REG, VII, 1894.

(обратно)

226

Мегарон, который мог вместить лишь ограниченное число пирующих, первоначально, видимо, служил местом небольших семейных обедов. Δαίς в собственном смысле слова устраивался в «преддомии» или просто во дворе (см. Il., IX, 487; место, впрочем, можно понимать двояко: обеды устраиваются либо в доме Феникса, но за пределами мегарона, либо в каком-то другом (мужском?) доме - Od., VIII, 57; XV, 466).

(обратно)

227

H. Schurtz. Alterklassen und Männerbünde, стр. 206; Ε. Schlesier. Die Erscheinungsformen des Männerhauses und Klubwesen in Mikronesien, стр. 187; J. Haeckel. Männerhäuser und Festplatzanlagen in Ozeanien, стр. 9 сл.

(обратно)

228

Как это было отмечено уже древними комментаторами (Schol. Τ in Od. VIII, 390), государство феаков представляет собой ни что иное, как идеализированный арист