Том 5. Статьи [Георгий Иванович Чулков] (fb2) читать онлайн

Георгий Иванович Чулков Сочинения Том 5. Статьи

Предисловие

В этом томе собраны мои статьи, печатавшиеся в «Вопросах Жизни», «Золотом Руне», «Факелах», «Аполлоне» и др. изд. в течение 1905–1911 г.г. Иные статьи были напечатаны отдельными брошюрами. Сюда же вошли почти все критические очерки из книги «Покрывало Изиды».

Внешней цельности нет в этом собрании статей, но я верю, что внимательный читатель увидит в них внутреннее единство. Некоторые статьи я исправил. Эти изменения, однако, касаются лишь частностей.

Читатели, благосклонные к моим опытам эпическим, лирическим и драматическим, быть может, не без интереса прочтут и эти очерки: в них я излагаю мое эстетическое credo.

Париж.

25. VIII.1911.

О Тютчеве

I.

Пушкин высоко ценил талант Тютчева и печатал его стихи в «Современнике». Мы знаем отзывы о Тютчеве таких людей, как И. С. Аксаков, Тургенев, Некрасов и Вл. Соловьев, – все они понимали значительность поэта и умели благоговейно любить его дарование. И нам, современным читателям, умеющим ценить поэзию, лирика Ф. И. Тютчева должна быть особенно внятна: он как бы предвосхитил все наши мечтания, наши томления, наш сокровенный мир. Тютчев принадлежит истории, но прежде всего он принадлежит нам – людям XX века.

Открытия, которые сделаны теперь в области эстетики – все то, что мы разумеем теперь под словом символизм – все это было основною темою Тютчева. Он был первым русским символистом.

Существует мнение, что всякое художественное произведение символично. Но поэзия Тютчева – поэзия символическая в том особенном смысле, какой мы придаем этому термину, применяя его к лирике Верлэна или Эдгара По.

«Осень» Пушкина нельзя назвать произведением символическим с таким же правом, с каким возможно назвать символическим стихотворение Тютчева «Осенний вечер». Несмотря на формальную общность темы и даже несмотря на общий мотив; у Пушкина – «пышное природы увяданье», у Тютчева – «кроткая улыбка увяданья», – несмотря на это совпадение в понимании лирической задачи, явно различие в методах художественного воплощения и в самой природе поэтического творчества. Переживания Пушкина отделимы от объекта его творчества: поэт не отождествляет своих переживаний с движением образов, возникших по ту сторону его личности. Ему приятна «прощальная краса» осени, «в багрец и в золото одетые леса, в их сенях ветра шум и свежее дыханье» и т. д. Но он не верит в то, что осень отвечает ему на его лирический зов. Прекрасен образ леса, одетого «в багрец и в золото», но этот образ еще не символ. Напротив, когда я читаю у Тютчева:

я уже верю, что переживания поэта тождественны с живым движением возникших образов: не говоря уже о выборе эпитетов «зловещий» и «томный», которые подчеркивают действительную, истинную жизнь леса, – самый ритм и устремление стиха открывает нам путь чистого символизма. И в моменте увядания мы видим то же различие: у Пушкина прелестный эпитет «пышное» еще ничего не говорит нам о сущности этого таинственного акта, – напротив, у Тютчева «кроткая улыбка увяданья» непосредственно приближает нас к сокровенному темы. У Пушкина осень – «унылая пора, очей очарованье», у Тютчева – «ущерб, изнеможенье»… У Пушкина – любованье, у Тютчева – тайнодействие. Пушкин смотрит на осень со стороны, Тютчев переживает ее, так сказать, изнутри. И момент ветра для Пушкина интересен лишь как новый образ, дополняющий картину осени, а для Тютчева веянье ветра – «предчувствие сходящих бурь», и явно, что бури эти уже не только природное «явление»: в них слышит Тютчев иной голос. Если мы оставим эти частные соображения и обратимся к основной теме, то и здесь мы увидим, что общность темы лишь формальная: по существу, у Пушкина тема осени не та, что у Тютчева. Пушкину «приятна» осень, он любит ее увяданье, но у него нет с осенью того прямого взаимодействия, какое бывает там, где из образа рождается символ.

Тютчев шепчет:

И сразу, благодаря музыкальному уклону стиха, благодаря синтаксическому повороту фразы, благодаря появлению протяжных звуков – енн (в слове «осенних»), ильн (в слове «умильная»), ин (в слове «таинственная»), мы входим в интимную область взаимоотношения между поэтом и живым началом, обреченным на осеннее увядание.

Согласимся принять определение символа, как воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту, – и тогда мы разгадаем символику тютчевского стихотворения. Природа божественна и жива не аллегорически, а символически, т.-е. не в переносном смысле, а в самом точном, и Тютчев видел «кроткую улыбку увяданья» на живом лице и своим сердцем воистину познал «стыдливость страданья», запечатленную в символе осеннего ущерба.

II.

«Важно и дорого то, что он не только чувствовал, а и мыслил, как поэт», писал про Тютчева Владимир Соловьев.

То, что Ф. И. Тютчев вполне сознательно относился к основной теме своей поэзии, видно из биографических данных, сообщаемых И. С. Аксаковым: Тютчев был не только образованным и культурным человеком, но и настоящим философом с оригинальными идеями, рассеянными, впрочем, лишь в письмах и блестящих беседах.^[1]) – Тютчев с гениальной щедростью расточал свои мысли, не желая ковать из них тяжелую цепь метафизической системы. Известно, что Шеллинг во время своего пребывания в Мюнхене дорожил знакомством с Тютчевым, и поэт умел критиковать теософские построения немецкого мыслителя. И эта высокая культурность Тютчева сближает поэта с лучшими из символистов: в лирике Тютчева чувствуешь великий опыт, великую искушенность. И мудрая ирония не покидает поэта даже в часы религиозного пафоса. Как истинный мудрец, он всегда чужд сантиментальности – вот почему, быть может, оп непопулярен: полуобразованные мещанские круги, этот безликий средний читатель, любят сироп глуповатой морали: в этом сиропе обыватель охотно кушает все, что предлагает ему литературный рынок, даже идиотскую порнографию и обезвреженный «модернизм».

Верующий и умеющий скептически мыслить, религиозный и в то же время насмешливый, ведающий конечный исход из противоречий, но и познавший соблазн последних антиномий, – Тютчев всегда был на высоте, недосягаемой для мыслителей «средней руки».

Как прекрасны, мудры и какой высокой иронией исполнены стихотворения «И гроб опущен уж в могилу…», «Ты любишь, ты притворствовать умеешь…», «О, не тревожь меня укорой справедливой…», «Не верь, не верь поэту, дева!».

Философские воззрения Ф. И. Тютчева вполне определяются его лирикой. Ф. И. Тютчев не был пантеистом, если разуметь под пантеизмом безличное обоготворение природы, но пантеизм, как известная часть мировоззрения; присутствовал в его творчестве. Долго останавливаться на этой теме не приходится: об этом говорят и И. С. Аксаков в своей замечательной биографии Тютчева и Владимир Соловьев в своей не менее замечательной статье о творчестве поэта. В природе Тютчев, сквозь видимый хаос, прозревал живое лицо. Чудо претворения хаоса в космос – вот сущность его религиозно-поэтического пафоса. «В чуждом неразгаданном ночном» поэт «узнает наследье роковое». Он как бы беседует с призраками, возникающими из мировой бездны, как бы задает им властно страшные и таинственные вопросы:

И ветер поет свою песню «про древний хаос, про родимый». И уж чудятся иные ночные голоса.

Словно «тяжкие ресницы» разверзаются порой и «сквозь беглые зарницы» загораются чьи-то грозные очи.

А если нет грозы и бури и слышится однообразный бой часов, наша жизнь стоит пред нами, «как призрак на краю земли», «томительная ночи повесть».

Поэт был свидетелем этого «таинственного дела», но он знает, что «еще минута – и во всей неизмеримости эфирной»

Это стихотворение, которое начинается словами «Молчит сомнительно Восток» и в собрании стихотворений 1900 года называется «Восход Солнца», а в биографии И. С. Аксакова – «Рассвет», хотя у Тютчева есть другое стихотворение «Рассвет» («Не в первый раз кричит петух»), – это стихотворение, по свидетельству И. С. Аксакова, носит «аллегорический характер». «Здесь, – говорит он, – под образом восходящего солнца подразумевается пробуждение Востока, чего Тютчев именно чаял в 1866 году, по случаю восстания кандиотов». Однако в издании 1900 года комментатор указывает на иную дату стихотворения, именно-25 июля 1865 г. Но во всяком случае, если даже принять правдоподобное толкование И. С. Аксакова, все же стихотворение «Молчит сомнительно Восток» должно быть истолковано и в ином смысле. «Восход Солнца» – не только аллегорическое, но и символическое стихотворение. Аллегория всегда скрывает только одно определенное значение, символ всегда многозначен. Символ всегда открывает как бы ряд аспектов единой сущности и соответствующий ряд идей. Тогда со стихотворением «Молчит сомнительно Восток» будет для нас связано не только воспоминание о славянских мечтаниях Ф. И. Тютчева, но и пророческая тема «благовеста всемирного» – победа космоса, гармонии и строя над хаосом, разладом и мировым нестроением.

Я не останавливаюсь на тех стихах У. II. Тютчева, которые сближают его с славянофилами и которые подробно разобраны И. С. Аксаковым; не останавливаюсь я и на патриотических и политических статьях Тютчева – «La Russie et la revolution», «La question Romaine» и др. По поводу славянофильства Тютчева и его рассуждений о Царьграде Владимир Соловьев мудро заметил; «Судьба России зависит не от Царьграда и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой».

III.

Существуют два мнения о судьбе Ф. И. Тютчева: одно принадлежит И. С. Аксакову, другое – В. Я. Брюсову (в статье «Легенда о Тютчеве». «Нов. Путь», 1903 г. № 11). Аксаков, указывая на двадцатидвухлетнее пребывание Тютчева за границей, изумляется той самобытности, которая сохранилась в сердце поэта, несмотря на то, что он с восемнадцатилетнего возраста оказался почти изолированным от русской жизни. В. Я. Брюсов старается опровергнуть это мнение, сопоставляя факты, из которых можно вывести предположение, что у Тютчева никогда не прекращались сношения с Россией и русскими и не только на французском дипломатическом и салонном языке. Соображения В. Я. Брюсова правдоподобны и справедливы, но почти безотлучное пребывание Тютчева за границей и женитьба на иностранках (первая жена Тютчева совсем не говорила по-русски, вторая научилась говорить и читать лишь под конец своей жизни) остаются фактами неопровержимыми, и вполне понятно изумление И. С. Аксакова.

Однако, несмотря на великолепный русский язык Тютчева, несмотря на самобытный стих поэта и на глубокорусские переживания, окрылявшие его лирику, нечто заглохло и умерло в нем, благодаря его жизненной судьбе. «Сновиденьем безобразным скрылся север роковой», писал Тютчев, вернувшись за границу после кратковременного пребывания в России. И в другом стихотворении он писал:

Непонимание нашего севера так странно и так загадочно! И это не единственные намеки на некоторую отчужденность поэта от русских северных полей. «Итак, опять увиделся я с вами, места не милые, хоть и родные», писал Тютчев:

Эту искреннюю нелюбовь к «безлюдному краю» не искупят патриотические стихи и славянофильские рассуждения: чтобы полюбить Тютчева, надо пройти мимо этой темы,

Тютчев дорог нам, как символист, как автор таких стихотворений, как «Безумие,», «Поток сгустился и тускнеет…», «Sifentium», «Душа моя – элизиум теней», «Слезы». «О, вещая душа моя…», «Последняя любовь», «Есть в осени первоначальной» и др.

Здесь, в этих космических, мировых и любовных темах, раскрывается русская душа поэта, русская печаль – «суеверная» любовь и тихая славянская мудрость.

И. С. Аксаков рассказывает о блестящих дарованиях Тютчева, об его остроумии, образованности, оригинальных политических идеях и гуманности. Но для нас интереснее другой Тютчев – тот Тютчев, который, по словам Аксакова, едва ли не стыдился своих лирических опытов, целомудренно таил от мира свои стихи и даже тогда, когда друзья печатали их, не умел относиться к ним, как литератор.

Поразителен, например, тот факт что Тютчев даже для издания 1868 года не только поленился доставить подлинные рукописи своих стихов, по даже вернул непросмотренным оглавление книжки и по этому поводу написал Погодину:

Явно, что по натуре своей Тютчев не был литератором. Но его высокая лирика – священна. В те таинственные часы, когда он бежал от блестящей суеты и оставался наедине с собою, он слышал ночные голоса и в символах мира видел реальное. Он по праву написал «Silentium».

Памяти Тургенева

I.

Вы случайно нашли у себя в столе пачку старых писем, вы прочли первые строки, и вот вы уже не можете оторваться от этих милых рукописей, едва тронутых тлением, но дышащих прежними живыми днями. Человек, когда-то вам близкий, давно умер, но вы снова слышите его голос, видите его глаза, его жесты… Вас отделяют годы, исполненные неожиданными впечатлениями, новыми лицами, идеями, любовью, но все это вдруг исчезает перед прошлым, которое кажется неизъяснимо прекрасным…

Так и художник: вы оценили его когда-то; потом пришли новые мастера, вы полюбили их, – и долгие годы проходите, равнодушно, мимо старых картин, с холодным уважением бросая на них свой неживой взгляд.

Но вот случайно что-то приковало ваше внимание к картине старого мастера; и вы с волнением спрашиваете себя: «как я мог этого не видеть? как я мог это забыть?»

– Да, это те же линии и те же краски; вы знаете их наизусть; но почему же они живут теперь по-иному и так властно касаются чего-то тайного в вашем сердце?

Такое же чувство испытывал я, перечитывая Тургенева. За тихим старомодно-сдержанным стилем этого очаровательного повествователя я вновь увидел юность, но уже увидел ее по-новому, как будто бы цепь извечных переживаний, временно порванная, вновь сомкнулась на моих глазах. Хотелось кричать: «Да ведь это наша любовь, наша надежда, наши томления и предчувствия».

Говорить о Тургеневе «вообще» я не стану в этом маленьком письме. Я хочу высказать два слова лишь об Одном его рассказе, который особенно мне дорог и внятен, хотя он и не занимает такого видного места как «Отцы и дети», «Рудин» и другие «социально-психологические» его романы.

Я говорю о повести «Клара Милич» – последнем произведении Тургенева, появившимся в печати в 1883 году.

«Клара Милич» или, как поэт предполагал назвать эту повесть, «После смерти» – одно из тех странных загадочных произведений, которые крепким узлом связывают нити прошлого и будущего.

Тургенев не весь открылся нам. Его «ночная душа» осталась для нас чем-то тайным, но есть один ключ от дверей в это «святое святых» его души: «ключ» к этим незавершенным и, быть может, неосознанным переживаниям поэта – в предсмертной повести его, в этой лебединой песне, не всеми понятой и оцененной.

Кто эта Клара Милич?

Эта странная актриса, появившаяся в одной из подозрительных московских гостиных, имевшая успех на подмостках, влюбившаяся в неизвестного ей юношу и отвергнутая им, эта романтическая «цыганка» с «трагическими глазами» неожиданно приобретает для нас особенное значение, и в галлюцинациях ее возлюбленного мы видим как бы новый и таинственный знак, которым поэт намекает на свои особые предчувствия, о которых он всю свою жизнь «стыдился» говорить и только в этой предсмертной повести сумел рассказать «по-настоящему».

Но, может быть, эта «повестушка», о которой небрежно упоминает Тургенев в своих письмах, – простая случайность? Может быть, это просто «занятный» рассказ, не более? Я не думаю, чтобы повесть эта была случайна; И вот почему.

Тургенев, воспитавшийся на Гегеле, хотя и не связывал себя ни с каким определенным религиозным мировоззрением, тем не менее. – в качестве идеалиста – не мог решительно отвергать религиозно-мистическое начало: всю свою жизнь он стоял в некоторой оппозиции по отношению к господствовавшему материалистическому движению, расцвет которого совпал с расцветом его литературной деятельности, но, как осторожный, иногда до сухости осторожный человек, он всегда маскировал свои тайные религиозные чаяния полуулыбкой культурного европейца, «западника» и вольнодумца.

Как понятна взаимная антипатия Тургенева и Достоевского, этого безумца, который никогда не знал, что значит «ладить» с читателем.

Но и для Тургенева пробил час, когда ему уже стало «все равно», не до читателя: на смертном одре скучно извиняться перед кем-то посторонним, скучно искать компромисса между собой и критиком.

Правда, написав свою последнюю повесть, Тургенев в письмах несколько раз высказывает опасения, как бы повесть его не потерпела фиаско и даже переделывает название «После смерти» в «Клару Милич», чтобы его не заподозрили в «спиритизме». Однако повесть написана. II.то, что мучило Тургенева где-то в глубине сердца, теперь воплощено.

«Клара Милич» не случайна. И ранее Тургенев писал «таинственные» рассказы: «Сон», «Собака», «Фауст» и некоторые другие. И по существу: все, что писал Тургенев о любви, все это лишь предчувствие его «предсмертной» темы.

Что такое тургеневская любовь?

Это вечное томление и недостижение – Лиза и Лаврецкий, Наталья и Рудиц, Джемма и Санин – все они в решительный момент не умеют и не хотят увенчать свою любовь. И эта «несостоятельность» тургеневских героев, о которой так много писала критика, не случайна: как будто бы сам поэт не может, не хочет, чтобы влюбленные нашли исход своему томлению… Страсть кажется ему чем-то оторванным от влюбленности и он не хочет кощунственной и прозаической развязки. Поэт не может принять этой «счастливой» любви, которая закрывает от нас навсегда ту бессмертную любовь, вне которой нет ни жизни, ни свободы. Но вот мысли о бессмертии души о жизни за гробом снова посетили его. Разве не сказано в Библии: «Смерть, где твое жало?» А у Шиллера: «И мертвые будут жить». (Auch die Todten sollen leben!). Или вот еще, кажется, у Мицкевича: «Я буду любить до скончания века… и по окончании века».

II.

В повести «Клара Милич» Тургенев, быть может, бессознательно повторяет древнейшую таинственную формулу о победе над смертью. Любовь Аратова к Кларе Милич возникает после ее смерти, но это уже не та любовь, которая увядает, не расцветая. «Но как только Аратов очутился один в своем кабинете, он немедленно почувствовал, что его как бы кругом что-то охватило, что он опять находится во власти, именно во власти другой жизни, другого существа»…

«Власть эта сказывалась и в том, что ему беспрестанно представлялся образ Клары, до малейших подробностей»…

«Она снова вошла в его комнату – и так и осталась в ней – точно хозяйка, точно она своей добровольной смертью купила себе это право, не спросясь его и не нуждаясь в его позволении».

«Да, – промолвил он громко: – она нетронутая – и я нетронутый… вот что дало ей эту власть».

Как изумительны эти мысли в своей ясной точности. И как разительно совпадают они с теми идеями, которые в древности и даже во вчерашней культуре были достоянием немногих избранных и которые теперь рождаются уже вне обычной преемственности, как бы освещая широкий потока, повой грядущей жизни.

– Я прощен! – воскликнул Аратов. – Ты победила… Возьми же меня. Ведь я твой – и ты моя.

«Он ринулся к ней, он хотел поцеловать эти улыбающиеся, эти торжествующие губы – и он поцеловал их».

«– Ну, так что же? Умереть – так умереть. Смерть теперь не страшит меня нисколько. Уничтожить она меня ведь не может? Напротив, только так и там я буду счастлив… Как не был счастлив в жизни, как и она не была… Ведь мы оба – нетронутые. О, этот поцелуй!»

В предсмертном бреду Аратов называл себя Ромео… после отравы; говорил о заключенном, о совершенном браке; о том, что он знает теперь, что такое наслаждение…

«– Смерть! Смерть, где жало твое? Не плакать, а радоваться должно – так же, как и я радуюсь»…

Вот – сокровенное предсмертного тургеневского рассказа.

Конечно, психиатры сумеют точно определить душевную болезнь Аратова, но мудрое и важное, что таит в себе эта «душевная болезнь», останется для ученого чем-то скрытым «за семью печатями». Впрочем, один врач-психиатр, который недавно еще жил среди нас, обмолвился словом, вероятно, тоже не совсем понятным для его коллег по специальности: «Здоровы и нормальны только заурядные, стадные люди. Соображения насчет нервного века, переутомления, вырождения и т. п. могут серьезно волновать только тех, кто цель жизни видит в настоящем, т.-е. стадных людей». (Антон Чехов. «Черный монах». 8 т., стр. 102).

Дымный ладан

Кому-то дымный ладан

Он жжет, угрюм и строг.

Но миром но разгадан

Его суровый бог.

Федор Сологуб.

I.

Что такое декадентство? Что такое декадентство в поэзии? Так часто употребляют это выражение. Но в сущности это выражение остается аморфным и неопределенным и, употребляя его, необходимо условиться, что мы разумеем в том или другом случае, когда спешим назвать известное явление декадентством.

Мы почти никогда не ассоциируем этот злополучный термин с каким-нибудь Петронием и охотнее связываем это понятие с французской литературой второй половины XIX века, хотя главари французских символистов подчеркивают преемственность своих переживаний и охотно протягивают руку через века утомленных римлянам эпохи упадка.

Гюисманс заставляет своего героя в романы «A rebours» перечитывать с любовью «последних» поэтов Римской империи, вдыхать соблазнительный запах махровых и уже увядающих цветов.

И при поверхностном отношении к теме декадентства в нем всегда видят лишь особый «вкус» к жизни, несколько болезненный и утонченный, и особый «стиль» в искусстве, лишенный строгости и точности. В таком поверхностном отношении к декадентству повинны не только профаны: сторонники и теоретики этого культурного течения сами грешили противоречивостью своих утверждений и, пожалуй, неясностью в определении сущности декадентства.

Однако, если собрать мнения Маллармэ, Реми-де-Гурмона, Мэтерлинка, Пшибышевского и других, можно найти общие признаки, определяющие сущность «нового искусства». Эти признаки суть: во-первых, крайний индивидуализм, как содержание новой поэзии; во-вторых, символизм, как метод художественных воплощений; в-третьих, изысканная эротика, как основная тема новой поэзии.

Этим признакам отвечает творчество Бодлэра, Верлэна, Артура Рэмбо, Маллармэ, Вьеле-Гриффина, Мэтерлинка, Роденбаха, Ж. Ляфорга, Эдгара По, Оскара Уайльда, Ст. Георге, Пшибышевского, Яна. Каспровича и многих других.

У нас, русских, символическая поэзия возникла совершенно самостоятельно, независимо от западных влияний, и первыми русскими символистами по справедливости надо считать Тютчева и Владимира Соловьева, поскольку последний был поэтом. Однако тема символизма, поставленная русской культурой, получила у нас иное выражение: Тютчев и Соловьев, будучи символистами, уже не были декадентами. Эти поэты нашли исход из крайнего индивидуализма.

Но и мы не миновали путей, по которым шла новая поэзия под знаменем бодлэрианства. И наиболее совершенным и типичным представителем этого течения придется, конечно, признать Федора Сологуба.

Почти все современные поэты, так или иначе утверждавшие себя, как символисты, не замыкали своей лирики в круг тех исключительных переживаний, которые характерны для декадентства.

Один только Сологуб был и остался декадентом, и его судьба раскрывает нам всю значительность и глубину переживаний, связанных с крайним индивидуализмом.

Из поэтов современности он один сумел оградить себя магическим кругом от влияния идей и переживаний, разлагающих уединенный индивидуализм. Поэзия Бальмонта, с характерной для декадентства раздробленностью и пестротою мгновенных и противоречивых настроений, перестает однако быть декадентской поэзией, как только символизм этого поэта соприкасается с пантеистическими и теософскими исканиями. Кузмин был бы настоящим декадентом, если бы прозрения не уводили его иногда во след Victor! Due! и если бы он не искал неустанно «мудрых встреч». Валерий Брюсов, будучи прекрасным стихотворцем – эклектиком, сочетавшим в своей поэзии манеру Жуковского и Баратынского, повидимому, очень желает быть символистом, но внимательное чтение французов-декадентов и подражания Верхарну не сделали из него символиста (в точном смысле этого слова).

И если Брюсова можно назвать декадентом в русской поэзии, то лишь в смысле рассудочного содержания его стихов: по существу он не декадент. За его декадентской риторикой нет подлинных переживаний.

Что сказать о прочих современных поэтах в. связи с темою декадентства? Это или «младшие боги», или поэты, утверждающие в своем творчестве начало, исключающее декадентство, утверждающее начало универсальное, начало новой любовной общественности, культ Женственности, «миротворчество» – все то, что, с моей точки зрения, возможно объединить под знаком «мистического реализма».

Новое движение в символизме необходимо и желанно, но все подлинное и творческое, что дало нам декадентство, не может испепелиться бесследно. И Федор Сологуб прежде всего высокий поэт. Его декадентство – не теория, а жизнь, не риторика, а подлинный опыт. Будучи завершителем декадентства, успевшим сказать то, чего не успел сказать Верлэн, Федор Сологуб не устает искать новых и новых достижений в круге того опыта, который ему нужен и вне которого он не хочет жить.

II.

Существуют две системы символов. Одна система – внешняя – определяет собою всякое художественное произведение, как бы созидая мост от переживания к образам. Вторая система символов – внутренняя – определяет собою только известную группу художественных произведений: в этой второй системе переживание эстетическое эквивалентно символу. Система символов такого рода – вся в движении. Она является как бы живою тканью или, вернее, системою сил, единицы которой суть интуитивные переживания.

Федор Сологуб, как лирический поэт, символист по преимуществу. В его творчестве нет посредствующих звеньев между переживанием и образом. Его образы уже символы, потому что они не отделимы от всей динамической системы, которая живет и движется по внутренним музыкальным законам души поэта. У Сологуба почти всегда отсутствуют аллегории и очень редки метафоры. Они не нужны ему: так точны его символы, эти непосредственно воплощенные переживания.

Символизму Федора Сологуба соответствует известный точно очерченный круг идей. Свое идейное credo поэт высказал однажды в небольшой статье, которую он назвал «Книгою совершенного самоутверждения».

В этой краткой статье Федор Сологуб делает последние выводы из принципов, провозглашенных декадентами. Крайний индивидуализм приводит поэта к самообожествлению. Из круга эстетических категорий он перемещает свое «Я» в круг категорий религиозных.

Но с мудрым лукавством поэт в этой же статье утверждает «закон тождества всяких противоположностей», и в силу этого закона отводит от себя обвинение в прямом самообожествлении. «И поклоняйтесь Отцу Моему и Отцу вашему, – говорит он: – Отец Мой, и Я, и Дух Мой – единое существо, единая и неизменная причина всякого явления – ибо это Я, и только Я».

В символизме Федора Сологуба присутствуют (так же, как у Верлэна) элементы идеалистические и реалистические, но идеализм преобладает в творчестве поэта. И он сам определенно указывает на это в «Книге совершенного самоутверждения»: «Вот Я обращаю взоры говорит он, – и явления передо Мною, и преклоняю слух Мой к слушанию многих. И, насладившись прелестью воплощенного мечтания, отлагаю, скрываю, изменяю, претворяю, являю иное в том же и то же в ином. Нет во Мне изменения, но всякое изменение – от Меня».

И об этом же он внятно говорит в своих стихах:

И в богоборчестве своем, символизируя в Солнце-Драконе начало, враждебное личности, поэт приписывает себе творческую первопричину:

Но и здесь поэт оставляет неприкосновенным закон «совершенных противоположностей».

III.

В этой краткой статье я говорю о лирике Федора Сологуба – только о лирике.

Федор Сологуб не принадлежит к числу тех поэтов, которые не устают бродить по городам и селам, долинам и горам. Кажется, что уже не одну эпоху пережил он, и нет у него желания любоваться сменою красок и пестротою жизни. Он песет на своих плечах свинцовое бремя прошлых дней, и «усталость» его «выше гор»: не для земли ее труды… Поэт не любит жизни, «бабищи румяной и дебелой», и неслучайно в его стихах почти отсутствуют красочные образы. Стихи его совершенны и прозрачны. Они напоминают кристаллы по строгости своих линий. Если же вольною игрою он хочет вернуть миру его многоцветность, он поднимает «огненный, но свободный и холодный» свой алмаз. Так радугой магического камня поэт раздробляет «непреклонность слитных змиевых» лучей.

Стихи Федора Сологуба прозрачны и лунны. Поэт узнал тайну лунного света и неустанно лелеет мечту о ней. Одинокий он плывет на ладье «в бесконечной тоске бытия» и над ним луна «подымает печальный свой лик», «молодая и прекрасная, безнадежно больная», «бесстрастная» луна. И поэт не устает воспевать ее:

Так «мертвая луна» вливает медленно в душу поэта «прохладный яд несбыточных желаний».

«К вещей тайне, несказанной» зовет ее «печальный и холодный свет». И «данник ночей» ворожит в чарах лунных. «Под непорочной луной» он творит ночной обряд, призывает отроков и дев. «И тихие напевы таинственно звучат. Стопами белых ног едва колеблют струи, и волны, зыбляся у ног, звучат, как поцелуи».

Дыхание луны на небе – как «дыхание ладана» на земле. «Благовонный дым кадила» клубится у ног чародея, и уж видит он сквозь туман «нездешние черты».

Но кто шепчет поэту таинственные слова и об Ином «дивном», чьи «нездешние черты» открывают тайну «безглагольно»? Кто Муза поэта – его Беатриче, Дульцинея, Божественная Дева? Какие любовные томления волнуют поэта? Когда-то он прошептал свое признание.

Недотыкомка серая – это один из страшных аспектов Прекрасной Незнакомки. В предисловии к переводам Верлэна Федор Сологуб между прочим говорит: «Лирика на высочайших ее высотах открывает роковую противоречивость и в самом ее восторге… Образ Дульцинеи истончается – и умирает Дульцинея».

Но смерть Дульцинеи может быть ее метаморфозой. Уже сама смерть, как невеста, простирает свои бледные руки. И зыбкая присядка серой недотыкомки нежданно преображается в лунную пляску прекрасной очаровательницы, подобно тому как дебелая Альдонса в глазах рыцаря становится прекраснейшей Дульцинеей.

Вот эта смена противоположных аспектов, эта магическая метаморфоза, эта опасная игра с огнем любви – воистину декадентство, с которым надо бороться.

В идеалистическом символизме Федора Сологуба есть исход в реальную мистику, но этот реализм не последний реализм. Рок судил поэту или – как он верит – его Я ему велело блуждать вечно в астральных кругах. Здесь он воистину нечто видит и знает, но кто-то шутит над ним, непрестанно меняя личины.

Исход

I.

Белинский писал в «Отечественных Записках» по поводу стихов Лермонтова: «Они поражают душу читателя безотрадностью, безверием в жизнь и чувства человеческие, при жажде жизни и избытке чувства… Нигде нет пушкинского разгула на пиру жизни: но везде вопросы, которые мрачат душу, леденят сердце… Да, очевидно, что Лермонтов поэт совсем другой эпохи, и что его поэзия – совсем новое звено в цепи исторического развития нашего общества»^[2]. Надо согласиться с характеристикой Лермонтова, как зачинателя новой культурной эпохи. Его отношение к Пушкину, как ученика к учителю, не исключает той правды, что внутренний опыт Лермонтова был уже иной природы. В душе поэта жил демон, которого не знали люди пушкинского времени. Пак будто Лермонтов унаследовал что-то тайное от своего предка, шотландского рыцаря Томаса Лермонта, жившего в XIII в. и получившего известность ведуна и прозорливца. Владимир Соловьев отметил сходство нашего поэта с древним чародеем: этот таинственный обитатель замка Эрсильдон, странно окончивший свою жизнь (два белых оленя увели его в царство фей), этот Фома Рифмач, с его печальными любовными песнями, мрачными предсказаниями и роковым концом, был предтечею Лермонтова. И сам Лермонтов чувствовал таинственную связь своей судьбы с легендой о древнем певце Шотландии. В стихотворении «Желание» (1831 г.) Лермонтов мечтает вернуться на Запад. «Зачем я не птица, не ворон степной?» – восклицает поэт. Он хочет своим крылом смахнуть пыль с наследственного щита и заржавленного меча, задеть струну шотландской арфы, но…

Явно, что Шотландия для поэта уже миф, это – «нездешняя страна», таинственный парадиз, где змей искуситель, демон великолепный соблазняет и обольщает и где послушные воле демона белые олени уводят смельчака в царство фей.

Связь Лермонтова с культурой Запада была более стихийной, непосредственной и прочной, чем связь Жуковского с западным романтизмом. Жуковский собирал мед с цветов, не им лелеянных. Лермонтов носил в своей душе все семена ядовитых растений, ароматом которых дышал Байрон и другие избранные европейцы.

Славянский «избыток чувств» и варварская «жажда жизни», о которых говорит Белинский, сочетались в душе Лермонтова с переживаниями, характерными для европейской культуры: здесь и «безотрадность», и «безверие», и те «вопросы», которые «мрачат душу и леденят сердце».

То, что Белинский назвал в Пушкине «разгулом на пиру жизни», в сущности было лишь страстным желанием захватить торопливо возможно больше ценностей. Это была молодость и сила нации. В Лермонтове уже не было пушкинской молодости. В Лермонтове уже поет свою песню древний демон утомленной культуры. Но Белинский был прав, утверждая, что поэзия Лермонтова «совсем новое звено в цепи исторического развития нашего общества»: для нас, для России, Лермонтов был «новым звеном», был зачинателем новой – скажем – индивидуалистической культуры.

Лермонтов был первым последовательным индивидуалистом в русской лирике; он первый заболел этой западнической болезнью. И поэт не раз делал признания в этом смысле:

Лермонтов, этот «пленный рыцарь», сам называл высокие стены, отделявшие его от мира, своим «каменным панцирем» и чугунные двери темницы своим «щитом»…

Поэт и «бесплотное виденье», его таинственная возлюбленная, «как враги, избегали признанья и встречи».

Тамара в плену демона. И она должна была отдаться очаровательному искусителю, когда он шептал ей:

И она отдалась, поверив в «нездешнюю страсть» и «бессмертную мысль» Демона, этого единственного мифа, созданного уединенной душой. Лермонтова убили, но неумирающий дух лирики ищет вновь и вновь воплощения для тех переживаний, которые запечатлелись в творчестве поэта. Оправдание индивидуализма – на путях поэзии символической. Таким избранником является Тютчев. Исходя из переживаний индивидуальных, уединенных, Тютчев сумел однако построить прочный мост к универсальному и объективному: он был первым русским символистом. После смерти Лермонтова Тютчев жил более четверти века, открывая в часы прозрений «мир таинственных духов». Его душа воистину – «элизиум теней… Теней безмолвных, светлых и прекрасных»…

Тютчев первый открыл прямой путь от переживания к символу, от мира индивидуума к объективному и реальному миру. В символизме Тютчева впервые открывается тождество личности и сокровенной res. Маска индивидуализма сброшена с лица настойчивого мироиспытателя. Правда, в творчестве Тютчева раскрывается сокровенный мир не в его строе и ладе, а в его хаосе, но самый хаос поет и звучит как бы в предчувствии своего преображения.

После Тютчева предстала задача найти новую систему символов для построения моста через иную бездну. Разрешение этой задачи выпало на долю немногих избранных. К числу этих избранных принадлежал Фет.

Поэт уже постиг, что «прозрачна огней бесконечность» и «доступна вся бездна эфира».

Фет уже постигал мир в его гармонии: поэт воздвиг живой алтарь на огненных розах и не уставал молиться Солнцу Мира. Но реализм не преобладал однако в творчестве Фета, и нередко лирик возводил в «перл созданья» свою субъективную идеалистическую мечту.

II.

Индивидуализм Лермонтова и символизм Тютчева, Фета и Владимира Соловьева проложили дорогу новым кладоискателям в стране чистой лирики. Герольд любви и солнца Бальмонт, задумчивый и суеверный Иван Коневской, Александр Добролюбов, сумевший пожертвовать собою, и, наконец, одинокий, многодумный и загадочный Федор Сологуб – вот поэты, лелеявшие, в течение последних лет думу, любовь и печаль русского человека.

От романтического индивидуализма Лермонтова до декадентского индивидуализма Федора Сологуба – сколько здесь шатких ступеней, сколько переживаний, опасных и мудрых! И какая преемственность. Как явно развитие основной лирической темы любви и смерти. Строгая, едва ли не математическая точность. И это понятно: если строится великое здание, как надо измерять и рассчитывать, чтобы не погубить плана единого Архитектора! И вот декадент, который, казалось бы, безнадежно одинок, является в общем плане необходимым звеном, последним камнем на высшей точке храма.

В лирике Бальмонта темный и таинственный тютчевский пантеизм неожиданно загорается разнообразными огнями; расцветает целый мир созвучий; лирик спешит поделиться с нами своим богатством, но оно так велико, что подчас мастер не в силах овладеть своим даром; уже нельзя требовать от него безукоризненной чеканки стиха; семена поэзии дают ростки, едва коснувшись земли, и тотчас с первым порывом ветра летят прочь, «напоминая тропических бабочек или, быть может, превращаясь в них». Таковы махровые стихи Бальмонта, этого беззаветного и вечно юного лирика.

В творчестве Бальмонта лирика является обнаженной. Она не защищена доспехами раздумий, как у Баратынского, – мерцанием вечерних огней, как у Фета, – чарами глухонемых демонов, как у Тютчева, – магическим кругом, как у Федора Сологуба…

Бальмонт даже в несовершенных произведениях своих всегда остается лириком до конца, подобно тому, как Дон-Кихот всегда остается до конца рыцарем.

Бальмонт, подобно Дон-Кихоту, всегда готов погибнуть за дело любви и всегда беззащитен, как герой Ламанна.

«Горящие здания» открываются сонетом «Крик часового»: поэт на страже:

Но было бы непростительным легкомыслием всегда доверяться лирику. Правда, он хочет «кинжальных слов и предсмертных восклицаний», но слова и восклицания нередко так и остаются словами и восклицаниями.

Пантеизм, определявший собою лишь известный момент в мироотношении Тютчева, приобретает у Бальмонта особенное значение. Пантеистические настроения получают новое освещение.

Поэзия Бальмонта не эзотерична. И это вовсе не недостаток его поэзии: Бальмонт по существу не может быть эзотеричен и замкнут. Бальмонт – лирик для всех.

Бальмонт пришел в мир, чтобы видеть Солнце и быть как Солнце. Но он хочет быть со всеми и во всем.

И любовь Бальмонта всенародна. Он не ищет уединения. И даже о тайнах «зачарованного грота» он рассказывает в стихах своих подробно, как будто бы приглашая всех изведать их.

Таков Бальмонт. Все могущество и вся слабость лирики – в Бальмонте.

Свою книгу стихов «Будем как Солнце» Бальмонт назвал книгою символов. И, конечно, это утверждение

точно: Бальмонт на путях символизма. Но символизм его раскрывается не в синтетическом процессе, как у Тютчева, Фета и Владимира Соловьева, а в процессе распада; отдельные символы уже не сочетаются в систему, а блестят на солнце, «как драгоценные камни, рассыпанные щедрой, по небрежной рукой». В этом смысле он декадент, несмотря на общедоступность его лирики. Впрочем, быть может, здесь даже нет противоречия. Пока декадентство не замыкает себя в круг магических опытов, оно является достоянием всех, кто причастен нашей раздробленной культуре.

Мгновенный, множественный и прерывистый характер переживаний определяет собою ту ступень декадентства, на которую поднялся Бальмонт.

Но, независимо от отношения Бальмонта к старшим и младшим братьям по лире, нельзя не восхищаться его гением.

Бальмонт всегда искренен до конца. Подобно средневековому рыцарю, он оставил даму своего сердца где-то в отдаленном замке и скитается по миру, непрестанно ей изменяя; но в сердце своем он тайно лелеет ее образ и, если надо будет, он умрет за нее.

III.

Совсем в ином смысле можно назвать поэтом «для всех» Валерия Брюсова. Прежде всего потому, что этот популярный поэт никогда не был причастен чистой лирике. Это стало явным особенно теперь, когда он сам подвел итоги своей стихотворческой деятельности, выпустив «собрание стихов».

Валерий Брюсов – поэт для всех вопреку своему желанию. Бальмонт вечно обращается к миру и жаждет слияния с ним. Не таков Брюсов. В одном из лучших своих стихотворений он раздумывает о желанном одиночестве:

Но, несмотря на это, он не нашел одиночества и сделался поэтом для всех. Он сделался поэтом для всех в силу определенности и ясности своих настроений, потому что ничто так не пленяет большинства, как точная ограниченность переживаний. Бальмонта любят бессознательно. Поэзия Брюсова – всегда програмная поэзия. И вот эта програмность пленяет и покоряет большинство, всех тех, кому недоступна поэзия непрограмная. Кто знает и умеет любить Тютчева, Фета и Владимира Соловьева?

Немногие. Но Брюсова знают все, и каждый считает своим долгом «признать» этого поэта.

Програмность в поэзии соблазняет так же, как и в музыке. Известно противоречие, к которому пришли Вагнер и Берлиоз при толковании третьей (героической) симфонии Бетховена: Вагнер в третьей части симфонии слышит что-то светлое и мощное, веселую забаву и охоту, а Берлиоз слышит в этой же части отзвуки похоронной игры; в четвертой части, по мнению Вагнера, торжествует любовь, а по мнению Берлиоза, в этой же четвертой части звучат слезы о погибшем герое. Природа поэзии всегда музыкальна, и сущность ее определяется вовсе не программностью, по то, что явно в области чистой музыки – ненужность рассудочного толкования, – то спорно и неясно в области поэзии.

И простодушный читатель всегда обольщается общедоступностью рассудочного содержания того или иного поэтического произведения, даже не подозревая тех истинных или мнимых ценностей, запечатлеть которые мечтал поэт.

Брюсов – не лирик, потому что никогда и нигде оп не жертвует собой. Если Бальмонт всегда беззащитен, Брюсов в стихах своих почти всегда во всеоружии. Он даже изнемогает под бременем литературных доспехов: вы найдете в его поэзии и ту самую броню, какую ковали для себя Баратынский и Жуковский, и тот несколько фальшивый нанос, которым проникнуты строки Верхарна, и даже темы которые были намечены Мережковским и Минским в те дни, когда впервые русские лирики заинтересовались ницшеанством и бодлэрианством.

Но главное оружие Брюсова – это декадентская идеология. Поэт вооружился всеми шпагами, пушками и разрывными снарядами, которые изготовили декаденты за последние два-три десятилетия. Он запомнил все советы завоевателей «нового» искусства, но, к сожалению, не всеми сумел воспользоваться. Не сумел он воспользоваться и заветом Верлэна – «De la musique avant toute chose», хотя счел нужным поставить эти слова эпиграфом к своим «Вечеровым песням».

Стихи Брюсова – прекрасная литература.

Обращаясь к существу поэзии Брюсова, мы находим в ней все элементы идеалистического искусства. Наблюдатель и созерцатель данного эмпирического мира, он никогда не пытается раздвинуть завесу Майи. Но, как поэт, он не может, конечно, ограничиться поверхностным внешним реализмом: в своих лучших вещах он проецирует в мире идеальном ряд воистину художественных образов.

Я говорю «образов», а не символов, потому чтоб творчестве Брюсова нет того лирического наноса, присутствие которого необходимо в метаморфозе переживания, когда последнее является как воплощенный символ.

Прислушайтесь к стихам Брюсова. Никогда и нигде поэт не говорит шопотом: как будто он не знает тех слов, произносить которые во всеуслышание невозможно. Лирик должен знать эти тихие слова. Даже «музыкальные» Вечеровые Песни написаны Брюсовым почти в той же манере, в какой и псе прочие его стихи. Поит всегда обращается не к своей Единой Возлюбленной, а ко всем, к площади. Не случайно лучшую свою книгу Брюсов назвал «Urbi et Огеи». Брюсов – поэт-трубач. Декадентская идеология его стихов лишь внешним образом связана с его дарованием.

IV.

Общедоступность, однако, ничего общего не имеет с всенародностью, – как площадь не то же, что хоровод. Брюсов по уединенный лирик, но вместе с тем он далек и чужд тем переживаниям, которые возникли в жизни и поэзии после банкротства индивидуалистических идеологий. Вестник новых умонастроений, поэт Вячеслав Иванов, представляет собой полную противоположность Брюсову. Его первая книга лирики «Кормчие звезды» ввела его в сенакль современных декадентов, по в этой книге заключался уже яд, который неизбежно должен был разложить декадентство. Этот поэт, малодоступный для широких кругов нашей интеллигенции, по существу утверждает свою непосредственную связь с нацией и воплощает в своей лирике переживания общенародные. Такова ирония истории: до времени народ не узнает своего певца, чтобы в урочный час признать его выразителем своих стремлений.

Брюсов не националов: французская школа увела его далеко прочь от путей, по которым шел Тютчев. Творчество Вячеслава Иванова рождается и растет в круге тютчевских переживаний и предчувствий.

Вот стихотворение «Рассвет», тютчевское по складу, по уже свободное от страха и ужаса перед «бездной обнаженной»:

Что-то новое дано поэту, и уже властно слушает он ночные голоса.

Поэт как бы гадает «по звездам» о судьбе народа, и его «ночная вольная душа» поет в лад с национальной стихией, зовущей нас на путь религиозно-общественных действий. В рокоте валов национальной стихии слышится голос извечной Красоты:

Явно, что голос Грядущей по светлому эфиру влечет путника по той тропе, по которой шли Тютчев и Владимир Соловьев; явно, что основной темой поэзии и жизни нового мироиспытателя будет пафос реалистического символизма. Вячеслав Иванов уже вне круга идеалистических символов.

Весь мир, и в частности национальный мир, предстает как система реальных символов, и поэт, как астролог, читает вещую книгу:

Так возвышает свой пророческий голос поэт и в силу этого порывает свою связь с бесстрастным Парнасом. Это уж голос завтрашней культуры – предчувствие возрождения, несмотря на мрачный «час великого Возмездья».

Есть в современности и другие признаки нашего культурного возрождения: молодые художники страстно изучают фольклор, мечтая найти связь между своим индивидуальным творчеством и стихийным творчеством народа: Алексей Ремизов, автор «Лимонаря» и «Посолони», и Сергей Городецкий с его песнями, посвященными Перуну и Яриле, на путях исканий нового реализма.

V.

Эстетическая тема, поставленная декадентством, разрешена. Крайний индивидуализм нашел совершенное художественное воплощение: идеология декадентства получила гносеологическое и метафизическое оправдание.

Но то, что казалось недавно мятежом против мертвых форм и догматов академической и народнической традиций, становится в наше время злейшей реакцией. Вопреки исторической логике русское декадентство превращается в Парнас.

Но русская культура слишком еще молода, чтобы почить на парнасских лаврах. Внутри декадентского сенакля начинается явное разложение. И вне Парнаса возникает движение, новое по духу, революционное по существу…

Одним из зачинателей этого движения является Сергей Городецкий.

Его душа рождена «в тьме отдаления», «в гулкой пещерности», но судьба уже лелеет детство его «под солнцем безпечальным»:

Это новый отклик на призыв Бальмонта: «Будем как Солнце». – Но то, что в творчестве Бальмонта было прямым следствием «западнических» переживаний, то в поэзии Городецкого становится стихийно-национальным.

Сергей Городецкий – плоть от плоти земли русской. Он пришел к нам из глубины древних полей во всем великолепии языческого варварства и сумел не потеряться, не погибнуть среди стен нашего «западнического» города. В этом сила и чары поэзии Городецкого. Стихийно-национальный элемент его творчества не превращается в славянофильский романтизм. Наоборот: поэт приходит к нам из глубины славянства для того, чтобы разложить костры на берегах северного города, как огненные знаки, как маяки для кораблей, плывущих к нам с Запада.

Наши ницшеанцы и бодлэрианцы были туристами по Европе и, возвращаясь, привозили в Москву готовые формулы из маленьких парижских и мюнхенских кабачков. Эти формулы заучили наизусть гимназисты. И теперь непрестанно выходят сборники «совершенных» стихов, содержание которых исчерпывается декадентским трафаретом.

Стихи Сергея Городецкого – как это ни странно в наше время торжествующей техники – далеко несовершенны, а иногда даже явно небрежны, и тем не менее они в тысячу раз драгоценнее безукоризненных стишков молодых людей, воспитанных в теплицах московского Парнаса.

Сергей Городецкий как бы склоняется под бременем, которое судьба возложила на него. Почту надо рассказать все сказки, поведать все тайны, допеть песни, недопетые древними… И поэт сознает и силу, и слабость свою:

Правда, поэт обещает «поднять новый голос», заговорить «целомудренным» и «точным» языком, внятным для всех, но обещания эти пока еще не исполнены в полной мере. Но и в несовершенных стихах своих Сергей Городецкий всегда поэт – «волею Божией», и надо уметь любить его юный, но уже вещий голос.

Поэзия Сергея Городецкого – поэзия символическая, и в символах его совершенно отсутствуют элементы идеалистические: никогда Городецкий не плачет над вымыслами, никогда не утешает себя иллюзиями. Городецкий – реалист. С мудрою наивностью рассказывает он о тайнах жизни. Он знает, как рождаются боги, как «жрицы десятой весны» своею кровью освящают таинственный курган, где воздвигается Ярила:

Но Сергей Городецкий не только певец Ярилы и Перуна: поэт приходит в современный город, чтобы подслушать таинственные вздохи и безумные слова в углах и вертепах. В надежде на Дикую Волю, с горящим сердцем, бродит он по улицам и площадям, и ему чудятся везде томления и шопот – предчувствия небывалого мятежа.

В своих городских стихах поэт является учеником Некрасова: но в печальные песни вплетаются напевы бунта. И есть у поэта таинственная спутница, влекущая его по трудным лесным путям.

И поэт неустанно обращается к ней:

Но настанет миг, развеется туман, поэт увидит лицо своей бессмертной подруги и «голоса дикой воли» прозвучат стройно, в лад ее вечной песне.

Снежная Дева

«Он напрягал зрение и видел только, как летал снег и как снежинки явственно складывались в разные фигуры: то выглянет из потемок белая смеющаяся рожа мертвеца, то проскачет белый конь, а на нем амазонка в кисейном платье, то пролетит над го левою вереница белых лебедой»…

Антон Чехов.

1.

Жуковский, Фет и Владимир Соловьев – вот ближайшие учителя Александра Блока. Явно, что романтизм Блока сродни романтизму Жуковского, тема любовных стихов напоминает иногда тему «Вечерних Огней», а «Прекрасная Дама» – один из аспектов соловьсвской «Девы Радужных Ворот», «этой древней мечты гностиков».

Внимательное чтение таких стихов Фета, как «Во сне», «В леса безлюдной стороны…», «Вчера я шел по зале освещенной…», «Как трудно повторять живую красоту…» оказало влияние на творчество молодого поэта, влияние непосредственное – и по существу. Здесь – та же мелодия, то же томление.

И в ряде иных стихов Фета мы слышим звуки, исполненные той же печальной влюбленности: «Томительно, призывно и напрасно…», «Когда мои мечты за гранью прошлых дней…», «Напрасно, дивная, смешавшися с толпою…». Правда, Блок создал новый, уже не фетовский ритм, но сущность мелодии еще звучит попрежнему:

И, конечно, не одни русские поэты, влияли на творчество Александра Блока: мир немецких романтиков – и прежде всего Гофмана – чаровал душу поэта. И великий сказочник Андерсен научил многому и много тайн открыл лирику.

Признания поэта в его книге «Земля в снегу» иногда странно созвучны с фантастикой Андерсена. Из-под маски «Снежной Девы», воспетой Александром Блоком, неожиданно глядят на нас то холодные глаза андерсеновской «Девы Льдов», овладевшей Руди, то глаза «Снежной Королевы», похитившей мальчика Кая.

И судьба поэта не напоминает ли судьбу этих сказочных смельчаков?

Мальчика Кая похитила Снежная Королева. Это была высокая, стройная, прекрасная женщина.

– Славно проехались! – сказала она. – Но ты совсем замерз? Полезай ко мне в шубу!

И, посадив мальчика к себе в сани, она завернула его в свою шубу; Кай словно опустился в снежный сугроб.

– Все еще мерзнешь? – спросила она, и поцеловала его в лоб.

«У! поцелуй ее был холоднее льда, пронизал его холодом насквозь и дошел до самого сердца, а оно и без того уже было наполовину ледяным. Одну минуту Каю казалось, что вот-вот он умрет, но, нет, напротив, стало легче, он даже совсем перестал зябнуть».

«Снежная Королева поцеловала Кая еще раз, и он позабыл и Герду, и бабушку, и всех домашних».

– Больше я не буду целовать тебя! – сказала она. – А не то зацелую до смерти!

В тот же миг Снежная Королева взвилась с ним на темное свинцовое облако, и они понеслись.

«Буря выла и стонала, словно распевала старинные песни; они летели над лесами и озерами, над морями и твердой землей, дули холодные ветры, выли волки, сверкал снег, летали с криком черные вороны, а над ними сиял большой ясный месяц. На него смотрел Кай всю долгую-долгую зимнюю ночь, – днем он спал у ног снежной королевы».

Но вот любовники в снежном городе.

«Стены чертогов Снежной Королевы создала метель, окна и двери были проделаны буйными ветрами».

Сотни огромных зал, освещенных северным сиянием… Там посреди озера стоит трон Снежной Девы и у ног ее поэт – этот сказочный мальчик Кай…

«Кай совсем посинел, почти почернел от холода, не не замечал этого: поцелуи Снежной Королевы сделали его нечувствительным к холоду, да и самое сердце его было куском льда. Кай возился с плоскими остроконечными льдинами, укладывая их на всевозможные лады. Есть ведь такая игра – складывание фигур из деревянных дощечек, которая называется „китайскою головоломкою“. Кай тоже складывал разные затейливые фигуры, но из льдин, и это называлось „ледяной игрой разума“. В его глазах эти фигуры были чудом искусства, а складывание их – занятием первой важности.

Это происходило от того, что в глазу у него сидел осколок волшебного зеркала. Он складывал из льдин и целые слова, но никак не мог сложить того, что ему особенно хотелось, – слова „вечность“».

II.

Прекрасная Дама, Незнакомка и Снежная Дева – это все образы единой сущности. И забвение прошлого, забвение прошлой иной любви не есть измена. Но то, что забыто, забыто невозвратно.

Так надо. Из острых льдин нельзя сложить слово «вечность», но тайна этого слова вне власти лирики, всякой лирики. И невозможно упрекать поэта за боль его сердца. Так суждено ему испить чашу метелей, изведать зимнюю бурю, которая, по слову Пушкина, воет, как зверь, и плачет, как дитя, мглою небо кроет, «вихри снежные крутя»… Солнечный Пушкин должен был соблазниться багрянцем осени и полюбить ее навсегда, но, как всеобъемлющий гений, он не мог забыть и снежной темы и коснулся ее, хотя и на краткий миг.

Лермонтов в метельном сне увидел однажды печальный образ «Жены Севера» – меж скал полуночной страны – покрытый «таинств легкой сеткой». У Баратынского трудно найти снежные строки: он только вскользь упоминает об «Афродите гробовой». И Тютчев не разгадал метели, и Север для него был лишь «сновиденьем безобразным». Зато Фет любил «снега блеск колючий», любил «глядеть в лицо природы спящей и понимать всемирный сон». По-своему умел петь метель и Некрасов, влагая в уста Мороза незабываемые строки:

Но, конечно, роковой встречей для Александра Блока была только одна: это – встреча с Владимиром Соловьевым «в стране морозных вьюг, среди седых туманов», где увидели поэты «Непорочную» и «Многодумную» владычицу сосен и скал.

Высокий и опасный скептицизм увел поэта от алтаря на улицу вослед Незнакомки, но встреча с Незнакомкой не была для лирика столь роковой, как видение Снежной Девы.

Лишь эта снежная буря была для поэта «вторым крещением»:

Поэт – на распутье. Или ему суждено заблудиться в снежных астральных снах, тогда, выражаясь языком теоретической эстетики, ему не выйти из круга идеалистического символизма, – вечно он будет склоняться то в сторону иллюзионизма, то в сторону грубого позитивизма, – или Бог посетит его сердце и дано будет поэту знание реального. И путь к этому один – чрез оправдание земли и сораспятие с миром.

Пусть развеется метель и на родных полях увидит он преображенное лицо.

Это – Русь. Иван Коневской сказал: «Великая задача – преодолеть уныние русских просторов, полей и далей, – ибо и солнце над ними безотрадно, как улыбка на устах мертвеца». И сам Александр Блок сумел же написать свою «Осеннюю Волю».

В «Осенней Воле» поэт преодолевает «уныние русских просторов, полей и далей». Здесь нет славянофильской Руси, что бы ни думал сам поэт. Здесь есть пушкинское «от стихийно-родного к всемирному». «Нищий, распевающий псалмы» – сколько здесь мучительной любви к бродяжничеству! По слову Ивана Коневского, «Русь пустыня». Наше последнее крещение всегда в пустыне, а для русских, конечно, в северной пустыне. Для душ диких и суровых в молчании вдруг открывается «благовест всемирный».

Сколько здесь мятежной тоски! И какие открываются надежды! Если поэт сумеет сорвать коварную снежную маску, если он сумеет отделить случайный образ обольстительницы от первоначального стихийного символа, мы можем возлагать на него нашу надежду. Может быть, Александр Блок не случайно расточал жемчуг своей очаровательной лирики; может быть, он увидит, поймет, разгадает тайну пустынной земли нашей.

Тогда слова об ответственности не будут звучать наивно и связь между личностью лирика и пародом и делом народным будет реальна.

Свободолюбие бродяги и хмельное вольномыслие будут оправданы; тогда понятны будут его слезы «над печалью нив».

III.

Многие склонны обвинять Александра Блока в нигилизме, в цинизме и т. д. Для некоторых «Балаганчик» Блока – настоящее пугало. Но как можно страшиться того, что в существе своем лишь – по признанию поэта – «то горнило падений и противоречий, сквозь которое душа современного человека идет к своему обновлению». В сущности оправдание этих противоречий есть очередная задача современной культуры. Та небольшая группа смельчаков, которая переживает теперь эти противоречия, является «жертвой вечерней». Болезнь духа так значительна, что вылечить ее отвлеченными рассуждениями невозможно, конечно. Но все эти томления людей, оказавшихся на вершинах культуры, – как бы предвестия иных событий.

В «трансцендентальной иронии» увидели профанацию тайн, запечатленных в кружке «Нового Пути», но эта ирония есть лишь необходимое последствие противоречий. Благо тем, кто узнал «истину», но кто искусился в самом опасном и мучительном опыте, тому пока нет иного пути. Этот путь приводит нас к оправданию земли. Так мятежно-анархическое отношение к миру в своем последнем моменте раскрывает некоторое утверждение – любовь к земле, к началу, всемирному и стихийному.

Земля является не в состоянии аморфности и хаотичности, а в становлении к единству. По-новому начинает воплощаться идея Владимира Соловьева.

Безответственный лирик обращает свое лицо к народу, предчувствуя в новом союзе осуществление своей мечты о земле.

Оправдание Земли

Все готовы признать, что мы переживаем общественно-политическую реакцию, но далеко не все разделяют мрачный взгляд на современную литературу и искусство.

Однако, есть доля истины в утверждении, что наша культура больна. Наше общество, повидимому, переживает какой-то психический недуг, воине кажется, что эта мучительная и трудная «болезнь» – гнездится не столько в искусстве – в поэзии, в музыке, в живописи, – сколько в «литературе» собственно, в той самой литературе, о которой так презрительно говорит Верлэн, противополагая ее чистой и высокой поэзии. Вот эта «литература» воистину больна. Вт> ней отразилось все слабое и порочное, все грехи утомленного общества.

Идейная нищета, беспринципность, хулиганские крики, je m’en fiche – вот что преобладает в текущей литературе, вот что правится известной части одичавшего общества.

Но, несмотря на этот упадок и разврат, несмотря на это явное гниение нашей общественности, на путях искусства цветут лилии и розы, не измятые жестокой жизнью.

Все зло не в декадентстве, а в тех уличных истолкователях его, которые своими похвалами всегда могут запятнать нежные цветы вечно-юного искусства. Но, конечно, художник останется художником, что бы ни болтала о нем развязная «литература».

И вот, если читатель настолько вырос, что ему уже нет дела до так называемой «литературы», если он сумеет непосредственно подойти к художнику, он и теперь, как всегда, изведает очарование красоты.

Я вовсе не отрицаю значения, критики, но я утверждаю, что у нас в настоящее время почти отсутствуют представители такой критики, которая имеет право на существование. И причина – этого печального явления – идейная нищета, умственное бездорожье. Безвозвратно прошло то время, когда искусство подчиняли целям посторонним и внешним, но никогда нельзя расторгнуть таинственной связи между искусством и жизнью. Одна из важных задач критики – найти эту связь и осветить ее идейно. Смешно было бы посягать на свободу художника (он давно уже завоевал себе «великую хартию вольностей»), но совсем не смешно стремление установить известное отношение между путеводящими идеями и вольным искусством.

О, конечно, дело тут не в откликах на «современность» и «повседневность», а в той правде искусства, которая нужна нам, независимо от внешних условий действительности.

Кому «дано от Бога», тот и без услужливого критика поймет «очарование красоты», но ведь мы хотим не только эстетического волнения, оторванного от жизни, – ведь мы хотим таких переживаний, которые привели бы нас от искусства к жизни. И это требование не только читателя, но и поэта. Это уже не «печной горшок», а нечто иное.

А раз мы поверим в необходимость этой непосредственной связи между искусством и жизнью, мы не станем отрицать значение идейной критики. Может быть, мы не признаем формулы «идеи правят миром» формулой точной, но во всяком случае мы не станем отрицать, что в этом утверждении заключена известная мудрость.

Критик, если он не только эстет и не только ученый, стоит на рубеже искусства и жизни. Искусство для него – магическое зеркало. Гадая, он видит в нем отражение мечты художника, и эта мечта – как свет на трудных путях жизни.

И если сам художник стоит на распутье и ничего не знает и никуда не зовет, все же его печальная лирика, его тоска по невозможному – для нас как залог иной жизни, иной правды.

В современной русской поэзии преобладает эта печаль, тоска, а порой темное отчаяние. Лирики декадентского толка, искушенные и многоопытные, поют о своей печали, как настоящие трубадуры смерти. И последнее слово их поэзии нередко приводит их к обручению с этой надменной владычицей земли и неба.

И художники, стоящие вне декадентских кругов, не могут скрыть своего страха перед жизнью, а порой своего глубокого и безнадежного отчаяния.

Эта печаль, это отчаянье не умаляет их значительности. Наоборот, все попытки оправдать жизнь не удавались до сих пор нашим современным писателям: или это «оправдание» являлось чем-то грубым и внешним или холодным и тенденциозным… И вот теперь, когда эта печаль достигает своего зенита в творчестве высокого поэта-декадента, Федора Сологуба, и это темное отчаяние раскрывается в тревожных повествованиях и драмах Леонида Андреева, в это самое время появляется одно замечательное произведение, которое по самому устремлению своему необходимо противопоставить всему, что мы видим в современной художественной литературе.

Я говорю о повести Бориса Зайцева «Аграфена». Может быть, в современной литературе найдется не одно произведение, которое сделано лучше, совершеннее, с большим мастерством, чем эта повесть, но тем не менее она занимает какое-то особое место, необычайно значительное.

Судьба Бориса Зайцева – судьба исключительная. Он пришел в литературу каким-то своим путем и теперь стоит одиноко, вне каких бы то ни было литературных групп. Но в нем нет экзотизма, нет бледной чахлости чужеземного растения, и глубокие корни его творчества жадно пьют влагу родной земли. Ему чуждо дикое варварство беллетристов-бытописателей, которые не устают со смешным прилежанием писать «с натуры», очевидно, скромно предполагая, что их собственные души недостойны внимания художника. Но, с другой стороны, Борис Зайцев вовсе не склонен переоценивать значение маленького московского «Парнаса», который не может сделать ни одного жеста без того, чтобы не оглянуться ранее на эпигонов французского декадентства.

В творческой стихии Бориса Зайцева таятся глубокие самобытные силы, и кажется, что муки и волнения его души – это муки, боль, распятие самой земли. Есть в этой душе что-то темное, славянское, что-то древнее «за-татарское», но самые последние его прозрения уходят в иную глубину, туда, где ноет лирика Тютчева, где темный «хаос шевелится».

Основной темой мечтаний Бориса Зайцева всегда являлась земля, глубокая пашня, с огромными черными комьями. Пласты земли кажутся ему, в полутьме, большими и страшными, их линии становятся круче «причудливее, будто лицо глубокой земли изборождено и взлохмачено кем-то».

«Грубая и чудная» земля, «черный обворожительный ком – земля» – вот Leitmotiv творчества Бориса Зайцева.

Но уже в первой книжке рассказов Бориса Зайцева мы видим, как художник освобождается из-под власти непросветленной земли.

В первых двух рассказах, «Волки» и «Мгла», земля еще всемогуща. Нет исхода из величайшего хаоса. Художник заколдован неподвижным лицом «Вечной Ночи, с глубоко-вырубленными, сделанными, как из камня, огромными глазами» в которых человек читает «спокойное, величавое и равнодушное отчаяние». Но уже во втором отделе, там, где «тихие зори», начинается новая песня.

В первых рассказах тяжелая земля выдавливала из сердца жестокие слезы и жестокую радость. Как будто человеку надо пробиться сквозь лесную мглу, как будто суждено человеку гнаться за темным зверем и человек покорно повествует о своем падении: «Я сжимал все мускулы в себе, корчился от желания схватить его, в слепой ярости бросился вниз за ним в овраг, что-то кричал, как будто себе в оправдание… В горле хрипело, пальцы хрустят, рот дергается и что-то безумное сладострастно-жестокое владеет мной; как будто руки мои жаждали теплого трепещущего мяса, „его“ мяса, и я, не задумываясь, зарезал бы его, наносил бы ему без счета раны, только бы он был мой».

Если бы Борис Зайцев не вышел из круга этих переживаний, этих опасных переживаний, мы не могли бы с уверенностью, говорить о «новом слове» этого художника.

Но это повое слово уже засветилось, засеребрилось «голубиным светом» и в «Тихих зорях», и в «Мифе», и в «Завтра», и в «Любви» и, наконец, прозвучало торжественно и солнечно в повести «Аграфена».

Повесть написана тихими, простыми и в самой простоте торжественными словами, повесть о любви и смерти. В ритме повествования, в сплетениях слов, эпитетов, метафор, в сочетании образов, в развитии основной темы, в Leitmotiv'е об оправдании земли, в глубоком и мудром разрешении музыкальной задачи, которую поэт ставит себе в начале повести, – во всем чувствуется рука настоящего мастера.

Повесть об Аграфене начинается «на дальней заре» ее жизни. Под пение апрельских жаворонков она встречается с «ним». Он – таинственный и знакомый, чужой и близкий. Она искала его и бежала от него прочь. «И от мысли, что глаза их встретятся, снова вся она замлевала в туманном трепете».

И вот течет жизнь, как река, под благовест солнечных лучей на зорях, под шум темных осенних вечеров, под гулкие звоны глубокой полночи. И сама Аграфена – земля: земля в падении своем и в своем воскресении.

И уже на заре своей первой весны Аграфена поняла, что возлюбленный ее – «золотой, недосягаемо-чудесный» – и сладкие, и смертные муки томили ее, по ночам она не спала, и отблеск того же нездешнего, светивший в нем, почил на ней.

«После он уплыл в вечернюю мглу, а она стояла на коленях и молилась вслух, в восторге мученичества, полям, овсам, небу, Богоматери кроткой и милостивой, посетившей в тот вечер скромные нивы. И ее голос был услышан, ее детское прекрасное горе исходило светлыми слезами и, как таяли облачки, таяла скорбь в ее сердце, оставалась заплаканная душа, посветлевшая и опрозраченная».

И в городе, занесенном снегами, образ возлюбленного сливался с пением «Свете Тихий». Она пила пение, как дивное вино. Но вот налетел вихрь: пришел тот, из чьих глаз лился победный огонь: весь свет казался ему добычей. И этот Петр, покоривший сердце Аграфены, был как черный хаос, неожиданно возникший из круга древних «за-татарских» переживаний. И, конечно, «буйное богослужение» слепой плодоносящей и вечнорождающей земли должно было увенчаться зачатием. «С того дня Аграфена стала спокойнее и строже».

Потом измена Петра, восторг мученичества и новое томление. Представлялась смерть надвигающейся мерным t и торжественным ходом. «Она шла неотвратимо, как крылатая царица, звуча бархатно-черным тоном».

И потом новые и новые «печали предвечерия». Еще раз надо было утолить плотскую, мучительную, темную любовь…

И вот, возврат в деревню, к дочери, к новой расцветающей жизни, туда, где колосится рожь, догорает красный май и июнь сжигает сочным пламенем.

Любовь и смерть дочери Анюты – как странный сон. «Она была уже проникнута мудростью нездешней». И не могла плакать. «То, что наполняло ее, не равнялось слезам, а стояло за горизонтом человеческих слов и чувств».

И, наконец, наступает последний час, и губы шепчут слова знания и примирения: «Вот идет та, которую назвали бедным именем Аграфены, вкусить причастия вечной жизни и почить в лоне любви и благоволения».

Такова повесть Бориса Зайцева. Это тоже «жизнь человека». Но если «человек» Леонида Андреева безнадежно оторван от земли, у Бориса Зайцева его «человек», его Аграфена обручена с землею на век. Как земля, она загорается страстью и, как земля, рождает; и, умирая, вместе с землей стремится к иной жизни. Об этой жизни уже шептал Борис Зайцев в своем «Мифе»: «все мы плывем, знаешь, как солнечная система. Куда? Бог знает, но к какой-то более сложной и просветленной жизни»… «И то, будущее, мне представляется в роде голубиного сияния, облачка вечернего. Ведь люди непременно станут светоноснее»…

В «Тихих зорях» и в «Мифе» Борис Зайцев как бы отдает дань идеализму. В своей последней повести Борис Зайцев уже воистину реалист, не в смысле поверхностного натурализма и позитивизма, а в смысле знания сокровенного. Поэт говорит нам об оправдании земли; поэт уже знает, что спасенье возможно, что не сумрак и не хаос – последний владыка вселенной, что наши томления и муки не случайны.

И вот мы, свидетели безумных противоречий, которые дробят нашу жизнь, должны чутко прислушаться к мудрому повествованию поэта. За тихими словами повести есть что-то твердое, незыблемое, преодоление смерти и оправдание земли.

Умные стихи

I.

В одном из своих писем Пушкин полушутя обронил блестящий парадокс: «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповата». Как ни обольстительна лукавая мудрость пушкинского парадокса, приходится, однако, помнить, что всякий парадокс неточен: имеет право на существование не только «безумная» лирика, но и «умная» поэзия. Иные стихи Гете или даже нашего Баратынского, написанные «от ума», не вычеркнешь из списка даров Музы.

Мы знаем философов, которые разгадали тайну ритма, и поэтов, которые владеют идеями, как опытные бойцы рапирами. Худо, конечно, если в «умных» стихах не найдешь лица поэта, но причину этого надо искать не в том, что стихи умны, а в чем-то ином.

Ритм – последний владыка вселенной, и его власти покорны не только движения нашего сердца, но и наша мудрость, и ум и даже разум, который принято считать прозаическим.

Разве формы нашего разума, логика, не подлежат законам, в существе своем математическим? И разве в ритме не раскрываются математические идеи, правящие миром?

Девять томов философских сочинений Владимира Соловьева не более драгоценны, чем маленькая книжка его стихов, хотя многие пьесы в этой книжке ни в каком отношении не удовлетворят критика, если он будет руководствоваться пушкинским парадоксом.

Стихи Н. М. Минского относятся к области «умной поэзии», и это не умаляет их значения: личность Минского настолько оригинальна и писатель он настолько интересный, что стихи его, даже несовершенные, представляют собою драгоценный материал для выяснения его индивидуальности.

Теперь часто появляются сборники лирических стихотворении, технически нехудо сделанных, и подчас затрудняешься определить «настоящие» они или это только искусная фальсификация. И дело тут не в подражательности современникам, а в подлинности переживаний. Лермонтов не стыдился брать у Пушкина целые строфы; Шиллер брал у Гете, Гете у Шиллера: высокая культура, в себе уверенная, не боится внешних совпадений. Только мелкие души смотрят на каждую строку свою, как лавочник на свой товар. Погоня за «оригинальностью» нередко опустошает слабые сердца.

То же происходит и в области живописи. На это уже указывал Александр Бенуа. Настоящий поэт не стыдится признать своим мэтром старшего брата, будучи уверен, что завтра его друг будет у него учиться мастерству. Блок многому научился у Брюсова, а в одном из стихотворных циклов Брюсова сказывается явное влияние Блока.

Подлинность переживаний, сердце, чуткое к символам, и техническое искусство – вот что определяет поэта. Иногда, впрочем, техника бывает так искусна, что не разгадаешь сразу, есть у поэта свое лицо или он соблазняет тебя мастерством. И если поэт не только лирик, тогда легче проверить подлинность его стихов.

Н. М. Минский – автор трагедии «Альма», переводчик «Илиады» и, главное, философ, написавший две знаменательные книги: «При свете совести» и «Религия будущего», – все это заставляет с особенным интересом подойти к его стихам; зная Минского по другим его книгам, уже не сомневаешься в подлинности переживаний, воплощенных в стихотворную форму.

II.

В 1905 году Н. М. Минский опубликовал свою книгу «Религия будущего». В этой книге, которая первоначально печаталась на страницах «Мира Искусства» под общим названием «Философские разговоры», Минский излагает свое философское мировоззрение, принципы которого были уже раскрыты им ранее в книге «При свете совести».

В противоположность Мережковскому, Минский интересуется не столько вопросом о переоценке христианской догматики и эсхатологическими идеями автора «Апокалипсиса», сколько философией религии вообще. Мэонизм Минского – это стройная философская система, несмотря на отсутствие в ней академической строгости и сухости. В форме диалога Минский последовательно излагает свои религиозно-философские идеи. Религия не есть отрицание закономерности явлений, а лишь утверждение вечного мистического закона; поэтому нет чуда, а есть тайна, – и не нужна вера, а нужна религиозная уверенность, основанная на внутреннем откровении. Нравственный закон утверждается не только совестью, но и разумом. При светеразума мы познаем, что мораль двуедина, что идеал добра не заключает в себе непреложной нормы и обусловливается иным началом, стоящим выше морали. Этим началом является мистический разум, воспринимающий мэонические идеи. «Божество открывается нам, как абсолютное единство, в разных категориях, но открывается в обратном изображении не реально, а мэонически, как отрицание всякого реального единства, не как подлежащее, а как вечная цель, т.-е. как вечное наше дополнение». («Религия будущего», стр. 204). И, наконец, последний вывод Минского таков: «Так как множественный мир существует реально, а единое мэонически, то первопричину создания мира мы должны видеть в свободной воле Единого, подвигнутой бескорыстной любовью» («Рел. Буд.», стр. 205).

Мэоническая легенда о Боге, который принес себя в жертву, отказался от единства для множественности и раскрыл себя в мире, – вот основа философии и религии Минского. Эта легенда заключает в себе уверенность в воскресении мира, т.-е. восстановлении Творца в его абсолютном единстве. И страдания суть священные жертвы, верный путь к познанию тайны, постижение мира в его имманентной святости, как вечного жертвоприношения живого, любящего, страждущего Бога. В основе христианства лежит та же вечная мэоническая легенда о страдающем. Боге, которую древний мир знал в мине о Дионисе.

Такова схема философско-религиозных воззрений Н. М. Минского. И лучшие философские стихи писателя вполне гармонируют с этими воззрениями. Прислушайтесь к признанию поэта:

Здесь нет лишних слов и ритм не насильственно навязан этим точным идеям, холодным и ясным, но открывающим сущность души поэта. Не менее значительно стихотворение: «Кто Бога узрит, тот умрет». Иные строки звучат, как мудрые эзотерические формулы. Такова, например, формула о предвосхищении смерти: «Я – тот, кто смерть постиг при жизни».

Один биографический факт – арест поэта – послужил поводом для написания цикла стихотворений «В одиночном заключении», по и здесь философ-поэт остался верен себе: все стихи лишены политической окраски – это воистину философические стихотворения с глубоким содержанием. Таковы: «Дверь», «Окно», «Стеклышко в двери», «Стена», и превосходное не только по содержанию, но и по лирической силе стихотворение «Песня».

Интересен и значителен отдел «Холодные слова», в котором поэт говорит о себе, что он «боится любви, бежит святынь», чуждается «кроткого бессилья» и любит лишь «подъемлющие крылья и снег нетронутых вершин».

III.

Наименее волнуют меня «Гражданские песни» поэта не потому, чтобы тема эта не была мне близка, а потому, что пафос поэта не представляется мне высоким в этих стихах. И техника этих стихов неизмеримо слабее, чем техника стихов философских и любовных. Эти последние вольнее, окрыленнее и напевнее, чем длинные рассуждения в стихах, которые когда-то составили славу поэту. И это после Некрасова, который умел крепко ковать гражданские песни, как оружие для будущих битв!

Но и в первом томе рассеяны отдельные стихи и строфы, которые пленяют сердце, как предвестия «песен любви».

Вдруг неожиданно звучит, как что-то близкое и внятное:

«Последняя исповедь» уже свидетельствует о путях философских, на которые суждено было впоследствии вступить поэту. Остроумны и изящны иные стихи в первом томе в отделе, «Cum grano veneni». Что-то гейневское есть в стихотворениях «Моя вера», «Всякому», «Историку», «На кладбище» и в стихотворении «Ноктюрн» (в отделе «Среди Мрака»).

Заключительная «гражданская песня» – «Гимн рабочим», получившая столь широкую известность, несмотря на некоторые неудачные и самодовольные строки, лишена, по счастью, той неприятной сантиментальности, которая характерна для многих гражданских стихов Н. М. Минского. Но ведь вообще из революционных песен современности только стихи Федора Сологуба достойны серьезного внимания: трудно слагать стихи о борьбе, когда воочию видишь ее судорожные порывы, лишенные мерности, ритма…

Перечитывая стихи Н. М. Минского, собранные теперь в четырех томах, поражаешься теми техническими успехами, которые сделали за это время русские лирики. И сам Н. М. Минский сумел многому научиться за это время: не даром он переводил Байрона, Шелли, Мюссэ и Верлэна и, вероятно, пристально изучал наших классиков. А в иных стихах его явно сказывается влияние французских символистов.

В сонете «Не все ль равно, правдива ты иль нет» есть что-то от Верлэна, в сонете «Смерть» – от Бодлэра.

IV.

Когда умер Бетховен, в секретном ящике его стола нашли неотправленные письма к какой-то даме. Эти письма известны под названием писем «к бессмертной возлюбленной». Предполагают, что эти письма предназначались Терезе Брунсвик, которой посвящена одна из сонат Бетховена. Ио в конце-концов не все ли равно, кто она: Тереза Брунсвик или иная дама? Возлюбленная Бетховена – бессмертна, в этом смысл и тайна его творчества. И он сам пишет: «Ах, Боже, так близко. Так далеко. Разве не небо наша любовь? Но она так же незыблема, как свод небесный». В сущности в поэта поверишь только тогда, когда поймешь его любовь, поверишь в его «бессмертную» любовницу.

В третьем томе стихов Минского есть чудесное стихотворение: «С высот альпийских я принес тебе цветок сухой я белый». Когда я прочел это стихотворение, я поверил в Минского-лирика и стал искать в его стихах «писем к бессмертной возлюбленной». И я нашел их. Уже «Посвящение» в четвертом томе внятно говорит о мечте поэта:

И далее поэт пишет «песнь надгробную земной любви», несколько холодное, но мудрое и глубокое «Преображение любви», и песнь «бледной Мадонне».

Листопад

Выть может, сон создал мои картины,

Но пусть! Мой сон – печаль моей любви…

Иван Бунин.

Иван Бунин – единственный значительный представитель тургеневской полосы в современной литературе. Как-то странно видеть сборники его стихов и рассказов заключенными в зеленую обложку товарищества «Знания». И талантливые, и бездарные сотрудники «Знания» равно далеки от пушкинско-тургеневских традиций, и развинченный, расшатанный стиль какого-нибудь Юшкевича или даже самого Максима Горького ничего общего не имеет с четким, суховатым, но всегда точным и крепким стилем Ивана Бунина.

Иван Бунин знает, что значит мастерство, и любит его. Он бережно лелеет слова и не расточает случайных эпитетов, натянутых сравнений и фальшивых образов.

Сухость и сдержанность лучше пышности, не оправданной основной темой. Иные современные повествователи, начитавшиеся Бальмонта и переведенного на русский язык Пшибышевского, вообразили, что тайна творчества в нанизывании неврастенических – эпитетов и в истерическом стиле. Но брильянты Бальмонта и Пшибышевского они заменили стеклом, и лишь плохие ювелиры не отличать этого фальшивого блеска от живой игры настоящих камней.

У Ивана Бунина все подлинное. Приятно читать внятные, любовно отшлифованные стихи и рассказы Бунина после этих многословных и неряшливых писаний, которые охотно потребляются теперь книжным рынком.

После того, как определилось «Знание» и его литературное лицо выяснилось окончательно, появилась новая группа повествователей с претензиями на «изысканность». Иные успели уже бесславно погибнуть для литературы, завязнув в своем собственном стиле: «модернизм» кружит голову господам бытописателям; и вульгарная пшибышевщина вопит со страниц журналов и альманахов.

От декадентства взяли не его сущность, а то побочное и случайное, что усвоить легко, не отдавая себе отчета в том, какую ответственность принимает на себя человек, воистину познавший сокровенное крайнего индивидуализма. Словесный разврат и бесстыдная развязность стиля царят в «широкой» литературе.

Но символисты, настоящие символисты, умеют любить стиль и язык, и даже «младшие» из них научились писать четко и красиво.

Простой и прозрачный стиль Ивана Бунина построен однако по определенному плану, и слова у него двигаются не случайно по точным путям, в строгом и ясном ритме.

Вот отрывок из рассказа «Руда», к которому стоит прислушаться:

«Осень приходила к нам светлая и тихая, – она воцарялась в степи так мирно и спокойно, что казалось, конца не будет ясным дням. Она делала дали нежно-голубыми и глубокими, небо – чистым и кротким, солнечные дни – веселыми. Тогда можно было различить самый отдаленный курган в степи, на открытой и просторной равнине ярко-желтого жнивья. Осень убирала и березу в золотой убор.

А береза радовалась и не замечала, как недолговечен этот убор, как листок за листком осыпается он, пока, наконец, не оставалась вся раздетая на его золотистом легком ковре. Очарованная осенью, она была счастлива и покорна, и вся сияла, озаренная из-под низу желтым отсветом сухих листьев. А радужные паутинки тихо летали возле нее в блеске солнца, тихо садились на сухое, колкое жнивье… И народ называл их красиво и нежно – „пряжей Богородицы“».

В такой прозе есть определенный уклон, полет, напряжение – все то, что определяет собою ритм, – и нельзя ставить грани между стилем Бунина и его художественной прозой Обращаясь к внутренней стороне стиля – к образам, мы видим, как Бунин выводит их из состояния неподвижности, как он искусно открывает в них живую пульсацию. Жива светлая и тихая Осень, жива береза, которая стоит обнаженная на «золотистом легком ковре» из опавших листьев и вся «сияет, озаренная из под низу желтым отсветом». И, наконец, прекрасны «радужные паутинки», которые тихо садятся на сухое, колкое жнивье…

Это тютчевский образ:

И в стихах своих Бунин умеет дыханием жизни оживлять желанные ему образы:

И вот Осень бродит в своем «росписном» тереме, «лиловом, золотом, багряном»…

В стиле Бунина есть благородная тургеневская ясность, и если стиль его лишен иногда необходимой смелости и окрыленности, зато его язык почти никогда не бывает банальным. И диалог никогда не звучит фальшиво. Крестьянская речь порой возвышается до расцветающего языка Лескова и никогда не расплывается, никогда не утомляет внимания.

Но Иван Бунин – не символист: поэтому всегда между его переживанием, с одной стороны, и образом, стилем, языком, с другой, есть посредствующее звено, которое определяется различными психологическими моментами и, конечно, прежде всего сознанием. Это – как бы холодильник, через который проходит горячая влага непосредственного творчества.

Правда, и в лаборатории символиста есть такой холодильник, но он вводится в цепь опыта после, а не во время самого процесса рождения образа; благодаря этому освобождению от рассудочного контроля образ претворяется в символ; потом мастер-артист холодной рукой завершает свою последнюю работу, но уже символ, раз рожденный, не сокрушится. У Ивана Бунина образы редко претворяются в символы, но тем не менее искусство Бунина – настоящее, подлинное искусство, и нельзя не ценить его очаровательной лирики.

II.

В поэзии Ивана Бунина есть одна основная тема, с которой связаны почти все его переживания, его любовь и его печаль…

Тема эта – Русь.

И в этой теме поэт является наследником Пушкина и Тургенева. В этой бунинской Руси нет громоздкой эпической России Льва Толстого, нет загадочной и скорбной России Достоевского, нет замученной Руси Глеба Успенского и нет той Руси, которая-по слову Гоголя – несется, как «необгонимая тройка», мчится «вся вдохновленная Богом»…

Иван Бунин знает и любит ту тихую деревенскую Русь, тот мелкопоместный уклад, понять и простить который можно лишь в дни его увядания. Русь полевая, охотничья, обвеянная ясным ветром, напоенная медом и брагой, деревенская Русь с овинами и ригами, с тихими зорями, с квохтаньем дроздов на каралловых рябинах, с русой девушкой в плисовой безрукавке, в строгой паневе – это бунинская Русь.

Бунин любит бытовую Россию, он не сжигает подобно иным мятежным художникам, своего родного дома, чтобы идти в неизвестную даль вольных полей. Но Бунин – поэт, и тонкий вкус мастера не позволяет ему принять быт в расцвете, в его самодовольной устойчивости. Сам Бунин не ведает исхода из бытовой западни и никогда не пытается расширить основы быта, разрушить основание его, но, как лирик, он поет быт в его распаде, оплакивает его увядание и бессознательно возвышается иногда до иных слез, иной печали – более мудрой; порой Бунин, как поэт, скорбит уже об увядании и смертности нашего мира вообще, и в этом переходе от быта к миру, от устроения человеческой жизни к земле слышится уже, хотя и полувнятно, песня о земле бессмертной.

Даже в рассказе «Антоновские яблоки», где быт представлен пышно, Бунин тихо шепчет о смерти. «И вот предо мною проходит целый мир, – говорит Бунин, – целый быт, который скудел, дробился и теперь уже умирает, так что, может быть, через каких-нибудь пятьдесят лет его будут знать только по нашим рассказам»…

Но на Руси есть не только антоновские яблоки, сухие пашни и вишневые сады: есть еще песни на Духов день, вещуньи кукушки, величальные свадебные обряды, а под Петров день игры солнца, есть миф о Николае Чудотворце и, наконец, величайший миф о Заступнице всех скорбящих.

Этот миф о полевой Богоматери связан неразрывно с темою Руси, и Бунин не мог пройти мимо него равнодушно. Вместе с мужиками Бунин молился Ей в открытом поле под старым крестом у березы.

– Пресвятая Богородица, защити нас Покровом Твоим, – бессознательно шепчет поэт таинственные слова перед суздальской иконой Божией Матери, покровительницы полей.

И в стихах Бунин поет Ее:

Ели своей черной хвоей застят золотой иконостас заката; под росою пахнет медуница и светит по рощам золотой венец Богоматери:

Но в сердце Бунина ограниченный «идеализм» всегда одерживает верх в борьбе с религиозными томлениями. И порой трезвый Бунин делает свои признания в этом смысле:

По счастью, Иван Бунин редко философствует и рассуждает. Бог благословил его сердце на мечты и ему не надо зарывать таланта в землю и напрасно искать чужих даров.

III.

В теме любви Иван Бунин остается верным тургеневскому идеализму. В творчестве Бунина – та же задумчивая нежность, то же бескорыстное томление, то же рыцарство, та же любовная печаль… И это в наши дни, когда тема любви трактуется в романах и рассказах, как тема физиологическая, и мещанское общество читает почти исключительно тех глуповатых беллетристов, которые умеют любить в жизни лишь дебелую бабу или даже еще определеннее – ее жирные бедра.

Дело тут не в порнографии: Константина Сомова занимают иногда не только эротические, но далее явно порнографические темы, но они всегда оправданы высокой иронией, и кто решится упрекать художника в выборе сюжета? Федор Сологуб также не раз раздражал строгих моралистов своим «садизмом», но никогда поэт не был ниже своей темы: он владел ею, а не она им. И призрак холодной Смерти всегда витает над эротическими переживаниями мудрого лирика: под веянием крыльев последней владычицы, Смерти, не улыбнешься нехорошей улыбкой вульгарного эротомана: и напрасно иные скрывают свои пустые душонки под маской морали, удобной для домашнего обихода.

Не таков Бунин. Ему веришь, когда он поет:

В этом замечательном признании на лермонтовскую тему («Люблю мечты моей созданье») ключ к пониманию любовной лирики Ивана Бунина. И как внятна заключительная строфа этого стихотворения:

У Ивана Бунина есть рассказ «Осенью». В этом рассказе о любовном свидании столько печальной нежности и тишины, что, узнав его, нельзя не ценить бунинской лирики. «И когда я целовал атлас платья на ее коленях, – рассказывает поэт, – а она в ответ на мои бесконечные признания и планы на будущее тихо смеялась сквозь слезы и обнимала мою голову, я смотрел на нее с восторгом безумия, и в тонком звездном свете ее бледное, счастливое и усталое лицо казалось мне прекрасным, как у бессмертной».

Этот «тонкий звездный свет» и это лицо, «прекрасное, как у бессмертной» – все это к той же теме «печальной земной красоты» и неземной «светлой мечты».

В рассказе «Новый Год» – еще одно свиданье, странное свиданье мужа и жены, которые вдруг в деревенско и пустынной усадьбе очнулись от городской суеты, забыли свою повседневную враждебность друг к другу и отдались на миг любви. Жена выбежала ночью на снежный двор, кружилась при бледном свете месяца по белой земле и бормотала стихи о Татьяне, которая, как сказано, у Пушкина, «на месяц зеркало наводит».

Что-то ясное и таинственное, чувственное и целомудренное есть в этом любовном увлечении снежной луной – как непонятный отблеск бессмертной любви.

В рассказе «Костер» поэт увидел случайно во время пути ночью девушку цыганку и тотчас влюбился в ее смоляные волосы, страстную нежность глаз, губ, и всего «древне-египетского овала лица». Но лошади тронули, копыта дружно застучали, – и костер, и цыганка уже далеко. Но «и в запахе росистых трав, и одиноком звоне колокольчика, в звездах и в небе было уже новое чувство – томящее, непонятное и от этого еще более сладостное».

В рассказе «В Августе» поэт делает еще раз свое признание: «В одной мечте об этом несуществующем женском образе уже было счастье. Но он обещал мне больше, – свою близость, свою любовь, понимание самых сокровенных моих помыслов, – все, чего я никак не мог выразить не только словами, но даже думами, и что никогда не сбылось и не сбудется».

Что-то осеннее есть в любви Бунина, какая-то тютчевская «улыбка увяданья», как будто багряные листья тихо падают и тихо кружатся. И не случайно первую книгу стихов своих Бунин назвал «Листопадом».

Казни

Леонид Андреев в «Рассказе о семи повешенных» возвращается к теме, которая не раз волновала художников. И русские писатели особенно глубоко затронули эту тему – быть может потому, что ни одна литература так не жаждет сораспятия с миром, как литература русская. Русский художник почти всегда мученик, и стигматы для него слаще роз и крест радостнее лавра И не случайно даже солнцем осиянный Пушкин пророчески написал о «кровавой деснице», влагающей в уста пророка «жало мудрые змеи».

Путь учительства и путь пророчества всегда соблазняли русских художников. И кто решится утверждать, что Глеб Успенский погубил свой талант проповедью ответственности за всех и за все?

Глеб Успенский не мог и не должен был быть иным. Принцип «искусства для искусства» так же наивен, как принцип полезного в искусстве. Мы уже прошли школу эстетизма. «Мир Искусства» и пионеры русского символизма сделали свое важное и значительное культурное дело. Пусть эпигоны декадентства попрежнему повторяют азы и «критики» уличной прессы вульгаризируют идеи крайнего индивидуализма, русское общество не устанет искать, связи между искусством и жизнью.

Искусство – игра, но игра священная, и мы не можем провести раздельной черты между переживанием эстетическим и переживанием религиозным. Мастер не будет увенчан, если он не решится принять на себя тяжелую ответственность жреца. И горе жрецу, если он не умеет ладно петь песен и жесты его неритмичны.

Касаясь темы казни, возможно ли остаться только мастером? Я думаю, что это и не возможно, и не должно. Однако этот исход из чистого созерцательного искусства должен не умалять мастерства, не унижать его до публицистики, а возвышать до раскрытия сокровенного знания.

О казнях писали много – Шиллер и Гюго, Эдгар По и Мэтерлинк и многие иные, которых не перечислишь и не припомнишь. Но у нас русских есть незабываемые картины казней: казнь Тропмана у Тургенева, картины казни в «Войне и Мире» и в «Воскресении» Льва Толстого и казни в рассказе князя Мышкина у Достоевского.

Тургенев присутствовал при казни; Толстой был на войне и видел казни; Достоевский стоял на эшафоте, уверенный в том, что его казнят. Каждый из трех художников обладал и опытом, и мудростью – и повое повествование о казнях всегда кажется делом опасным и ответственным, невольным состязанием с великанами русской литературы.

По приемам мастерства в «Рассказе о семи повешенных» Леонид Андреев ближе всего подходит к Льву Толстому. В иных частях повествования есть явное совпадение с Толстым. Так, например, у Толстого фабричный, которого ведут на казнь, «в ужасе отпрыгнул» и закричал, когда до него дотронулись; у Леонида Андреева один из приговоренных (Василий Каширин) «крикнул пронзительно, отдергивая руку», едва жандарм случайно коснулся его; фабричный у Толстого «схватился за Пьера» и его пришлось тащить под мышки; Янсон у Леонида Андреева «схватился» за ручку и пришлось отдирать его руку насильно.

Эти два психологические момента – ужас при прикосновении кого-то другого «постороннего» и стремление схватиться самому за что-то, удержаться, «прилипнуть» – настойчиво подчеркивают и Лев Толстой, и Леонид Андреев.

Наконец, в одном художественном приеме сходятся все – и Толстой, и Достоевский, и Тургенев, и Андреев: это неожиданная и странная ненужность тех мелочей, из которых слагается жизнь; то, что обыкновенно кажется естественным и необходимым, вдруг пред лицом смерти становится и смешным, и страшным. Так; у Толстого фабричный «поправил сам узел на затылке, который резал ему», «почесывал одной босой ногой о другую»; у Достоевского человек, идущий на эшафот, думает о том, что у палача «нижняя пуговица заржавела»; у Тургенева Тропман шевелит лопатками, пожимаясь от холода, когда ему обнажили шею для гильотины; у Леонида Андреева осужденные перед казнью обращают внимание на то, что коптит фонарь. Этот психологический мотив у Леонида Андреева подчеркивается трижды. Когда кто-то из приговоренных к смерти предлагает Янсону папиросу и тот ее закуривает, происходит следующий разговор:

– Ну, спасибо, – сказал Янсон – Хорошо.

– Как странно, – сказал Сергей.

– Что странно? – обернулся Вернер. – Что странно?

– Да вот: папироса.

«Он держал папиросу, обыкновенную папиросу, между обыкновенных живых пальцев и бледный, с удивлением, даже как будто с ужасом смотрел на нее».

И эту же тему Леонид Андреев разрабатывает подробно, анализируя детали и стараясь выяснить все переживания, возникающие около нее в главе «Есть и смерть, есть, и жизнь». Сергей Головин попробовал ходить по камере – странно, что ходит. Попробовал сидеть – странно, что сидит. Попробовал выпить воды – странно, что пьет, что глотает, что держит кружку, что есть пальцы и эти пальцы дрожат. Поперхнулся, закашлялся и, кашляя думал: «как, это странно, я кашляю».

Наконец, Андреев заставляет своего героя накануне казни заниматься гимнастикой по системе Мюллера, чтобы раскрыть всю чудовищность противоречий обыденной жизни и необычайной смерти.

Но Леонида Андреева интересуют не столько противоречия психологические, сколько противоречия иного порядка. И здесь он не уклоняется от пути, по которому шли Достоевский, Толстой и Тургенев. Но в этом отношении Андреев ближе к Достоевскому, нежели к Толстому и Тургеневу.

Андрееву чужда морально-публицистическая тенденция Тургенева и философско-моральная точка зрения Льва Толстого. К теме своей Андреев подходит слепо, он ее предчувствует (подобно Достоевскому), но он не может осветить ее идеей, что пытается сделать Достоевский.

В «Рассказе о семи повешенных» нет сознательной тенденции – ни публицистической, ни моральной, однако этот «рассказ» Леонида Андреева выходит за пределы искусства: автор обращается не только к эстетическим переживаниям читателя, но к переживаниям какой-то иной природы, и эти переживания – вне категорий красоты и нравственности. Вместе с приговоренными Леонид Андреев подходит к эшафоту и непосредственно постигает, что то, что должно совершиться, не преступление и не торжество закона, а прежде всего безумие.

Каждый из писателей сказал про казнь по-своему: Тургенев сказал: «это негуманно и неумно»; Лев Толстой – «это безнравственно и преступно»; Достоевский – «это страшно и грешно»,

И Леонид Андреев сказал внятно и убедительно «это безумно».

Все приговоренные у Леонида Андреева в ужасе не от приближающейся смерти, а от нарушения какого-то закона, закона неведения «дня и часа», когда должна придти последняя владычица земли. Может быть, в таком освещении этой темы есть некоторая психологическая ошибка; может быть, даже смертный приговор (вопреки очевидности) не испепеляет надежды в сердце человеческом; может быть, прав князь Мышкин у Достоевского, предполагая, что приговоренный к казни до последней минуты не верит в возможность ее: однако эта психологическая ошибка не умаляет значения «Рассказа о семи повешенных»: тема рассказа Леонида Андреева не столько психологическая, сколько религиозная. Дело не в том, верит или не верит в свою казнь приговоренный к виселице, а в том, что определение дня и часа казни каким-то человеком, смерть, определяемая человеческою волею, является вопиющим противоречием всему, во что мы верим.

День и час смерти не в руках человека – это мы твердо знаем, это – религиозный закон. Казнь – нарушение этого закона. И эта религиозная антиномия раскрывается в рассказе Леонида Андреева с достаточной убедительностью.

Противоречие обостряется до последней степени: если смерть – объективная реальность, в таком случае человек бессилен пред ее лицом: он не может ни убить, ни казнить; если же смерть – в конечном счете нереальна, значит казнь – безумие. «Смерти еще нет, – говорит Андреев, – но нет уже и жизни, а есть что то новое, поразительно непонятное, и не то совсем лишенное смысла, не то имеющее смысл, но такой глубокий, таинственный и нечеловеческий, что открыть его невозможно».

«И все стало казаться игрушечным… присужденному к смертной казни через повешение: его камера, дверь с глазком, звон заведенных часов, аккуратно вылепленная крепость, и особенно та механическая кукла с ружьем, которая стучит ногами по коридору, и те другие, которые, пугая, заглядывают к нему в окошечко и молча подают еду. И то, что он испытывал, не было ужасом перед смертию; скорее, смерти он даже хотел: во всей извечной загадочности и непонятности своей она была доступнее разуму, чем этот так дико и фантастично превратившийся мир. Более того, смерть как бы уничтожалась совершенно в этом безумном мире призраков и кукол, теряла свой великий и загадочный смысл, становилась также чем-то механическим и только поэтому страшным».

Основной темой всех повествований Леонида Андреева всегда был страх смерти: в «Рассказе о семи повешенных» эта тема приобретает новое освещение, и Андреев начинает понимать, что страшна не смерть, а страшна механика смерти. Смерть, как апофеоз механической жизни, как необходимый конец безумного мира призраков и кукол – вот что теперь страшит Андреева. Смерть теряет свой «великий загадочный смысл», становится также «чем-то механическим и только потому страшным».

Я не знаю, видит ли что-нибудь Андреев за этой «механикой» мира, но я уверен, что его страха, и его отчаяние не свидетельствуют о бесплодном нигилизме.

Про одного из своих героев Андреев рассказывает: «Никому, даже самым близким товарищам, он не говорил о своей „всех скорбящих радости“ и даже сам как будто не знал о ней – так глубоко крылась она в душе его. И вспоминал не часто, с осторожностью». Я думаю, что в душе Андреева есть вера в эту «всех скорбящих радость», но вспоминает он о ней не часто, «с осторожностью» и целомудренно таит ее от мира и от всех этих назойливых литераторов, которые пристают к нему с мертвым вопросов – «как веришь?» – Напрасно «сердцем хладные скопцы» воображают, что тайную любовь к «Радости всех скорбящих» можно заменить новыми догматами. Догмат останется догматом, а любовь – любовью. И если душа Андреева исполнена «грешного» отчаяния, то все же прощаются грехи ее многие за то, что она «возлюбила много», – как сказано в Писании.

И пусть «церковники» уверяют, что душа всякого художника, не озаренная светом религиозного сознания, преступная блудница, не повторяют ли они слов фарисея Симона? И пусть они помнят, что «блудница» принесла алавастровый сосуд с миром и обливала ноги Учителя слезами и отирала волосами головы своей, и целовала Его, и мазала миром.

Да, Андреев по умеет рассуждать «богословски», но странные видения посещают его душу. И в этих видениях я вижу сокровенную правду.

Мать приговоренного к казни Василия Каширина, расставшись с сыном, забрела в какой-то пустынный садик, села на мокрой оттаявшей лавочке и вдруг поняла: его завтра будут вешать: «Старуха вскочила, хотела бежать, но вдруг крепко закружилась голова, и она упала». И почему-то чудилось ей, что она «пирует на свадьбе: женят сына и она выпила вина и захмелела сильно».

– Не могу. Ей же Богу, не могу, – отказывалась она, мотая головою, и ползала по ледяному мокрому, насту, а ей все лили вино, все лили.

«И уже больно становилось сердцу от пьяного смеха, от угощений, от дикого пляса, – а ей все лили вино. Все лили».

Так и Леонид Андреев: он пишет свои повести во хмелю, и кругом шумит странная свадьба, «и уже больно становится сердцу от пьяного смеха». И творчество Андреева так же безумно, как сердце этой матери, упавшей на «ледяной мокрый наст», по так же, как она, Андреев смутно понимает, что начинается брачный пир, пир новой любви, – и не случайно разбойник Цыганок обменивается предсмертным поцелуем с семнадцатилетней революционеркой Мусей. И Леонид Андреев уже понимает, что смерть надвигается не на тех, кого казнят, а на их палачей. Вечная смерть.

Правда Максима Горького

I.

Многие писали о неправде Максима Горького. И мне пришлось писать о ней на страницах «Нового Пути» в те печальные для Горького дни, когда он сочинял своего «Человека» и свои неудачные драмы.

Но и тогда я помнил об ином Горьком – о Горьком-бродяге, о Горьком-бунтаре, об этом дивном романтике, влюбленном в море, солнце, Мальву и вольную жизнь без крепкого быта и без постыдного трепета за завтрашний день.

В «Исповеди» Максима Горького я вновь услышал голос вольнолюбивого мечтателя, умеющего видеть золотые сны и, главное, верить в них.

Пусть «Исповедь» Горького – произведение невысокого искусства, пусть художественное несовершенство этой вещи явно: возможно ли и надо ли предъявлять к Горькому те требования, какие мы предъявляем к мастерам-завершителям, к утонченным стилистам и остроумным техникам слова – к Федору Сологубу или к Алексею Ремизову?

Горького надо принять в его великолепном варварстве, с его наивной любовью к земле. Было страшно и стыдно за Горького, когда он оторвался от земли: дутая риторика «Человека» и смешных драм была невыносима. Но в «Исповеди» Горький вновь вернулся в свою живую стихию, и – какова бы ни была философия «Исповеди» – вся она обвеяна ветром родной земли «Чувствуешь, что около тебя на всем круге земном притаилась жизнь, отдыхая в чутком полусне, и совестно, что телом твоим ты примял траву. Ночная птица бесшумно летит, ожил, оторвался кусок земли и, окрылен своим желанием, несется исполнить его. Мыши шуршат… Иной раз по руке у тебя быстро перекатится мягкий комок – вздрогнешь и еще глубже чувствуешь обилие живого, и сама земля оживет под тобой, сочная, близкая, родная тебе. И слышишь, как она дышит, хочешь догадаться, какой сон видится ей и какие силы тайно зреют в глубине ее, как она завтра взглянет на солнце, чем обрадует его красавица, любимая им».

Когда прислушиваешься к этим внятным и живым словам, как будто видишь человека, бежавшего из тюрьмы: около трех лет (боюсь перепутать сроки) Максим Горький сидел за тюремной решеткой коротеньких мыслей о своем бутафорском безличном человеке. Теперь, слава Богу, он вновь полюбил землю, и если эта любовь еще не последняя и несовершенная любовь, то все же она неизмеримо драгоценнее и желаннее, чем любовь к автоматическому человеку, который шагает «совсем как живой», задирая ноги, по команде, «все выше и выше».

Надо уметь любить землю.

«Словно таешь, прислонясь ко груди ее, и растет твое тело, питаясь теплым и пахучим соком милой матери твоей; видишь себя неотрывно, навеки земным и благодарно думаешь:

– Родная моя.

Струится от земли невидимый поток добрых сил, текут по воздуху ручьи пряных запахов – земля подобна кадилу в небесах, а ты – уголь и ладан кадила. Торопливо горят звезды, чтобы до восхода солнца показать всю красоту свою; опьяняют, ласкают тебя любовь и сон, и сквозь душу твою жарко проходит светлый луч надежды: где-то есть прекрасный Бог».

Д. В. Философов хорошо сделал, что взял назад свое неосторожное слово о «конце» Горького. Нельзя говорить о «конце» писателя, когда жива любовь его. Но Горький не только умеет любить, он умеет верить. И даже не разделяя веры Горького, нельзя не восхищаться этой верой и нельзя не славить за нее этого удивительного человека. Я не боюсь сказать парадокса, утверждая, что Максим Горький – самый верующий из современных писателей. Каков объект его веры – это иной вопрос, но природа его переживаний определяется именно верой. И пафосом этой веры «Исповедь» исполнена так безмерно, что уже одно это возвышает новое произведение Максима Горького и заставляет вновь переоценить значение этого писателя.

Во что же верит Максим Горький?

Если раскрыть рассудочное содержание «Исповеди», если назвать точными словами предмет веры Горького, его правды и его религиозные надежды покажутся чем-то старым, ветхим и, пожалуй, наивным. Философия «Исповеди» – это не слишком ладное сочетание пантеизма, религиозной «антропологии» и неопределенных социалистических тенденций. Но есть нечто любопытное в этой эклектической философии – это параллелизм иных горьковских мыслей с мыслями Людвига Фейербаха. Так, например, по Фейербаху, молитва не выражает чувств зависимости слабейшего от сильного и не есть просьба о помощи, а лишь отношение человеческого сердца к себе самому, к собственной своей сущности; «во время молитвы человек забывает о том, что есть предел его желаниям, и это забвение доставляет ему блаженство». И это утверждение молитвы, как самоцели, Максим Горький подчеркивает в своей «Исповеди». «А мне что? – говорит его герой. – Молитва моя без содержания была, в роде птичьей песни солнцу»…

Фейербах утверждает, что смысл любовных половых отношений заключается в поддержании и продолжении рода, и потому половые отношения священны. «Кто сознает Род истинный, – говорит он, – тот считает свое бытие для других, свое общественное общеполезное бытие за такое бытие, которое тождественно с бытием его сущности, за бессмертное бытие. Всей душой, всем сердцем своим живет он для человечества». И Горький вторит Фейербаху и несколько раз на протяжении повести расточает благоговейные слова по поводу половых отношений, влекущих за собою деторождение. Такого рода половые отношения суть «священное брачное таинство». Умиление Горького доходит до того, что он заставляет своего героя оплодотворить молодую монахиню, которая пожелала иметь детей, оплодотворить без любви, так сказать, принципиально. И надо сказать, что трудно себе представить лучшую карикатуру на идею рода, чем эти страницы горьковской повести.

Немедленно после того, как «в самозабвении» горьковский герой соединился с монахиней, она, ласкаясь, говорит:

– У меня здесь подружка – хорошая девица, чистая, богатой семьи. Ой, как трудно ей, знал бы ты. Вот и ей бы тоже забеременеть…

И далее:

– Кабы ты и с нею так же мог…

Всего смешнее и трогательнее, что Горький, повидимому, не подозревает глуповатого комизма этой сцены и разговора.

Гораздо интереснее и значительнее совпадения мыслей Горького с мыслями Фейербаха относительно значения музыки в религии. «Как может полный чувства человек противиться действию чувства, любящий – противиться любви, разумный-разуму? Кто не испытал на себе чарующей мощи звуков? А что такое мощь звуков, как не сила чувства» и т. д.

И герой Горького рассказывает про одного из своих знакомых: «В Бога не веруя, церковную музыку любит он до слез: играет на фисгармонии псалмы и плачет, милейший чудак.

Я его спрашиваю, смеясь:

– Отчего же ты ревешь, еретик, афеист?

Кричит мне, потрясая руками:

– От радости, от предчувствия великих красот, кои будут сотворены. Ибо, если даже в такой суетной и грязной жизни ничтожными силами единиц уже создана столь великая красота, что же будет содеяно на земле, когда весь духовно освобожденный мир начнет выражать горение своей великой души в псалмах и музыке?»

И последняя заключительная сцена горьковской повести, где народная масса силою своей экстатической веры совершает чудо, является как бы живым конкретным воплощением фейербаховской идеи. «Чудо есть характерный объект веры, – говорит Фейербах: – вера по существу есть верование в чудо, вера и чудо абсолютно нераздельны. Что объективно есть чудо или чудотворная сила, то субъективно есть вера; чудо есть лицевая сторона веры; а вера – душа чуда; вера есть чудо духа, чудо чувства, объективирующего себя во внешних чудесах».

Итак, во что же верит Максим Горький?

Сам Горький дает на это определенный ответ, влагая его в уста одного из своих героев: «Я тебе не о человеке говорю, а о всей силе духа земли, о народе».

Религия Горького – это фейербаховская религиозная «антропология», сочетавшаяся с неопределенным пантеизмом и не менее неопределенным социализмом.

Дух земли, народ, человечество – вот объект его веры, вот источник его пафоса и мечтаний.

II.

В этой вере Горького нет неправды, но правда этой веры – не полная, не совершенная, не последняя. Максим Горкий понял, что без религии, без Бога жить нельзя, и он тотчас поверил со всей непосредственной страстью мечтателя, что его Бог-то, что он любит, на что надеется и с чем связан: Горький поверил, что Бог раскрывается в человечестве, что богоискательство не имеет смысла там, где есть богостроительство, что человек – звено божественного существа. Мысли эти, старые мысли, неложны: великие религии видели в мире, природе и человечестве божественное начало, становящееся божество. В этом раскрытии бога мире, в этом богостроительстве – смысл и тайна религиозной жизни. Но может ли человек удовлетвориться только этой верой? И открывает ли такая ограниченная вера путь к действию, к жизни, к преодолению смерти?

Вера Горького глубоко оптимистична: в мире открывается божественное начало и уже нет места для скорби, печали и – главное – смерти. Тема смерти выпадает из цепи рассуждений Горького. Герой его повести говорит: «Никогда я о смерти не думал, да и теперь мне некогда». Так и Горький позабыл подумать о смерти: ему «некогда» заниматься этим: так много необходимой и хлопотливой работы, повседневной и неотложной. О, конечно, ничего нельзя возразить против такой постановки этой темы. Если Горький умеет думать только до того предела, за которым начинается тема смерти, то его только можно поздравить с этим приятным душевным свойством, по те, кто, думая о жизни, не забывают и смерти. быть может, не так добродетельны, как горьковские герои, которым «некогда» думать, но во всяком случае они не глупее их. А добродетелью разума не победишь: это вещи несоизмеримые.

Нелепа и наивна та философия, которая обходит вопрос о смерти под предлогом, что размышления о смерти свидетельствуют о «буржуазной трусости». На таких аргументах далеко не уедешь. Худо и как-то подозрительно, если человек кричит на всех перекрестках не своим голосом, что он обрел истину во всей ее полноте; но не менее худо,если человек, подобно Горькому, мечтает оправдать свои взгляды на мир, трусливо обходя те темы, которые не укладываются в идейные формулы, удобные для домашнего обихода. Если бы значение Горького ограничивалось его философскими размышлениями, то о них не стоило бы думать и писать. Но не в этом сила Максима Горького: Горький прекрасен не тогда, когда он размышляет, а тогда, когда он любит и верит.

Что такое Максим Горький?

Для нас – это легендарный образ. Где-то на Капри сидит этот богатырь-изгнанник и слепо верит, что вот-вот, не сегодня, так завтра, вспыхнет великолепный всемирный бунт, и народная масса перестроит на новый лад этот неправый, наглый и жадный мир. И эта вера горит в горьковском сердце в то время, когда буржуазный порядок не только укрепляет себя всеми внешними средствами, но и с дьявольской хитростью вливает яд мещанства в те общественные слои, которые, казалось бы, наименее склонны примириться с данным укладом материальным и моральным.

И это в то время, когда вся культура европейского общества проникнута духом усталости и скептицизма. Вот Анатоль Франс – тоже социалист; но разве холодное полускептическое сочувствие этого изящного француза похоже на сумасшедшую веру в социализм Максима Горького; да и все социалистическое движение современности – деловое, полезное, необходимое – разве оно похоже на это безумное, бесполезное, но всегда прекрасное бунтарство Горького?

В каких великолепных иллюзиях живет Максим Горький. Какие золотые сны ему снятся.

И это в то время, когда у нас, в России, жизнь плетется вяло, как загнанная кляча, а в литературе господствует, в лучшем случае, утонченный декадентский скептицизм, а в худшем – вульгарная беспринципность эпигонов декадентства.

А кто из писателей теперь верит по-настоящему? Леонид Андреев – как жертва вечерняя нашего отчаяния и безвременья; Борис Зайцев – как тихий и мудрый путник еще идет куда-то, но не успел сказать свое решительное слово; Федор Сологуб – вне нашей эпохи: его книги уже теперь стали классическими, и ему ли, «единственному» декаденту, научить нас вере? А что мы смеем требовать от лириков – Бальмонта, Кузьмина, Блока? Их очарованье так же прекрасно, как и вне жизненно.

Максим Горький – единственный верующий писатель. Ведь нельзя же в самом деле назвать верою рассуждения Д. С. Мережковского о Боге, о Толстом, о чорте, о мистическом анархизме и т. д. И Вячеслав Иванов, поэзию и мудрость которого я умею ценить, но складу и типу своей души (несмотря на весь свой огромный мистический опыт) не представляется мне человеком слепо верующим.

Один только Горький, по-своему, наивно и девственно верит.

Максим Горький влюблен в народную массу, как Дон-Кихот в Альдонсу: для него она прекрасная Дульцинея. Правда, мысли Горького о его возлюбленной не всегда стройны, и он мог бы сказать про себя словами своего героя: «Все странно спуталось: у моей мысли чужой конец, у чужой – мое начало. И досадно мне, и смешно – весь я точно измят внутри». Ио «идеи» – не единственная ценность. И вот этот безыдейный, безмысленный Горький интереснее и значительнее, чем тот Горький, который пытается критиковать и резонерствовать.

Горького пьянит его вера, как вино. Давно уже он потерял критерий действительности и не знает масштаба жизни. Горький – воплощенный укор двадцатому веку, умеющему считать и мерить. Горький сбился со счета, и давно уже для него дважды два не четыре, а пять.

Благо тем, кому вера уже не нужна, у кого есть, сокровенное знание и сокровенный опыт, но страшно за массу, у которой нет еще этого знания и опыта и нет горьковской веры в человечество.

Быть может, Горький-изгнанник, Горький-мечтатель – последний верующий. Быть может, не случайно пришлось Горькому уединиться на своем острове.

Он смотрит с этой скалы на мир, как на поле битвы; ему мерещится близкая победа героев, созданных, его безумными мечтами. И он счастлив по-своему. Быть может, он говорит себе, как чеховский Коврин в «Черном монахе»: «Быть избранником, служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько тысяч, лет раньше сделают человечество достойным царствия Божия, то-есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет борьбы, греха и страданий, отдать идее все – молодость, силы, здоровье, быть готовым умереть для общего блага, – какой счастливый удел!».

А если когда-нибудь золотые сны перестанут сниться Горькому, он наверное скажет, как тот же чеховский. Коврин:

– Галлюцинация кончилась. А жаль.

Кипарисовый Ларец

Книгоиздательство «Гриф» выпустило «Кипарисовый Ларец» – посмертную книгу стихов И. Ф. Анненского. Автор не успел просмотреть последней корректуры: стихотворение «Моя тоска» помечено двенадцатым ноября, а тринадцатого ноября уже не стало поэта… В этом прощальном стихотворении Анненский характеризует Водительницу своей поэзии:

Это чарующее стихотворение не случайно: лирик делает свое последнее признание, шепчет слова, мучительные и нежные, слова «безлюбой» печали.

Тема поэта – его без любая Тоска. Что значит этот эстетический парадокс? Как могли благословить музы того, кто сам назвал свою Мечту «безполой»?

На ту же тему, но в иной манере, написано стихотворение «Среди миров».

Поэт боится любовных признаний и даже мольбу, обращенную к Единой, целомудренно скрывает под личиной печали и томления, как бы стараясь создать не стилистическую, а лирическую метафору.

Анненский поэт метафоры. Недаром он умел полюбить французскую поэзию, метафорическую по преимуществу, – поэзию Леконта-де-Лиля и Бодлэра. Об этом увлечении французским парнассизмом свидетельствует и первый сборник стихов И. О. Анненского «Тихие Песни». Автор скрылся тогда под псевдонимом Пик. Т-о. Я помню, как заинтересовала меня эта книжка неизвестного, полученная пять лет тому назад в редакции «Нового Пути» «для отзыва», среди многих иных сборников: изысканность стиха и содержательность поэзии выгодно отличала автора от множества лириков, появившихся у нас в те дни.

Теперь, когда я узнал, что Пик. Т-о тот самый И. Ф. Анненский, который перевел Эврипида, написал ряд замечательных критических этюдов и, наконец, создал своеобразный лироэпический театр («Царь Иксион», «Меланиппа-Философ»; «Лаодамия» и «Фамира-Кифаред»), теперь я по новому перечел «Тихие Песни», восхищаясь их напевами, и вместе с лириком мечтал «искать следов Ее сандалий между заносами пустынь»…

Анненский во-истину поэт и рыцарь своей печальной Музы, но он прав, когда делает свое признание:

Вот почему смутен образ его Музы, вот почему он любит мир в его ущербе, вот почему так богата его книга мотивами тоски и уныния.

«Там вое, что близится – унылость и забвенье», Своеобразен поэт, когда ищет вдохновения, прислушиваясь к мучительному гулу города, к певучему валу старой шарманки, к «косноязычному бреду» будильника или к скучному лепету дождя… И той, чей стан «так нежно-зыбок», поэт отвечает стыдливо и сурово:

Несколько старомодный дэндизм; изысканность тем, иногда отдаленно напоминающая Жюля Ляфорга, а иногда Маллармэ, верным поклонником которых был поэт: ирония и сплин, а тайно, как свирель, поющее сердце: вот мотивы, определяющие поэзию Анненского.

Но, конечно, я не смею думать, что в этой краткой заметке я исчерпал лирическое содержание «Кипарисового Ларца».

Траурный эстетизм

«Чтение поэта есть уже творчество». Этот афоризм в устах И. О. Анненского приобретал особенное значение и как бы оправдывал принцип, положенный в основу его критических работ, принцип крайнего субъективизма.

Читая «Книги Отражений», прежде всего видишь лицо их автора, его взгляд, улыбку, слышишь его голос, и та внутренняя творческая работа, которую совершил критик-читатель, является как что-то зримое и эстетически воплощенное. Нет, это не аналитическое исследование «Гамлета», «Трех Сестер», «Клары Милич» или «Романцеро»: это тени, видения, вызванные к новой таинственной жизни читателем-чародеем… Да, это – Принц Датский, но я вижу новый жест его, которого я не видел, когда смотрел глазами Шекспира; да, это – Маша, чеховская Маша, но что то еще открылось в ее сердце… «Маша любит, чтобы ей говорили тихим голосом немножко туманные фразы, но чистые, великодушные и возвышенные фразы, когда самовар потух, и в столовой темнеет, а по небу бегут не то облака, не то тени»… И эта Клара Милич, конечно, та самая Клара, которую так предсмертно воспел Тургенев, но у нее было и другое имя… Евлалия… «Она сначала пела, потом перешла на драматическое амплуа, – и в тоске любовного разочарования, еще молодой, приняла фосфор в Харьковском театре после первого акта „Василисы Мелентьевой“… А портрет ее такой: Брови черные и почти сросшиеся прямой линией… И глаза черные, – не желтые, как на испанских портретах, а именно черные, – это глаза-зрачки, трагические и самоосужденные»… А вот эти гейневские призраки «Романцеро»… Да, они все так же плывут по таинственным волнам:

Но почему же они по иному теперь ужасны и по иному трагичны? Какие странные «отражения» рассматриваем мы в этих книгах. И если в самом деле зеркальны эти книги, то не магическое ли стекло поставил перед нами мастер? Смерть сомкнула его уста, и мы не услышим больше его признаний, а в его книгах так мало разъясняющих слов, и самое сокровенное всегда маскируется улыбкой скептика и эстета… Но как далек этот эстетизм от благодушия художественного гурманства: воистину, это – траурный эстетизм…

Анненский ничего не хочет знать до конца, потому что знать до конца значит верить во что-то, быть уверенным в чем-то. Но никакой веры Анненский не может принять в силу какой то странной свей «гордости». Всегда он созерцает, эстетически созерцает и только. И в траурной печали скользят перед ним видения. Это мстит за себя тайна искусства. «Мне отмщение и Аз воздам». За. траурной завесой скрылось реальное. «Остались только вороны, туман и никем не оплаканные трупы, – да с ними одинокая, безысходно-пустынная душа поэта».

Иногда поэт-критик даже не видит всего лица, пригрезившегося кому то в его глухой ночи: лишь блеснет единая черта, и вот уже спешит поэт к новому образу. Так Гейневский Карл I из «Романцеро» торопливо проходит мимо созерцателя, по, однако, успевает ранить сердце, потому что при мгновенной вспышке магния было видно, как дрогнули «локоны на осужденной голове Стюарта»…

«Чтение поэта есть уже творчество». У Анненского его читательское творчество всегда идеалистично. И в глубине такого идеализма нельзя, должно быть, отыскать начало непреложное. Читая «Книги Отражений», мы как бы входим в мир иллюзий, и Таинственный Спутник сознательно ведет нас в какую то обманчивую лунную страну. Про чеховских героев Анненский говорит: «Все эти люди похожи на лунатиков» (I. Стр. 151). То же самое критик мог бы сказать про героев Шекспира, Гейне, Достоевского и всех великих, на которых упал его взгляд. И он говорит непрестанно об этой лунности. Перед Гейне-Анненским «по Рейну, весь обсыпанный лунным светом, скользит легкий челн, и там виднеются женщины, тоже прозрачные, как и их ладья». (И. Стр. 66.) И вечный Leitmotiv – «so traurig schwimmen die Todten» – преследует поэта-лунатика, этого странного критика-визионера… Вместе с Лермонтовым он любит тишину «лунной ночи», и вместе с ним задерживает шаг на щебне шоссе… Поэт-критик мог бы сказать про себя то же, что он сказал про тургеневскую героиню: «Бедной Софи нечем было любить Бога. Она жила одним изумленьем, одной белой радостью небытия, о котором людям говорило только ее молчание». Здесь, впрочем, явная неточность: нельзя назвать «радость небытия» «белой», потому что в белизне вся полнота красок я вся сложность реального. Нет, это опять тот же лунный экстаз, если и чуждый сердцу тургеневской Софи, то очень близкий сердцу тоскующего поэта… У Анненского – эстета, у Анненского – теоретика найдется, однако, парадоксальный принцип в духе Маллармэ и Реми-де-Гурмона: «Дело в том, что поэт влюблен в жизнь, и таким образом смерть для него лишь одна из форм этой многообразной жизни. Le neant получает символ, входящий в общение с другими и тем самым ничто из ничто обращается уже в нечто: у него оказывается власть, красота и свой таинственный смысл». Но мог ли Анненский твердо исповедывать даже и такой ни к чему не обязывающий парадоксальный принцип? Нет и нет: метафора для него всегда была дороже идеи. Что разумел эстетик под «любовью к жизни?» На это у Анненского был ответ: «ту своеобразную эстетическую эмоцию, то мечтательное общение с жизнью, символом которых для каждого поэта являются вызванные им, одушевленные им метафоры». Как? Символом являются метафоры? Никогда. И здесь не только неточность выражения: это явная идеалистическая тенденция одинокого мечтателя. Вот ключ к пониманию Анненского критика, к пониманию его лунности, его гамлетизма, ибо Принц Датский едва ли не лунатик. Для Гамлета, после холодной и лунной ночи в Эльсинорском саду, жизнь не может уже быть ни действием, ни наслаждением… «Нельзя оправдать оба мира и жить двумя жизнями зараз. Если тот лунный мир существует, то другой – солнечный, все эти Осрики и Полонии – лишь дьявольский обман, и годится разве на то, чтобы его вышучивать и с ним играть»… Анненский пришел в мир, как Гамлет, с теми же сомнениями, с той же гордостью и с той же шпагой в руке. И он ушел из этого мира таким же умным, тонким и утомленным видениями, как несчастный Принц Датский.

Поэзия Вл. Соловьева

I.

Книга стихов Владимира Соловьева одна из самых замечательных книг, им написанных. Она имеет какое-то особенное значение, выделяющее ее из ряда других его произведений. В своих философских и богословских статьях Вл. Соловьев всегда оставался трезвым и холодным мыслителем: сосредоточенное спокойствие, щит закаленной логики и алмазно-твердая убежденность характеризуют даже те страницы его писаний, которые трактуют о центральных метафизических проблемах и о глубочайших мистических утверждениях.

Читая стихи Вл. Соловьева, мы касаемся непосредственно его души, вступаем в область тех переживаний, которые были источником его религиозного миросозерцания. Повторяю: несмотря на всю свою глубокую интимность, эта книга имеет едва ли меньшее значение, чем вся его религиозно-метафизическая система. Если последняя оценивается верующими, как счастливая попытка приблизиться к Истине, и вызывает негодование у врагов Богочеловека, его поэзия находится вне этой борьбы умов и настроений, и одинаково отвечает всем мистикам – и христианам, и тем, которые не ищут утешения ни в чем положительном и отвергают всякую догматику.

В стихах Вл. Соловьева мы находим не только синтез, приведший Соловьева-мыслителя к системе цельного знания, по и трагический разлад, властно охвативший душу Соловьева-человека, этого «железом схваченного орла». Трагический разлад этот обусловливается важными, основными, общечеловеческими моментами, и нельзя пройти равнодушно мимо него. Единство и цельность философского миросозерцания нарушается. Многообразие и сложность психологии раздробляют то, что выковала логика, и с ужасом видишь торжество хаоса над органическим порядком, который пытались создать разум и вера.

Великий, черный разлад в душе Соловьева характеризуется вопросом, который он сам себе задает:

Не та ли это траурная тень, с которой хотел бороться Ницше? Не есть ли эта страшная тень тот призрак, та болезнь духа, смиренная и горделивая одновременно, про которую автор Заратустры сказал: «Это была самая роковая мания величия, которая встречалась до сих пор на земле»? И вспоминаешь невольно лукавое толкование одного из пророчеств: «Некое обледенение сердца распространится параллельно проповеди некоей стеклянной любви, без родины ее, без источника»…

Мы оставим пока открытым вопрос о том, что является причиной движения в сторону «стеклянной любви», заполонившей все страны, где звучала известная проповедь смирения. Здесь мы коснемся только некоторых мотивов поэзии Соловьева, имеющих отношение к «обледенению сердца».

Про это «обледеневшее» сердце поэт говорит с ужасающей откровенностью:

Однако поэзия Соловьева является для нас не только прекрасной мраморной гробницей его «бесплодной любви».

Самое важное и сокровенное поэзии Соловьева – ее пророческий характер. Искусство имело для Соловьева значение лишь как пророческое служение, как «предварение совершенной красоты», и служило переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни. «Но идеал искусства не в предварении, а в осуществлении – в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, в подвиге Орфея, потрясшего всепобедною песнью своды Аида и возвратившего Эвридику»^[3].

«Предварения совершенной красоты» – по Соловьеву – бывают трех родов: во-первых, косвенное, чрез отражение идеала от несоответствующей ему среды, типически усиленной художником для большей яркости отражения; во-вторых, косвенное, чрез усиление (потенцирование) данной красоты, чрез воспроизведение явлений в сосредоточенном, очищенном, идеализованном виде; в-третьих, прямое или магическое, когда глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с подлинною сущностью вещей и с нездешним миром (или с бытием an sich всего существующего), прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах (музыка и отчасти чистая лирика^[4]).

Нетрудно заметить, что последнее толкование искусства почти совпадает с теорией так называемого «нового искусства». Но, несмотря на внутреннее родство этих теорий, Вл. Соловьев, как известно, встретил с необычайной враждебностью русских символистов и декадентов. Это объясняется, разумеется, тем демоническим началом, которым сразу окрасилась русская новая поэзия. Впрочем, первые опыты были так неудачны, что осмеяние их было слишком нетрудной задачей… Несомненно, что, осмеивая молодых поэтов, Вл. Соловьев понимал те опасные возможности, которые заключались в их юношеской игре с огнем. Соловьев слишком хорошо понимал сокровенное этого искусства: в примечании к статье «Общий смысл искусства» (III глава, 79 стр.) Соловьев пишет между прочим, что существуют «лирические стихотворения (а также лирические места в некоторых поэмах и драмах), эстетическое впечатление которых не исчерпывается теми мыслями и образами, из которых состоит их словесное содержание».

Вероятно, на это намекал Лермонтов в известных стихах:

Приходится вспомнить и «Silentium» Тютчева:

Возможно-ли отнести стихи Соловьева к поэзии «магической»? Мне кажется, что всякая неподвижная схема неизбежно удаляет нас от живой и всегда сложной правды. Поэзию Соловьева в ее целом нельзя заключать в теорию Соловьева-философа. В иных стихах льдистые иглы разума поражают своим холодным блеском, – таково, напр., стихотворение «Ночь на Рождество»; в иных раскрывается мистическая глубина, – таково стихотворение «Сон на яву»; его принимаешь невольно, как «магическое»; проникновенная грусть является в своей целомудренной чистоте, – слышишь удары больного сердца, в душе реют тихие слова:

И когда пристально вглядываешься в неизвестное –

И слышится шопот признанья:

II.

Поэзия Соловьева неразрывно связана с его учением о Мировой Душе. Чтобы уразуметь творчество Соловьёва в его символическом углублении, необходимо обратиться к этому учению, установить связь между идеей второго абсолютного центра и живым конкретным воплощением Вечной Женственности.

По учению Вл. Соловьева, Мировая Душа является некоторой сущностью, имеющей образ, и подобие Бога. Обладая потенциально всеми божественными свойствами, она не может не обладать абсолютным правом на самоопределение. Она могла пребывать в единстве с Богом, но она воспользовалась своим правом на самоопределение для того, чтобы сделать самое себя центром. Отсюда ее отпадение от Бога. Все выявление мира есть постоянное стремление к Богу, стремление к гармоническому и необходимому с Ним сочетанию. Обратно – Божественный Логос стремится проникнуть в глубину Мировой Души, но в силу своей хаотичности (состояния – вне Бога) она не может Его вместить в себя окончательно и томится неполнотою этого союза.

Таким образом у Соловьева мы находим как бы некоторое метафизическое противоречие: утверждение двух абсолютных начал. Но из этого противоречия Соловьев выходит путем следующего рассуждения: «Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое. Но в том нет и надобности; так как быть абсолютным значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединство), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым»^[5].

Второе абсолютное – по мнению Соловьева – впервые сознает себя в человеке. Таким образом эмпирическая действительность человека, составляющая материальное или природное начало его бытия, является непосредственно как случайное, многое, частное, которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего ненормального (неабсолютного) положения возвращается ко всеединству, становясь абсолютным от себя, т. е. свободно и сознательно. «Если бы не было частного, то не было бы и всего, а если бы не было всего, то не было бы и единого, как действительного. Но так как частное, не все, может существовать только в процессе, как становящееся все, то следовательно собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом „Богочеловечество“, ибо только в человеке второе абсолютное – мировая душа – находит свое действительное осуществление в обоих своих началах»^[6]. Поэтому Богочеловек-Христос является центром всего исторического и космического процесса, и чрез Него все человечество стремится к выявлению в Боге своей абсолютной сущности. В этом союзе Христа с миром раскрывается истина. И, вероятно, это таинство имел в виду философ-поэт, когда говорил:

Осенью 1898 года Вл. Соловьев написал свое замечательное стихотворение «Три свидания», тема которого всецело соответствует его вере в существование второго абсолютного центра. В примечании к этому стихотворению поэт писал: «Осенний вечер и глухой лес внушили мне воспроизвести в шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случалось со мной в жизни. Два дня воспоминания и созвучия неудержимо поднимались в моем сознании, и на третий день была готова эта маленькая автобиография, которая понравилась некоторым поэтам и некоторым дамам».

В «этой маленькой автобиографии» Соловьев между прочим говорит:

Это поклонение воплотившейся в единую личность Мировой Душе является наиболее интимной и характерной чертой психологии Вл. Соловьева. В то же время эта влюбленность была для него источником мучительных душевных переживаний. Скептицизм, граничащий с цинизмом, непрестанно боролся в сердце Соловьева с верой в живую реальность Вечной Женственности. Свои интимные признания Соловьев облекает в полушутливую стихотворную форму и рассказывает в «Трех свиданиях» о Софии в таком тоне, в каком вряд ли стал бы говорить искренно влюбленный человек даже о своей смертной возлюбленной. Очевидно, Соловьев никогда не терял из вида своих слушателей, считался с трезвым настроением толпы и, презирая ее, в то же время всегда оставлял для себя выход, надевал на свое лицо холодную маску. Ледяной смех звучит даже в таких пророческих произведениях, как «Три разговора». Напомню начало третьей главы «поэмы».

В музыке самого стиха чувствуется этот странный смех и эта страшная шутливость еще раз доказывает, что существуют вещи, о которых говорить можно только символами или совсем не говорить…

Здесь нужно выяснить одно недоразумение. Некоторые думают, что в «Трех свиданиях» Соловьев описывает свое отношение к Деве Марии. Такое мнение вряд ли имеет достаточно оснований. Я приведу сейчас строки, явно намекающие на свойства Софии, как ее понимал Соловьев:

Но если может явиться вопрос, имел ли в виду Соловьев Софию или он в данном случае воспевал Богоматерь, то во всяком случае еще более спорно то, что Соловьев вообще отождествлял эти два мистические лица.

Напрасно думают, что средневековые гимны «Mater Dei» и вообще культ Мадонны можно приписывать Вечной Женственности, Софии, как ее понимал Соловьев. Правда, в своей лекции «Идея человечества у Августа Конта» Соловьев, стараясь сблизить мысль Конта о «Grand Etre» с своей идеей Вечной Женственности, между прочим говорит: «Само собою напрашивается сближение между контовой религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода и средневековым культом Мадонны». Однако несколькими строками далее Соловьев говорит, что «древний культ вечно-женственного начала имеет одно историческое проявление, о котором Конт совсем ничего не мог знать, и которое однако ближе подходит и к существу дела, и к мыслям этого философа». Это образ и культ Софии, Премудрости Божией. Причем Соловьев называет Софию лицом «явно отличным и от Христа, и от Богородицы».

«Das ewig Weibliche», «лестница чудная к небу ведущая», «Таинственная Подруга» – вот мистический центр поэзии Вл. Соловьева. Невозможно отождествить это мистическое начало с личностью Девы Марии. Валерий Брюсов в своей статье о Вл. Соловьеве высказывает осторожную мысль: «Поклонение Вечной Женственности приводит к поклонению той, кто является ее чистейшим образом», т. е. Богоматери. Здесь еще нет утверждения тождества Софии и Марии. Впрочем, этот вопрос интересен лишь постольку, поскольку он выясняет догматическую сторону учения Соловьева. Характер поэзии не меняется от разрешения этого недоразумения. Важно лишь одно: «Дева Радужных Ворот» – вот путь к освобождению от времени и от чувственной любви. Наша страсть – лишь «злое пламя земного огня»; необходимо искать спасения в молениях перед образом «Жены, облеченной в солнце». В пророческой книге Нового Завета сказано: «И явилось на небе великое знамение:;жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, на голове ее венец из двенадцати звезд» (Апокал. XII). И Соловьев откликнулся:

III.

Вечная Женственность – пусть к истине; но единственный ли? И сомнение не закрадывается ли в душу поэта? Или быть может это отблеск собственного я, которое жаждет найти себе оправдание, хотя бы во мгновенном союзе с мечтой?

Естественно, что при таком отношении к миру нельзя полюбить жизнь во всей ее эмпирической раздробленности. И Соловьев последователен, когда говорит с обычной для него определенностью:

Всю жизнь, с которою так тягостно считаться, Какой-то сказкою считаю я теперь.

Здесь необходимо отметить, что взгляд Соловьева на жизнь, как на «сказку», коренным образом отличается от того понимания мира, которое хотя и характеризуется чувством трагического надлома этой жизни, однако вовсе не исключает святости жизненной основы. Для такого миросозерцания жизнь раскрывается в своей мистической глубине не только как процесс трагического освобождения, сопряженного с мировым и индивидуальным страданием, но и как процесс непрерывного тайнодействия, непрерывного счастливого общения с истинно-реальною первоосновою. Если Соловьев-философ не отвергает всего мира, то Соловьев-поэт не может скрыть своего презрения к этому миру, к этой жизни, «с которой так тягостно считаться». Для нас драгоценна эта откровенность поэта. Она дает нам возможность заметить то, что ускользает от нас в его матафизических построениях: я говорю о непримиримости психологии исторического христианства с любовью к жизни.

Роковое разделение души и тела, неба и земли неизбежно приводит к какой-то лукавой дилемме, и Соловьев вслед за всеми проповедниками аскетизма звал от жизни туда, где

С брезгливостью, характерной для монашеской психологии, Владимир Соловьев в предисловии к своим стихам делает «серьезные оговорки» по поводу стихотворений «Das ewig Weibliche» и «Три свидания». «Они могут подать повод – говорит он – к обвинению меня в пагубном лжеучении. Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя в соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) Перенесение плотских животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, „глубины сатанинские“ последних времен); 2) Поклонение женской природе самой по себе, т. е. началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому к лжи и злу не менее, чем к истине и добру – есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего^[8] с этою глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей полноту добра и истины… Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная Красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не служат ни единым словом»…

С мрачной настойчивостью отвергает Соловьев земную любовь, противополагая ей холодную любовь, не имеющую «ничего общего с этою глупостью».

И так, мы видим, что душевное настроение, которое преобладало у Соловьева, несовместимо с любовью и творчеством здесь, на земле. Между сияющей ледяной вершиной и цветущей долиной разверзается пропасть. Перебросить через эту пропасть мост не сумел Соловьев, как не сумело это сделать все историческое христианство. Во всю свою жизнь, во всех своих философских и богословских трудах, Соловьев стремился именно к совмещению мира и Христа, к примирению религии Христа с религией Земли, – и если ему удавалось иногда внешним образом примирить эти начала, в минуты поэтического творчества он не мог быть не откровенным, – и тотчас же наступал разлад, и хаос праздновал свою страшную победу. Однако возможна иная философская концепция, включающая в себя идею «неприятия мира», но в то же время влекущая нас к той Красоте, которая раскрывается в мире, которую мы прозреваем сквозь сеть множественности.

IV.

В течение двух лет (1892–1894) Соловьев писал свою статью «Смысл любви». Статья осталась незаконченной. «Связавши… любовь с истинной сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу – писал Соловьев в заключении своей статьи – задачу – определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь с всеобщей истиной. Что касается до некоторых специальных вопросов, которые мне пришлось затронуть, то я предполагаю еще к ним вернуться».

Вопросы, которые Соловьев назвал «специальными», повидимому, вопросы первостепенной важности, и можно только пожалеть, что философу не пришлось к ним вернуться. Дело в том, что Соловьев в статье своей «Смысл любви» как раз не дал решительно никакого ответа на роковой вопрос, но еще более обострил его. По своему обыкновению, Соловьев жгучий вопрос о любви замкнул в строгую суровую схему; – и таким образом то, что волновало человека неопределенно, после рассуждений Соловьева, приобрело чисто логическую остроту и рассудочную сосредоточенность.

Критика обыденной любви (страсти, семейственности и т. д.) исполнена Соловьевым в совершенстве, и трагический надлом человеческой психики обнаружен блестяще еще один раз. Так любить нельзя, – повторяет Соловьев, противополагая обыденный любви любовь совершенную.

«Предмет истинной любви – говорит Соловьев – не прост, а двойствен: мы любим, во-первых, то идеальное (не в смысле отвлеченном, а в смысле принадлежности к другой высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш идеальный мир, и, во-вторых, мы любим то природное человеческое существо, которое дает живой личный материал для этой реализации, и которое чрез это идеализуется не в смысле нашего субъективного воображения, а в смысле своей действительной объективной перемены и перерождения. Таким образом истинная любовь есть нераздельно и восходящая, и нисходящая (amor ascendens и amor descendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял – Άφροδίτη Οσρανία и Άφροδίτη. Πάνδημος). Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней». (Вл. Соловьев. Собр. соч., VI т., стр. 405).

Нам кажется самым важным в этом пророчестве Соловьева не содержание его, а его музыка. Главное – открывается религиозная тема, начинается религиозное творчество. И этот шаг Соловьева в сторону религиозного освобождения, быть может, самое ценное из того, что он сделал. Влюбленность Соловьева, как факт мистического переживания, характерен для религиозного ренессанса.

В эпохи религиозных движений мистическая влюбленность, – вот факел, вечно горящий и никогда не сгорающий. Религиозное освобождение, церковная реформация и развитие догматов возможны только в том случае, если в обществе вспыхивает эта подлинно-святая влюбленность. Вне этой общей, совместной влюбленности церковь может обновиться только с материальной стороны: сердце ее по прежнему будет в параличе.

Владимир соловьев стоит на том пути, где оканчивает свое траурное шествие историческое христианство и на который вступает для дальнейшего движения вперед религия освобождения и обновления. Будет ли этот ренессанс христианским ренессансом? Но, во всяком случае, необходимым условием для того, что бы возникла церковь любви и свободы, а не церковь смерти и тления, должна быть живая надежда, что сомкнется, наконец, земля с небом в едином союзе, и тогда вместе с Соловьевым мы скажем:

Исходя из символов Песни Песней, Вл. Соловьев утверждает, что половые отношения представляют «любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви». (См. «Смысл любви». Собр. соч. VI т. стр. 376). Признавая вполне «великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую», он убежден, однако, что только эта последняя «удовлетворяет основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим».

И так, Соловьев, несмотря на непрестанное тяготение свое к церковно-аскетическим идеалам, понимал, что любовь (влюбленность), влекущая нас к «новому небу и новой земле» имеет нечто общее с тою земною любовью, которая обусловливается отношениями полов.

Понимание Соловьева проблемы пола было затемнено психологическими переживаниями, характерными для человека, связанного церковно-монашескими настроениями. Однако нельзя упрощать мысли Соловьева, нельзя забывать, что Соловьев в статье «Смысл любви» определенно говорит: «мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому опа стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью». Вот почему фраза Соловьева о любви, которая не имеет «ничего общего с этой глупостью» т. е. с половою любовью, является противоречащей его учению о Мировой Душе, но вполне естественной для человека, воспитавшегося в душной атмосфере православия.

Покрывало Изиды

Стефан Маллармэ умер в 1898 году. Много событий совершилось за это время: славянский мир, предвосхитивший в лице Достоевского, Тютчева и Вл. Соловьева сокровенное символизма, находит теперь выход их декадентского лабиринта, и мы уже не можем удовлетвориться формулами и определениями, которые предложил знаменитый теоретик нового искусства: блестящие афоризмы Маллармэ для нас воистину лишь «разброд», лишь блуждания и мечтания, и в них нет той цельной эстетики, которой жаждет современная душа, утомленная философским скепсисом и художественным дилетантством.

Не знаю, скоро ли мы найдем эту цельную эстетику, но во всяком. случае у нас сложилось теперь прочное убеждение, что на идеализме и только на идеализме, в который верил Маллармэ, построить цельной эстетики нельзя. Но мы были бы несправедливы к памяти поэта, если бы забыли его мысли о Вагнере, его влюбленность в музыку, его мечтания о «всенародном» искусстве. Очевидно, в душе Маллармэ уже таились те возможности, которые раскрываются в современности. И принцип эстетического «внушения», о котором говорит Маллармэ, не потерял своей значительности, несмотря на то, что природа искусства получила новое освещение.

Правда, это «внушение» не доминирует на наш взгляд в процессе творчества, но, как вторичныймомент, оно попрежнему кажется необходимым.

Определения символизма, данные впоследствии иными теоретиками французской школы, немного прибавили к тому, что говорил Маллармэ. Так, Реми-де-Гурмон рассматривает символизм как одну из глав идеалистического миросозерцания и, подчеркивая момент свободы, почти отождествляет символизм с искусством вообще.

Символизм, который в годы борьбы Маллармэ с «Парнасом» казался «новой» поэтической школой, теперь старается найти объективный критерий для общих эстетических оценок, независимо от смены переходящих литературных группировок.

Нас занимает теперь символизм, как основная тема эстетики. Слово символ первоначально не имело того значения, которое мы придаем ему теперь. Кант называл символом «созерцания», которые априорно дают «косвенное чувственное изображение понятий»; Гегель разумел под символом частный случай аллегории и называл символической первую стадию в развитии искусства; Шопенгауэр подчеркивал в символе его условность и отказывался признать в символах христианства, напр., в изображении рыбы, сокровенное значение. Однако, несмотря не игнорирование метафизиками этого термина, теперь приходится его принять и отчасти в том смысле, какой придавали ему древние. Поклонники Деметры разумели под словом Σνμβαλον священный знак, знаменовавший тайну божества. Условимся и мы разуметь под символом то воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту.

В эстетической схеме, предложенной Кантом в его «Критике способности суждения», символизму будет соответствовать тот средний ряд, который определяется моментом целесообразности. Таким образом с формальной стороны символизм является как бы мостом между закономерностью данного мира и последнею целью, т.-е. свободой.

Эстетика Канта (его учение о прекрасном и возвышенном) не может удовлетворить нас в силу своего (формального характера. «Антиномия суждения вкусам», им раскрытая, разрешается слишком абстрактно утверждением «сверхчувственного субстрата явлений». И эстетическая идея, при свете критицизма, остается лишь неизъяснимым представлением воображения – не более: истинно высокое – по Канту – надо искать только в душе того, кто высказывает суждение, а не в объекте природы: в кантовской эстетике отсутствуют те объективные ценности, которых жаждет современная душа. И его последняя формула «прекрасное есть символ нравственно-доброго» окончательно проводит раздельную черту между современным пониманием символизма, и критицизмом.

Последователь и истолкователь критической эстетики – Шиллер – внес однако существенные поправки в учение Канта о прекрасном и возвышенном. Он отстранил прямое отождествление прекрасного с нравственно-добрым и, как поэт, выступил в защиту самодовлеющей красоты. Критическое обоснование эстетики Шиллер дополнил обоснованием «антропологическим». По мнению Шиллера, природа и свобода, а. в человеке чувственность и разум, составляют эстетически действительное единство, а не «условно» объединены, как думал Кант.

Эстетика Гегеля, его учение о воплощении идеи в материю, его взгляд на мир, как на театр, на подмостках которого действует дух, характерное для него отождествление в искусстве идеи с формой нас менее интересует, чем эстетика Шопенгауэра, который так гениально предвосхитил в своем учении о музыке то, что наиболее волнует современность. Музыка, как представление universalia anterem, как объективация сокровенного, – вот центральная тема символизма, если мы распространим принцип музыки на все иные искусства и прежде, всего на поэзию.

Символизм принимает не то, что разделяет Канта, Гегеля и Шопенгауэра, а то, что их соединяет – стремление открыть в искусстве объективацию платоновских идей. Человеческое искусство не слабое подражание природе, а преодоление ее, восстановление первообразов, магическое зеркало, отражающее в себе мир божественных потенций.

Определеннее всего в этом смысле высказывался Шеллинг: он учил, что красота есть «бесконечное, выраженное в конечной форме», – мнение, почти совпадающее с мнением Фихтэ, который думал, что искусство вводит реально трансцендентальную точку зрения в самую жизнь. Современная эстетическая теория Вячеслава Иванова раскрывает в символизме два начала – начало идеализма и начало реализма. При чем методом идеалистического символизма является импрессионизм, а методом реалистического символизма – чистая символика.

Эволюция идеалистического символизма от Бодлэра до Мэтерлинка определилась пафосом иллюзионизма: поэты ставили себе задачей разоблачить призрачность эмпирической видимости.

Символист-идеалист не знает объективных ценностей, не знает сокровенной res: красота для него лишь холодное отражение мечты, окаменевшее сновидение: и поэт не случайно влагает в уста красоты точные слова:

Или по слову русского поэта:

Эти слова являются не только формулой парнасской поэзии, но исчерпывают содержание идеалистического символизма. Чтобы освободиться от чарований снежной красоты, надо вновь и вновь прислушаться к завету Верлэна о музыке. В силу воплощений этого принципа его поэзия исполнена предчувствий нового реалистического символизма. В этом исходе из идеалистического плена на путь реальной символики суть новой эстетической теории.

Я писал еще на страницах «Вопросов Жизни»: «мы переживаем культурный кризис: необходимо выковать новые ценности, найти новый мистический опыт, – в противном случае нам угрожает ужас абстракции». Мне не приходится теперь отрекаться от моих тогдашних мыслей: если мечтания наши не осуществятся, если символизм не пойдет по пути нового не «декадентского» опыта, наступит эпоха культурного безвременья.

Если предшественниками наших современных идеалистов-символистов являются французы – Маллармэ, Жюль Лафорг, Мэтерлинк, Вилье де-Лиль-Адан, Вьеле-Грифин и некоторые другие, то прямыми предшественниками наших символистов-реалистов необходимо признать Вл. Соловьева и Тютчева.

Французы-поэты связывали свои искания с идеалистическими тенденциями немецкой философии, – пионеры русского символизма искали оправдания своей поэзии в мистическом миропонимании.

Стихи Вл. Соловьева неразрывно связаны с его философией, столь близкой Шеллингу в последний период его религиозных исканий. Стихи Тютчева исполнены предчувствий и прозрений той первозданной реальности, познавать которую дано лишь мистикам.

Маллармэ и Мэтерлинк почти всегда стоят на грани идеализма и мистицизма, но переступить порог, за которым сияет истинная реальность, они не имеют мужества.

В сущности тема мэтерлинковской лирики всецело исчерпывается этим тихим плачем:

Опыт таких символистов, как Мэтерлинк и Маллармэ, это опыт уединенных душ, замкнутых в круге идеалистических созерцаний. Иной опыт был у Вл. Соловьева. Он имел право сказать:

И тот же голос и то же видение преследовало Тютчева.

Пред нами два пути: от «Divagations» Маллармэ к «инструментовке» Рэнэ Гиля и «современностям» и «повседневностям» стихотворцев-экспериментаторов или иной путь – от Вл. Соловьева и Тютчева к исканиям нового не «декадентского» опыта. После опыта таких высоких поэтов-декадентов, как Поль Верлэн и Федор Сологуб, современные декадентские эксперименты нередко кажутся жалкими ребяческими забавами, достойными разве героя романа Гюисманса «А rebours».

В противоположность беспринципному декадентству мы видим идейные искания на тех путях, по которым шел Вл. Соловьев и ранее Шеллинг. Великий философ, завершивший религиозно-философским синтезом системы критицизма и идеализма, в своем учении об эволюции древних богов говорит: «их нельзя рассматривать как существа, созданные только поэзией; такое чисто поэтическое значение может иметь лишь конец этого процесса, а не начало его. Эти образы преображаются в поэзию, но они возникают не благодаря поэзии: сама поэзия возникает впервые из них и в них».

Теория мифотворчества, предложенная Вячеславом Ивановым, является непосредственным продолжением и развитием взглядов на искусство и религию Шеллинга. Естественно, что принцип мифотворчества определил собою кризис символизма. Если мы станем искать в идеалистическом символизме идейное содержание, то таким содержанием придется признать так называемое декадентство, т.-е. «крайний индивидуализм». Но подлинные лирики выходят из круга уединенного индивидуального опыта. Подлинные декаденты, которые испили до дна горькую чашу ницшеанства и бодлэрианства, одиноки. Те же, которые мнят себя представителями современного декадентства и ведут компанию против принципа универсализма, являются жалкими эпигонами идейного движения, когда-то богатого глубоким содержанием и творческой мудростью.

Но что значит исход из уединенного декадентского опыта? Утверждение, что подлинные лирики вышли из круга уединенного индивидуального опыта означает, что опыт этих лириков связан таинственными узами с сущностью мира. В нем, в этом опыте, уже не торжествует принцип «не человек мера вещей, а мгновение», а торжествует иной принцип, принцип утверждения личности в мировом целом.

Кризис индивидуализма не в том, что современность забыла заветы Ницше, Бодлэра и Эдгара По, а в том, что раскрыла новый путь, более прямой, чем раньше, для утверждения этих заветов. Великие индивидуалисты XIX в. не сознавали, что подлинная реализация их воли к утверждению личности возможна лишь при утверждении принципа универсализма. Вот почему путь новой лирики со стороны ее внутреннего содержания предуготован философией или вернее пророческими прозрениями Владимира Соловьева и Шеллинга. При свете этих пророчеств становится очевидной та глубокая пропасть, которая, разделяет наших современных поэтов. И если некоторые из наших новых лириков, причастных этим откровениям, цепляются за истлевшие древки декадентских знамен, то это свидетельствует лишь о том, как страшно поэту сознательно переступить грань индивидуализма, если даже ткань души его уже изменилась.

Ложный декадентский индивидуализм полагает сущность утверждения личности в утверждении отдельных мгновений, разорванных и случайных. И вот признание поэта:

Другой поэт – не столь непосредственный – говорит:

И далее:

Но истинный индивидуализм не может удовлетвориться лживыми желаниями и преходящей игрой теней: сущность утверждения личности в раскрытии ее связи с миром Индивидуум, отъединенный от мира, не является личностью. Индивидуум становится личностью только в том случае, когда он преодолевает себя, памятуя слова Ницше: человек – мост, а не цель.

Задача завтрашнего дня – оправдание тех противоречий, которые возникают в душе вместе с кризисом индивидуализма. Антиномические построения в круге современных переживаний для нас теперь более ценны, чем построения логические, лишенные яда противоречий.

Антиномии нашего разума являются лишь отражением тех мистических противоречий, которые составляют особенность новых религиозных переживаний. Скептицизм старого декадентства не шел далее критики данного опыта и переоценки моральных ценностей. А в области религии декадентство не шло далее агностицизма. Но с тех пор, как круг опыта расширился, с тех нор как индивидуум почувствовал свою внутреннюю связь со «всем» и вместе с тем сумел не потерять себя в пантеизме, с тех нор наступило торжество более высоких, хотя, быть может, и более опасных переживаний. Человек не только стал мифотворцев, но и стал исследователем всех стран своего духа, где живут мифы, им созданные. В декадентстве переоценка ценностей совершалась лишь до известного предела, а по ту сторону добра и зла было только изумление, но не было ни критики, ни действия.

Новый опыт по ту сторону добра и зла спас людей от идолопоклонства. Миф воплощенный так же светел, как символ, благодаря своей реальности, и он требует жизненного оправдания.

Тема мифотворчества, поставленная Вяч. Ивановым, как тема эстетическая, имеешь, на мой взгляд, и другое значение: в этой теме открывается сущность религиозно – общественного процесса. Рассматривая историю с религиозной точки зрения, мы видим, как рождаются и умирают мифы, иногда составляя частность культуры, иногда являясь центром общего процесса. Египетские служения в честь Изиды, Озириса и Гора; самофракийские мистерии в честь Аксиера, Аксиокерсы и Аксиокерса; греческие культы Деметры, Персефоны, Диониса; римские – Цереры, Прозерпины и Вакха, и религиозные учения нового времени о Мировой Душе. Софии и распятом Иисусе; – все эти моменты высокой религиозной жизни, повторяющие в себе общие, аналогичные черты, составляют один путь к некоторому религиозному единству. Смысл и цель этих и параллельных им мистерий и культов – найти ту общую почву, на которой возможно разорвать круг уединенного опыта и вместе с тем найти тот путь, который приводит к религиозной общественности.

Так называемый «кризис индивидуализма» не есть признак только нашего времени. В различные эпохи, от древнейших до конца XIX века, мы видим, как совершается борьба двух начал; начала индивидуализма, отъединения и начала универсализма, начала религиозной общественности. Всякий воистину религиозный акт есть уже преодоление индивидуализма. Поэтому истерические вопли о том, что индивидуализм нельзя преодолеть, свидетельствуют лишь об упадочных настроениях, которые характерны для некоторых углов современной культуры.

Возможно ли примириться с тем, что религиозно-общественный опыт, уже найденный не однажды историей, теперь безвозвратно потерян? Что свидетельствует об этом? Безрелигиозность нашей культуры? Но так ли это? Быть может, от нашего внимания ускользают те элементы культуры, которые по природе своей религиозны?

На наших глазах совершаются религиозно-общественные акты, и осмыслить их значение л оценить их высокую ценность возможно лишь при понимании их, как актов мифотворческих.

Сущность религиозной общественности состоит в том, что индивидуум находит в самом себе личность, т.-е. за преходящими психологическими переживаниями, которые совершаются на периферии его души, для него открывается его я, как начало, соединяющее его с внутренней стороной человечества и мира. Религиозная общественность приводит человека к человеку, соединяет их не механически, а внутренно, связью непостижимой, любовной и жертвенной.

Но, несмотря на таинственность религиозного действия, говорить о нем возможно и должно. Возможно потому, что наш разум, нередко бессильный в мире целей, достаточно силен, когда речь идет о путях достижения. И, с другой стороны, говорить о религиозной общественности должно потому, что современности угрожает торжество механического начала, серого и мертвого, бороться с которым необходимо, указывая на путь таинства.

Мы знаем, что если в будущем человечество осмеет наши заблуждения, то оно никогда не осмеет нашей веры в ту «совершенную общественность», которая для нас символ, и, следовательно, живая реальность: за этой реальностью земля-человечество является нам как становящееся абсолютное. И не повторяем ли мы здесь вечного мифа о земле, в который верили участники самофракийских мистерий, жрецы Деметры, служители Цереры и христиане, верующие в землю, как невесту Христову?

Научный социализм, утверждающий экономический интерес, как стимул борьбы и прогресса, угадывает лишь одну из граней религиозной эволюции. Приподнимая завесу формальной научности, мы видим жизнь в ее непрерывности, видим магию, разлитую во всей вселенной. Общественная борьба приобретает теургическое значение: это сама земля стремится к освобождению.

Однако тема общественности лукавая тема. Не всякий общественный акт возможно включить в цепь тех исторических феноменов, которые составляют живой мост от множественности к единству, от преходящего к абсолютному. Теургическое значение общественная борьба приобретает только в том случае, если она дионисична. Надо прислушаться к ритму данной эпохи, чтобы определить ее характер в отношении к началу дионисиазма. И Ницше точно говорит: «в музыке данного народа увековечиваются его оргиастические волнения». Величайшие музыкальные произведения нового времени – почти весь Бетховен и «Кольцо Нибелунгов» Вагнера – отражают в себе религиозные моменты революционного подъема.

И в лирике, помимо идейного содержания ее и даже вопреки явной тенденции, иногда можно открыть признаки тех или иных колебаний народной стихии: меняется напевность и манера стиха в зависимости от того, подымает или нет свою львиную голову революция. Так, дух мятежа и бунта витает в иных строфах Бодлэра и Верлэна, хотя ни тот, ни другой не писали стихов на революционные сюжеты.

Около этой темы возможны не только объективные исследования, но и определенная проповедь. Правда, современность не обладает такими проповедниками, но, быть может, завтра они придут к нам. Они будут звать нас на борьбу, но этот призыв будет звучать не совсем так, как призыв современных агитаторов.

Если я ошибаюсь, если дух революции не имеет ничего общего с теми «оргиастическими волнениями», которые соединены с духом распятого Бога, с духом Диониса и Христа, если аналогии и символы, мною указанные, – лишь простая случайность, – в таком случае неизбежен глубокий раскол между религией и прогрессом. Но я верю, что религиозный дух живет в революции. А если это так, то и победы и жертвы революции влекут нас неизбежно к последнему освобождению.

Так мы приходим к проблеме анархизма. В наше время мы встречаем попытки обосновать анархические идеи на мистическом миропонимании. Предчувствия этих идей уже рассеяны в литературе периода «бури и натиска», и позднее в поэзии XIX в., в поэзии Байрона и Шелли.

Из того же XIX в. приходят на порог современности два гения и своими факелами освещают путь истории. Я говорю об Ибсене и Достоевском. Индивидуализм Ницше находит свое разрешение в творчестве этих мудрецов и пророков.

«Неприятие мира» немецких романтиков начала XIX в. кажется ребяческим мечтанием перед темами, которые были выдвинуты Ибсеном, Достоевским и Ницше. И если возможно говорить в наше время о возрождении романтизма, то лишь в смысле признания некоторых эстетических принципов романтической школы, а не в смысле утверждения романтического миросозерцания. «Неприятие мира» романтиков приводило их к реакции и слепому богопокорству, и эта же идея приобретает противоположное значение и влечет иные последствия при новом освещении эсхатологических идей. Романтики не были последовательны в своих суждениях, но опыт конца XIX века не мог пройти бесследно для современного миропонимания. Один из критиков назвал современный анархизм, возникший на почве мистического миропонимания, самым последовательным из романтических учений. Я думаю, что сближение современного анархизма с романтизмом мало освещает суть этой темы. Современные анархические идеи отделены от романтизма такой непроницаемой стеной философской критики, утонченного скептицизма и таким богатым миром новых переживаний, что это сближение кажется насильственным. Ведь даже самое выражение «неприятие мира», ставшее лозунгом современности, принадлежит Достоевскому и не встречается у романтиков.

И это не случайно. Романтики уходили из этого мира, современность ведет с ним борьбу. Романтизм жил мечтаниями о прошлом, для современности самыми роковыми проблемами являются проблемы эсхатологические.

И только одно сближает современный мистицизм с романтизмом: это стремление раскрыть в природе человека начало магическое. Это же связывает с романтизмом пионеров декадентства: в исканиях астрального опьянения Бодлэра и в любовных молитвах Верлэна воистину была магия. Но ее нет у современных декадентов. Лишь одинокий Федор Сологуб умеет чертить вокруг себя магический круг и причастен тайному знанию: магия прочих декадентов – магия разоблаченная; невозможно неопределенно долгое время оставаться на острие идеализма. Надо или искать новых вершин, или – пасть. И падение декадентства совершилось. Эпигоны декадентства – в плоскости позитивизма.

И на Западе мы видим ряд писателей, которые разделяют участь наших эпигонов.

В Италии Габриэль Д’Аннунцио, поэт с манерами утомленного патриция и со вкусами европейского буржуа, своим похотливым творчеством тщетно мечтает зажечь свою увядающую душу; в Германии сладкий и фальшивый Гофмансталь своими лиродраматическими опытами равно оскорбляет и лирику, и драму; а рядом с ним Ведекинд претендует на знание тайны пола и вульгарным шарлатанством пленяет сердца жирных и тупых мещан, – а в близкой нам по духу Польше несчастный Пшибышевский, когда-то болевший муками Достоевского, теперь задыхается в истерике.

Не менее ужасна судьба театра. В Париже царит буржуазная комедия с темою пошлого флирта. Один только Мэтерлинк еще говорит о важном и страшном, хотя шум мещанской суеты заглушает его полувнятный лепет. Да и спасет ли нас от ужаса опустошенной жизни этот тихий идеалистический бред поэта? Но что может быть ужаснее немецкого декадентского театра с его провинциализмом дурного тона? Театра уже нет. Есть театральные эксперименты, лишенные религиозного содержания.

И кажется, никто уже не станет отрицать, что театр, порвавший связь с тем сокровенным, что несет в своем сердце народ, перестает быть театром. Но ведь театр – центр жизни. В нем должны гореть самые яркие лучи наших переживаний. В театре мы должны подняться до той жизненной высоты, до которой мы не способны подниматься в повседневности. Но современный театр свидетельствует об одном – о чрезвычайной глубине нашего падения.

Мы разучились жить. Слезы чеховской лирики – лишь слабое предчувствие того отчаяния, которое овладевает лучшими из нас, когда мы видим великий распад культуры.

Успех беллетристов-натуралистов, вульгарно трактующих тему пола (которых нередко невежественные критики по недоразумению причисляют к лагерю модернистов), свидетельствует также о великом растлении современного общества. Возведение половой физиологии в руководящий жизненный принцип обнаруживает в этих писателях не только отсутствие эстетического чувства, но и большую глупость. Не надо быть аскетом и христианином, чтобы понимать, что половой акт, отъединенный от любовных переживаний, является актом безобразным и кощунственным.

По слову Канта, Красота подобна Изиде. Как древняя мать природы, она говорит о себе: «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не открывал моего покрывала». Но вот находятся в современности дерзающие, которые утверждают, что смысл искусства в раскрытии действительного бытия.

Эти две идеи, столь различные, сходятся, однако, в одной точке. В сущности изречение Изиды не противоречит основному принципу реалистического символизма: да конечно, никто из смертных не откроет покрывала, матери-богини, по не заложено ли в нас начало божественное? И мы, как бессмертные, не имеем ли права увидеть вещи лицом к лицу? Правда, порабощенные нормами данного эмпирического мира, мы не боги – и потому искусство для нас лишь магическое зеркало, где отражается мир абсолютный, как в гадании, как обещание, а не как исполнение наших надежд, но уже и в этой зеркальной магии мы познаем тайну, как реальность, а не как проэкцию нашей менты.

В идеалистическом символизме мы имеем мир идеальных вещей, желанных и возможных, но отвлеченных от истинного бытия; в реалистическом символизме мы имеем символику действительного бытия. Здесь мы касаемся темы общей «одегетики», т.-е. мистического анархизма. Анализ природы символизма приводит нас к проблеме свободы в мистике, мы ужо понимаем, что мы, невольники

мира, живем исключительно верою в свободу возможную. Не отрицая непреложности законов данного мира, мы, однако, никогда не примиряемся с этими законами, как с должным. Все мы – признающие и отвергающие принцип свободной воли – бессознательно живем единой надеждой в эту возможность. Если бы у нас отняли эту надежду, если бы мы поверили, что свободной воли нет, что каждый наш поступок предопределен заранее законом причинности, мы погибли бы в отчаянии. И, конечно, в этом случае наша вера в свободную волю реальнее и безусловнее, чем наше сознание законов необходимости. Здесь открывается не только философская, но и религиозная антиномия. И если философская антиномия не находит своего разрешения в методах гносеологии, то антиномия религиозная разрешается в круге наших переживаний непосредственно. Теория Бергсона, пытающаяся разрешить эту антиномию, кажется нам правдоподобной только потому, что этот мыслитель вводит в свою систему принцип свободного творчества. В своей книге «L’evolution creaeruce» Бергсон опирается на некоторые предпосылки не гносеологического, а психологического характера. Мир динамичен, во времени развертывается ряд событий, и присоединение к прошлым актам все новых и новых творческих свершений свидетельствует о заложенной в мире свободе.

В мире происходит вечная борьба между нормативностью и свободой, и только потому он живет и движется.

Мы – на рубеже искусства и жизни. Бодлэр был прав, утверждая, что мир есть символ. Реалистический символизм раскрывает символику мира, но в искусстве присутствует не только момент познавания, но и момент творчества. И творчество это в реалистическом символизме обращено не на идеальный мир возможных, но мнимых ценностей, а на самого субъекта. Чтобы познать мир не мнимых, а реальных ценностей, мы должны пересоздать себя. В этом сущность мистического анархизма, как я предлагаю понимать это философствование о путях свободы. Изменяясь и освобождаясь, мы приобретаем сокровенное знание. Человек творит только самого себя, а всякое идеалистическое созидание – созидание мнимое, как «игра теней». Эволюция символизма от декадентства до реалистического символизма – это прямой путь к созиданию последней ценности – человека.

Лилия и Роза

Белую лилию с розой

С алою розой мы сочетаем.

Вл. Соловьев.

Согласно одному замечательному мину, Природа однажды любовно улыбнулась человеку, и он пришел из межзвездных сфер и, увидев в ее воде свое отражение, влюбился в него и пожелал снизойти к нему. Но Природа жадно заключила возлюбленного в свои влажные обятья и соединилась с ним в сладостных и мучительных содроганиях. От этого человек стал смертен в любви природной, но продолжает быть бессмертным в любви божественной.

Так явная антиномия находит свое разрешение в символическом мироотношении. В природе символизма раскрывается оправдание самых мучительных и самых последних противоречий.

Если мы определим содержание идеалистического символизма, как утверждение крайнего индивидуализма, то содержание реалистического символизма мы должны определить, как любовное взаимодействие мира я и не-я. Познавая вещи мира, познавая любовно сущность мира, мы принимаем его, как становящееся абсолютное, явленное нам в аспекте женственности.

Все три мифологические периода – уранический, солярный и фаллический (если согласиться с терминологией Вл. Соловьева) – суть раскрытие любовной связи земли с небом. И человек в процессе своего становления от множественности к единству является участником этой любовной связи.

Будем разуметь под символом то воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту. Принимая символ в этом смысле, мы поймем, что символизм есть ближайший путь для воплощения нашей любви к абсолютному началу. В непосредственной зависимости от преобладания в нас мужского начала или начала женственности находится наше устремление к первому или второму абсолютному центру. Но религиозное содержание наших переживаний в этом любовном союзе остается по существу тем же.

Потенциально мы все поэты. В любви мы всегда поэты. Но при утверждении в символизме двух начал – идеалистического и реалистического, мы должны различать поэтов по строю их души и по ладу их песен. Символист-идеалист – это лирик по преимуществу, и в крайней своей типичности – декадент. Символист-реалист – это прежде всего исследователь мира в его сокровенном, тайновидец и жрец.

Чистая лирика, лишенная гнозиса, – это опасный хмель, который тревожит сердце, уводит человека далеко от повседневности и где-то в пустыне предательски его бросает. Когда лирик покидает свой родной кров, где отцы и деды копили сокровища и книги, его встречает радостным веянием вольный ветер. Да, идеалист-лирик и весенний ветер – родные братья. Они веют над жизнью, смеясь и плача, но всегда легко и безответственно. Лирик чертит свои образы на облаках, и сам всегда готов сравнить себя с облаком. Быть может, это сильный и здоровый человек, с упрямым взглядом и чувственными губами; быть может, это энироподобный юноша, страдающий истерикой; быть может, это наконец, многоопытный посетитель ресторанов и сомнительным притопов: но кто бы он ни был, как лирик, он всегда аморалист и мечтатель. Если он склонен к романтизму, он проецирует свои золотые мечтания в небесной лазури; если он скептик, он фамильярно шутит с «мечты своей созданьем»; если он склонен к позитивизму, он воспевает город, Эйфелеву башню и дома разврата, но все это, конечно, in abstracto – в качестве присяжного лирика.

И где бы ни пролегал путь лирика, везде ему мерещится жизнь, отвлеченная от действительности. Он может, как Пушкин, любить этот видимый мир во всей его шумной сложности; он может презирать его, как Бодлэр; преклоняться перед ним, как Верхарн: но, в сущности, он всегда будет его невольником, несмотря на свое кажущееся свободолюбие. Он будет невольником мира, потому что победить мир возможно, лишь познав его, но лирик-идеалист принимает этот мир только для того, чтобы тотчас же создать в отвлечении иной мир, ему подобный, более красивый и гармоничный, но не реальный.

Но, разумеется, нельзя проводить строгой грани между идеализмом и реализмом в поэзии, как она дана нам исторически. Такое деление условно. В поэте всегда присутствуют оба начала – идеалистическое и реалистическое, но явно, что преобладание того или иного начала определяет собою тип поэта.

Символист-реалист, исследователь мира, тайновидец и жрец, несет в своем сердце такую тяжесть, какая неведома чистым лирикам. Эта тяжелая ноша – ответственность за свое знание.

Поэт-исследователь всегда в известном смысле «герметист» и «астролог». Он все познает, что-бы во всем открыть его тайное, чтобы в Пане увидеть лицо Логоса, чтобы по звездам разгадать судьбу человека. Ему не надо творить идеальный мир, потому что он богат знанием мира реального. Давно взвилась на его глазах завеса Майи и он увидел астральный мир воочию, лицом к лицу. Он не презирает, подобно идеалисту, данного мира, потому что все видимое для него символ и все аспекты сущего для него мин. И он не мечтает уйти от этого мира, подобно романтику: наоборот, он жадно читает великую книгу матери Природы, внимает благоговейно откровению Изиды.

Но он не только познает: он творит. Освобождаясь, он творит себя. Целомудренно и тихо несет он свой светоч в мире, чтобы им зажечь новый светоч своего брата. Но в урочный час, когда воздух будет наполнен горючим газом, от этих светочей загорится все. Уже и теперь, если мы отвлечемся на мгновение от преходящего и постараемся взглянуть прямо в лицо миру, для нас будет ясно, что человечество приближается к эпохе новой. Ребяческая вера в поверхностный экспериментализм никого уже не может удовлетворить. Мрак сгущается до такой степени, что становится очевидным наступление иных событий, когда на смену ужаса и отчаяния придет дух небывалого мятежа против закономерного рабства, в котором задыхается человек.

Но прежде должны исполниться все сроки. И голос одинокого поэта еще внятен для нас:

Поэт исчерпал всю мудрость великой печали и великого отчаяния. Нам голос его внятен и нужен, потому что приблизиться к верному знанию возможно, лишь пережив одиночество, муки и борьбу, им воспетые. Напрасно люди, подымая к далеким небесам тоскующие взоры, будут молить о спасении: нельзя мечтать о созидании новой жизни и новой общественности, не искусившись. Земля, окованная тиранством золотого Змея, мстит за себя. И если неискусившийся и недостойный безумствует, он всегда «мечом отчаянья проколот».

Но если вместо подлинного и мудрого декадентства Федора Сологуба нас хотят позабавить фокусами в стиле модерн или под флагом символизма предлагают «эротические» стихи, за которыми нет ни глубоких переживании, ни настоящей мудрости и которые именно поэтому нравятся и юнцам, и старухам, и кадетам, и октябристам, и эстетам, и уличным фельетонистам, – тогда невольно пожалеешь о старой общественности, «аскетически» презиравшей эстетику. И правы те, которые говорят: лучше уж «разрушение эстетики», чем уличное декадентство – эта вульгарная кокотка, потерявшая стыд и совесть.

Чтобы войти в мир настоящего символизма, надо искать иную трону. Довольно мы блуждали в лесу, где лживые фантомы и призраки напрасно пугали нас. Если суждено испытать человеку последний молитвенный ужас, пусть смелый изведает его в открытом поле, на утренней заре, когда земля, едва проснувшаяся, вздымает к небу свою измученную грудь и за холмами тихо курится туман ее дыхания. В эти ранние часы пусть совершит он обряды очищения, и, оправданный, произнесет свои последние моления. А когда яростное солнце, «золотой Змей» подымет свою голову, пришедший скажет вместе с Тютчевым:

А если пришедшему суждено увидеть в заре восходящей иное лицо, он повторит за поэтом:

И так Перед нами тема Земли и Солнца. И наша судьба зависит от того, как мы истолкуем эту тему. Услышим ли мы «благовест всемирный победных солнечных лучей» или мы снова уйдем в ночь, туда, где по слову другого поэта:

«Частные явления – суть знаки общей сущности. Поэт умеет читать эти знаки и понимать их смысл»^[9]. И Тютчев воистину читал священную книгу символов. И в «неразгаданном ночном» он узнавал «наследье роковое».

В этой стихии поэту чудится заговор «глухонемых демонов», бездна пылающая, а за ней живой и темный хаос. Поэт не удалял мечтания от земли, не создавал, как лирик-идеалист, возможного и прекрасного «идеального» мира: его взгляд был устремлен на мир ночной, и в нем он открывал «бурю уснувшую». За нею хаос шевелится!

Но, по слову Вячеслава Иванова – а realibus ad realiora: и там, в мире истинных реальностей, – он верит

Если бы мы захотели применить философские термины к поэзии, мы сказали бы, что поэзия Тютчева и других символистов-реалистов имманентна, тогда как поэзия символистов-идеалистов по преимуществу трансцендентна. И Тютчев по праву сказал о себе:

Но имманентный характер поэзии не исключает ее религиозного содержания. И эта верность страдающей земле покупается дорогой ценой сораспятия с ней; и земля не только наша мать, она – наша невеста. Любовь к земле – наша последняя любовь.

Если Тютчеву была ведома магия хаоса, то Вл. Соловьеву суждено было узнать тайну космоса.

Поэт-идеалист не разделяет такой любви к земле, которая волновала сердца Тютчева и Вл. Соловьева. Поэт-идеалист любит землю, пока он не увидел ее ран и мучений: услышав ее стоны, он тотчас бежит прочь от нее в мир сновидений. Его судьба подобна судьбе Раймунда Луллия, который долго добивался взаимности своей возлюбленной. И когда красавица назначила, наконец, ему свидание и, уступая его мольбам, позволила расстегнуть свой корсаж, бедный любовник бежал от нее в ужасе: на прекрасной груди были язвы. Рыцарь забыл, что любовь сильнее смерти.

Но поэт, исследователь мира, знает тайну любви и ее всепобеждающую силу. Ни язвы, ни цепи не устрашать его. Душа мира подобна голубке, связанной «новыми кольцами древнего змея». Но плен ее не вечен.

И тот, кто хочет познать последнюю тайну, кто хочет быть воистину «рыцарем-освободителем» прекрасной пленницы, пусть найдет связь между искусством и жизнью. И к этим освободителям обращены слова Вл. Соловьева:

И кто сумеет сочетать тайну искусства с тайною жизни, белую лилию с алой розой, тому суждено познать сокровенное Монсальвата.

Но если символист-идеалист создает мир аполлинических видений безответственно, не считаясь с нашим миром, тем страшнее ответственность, которую несет на себе символист-реалист.

И поэт, обладатель дара, сознает свой «долг» перед народом. Правда, природа этого долга не подлежит моральным оценкам и определяется не принципом справедливости, а религиозным содержанием реалистического символизма, но этим, конечно, не умаляется, а возвышается идея союза между поэтом и народом.

Союз поэта и народа возможно и необходимо противополагать тем механическим союзам, которые, разделяют жизнь и в сущности разлучают людей. Отношения между поэтом и народом носят анархо-коммунистический характер. Они подобны отношениям, которые создаются в круге дионисиевской трагедии; действие трагедии – по мнению Ницше – «заключается в том, что под ее влиянием государственное и общественное устройство, вообще пропасти между человеком и человеком, как бы исчезают, уступая место могучему чувству единства».

Долг поэта стоит вне моральных оценок, потому что дар его столько же от Бога, сколько и от народа.

Призрачный конфликт между поэтом и народом разрешается в сознании того, что поэты – сыны народа. Их вдохновения и молитвы суть воплощения тех переживаний, которые составляют ткань души народной. А «сердцем хладные скопцы» – уже не участники народной жизни. Это сухие, истлевшие листья на живом дереве, вершина которого обращена. к солнцу. И самые зеленеющие листья, пьющие влагу дерева и ведающие ласку багряных лучей – это поэты.

Мало этого: самое разделение на поэта и простого смертного – условно. Едва ли найдется среди нас такой, кто не был бы (хотя бы на мгновение) поэтом. И если свои переживания он не успел запечатлеть в красках, звуках или словах, то от этого по существу не изменилась их субъективная ценность. И чем дерзновеннее поэт, тем смиреннее он сознает свою кровную близость с народом. И если не пришло время для их взаимного понимания, то это разделение временно и случайно.

Свобода общественная, на которую в своем «Памятнике» намекает Пушкин, не исчерпывает, конечно, темы, соединяющей поэта с народом.

Поэт-символист, совершивший паломничество в Монсальват, должен поделиться с народом своими песнями, потому что в них не только мечтания, но и знание. Быть может, его не поймут; быть может, ближние осмеют ими непонятое сочетание слов: но поэт, обладающий знанием Грааля, уже не может отказаться от своих песен, и его отречение от суровой ответственности было бы напрасно. Песня стала делом, действием.

Поэт, познавший тайну Грааля и искусившийся в мире уже не «чистый сердцем простец», а мудрец и пророк Его судьба подобна судьбе Парсифаля.

И наш Лермонтов именно так понимал миссию поэта:

Выясняя кризис символизма, мы неизбежно приходим к этому вопросу. Может ли поэт быть не только мечтателем и созерцателем, но и пророком? И мы должны дать на этот вопрос положительный ответ, по скольку мы верим в символический гнозис поэта.

Поэт разделяет предчувствиянарода и воплощает их в реальных символах. В этом его пророческая миссия.

О Достоевском

Двадцатипятилетие со дня смерти Достоевского совпало с днями последнего суда над тем порядком, который казался великому писателю чем-то священным и незыблемым.

Заблуждения Достоевского раскрылись до самых глубин своих и приобрели какую-то особенную, необычайную значительность при «кровавом зареве революционного пожара».

Заблуждения гениальных людей порой наводят человечество на такие проблемы и заставляют задуматься над такими вопросами, которые, быть может, остались бы незамеченными, если бы не эта тревога, если бы не эти торопливые и несправедливые утверждения, переходящие незаметно в истерику, в странную, черную реакционность: эта мрачная реакционность Достоевского является как бы магическим зеркалом, которое отражает в себе весь старый порядок и раскрывает перед нами отвратительные черты разлагающегося строя. Однако у Достоевского было и другое лицо

Есть такие неудачные «реакционеры», которые, несмотря на самые черные слова свои и писания, в конечном счете оказываются бунтовщиками, с которыми не может примириться никакое благополучное правительство и «приличное» общество. Такие ненавистники демократии, как Ницше, или такие приверженцы самодержавия, как Достоевский, оказываются слишком громоздкими, крупными, гениальными, чтобы вместить себя в формы какого бы то ни было «порядка и законности». Очевидно, поэзия и пророчество несовместимы с казенщиной: сегодня Тютчев напишет сладкогласное придворное стихотворение, а завтра весь мир пошатнется от его тревожного напева, и почувствуешь, что «все неблагополучно», что страшны ночные песни. Тогда плачет смущенный человек: «О, страшных несен сих не пой… Под ними хаос шевелится»!..

Вечные темы, которые волновали Достоевского, это все обратная сторона тех же проклятых «социальных» вопросов. Иван Карамазов утверждает, что «русские мальчики» всегда, с болезненной настойчивостью, скользят около этих роковых тем. Они вечно говорят о мировых вопросах, не иначе: «есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, – так, ведь, это один же чорт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца».

Достоевский и революция – вот тема, которой непрестанно касались критики и которую никогда не могли исчерпать до конца. Эта тема так значительна, что, вероятно, еще много раз мировая литература будет скользить около нее, быть может, не произнося даже имени Достоевского, но всецело питаясь его идеями и волнуясь его «подпольными», его «каторжными» переживаниями.

Многие писали о Достоевском – Белинский, Добролюбов, Михайловский – и, с другой стороны, – Волынский, Розанов, Вл. Соловьев, Лев Шестов, но, кажется, никто не подошел так близко к центральным пунктам миросозерцания Достоевского, как Мережковский.

Однако, каким-то несчастным образом последнему слову Мережковского о Достоевском не суждено было попасть в эту огромную, толстую книгу его «Жизнь и творчество Л. Толстого и Ф. Достоевского». Во-истину, это оно – здание Мережковского должно быть источником его жизненной печали. В самом деле, когда выходило в свет первое издание книги Мережковского о Достоевском, этот «непонятый» литератор признавал положительное мистическое начало в принципе самодержавия, от которого ныне он – по счастью – отказывается.

Само собой разумеется, что это столь важное заблуждение Мережковского должно было отразиться на всей огромной монографии, и остается только пожелать, чтобы этот писатель потрудился над новой столь же обширной монографией о Достоевском, осветив теперь его отношение к общественности с иной мистико-анархической точки зрения.

Идейная жизнь Достоевского была как бы одним долгим и напряженным спором с революцией. Достоевский, арестованный по делу петрашевцев в 1849 году, приговоренный к смертной казни и, после смягчения приговора, отправленный на каторгу, приобрел самой жизнью своею исключительное право судить революцию или вернее – вызвать ее на последний поединок. Душа Достоевского, исполненная тревоги и предчувствий, искала непрестанных касаний к тревоге общественной. Естественно, что Достоевский не мог пройти равнодушно мимо идейного движения, которое увлекло русскую интеллигентную молодежь в конце сороковых годов. Фурье был властителем целого поколения. Изучали его самого и всех его последователей и интерпретаторов; все торопливо читали журнал «Phalange», читали Луи Блана, Прудона, Ламенпэ и других социалистов-утопистов; спешили устроить кружки для изучения социальных систем.

В одном из таких кружков Достоевский познакомился с Петрашевским…

Но еще ранее Достоевскому пришлось встретиться с человеком, который заставил его тревожно пересмотреть все миросозерцание, все его верования и упования. Это был Белинский.

О своих отношениях к Белинскому Достоевский писал в дневнике 1873 года: «в первые дни знакомства, привязавшись ко мне всем сердцем, он тотчас же бросился с самою простодушною торопливостью, обращать меня в свою веру… Я застал его страстным социалистом, и он прямо начал со мной с атеизма. В этом много для меня знаменательного, именно удивительное чутье его и необыкновенная способность глубочайшим образом проникаться идеей. Интернационалка в одном из своих воззваний… начала прямо с знаменательного заявления: „мы прежде всего общество атеистическое“, т. е. начала с самой сути дела; тем же начал и Белинский… Как социалисту, ему следовало прежде всего низложить христианство; он знал, что революция непременно должна начать с атеизма».

В чрезвычайно любопытном письме к Страхову Достоевский писал из Дрездена 18-го мая 1871 года: «Взгляните на Париж, на коммуну… Если бы Белинский, Грановский и вся эта… поглядели теперь, то сказали бы: „Нет, мы не о том мечтали“… Они до того были тупы, что и теперь бы, уже после события, не согласились бы и продолжали мечтать. Я обругал Белинского более как явление русской жизни, нежели лицо. Это было самое смрадное, тупое и позорное явление русской жизни». – «Этот человек ругал мне Христа»…

Необыкновенная запальчивость, странная грубость Достоевского в этом отзыве о Белинском легко объяснятся болезненной остротой последнего вопроса-ответа, на котором столкнулись эти две мятежные души.

В мечте Белинского о счастливом социалистическим устроении будущего человечества, несомненно, тайно заключался моральный мотив, идея справедливости, непродуманная до конца. В борьбе с формальным мещанством (в смысле класса эксплоатирующего) Белинский впадал – с точки зрения Достоевского – в мещанство иного порядка, в мещанство индивидуума, примирившегося с благополучным, но ограниченным существованием.

Известен случай, когда Белинский пришел смотреть постройку Николаевского вокзала, и плакал от умиления. Такому болезненно-чуткому человеку, как Достоевский, легко было заподозрить, что эти слезы умиления не слишком мудры, ибо взбунтовавшуюся личность никакие вокзалы и даже никакие фаланстеры не успокоят: бунтовщики такого типа, как Достоевский, потребуют большого, потребуют чуда и бессмертия и будут неудержимо и горько смеяться над жалкими попытками утешить человечество.

Но если Достоевский имел право упрекать Белинского в том, что он не пошел дальше социализма, то Белинский имел еще большее право упрекать Достоевского за то, что он торопливо и брезгливо перескочил через социализм.

В самом деле, кажется единственный способ победить фурьеризм, как психологическое устремление, это принять формальные требования социализма, как практическую жизненную программу для внешнего экономического плана.

Достоевский никогда бы не впал в такую раздражительную запальчивость, если бы ему пришлось столкнуться с современным социализмом, а не с утопическим социализмом Фурье.

Напрасно некоторые идеалисты стараются навязать современному социализму безусловный и религиозно-догматический характер.

Уже одно то обстоятельство, что современный социализм не имеет единой и цельной философии и мечтает обосноваться то на материализме, то на эмпирио-критицизме, то на неокантианстве – показывает, что дело тут не в «приятии или неприятии мира», а в психологической и исторической необходимости: социализм – по счастью – перестал быть мечтой: он сделался практикой и борьбой, жизнью и необходимостью. И с тех пор, как социализм потерял свой утопический характер невозможно убегать от него обнаруживая тем самым свою рабскую и мещанскую природу, скрыть которую не в состоянии никакие догматы и никакие доктрины.

Но Достоевскому пришлось бороться с мечтой о благополучном и пошло-счастливом устроении человечества. Социализм Белинского и фурьеризм петрашевцев уничтожали в корне дорогую для Достоевского идею страдающего Бога. С этим оскорблением его мечты о Богочеловеке Достоевский не хотел и не мог примириться. И кощунственный крик Белинского естественно должен был вызвать злую отповедь Достоевского: «Он (Белинский) был доволен собой в высшей степени, и это была уже личная смрадная, позорная тупость».

Но в тоже время что то неудержимо влечет Достоевского к социалистам и он сближается с кружком Петрашевского, Дурова, знакомится с Д. Ахшарумовым, Спешневым и другими фурьеристами.

Пятнадцатого апреля 1849 года Достоевский читает в кружке молодежи письмо Белинского к Гоголю, которое, вызывает «множество восторженных одобрений», при чем положено «распустить это письмо в нескольких экземплярах». А незадолго перед этим в том же кружке Толь произносит речь «о религии, доказывая, что будто она не только не нужна, но даже вредна, потому что убивает нравственность и подавляет развитие ума».

Спешнев читал однажды у Петрашевского трактат об атеизме. Ханыков в речи на обеде в память Фурье между прочим, сказал: «Преображение близко! но не в вере… а в науке чистой будем приобретать мы бодрость наших страстей на терпение, на дело»!

Но наряду с таким атеистическим настроением в кружке Петрашевского были и другие определенно-религиозные настроения. По выражению самого Достоевского, Дуров, например, был «до смешного религиозен».

Легко себе представить, как эти противоречия влияли на чувства и настроения Достоевского.

Среди наивных юношей, исполнениях жаждой справедливости, Достоевскому чудился какой-то темный демон, раскрывалась идея человекобожества. Несомненно, что Достоевский не без основания усматривал в некоторых из своих друзей известную психологическую глубину, переходящую в какое-то темное и горделивое утверждение человека, как самоцели.

Петрашевский, например, был по натуре своей воинствующим атеистом. Некоторые фразы его, записанные на допросе, поражают своей глубиной и силой, во-истину демонической. Петрашевский имел право сказать следственной комиссии: «Что вам угодно, господа следователи, то и делайте, а перед вами стоит человек, который в колыбели чувствовал свою силу и, как Атлант, думал нести землю на плечах своих». И далее:

«Развеется-ли прах мой на четыре конца света, вылетит ли из груди моей слабый вздох конца тишины подземного заточения, его услышит тот, кому услышать следует, упадет капля крови моей на землю, вырастет зорюшка, мальчик сделает дудочку, дудочка заиграет, приидет девушка и повторится та же история».

Таковы были отношения Достоевского к социализму и революции в 1819 году.

Впоследствии – после каторги – Достоевскому не раз приходилось встречаться с революцией, но уже исключительно в литературе, как публицисту.

И каждый раз эти встречи оканчивались печально для Достоевского: или его не понимали, или он – раздраженный и оскорбленный – произносил несправедливые и скучные слова, повторяя казенно-славянофильские формулы.

Приблизительно в то время, когда шел процесс петрашевцев, анархист Бакунин (принципиальный враг религиозного анархиста Достоевского) был арестован за границей и сидел в крепости Konigstein (с августа 1849 по май 1850 г.). Бакунина также, как Достоевского, приговорили к смертной казни, но затем заменили казнь «вечной тюрьмой».

Это совпадение сроков и обстоятельств кажется мне знаменательным: судьба Бакунина и Достоевского заключает в себе что-то общее и в тоже время раскрывает пути человеческие, прямо противоположные, быть может, скрещивающиеся на, миг.

Бакунин от мистицизма ушел к формальному анархизму, а Достоевский от формального бунта против дурной действительности пришел к мистицизму. Ни тот, ни другой не сумели найти путей для воссоединения вечных начал свободы и любви.

А то, что Бакунин был действительно мистиком, засвидетельствовано хотя бы его письмом к Анненкову из Брюсселя: «Может ли быть капля жизни без мистицизма? – писал он (в декабре 1847 г.). Жизнь только там, где есть строгий, безграничный и потому и несколько неопределенный мистический горизонт: право, мы все почти ничего не знаем, живем в живой сфере, окруженные чудесами, силами жизни, и каждый шаг может их вызвать наружу без нашего ведома, и часто даже независимо от нашей воли».

Как известно, впоследствии Бакунин не только отказался от мистицизма, но и сделался воинствующим атеистом. В своих сочинениях он едва ли не через каждые две страницы воссылает проклятия небу.

Тоска по воле, напряженные, мятежные мечтания о каком-то последнем разрушении для нового созидания, для жизни в ином плане – равно характеризуют, как Бакунина, так и Достоевского. Различие выводов, к которым приходят эти жадно ищущие души, обусловливается различием ими избранных путей.

Мечты «о новом небе и новой земле», затемненные впоследствии практическими материально-политическими задачами, первоначально были ярко выражены у Бакунина. В одной их своих ранних статей Бакунин писал: «Демократизм далеко еще не состоит из своего аффирмативного богатства, но он черпает свою жизненность в отрицании позитивного, и вот почему он должен погибнуть вместе с позитивным, для того, чтобы после воспрянуть из своего свободного основания в совсем возрожденном виде и как живая полнота своего собственного я. И это превращение демократической партии в самой себе не будет одним только количественным изменением, т. е. не только расширением ее теперь особенного, а вследствие этого, дурного существования – сохрани Боже! – ведь подобного рода расширение было бы просто опошлением целого мира и конечным результатом всей истории, было бы просто на просто абсолютное ничтожество; о, нет, это превращение демократической партии будет качественным изменением, новым живым и оживляющим откровением, новым небом и повою землею, новым и восхитительным миром, в котором все современные диссонансы сольются в одно гармоническое целое».

Достоевский наоборот начал с «бедных людей», с их маленьких земных страданий, человеческих «слишком человеческих» и пришел к великой, неутолимой жажде «нового неба и новой земли». Однажды в кружке Петрашевского кто-то спросил Достоевского: «ну а если бы освободить крестьян оказалось невозможным иначе как через восстание?» – Достоевский воскликнул: – «так хотя бы через восстание!» – Но прошли года, и Достоевский – в ужасе перед «бесами» революции, – неуверенно выкрикивает в «Дневнике писателя» ненужные слова о «православии, самодержавии и народности».

Однако, несмотря на реакционные утверждения в «Дневнике Писателя», в Достоевском жил анархический дух…

Если Бакунин не принимал Бога, пользуясь формулой «Dieu est done I’homme est esclave», то Достоевский не принимал «Божьяго мира».

«Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его…» – говорит Иван Карамазов: – «Я не Бога не принимаю», – поясняет он далее: – «я мира Им созданного, мира то Божьяго не принимаю и не могу согласиться принять». И еще далее:

«Не Бога я не принимаю, а только билет ему почтительнейше возвращаю».

«Это бунт», – тихо и потупившись отвечает Алеша на мятежные речи брата.

Не возражая прямо на это обвинение в анархизме, Иван Карамазов дает косвенный ответ: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить. Скажи мне сам прямо, я зову тебя: – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулаченком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!»

Казалось бы, что такой «бунт» в плане религиозном должен неминуемо повлечь за собой бунт в плане мира эмпирического, в плане социальном; казалось бы, что отрицание власти мистической предполагает отрицание всякой власти вообще, всякой государственности: но Достоевский не успел раскрыть для себя этой необходимой связи.

А Бакунин, яркий представитель русского революционного бунтарства, враг всякой власти, всякой государственности, почему-то перестает быть последовательным, когда перед ним жизнь ставит последнюю проблему «о власти над человеком эмпирического мира».

Эта проблема Бакунина смущает и он не решается «не принять мира».

А между тем в круге именно этих идей нужно искать разрешения проблемы о последнем освобождении. Правда, сам Достоевский, гениальный Достоевский, не сумел выйти на истинный путь последнего утверждения личности, сам он постыдно склонил голову перед лицом государственности, перед мертвым ликом православной церкви, но тем не менее именно он раскрыл мистико-анархическую идею неприятия мира.

Генрик Ибсен

I.

В психологии современного человека есть два полюса, к которым переменно тяготеет личность. Один полюс характеризуется идеей быта, а другой – идеей бунта. Те индивидуумы, которые по душевному складу своему вносят в жизнь устремление, к быту, являются элементом консервативным по преимуществу, даже в том случае, когда они формально исповедуют «убеждения революционные». И наоборот, индивидуумы, «неприемлющие мира», протестующие против всяких обязательных норм суть те, «бунтовщики», которые ведут мир к последнему освобождению.

Однако не так легко различать в жизни эти два основных психологических типа. Дело в том, что и быт и бунт могут раскрываться, как в плане внешнем, формальном, механическом, так и в ином плане, плане основном, в глубине отношений между индивидуум и миром.

«Революционер» в сфере социальных отношений может оказаться при более внимательном изучении его душевной жизни человеком консервативным по существу, мечтающим. о благополучном устроении, о возможности для общества «счастливого» быта. И – с другой стороны – мы знаем такого врага революции, как Ницше: этот философ, игравший политическими парадоксами, стал в оппозицию ко всему буржуазному миру, и его бунт приобрел во истину анархический характер.

Стремление к бунту, в смысле неприятия обязательных моральных и религиозных норм, мы условимся называть философским анархизмом. Мятежная личность не может однако ограничить своего протеста пределами философского анархизма. Движение в сторону бунта является не целью, а средством для утверждения личности а для последнего утверждения личности необходимо обратиться к основам бытия, т. е. к мистике.

Неправ Кропоткин и неправы другие позитивисты-анархисты, которые утверждают, что «анархизм представляет собою миросозерцание, основанное на современном механическом понимании явлений». Анархизм, как учение о путях освобождения индивидуума от власти обязательных норм, вовсе не нуждается в механическом мировоззрении. Наоборот, если мы будет обосновывать анархические идеи на механическом понимании мира, нам придется стать в неизбежные противоречия с тенденциями социальной жизни. Если мы будем смотреть на мир, как на начало механическое, и стоять только на формальной точке зрения, нам придется признать всю внешнюю правду марксизма – и отказаться от анархического идеала.

Тот, кто – подобно Кропоткину – не видит иного источника власти, кроме государства и буржуазного социального порядка, не должен называть себя анархистом. Чтобы отрицать это государство и этот социальный порядок и бороться с ним и хорошо бороться, достаточно быть социалистом. И Энгельс всецело прав, когда он характеризует грядущую победу социализма, как падение государства. Согласно толкованию Энгельса, государство было официальным представителем всего общества, но в сущности оно было представителем интересов только тех классов, которые в данную эпоху являлись господствующими: граждан-рабовладельцев в древности, феодалов-дворян в средние века, буржуа в наше время. Делаясь, наконец, фактически представителем всего общества, оно, тем самым, становится излишним. Когда уже нет общественного класса, который нужно держать в угнетении, когда устранены вместе с классовым господством и борьбой за личное существование, разнообразные столкновения и эксцессы, тогда подавлять более нечего и не требуется особой подавляющей власти государства. Первый акт, в котором государство выступило бы действительным представителем всего общества – овладение от имени общества средствами производства вместе с тем и последний акт государства. Функции государства уничтожаются одна за другой. Нет необходимости управлять лицами: остается только организация процессов производства. Государство постепенно перестает существовать. Это утверждение Энгельса формально неопровержимо: овладение от имени общества средствами производства, несомненно, повлечет за собой падение буржуазного государства, и дальнейшее развитие социалистического общества в связи с ростом технической культуры поведет человечество по пути дальнейшего освобождения, но тем не менее победа социализма освободит личность не до конца. Природа власти коренится в условиях моего существования, как эмпирической личности. Эта точка зрения далека от аскетизма, в силу которого индивидуум смотрит на мир и на мировую эволюцию, как на злое начало, всецело чуждое свободе. Наоборот, история раскрывает нам пути и ведущие к свободе: мы не должны игнорировать мировой истории, но мы не можем закрыть глаза на неполноту освобождения, о котором мечтают позитивисты, примирившейся с миром данным.

Проблема свободы, выдвинутая в плане социальном такими анархистами, как Бакунин и Кропоткин, теперь является для нас в ином свете. Мы переходим от формального анализа этой проблемы к рассмотрению ее сущности. Однако – в противоположность философам, которые, увлекаясь спекулятивной метафизикой, игнорировали план социальных отношений, мы постараемся найти основания для синтетического взгляда на свободу.

Самым мудрым из анархистов-позитивистов приходится признать Макса Штирнера. Его книга «Der Einzige und sein Eigentum» едва ли не самая блестящая и остроумная попытка обосновать анархические идеи на позитивном миропонимании. Один из современных марксистов окрестил Бакунина «декадентом утопизма». Мне кажется, что это прозвище более применимо к Штирнеру, чем к нашему русскому «верующему атеисту». В самом деле, Штирнер утверждал эмпирическую личность, как самоцель. Несомненно, что эта идея является характерной для психологии декадента.

«История искала – говорит Штирнер – человека: но человек – это я, ты, мы. Его искали, как мистическое существ о, как существо божественное, – сначала, как Бога, а потом, как человека (человечность, гуманность, человечество), но он отыскался, как отдельный, конечный и единственный индивид».

Нужно отдать справедливость Штирнеру: он не уклонился с пути, на который однажды вступил. Его «социальная система» составляет непреходящую идейную ценность, как попытка разрушить систему морали, выдвинутую христианскою церковью. В то время как Прудон, а также Кропоткин и новейшие эпигоны анархизма пытались замаскировать свою идейную слабость то понятием «естественного договора», то каким-то естественнонаучным прогнозом, Штирнер угадал одного из главных врагов личности-обязательную мораль – и нанес ему существенный удар.

Значительность Штирнера, как мыслителя, объясняется его настойчивым стремлением обострить противоречия; и в то время как более робкие умы не умеют быть последовательными и обнаруживают свою неуверенность, выдвигая в конце концов старую идею правовой нормы, как это сделал, например, Прудон, предложив формулу «договоры должны быть выполнены» – он, Штирнер, остается верен себе.

Право – по мнению Штирнера – является понятием религиозным, а так как эмансипация индивидуума предполагает отрицание всякой религии, то и право должно быть отвергнуто. Во имя самобытности индивидуума Штирнер восстает против всякого права, как начала абстрактного: всякая абстракция, всякое обобщение удаляет личность от ее единственной цели – утвердить себя, как центр данного эмпирического мира. Во имя этой же цели Штирнер раскрывает свой атеизм.

Так приближается Штирнер к той грани, за которой начинается жизнь, как богоборчество, по этой грани он никогда не переходит. Штирнер только отрицает Бога, но не борется с Ним. Штирнер не может бороться с Богом, потому что он не знает Его: он протестует против Бога, как необходимости, не ведая, что необходимость есть отрицание Бога и что Бог утверждается, как свобода, и что религиозная жизнь есть самоутверждение личности в абсолютной свободе.

Любопытно, однако, что Штирнер, несмотря на свой воинствующий атеизм, порою неожиданно приближается к идеям современных мистиков Так же, как и они, он относится отрицательно к любви, как долгу, но в тоже время у него есть намеки на возможность свободных союзов в свободной любви. Так напр., он, в одной из полемических своих статей, указывает на «влюбленную пару» и на «веселые детские игры», как на примеры эгоистических союзов.

Мы остановились именно на Штирнере, потому что он является наиболее последовательным и глубоким из позитивистов, вступивших на путь анархизма. Сумел ли он указать на те условия, при которых индивид становится во истину свободным?

Нас не интересует в данном случае социологическая сторона его учения. Утопический характер его системы уже раскрыт научной критикой. Допустим, что его утопия осуществилась, допустим, что «единственный» торжествует в плане социальном, но сумеет ли он победить необходимость, которую Штирнер отождествляет с Богом? Бессмертен ли индивидум? Свободен-ли он от страдания? Все-ли принадлежит ему, как познающему индивидууму? С индивидуума срывается маска торжествующего победителя: человек опять в плену.

Макса Штирнера называют предшественником Ницше. Однако автор «Der Einzige und sein Bigentum» недостоин развязать ремень на ноге гениального провидца, завершившего европейскую культуру делом новой любви, что возникла так неожиданно по ту сторону морали.

Каким несовершенным кажется учение Штирнера при пылании нового светоча, который указывает путь Заратустры. На этих новых путях утверждения изначальной личности мы видим одинокую тень Ибсена, одинокую тень, неустанно идущую к заветной цели последнего освобождения. Ибсен оставил нам скрижали, на которых идеи запечатлены кровью. Вспоминаешь невольно признания Ницше, что «из всего написанного он любит только то, что написано кровью».

Слова пророка – слова избранника. Если Ницше был завершителем, «декадентом» европейской цивилизации девятнадцатого века, отчаявшегося в успехе своего «нигилистического прогресса»; если Ницше был – искуплением для атеистической Европы: Ибсен явился, как «зачинатель» повой культуры.

Поэты и мудрецы, познавшие жизнь, как путь к последнему освобождению, должны религиозно полюбить Ибсена. Театр Ибсена уже храм. Мятеж Ибсена уже всемирная революция.

Ибсен – это уже несомненно теперь – более, чем поэт.

«Я стыжусь – говорит Ницше – что еще должен быть поэтом!»

В Ибсене мы имеем того, кто уже преодолел искусство: искусство для Ибсена путь, а не цель.

Искусство – это крылья, на которых Ибсен пролетает над «миром печали и слез». Но Ибсен не оставил мира таким, каким, он был до него: после Ибсена мир изменился. Ибсен заставил пошатнуться то, что стояло, как незыблемое. Он преодолел упорство вещей. Он вернул вещам их изначальную реальность, «ибо – как говорит Ницше – все вещи крещены у источника вечности и по ту сторону добра и зла».

Анархизм – это кратчайший путь к источникам жизни, где мы должны изведать радость утверждения личности.

Анархизм – отрицание «механического понимания мира» во имя полноты освобождения, за пределами необходимости, там, где возникает любовь Ницше к преображенному человеку.

Ницше – освобождение личности; Ибсен – утверждение личности. Позади нас остаются «привидения», кошмар борьбы «врага народа» со сплоченным большинством, «кукольные домики»; мы уже переходим мостик, на который не решался вступить Росмер; мы – «в борьбе за престол», в чаянии «пробуждения мертвых».

Кажется, что самые травы и стебли, которые топчет нога нового путника-искателя, тянутся к солнцу-свободе; кажется, что птицы изменили свой полет: крылья перестали чертить туман низины и от тусклого зеркала озер устремились к первоисточнику света.

Теперь уже стыдятся «устраивать» жизнь, потому что «время близко», когда, падет блудница, с которой – как сказано в Апокалипсисе – «цари земные любодействовали», и от «великой роскоши» которой «куппы земные разбогатели».

Вавилон государственности и социального «порядка» не выдержал гневного взора Ибсена. Не только разрушаются, как кукольные домики, мирские установления, но распадаются все нормы, которые еще вчера созидались и охранялись с такою смешною серьезностью.

К великому удивлению неожиданно прозревших слепцов оказывается, что гибель старых норм и всяких «пожилых истин» ведет не к хаосу, а к новой гармонии: в идее нормы мы открыли – благодаря Ибсену – начало динамическое. То, что было неподвижным, как статика и догмат, ныне приобретает величайшее ускорение в полете вместе с солнцем к какой-то иной звезде.

Борьба и спор переносятся в план, где нет времени и необходимости, а там «нормы» уже не имеют значения цепей и бичей, которыми укрощает хозяин мятежную личность.

Анархия и утверждение наиреальнейших основ бытия: вот что раскрыл нам Ибсен в своем пророчестве.

II.

Прежде чем приступить к общей характеристике идей Ибсена, мы постараемся рассмотреть содержание его драм в отношении плана социального.

Анархические идеи, которые лежат в основе миросозерцания Ибсена, непосредственно отражаются на его отношении к обществу и государству. Ибсен не примиряется с обязательными нормами, которые навязывает личности внешняя механическая «общественность»^[10].

«Государство – проклятие личности!» – говорит Ибсен в письме к Брандесу «Долой государство! С такой революцией я согласен». И эту мысль Ибсен развивает последовательно во всех своих социально-бытовых драмах и комедиях.

Все эти пьесы Ибсена – «Союз молодежи» (1869 г.), «Столпы общества» (1877 г.), «Враг народа» (1882 г.) – не отличаясь такими высокими художественными достоинствами, как его символические драмы, тем не менее по своему идейному содержанию вполне гармонируют с его религиозным миросозерцанием и с достаточной ясностью раскрывают его взгляды на буржуазный порядок, на «правовое государство», на быт и психологию мещанского общества.

В комедии «Союз молодежи» Ибсен ведет борьбу на два фронта – против защитников старого порядка, которые представлены глупым и чванным камергером Братсбергом и землевладельцем Люннестадом, – и против представителен буржуазного «либерализма» – афериста Монсена и пустого фразера Стенсгора.

Борьба, которая совершается внутри мещанского общества, мало интересует Ибсена, и он со стороны холодно и насмешливо следит за ней. Ибсен интересуется Стенсгором и его противниками лишь по стольку, по скольку они дают ему материал для насмешки над мещанской жизнью. Это все «бюсты-портреты», которые делал Рубек-Ибсен. Снаружи это так называемое «поразительное сходство»… Но в своей глубочайшей сущности это достойные уважения почтенные лошадиные морды, упрямые ослиные рыла, вислоухие, низколобые собачьи черепа и жирные свиные головы…).

Если в комедии «Союз молодежи» насмешка Ибсена – довольно добродушна или вернее небрежна, то в комедии «Столпы общества» мы имеем дело с автором, который серьезно, с горьким раздражением, раскрывает язвы буржуазного общества.

Все герои первой комедии – безнадежное ничтожество; наоборот, в комедии «Столпы общества» мы видим героем Карстена Берника, человека умного и даже способного – под влиянием исключительных обстоятельств – взглянуть трезво на лицемерие и ложь, которые так характерны для «буржуазного быта».

Нигде Ибсен не высказывает определенного взгляда на социалистическое движение, которое угрожает материальным основам мещанского порядка, однако его философское миросозерцание, несомненно, предполагает сочувствие этому движению, по скольку оно не претендует на всеобщее значение, как непреходящая религиозная истина. Разумеется, Ибсен не мог принадлежать ни к какой партии. «Я никогда не принадлежал ни к какой партии, как, вероятно, и не буду принадлежать впредь», – писал Ибсен. – «У меня органическая, природная потребность действовать на свой страх». И далее в той же заметке Ибсен выражает свое удивление и удовольствие по поводу того, что «преследуя свою главную задачу – изображать характеры и судьбу людей, он приходил при разработке некоторых вопросов бессознательно и непосредственно к тем же выводам, к каким приходили социалисты-философы путем научных исследований»^[11]. (VIII т. Стр. 79).

Это сочувствие социалистическому движению особенно подчеркивается в «столпах общества» ядовитой сатирой на обычные утверждения мещан, что они «работают на благо обществу».

Замышляя выгодную для себя аферу – устройство железной дороги, – консул Берник, как настоящий буржуа, спешит прикрыть свои планы «идеалистическими» соображениями: «Каким это послужит могучим рычагом для подъема благосостояния всего нашего общества! Подумайте только, какие лесные угодья станут доступными, какие богатые рудники откроются для разработки! А горные речки с бесчисленными водопадами! Какое широкое поле откроется для фабричной деятельности»! – И далее: «Наше трудолюбивое местечко обладает теперь, слава Богу, твердыми нравственными устоями. Мы все прилагали усилия к оздоровлению почвы, если можно так выразится, и будем продолжать, каждый по своей части. Вы, г. магистр, продолжайте вашу благотворную деятельность в школе и в семье; мы, практические, трудовые люди, будем служить обществу возможно широким распространением благосостояния среди населения а наши женщины… Пожалуйте поближе, сударыни, это я и при вас скажу: наши женщины, скажу я, наши жены и дочери пусть продолжают неустанно служить делу благотворения»…

Так Берник пускает в оборот весь запас мещанской морали: твердые нравственные устои в связи с фабричной деятельностью…

Вся внешняя формальная правда социалистической доктрины выступает со всей неумолимой очевидностью: с мещанина срывается лицемерная маска и воочию видишь преступное и ничтожное лицо того, кто строит свою жизнь на систематическом убийстве рабов-рабочих, на тайном разврате, на лицемерной благотворительности, на явной «религиозности», под которой скрывается глубокий и циничный религиозный индифферентизм.

Ибсен не довольствуется характеристикой Берника, как семьянина, и заставляет его непосредственно столкнуться с представителем рабочих.

«Не думайте, Аунэ, – говорит Берник рабочему: – что я хлопочу из-за барышей; я, к счастью, не нуждаюсь в этом; но у меня есть обязанности перед обществом, в котором я живу, и перед фирмой, во главе которой я стою. Если я не буду за прогресс, то его и не дождаться здесь».

И когда Аунэ возражает: «Я тоже за прогресс, г. консул», – Берник отвечает: «Да, в узком смысле, среди рабочего класса. Знаю я ваши агитации. Вы произносите речи, вы баламутите народ, но когда дело доходит до прогресса на практике – взять хоть-бы новые машины – то вы уклоняетесь, боитесь».

«Как же могут наука и капитал – говорит Аунэ – пускать в ход новые изобретения, пока общество не воспитало нового поколения, которое было бы приспособлено пользоваться ими»?

Или другими словами: буржуазное общество заготовляет такую технику производства, которая может быть использована, во всей полноте, как следует, лишь в новом социалистическом обществе.

В заключительной сцене, когда сограждане собрались чествовать Берника, один из представителей города произносит торжественную речь: «Господин консул! – говорит он. – В течение многих лет вы служили всему нашему городу настоящим образцом. Я уже не говорю здесь о вашей образцовой семейной жизни и о ваших безукоризненных нравственных принципах, – это темы для тихой задушевной беседы, а не для торжественной публичной речи. Я говорю о вашей общественной деятельности, которая на виду у всех. Ваши верфи выпускают образцовые суда, которые несут норвежский флаг во все моря света. Многочисленная и счастливая семья рабочих видит в вас родного отца. Создав новые отрасли промышленности, вы положили основание благоденствию сотен семейств. Одним словом – вы столп нашего общества в самом высоком значении этого слова».

В ответ на эту речь консул Берник, взволнованный тем, что едва не потерял по своей вине собственного сына, и устыдившись своего непрестанного лицемерия, спешит отклонить незаслуженные похвалы:

«Сограждане! – говорит он: – Ваш представитель сейчас сказал, что мы вступаем в новую эру; надеюсь, что это так и будет. Но для этого нам необходимо призвать на помощь истину, – истину, которая до этого самого вечера не находила себе пристанища в нашем обществе».

И далее: «Старое время с его наружной мишурой, внутренней пустотой, лицемерием, показной моралью и жалкими соображениями, пусть станет для нас музеем, открытым для общего поучения».

Отрицательное отношение к буржуазной общественности обнаруживается у Ибсена с наибольшей определенностью в комедии «Враг народа». Мн видим в этой пьесе тех же своекорыстных и лицемерных мещан, которые были представлены нам, как «столпы общества». Но в этой пьесе мы находим также нечто новое по сравнению с двумя ранее рассмотренными. В комедии «Враг народа» подчеркнуты анархические тенденции автора.

Мещанскому обществу противопоставляется ярко выраженная индивидуальность доктора Стокмана, прямолинейного чудака, современного Дон-Кихота, который роковым образом приходит к конфликту со «сплоченным большинством».

Мы увидим далее, как конфликт индивидуума с обществом примет у Ибсена трагический характер в связи с вопросом о власти над человеком обязательных норм вообще. В борьбе доктора Стокмана с буржуазным обществом мы видим пока ту форму борьбы, которая протекает от начала до конца во внешнем социальном плане. Однако в этой «комедии» уже намечаются пути, по которым идет мятежная личность, если она. желает быть последовательной.

Индивидуум начинает с отрицания моральных основ, на которых построена современная общественность. «Я открыл – говорит Стокман – что все наши духовные жизненные источники – отравлены, что вся наша гражданская общественная жизнь зиждется на зараженной ложью почве».

«Я хочу только сказать – говорит он – что у меня открылись глаза на невероятно безобразное хозяйничанье наших заправил… Этих господ я не выношу; довольно таки навидался я их на своем веку. Они, – словно козлы, пущенные в огород, – все гадят; они становятся поперек дороги свободному человеку, куда он ни повернется… И самое лучшее было-бы истребить их, как вредных животных»…

Речь доктора Стокмана так характерна для Ибсена, поскольку он высказывался относительно социальных отношений, что я позволяю себе привести ее почти целиком, отбросив частные замечания, касающиеся непосредственно интриги, неинтересной для нас.

И так, Стокман продолжает: «Я витаю благую надежду, что эти отсталые, эти ветхие остатки отживающих мировоззрений сами наилучшим образом сводят себя на нет, и не нужно докторской помощи, чтобы ускорить их отправление к праотцам. Да и не этого рода люди представляют самую грозную опасность для общества: не они наиболее содействуют отравлению источников нашей духовной жизни и заражению общественной почвы; не они опаснейшие враги истины и свободы в нашем обществе… Опаснейшие среди нас враги истины и свободы, это – сплоченное, либеральное большинство. Да, проклятое сплоченное либеральное большинство! Оно! Так и знайте!.. Большинство никогда не бывает право. Никогда, говорю я! Это – общественная ложь, одна из тех общепринятых лживых условностей, против которых обязан восставать каждый свободный и мыслящий человек. Из каких людей составляется большинство в стране? Из умных или глупых? Я думаю, все согласятся, что глупые люди составляют страшное, подавляющее большинство на всем земном шаре. Но правильно ли, чорт возьми, чтобы глупые управляли умными? Да! Да! Вы можете перекричать меня, но не опровергнуть мои слова. На стороне большинства сила – к сожалению, – но не право. Правы – я и немногие другие единичные личности. Меньшинство всегда право… Я сказал уже, что не хочу тратить даром слов, говоря о кучке хилых, на ладан дышащих умников, плетущихся позади. Бьющая ключом жизнь не имеет с ними больше ничего общего. Но я говорю о немногих отдельных единицах, усваивающих себе новые, едва нарождающиеся истины. Эти люди стоят как бы на аванпостах человечества. так далеко впереди, что сплоченное большинство еще не добралось туда и там бьются за истины, народившиеся в сознании еще слишком недавно, чтобы успеть сплотить вокруг себя какое нибудь большинство… Истины вовсе не такие живучие Мафусаилы, как люди воображают. Нормальная истина живет – скажем – ну, лет семнадцать – восемнадцать, самое большое – двадцать. Но такие пожилые истины всегда ужасно худосочны. И все-таки большинство именно только тогда и начинает заниматься ими и рекомендовать их обществу в качестве здоровой духовной пищи. Но такая пища малопитательна, могу вас уверить; как врач, я в этом знаю толк. Все эти истины, признанные большинством, похожи на прошлогоднее копченое мясо, на прогорклые, испорченные, заплесневшие окорока. От них и делается нравственная цынга, свирепствующая повсюду в общественной жизни».

«Что за беда разорить лживое общество! – продолжает Стокман: – Его надо стереть с лица земли! Живущих во лжи надо истреблять, как вредных животных»!

Так развивает докторСтокман свою программу, под которой смело могут подписаться многие из анархистов-позитивистов, верующих в обновление общества путем социальной катастрофы.

Однако, стоя на почве социальной действительности, возможно сделать Стокману существенное возражение. Дело в том, что как ни справедлива стокмановская критика социального порядка, как ни верно по-существу утверждение, что «глупые люди составляют страшное подавляющее большинство», однако принцип подчинения большинству остается в силе, пока мы не вышли из внешнего плана социальных отношений. К сожалению Стокман пребывает в нем: его предложение выдвинуть, как правительство, умственную аристократию является ребяческой утопией. Пока мы не разрушили самых основ механического устроения общества, до тех пор мы не сумеем побороть «сплоченное большинство». В пределах сегодняшней и завтрашней общественности возможно лишь обезвредить «сплоченное большинство». Социалистическое общество является той формой общественности, в которой это большинство обезврежено. Что касается окончательной победы над этим большинством, то она открывается нам, как желанная возможность, в ином плане, освобожденном от уз механического устроения общества.

Современная буржуазная общественность регулируется механическим началом «большинства» не случайно: взаимные отношения индивидуумов внутри мещанского общества обусловливаются по преимуществу социальным интересом, а последний легко подчиняется определенному учету. Социалистическое общество явится, как логическое развитие общества буржуазного. По существу природа нового общества не изменяется: в основу его полагается все тот же давно-нам известный экономический интерес, однако социалистическое общество несет с собой революцию, но эта революция определяется формальным принципом правильного («справедливого») регулирования интересов.

Как ни «глупо» большинство, однако в сфере «интересов» на него можно положиться. Конфликт Стокмана с мещанами (если не видеть в нем символа, а смотреть на него только как на картину быта) обусловливается не тем, что в городе торжествует принцип «большинства», а тем, что этот принцип не проведен последовательно: в мещанском обществе большинство создается всегда искуственно, благодаря изначальному социальному обману.

Да не подумают, что я надеюсь на уничтожение конфликта между индивидуумом и «сплоченным большинством» в обществе социалистическом: наоборот, в социалистическом обществе основные противоречия раскроются до конца, но этот конфликт будет обусловлен уже иными, внутренними причинами. Борьба Стокмана с горожанами объясняется лишь чудовищным недоразумением: победа горожан это победа буржуазной глупости.

В сущности и Стокман, и горожане все время остаются в заколдованном круге старой мещанской морали. Правда, Стокман честнее и умнее большинства, но воззрение на благо общества, как на его благополучие, и у Стокмана и у мещан одно и тоже.

Нам ненавистно буржуазное общество прежде всего потому, что оно фальсифицирует конфликт между личностью и социальным порядком. Настоящий конфликт, конфликт по существу, подменяется чисто внешним столкновением.

Моральный «идеал» (вполне буржуазный по своему духу) не осуществляется в действительности, в быте: на этой почве происходит недоразумение: Стокман сражается с глупцами.

Но нам отвратительна эта мещанская свалка. Социалистическое общество нам желанно потому, что оно избавит нас от этого дурацкого маскарада. Тогда мещане по своему духу, по внутренней нищете своей, не будут иметь возможности прятать свою буржуазную физиономию под маской «борцов за социальную справедливость». Эта «социальная справедливость» – по счастью – станет фактом, и о нем не придется спорить: вот тогда откроется широкое поле для последней битвы личности со «сплоченным большинством».

Однако и в современном буржуазном обществе уже полагается начало борьбы но существу, и таким борцом за действительное основное освобождение личности является не Стокман и ему подобные, а сам Генрик Ибсен, но скольку он во-истину анархист.

III.

В предыдущей главе мы рассмотрели отношения Ибсена к буржуазному обществу и к внешней его организации. В настоящей главе мы сосредоточим наше внимание на плане психологическом (индивидуальном) – в частности рассмотрим отношение Ибсена к семье.

Проблема брака и семьи трактуется у Ибсена почти во всех его пьесах. В этой главе мы не будем пока касаться самой сущности брака, его мистической первоосновы, не будем также характеризовать отношение Ибсена к проблеме любви собственно: поэтому мы ограничимся пока рассмотрением следующих пьес: «Пир в Сольхауге» (1855 г.); «Воители в Гельгеланде» (1858 г.); «Комедия любви» (1862 г.); «Кукольный дом» (1879 г.); «Привидения» (1881 г.)..

Критики уже отметили, что одно из ранних произведений Ибсена, посвященное проблеме брака – «Пир в Сольхауге» – является как бы предвестником последующих драм, в которых основные идеи приобретают большую определенность. В одном из действующих лиц этой «лирической драмы» мы видим прообраз Тесмана («Гедда-Габлер») и Гельмера («Кукольный дом»). Это – Бенгт, муж – собственник своей жены.

С глубокой иронией Ибсен подчеркивает свое отвращение к мещанской «любви», представителем которой является Бенгт. «Семейное счастье» рисуется Бенгту, как пользование благополучием и удовольствием: счастливый муж коротает дни «со своею женкой на коленях, попивая мед и беседуя о том да о сем».

Его жена Маргит погубила свою жизнь, согласившись на «золотой брак». «Жизнь для меня – черная ночь», – говорит Маргит: «И ничто не может утолить мою тоску, – я променяла свою молодость, продала свою радость за червонное золото, сама надела на себя золотые цепи».

Тема «лирической драмы» только намечена. Конфликт еще не развивается так трагически, как в иных драмах Ибсена, Драматизм положения обусловливается в этой пьесе лишь грубыми, внешними противоречиями: над героиней висит непрестанный стыд за себя, за свою проданную любовь.

В трагедии «Воители в Гельгеланде» идеи Ибсена приобретают большую глубину и значительность. Мы видим здесь опять слабого мужа, мечтающего найти в браке мирное, спокойное «счастье». Таков – Гуннар. Однако он умнее Бенгта и понимает, что его жена Иордис не из тех женщин, которые мирно сидят за прялкой, счастливые тем, что в горнице тепло и уютно. «Я видел ясно, – говорит Гуннар – что не зажить нам с тобою по добру. Душа у тебя горда я, – за это я больше всего и люблю тебя. Ты внушаешь какой-то чарующий страх…»

В «Комедии любви» среди «ненастоящих» людей одиноко бродит поэт романтик Фальк, но он не находит возможности заключить союз с своей возлюбленной, Свангильд. Она понимает, что искренняя влюбленность Фалька не имеет в его душе твердого основания. На вопрос Свангильд, какова любовь к ней Фалька, последний легкомысленно отвечает: «Ее на долго хватит…» И этот ответ дает разрешение всей комедии. «Ах! на долго хватит! – в этих двух словах, убогих, жалких – приговор любви смертельный».

Ибсен желает показать неудавшимся браком Фалька и Свангильд, что для создания брака мало искренней страсти. Страсть, если она не связана с душевными переживаниями религиозного характера, роковым образом угасает, и тогда – «окончен пир весенний, выпито вино».

Но Ибсен не бросает камня в любовь «детей весны цветущей»; прощаясь с своим возлюбленным Фальком, Свангильд говорит: «так сделала теперь свое я дело – зажгла в тебе огонь поэзии живой! Лети! Взвился к победе сокол мой, а Свангильд – песню лебединую пропела!»

В комедии «Кукольный дом» Ибсен выступает обличителем современной мещанской семьи.

Гельмер – типичный буржуа. «Ах, какое это наслаждение сознавать, что добился таки верного, обеспеченного положения, – говорит он: – будет теперь чем жить. Не правда-ли, приятное сознание?» И «счастливая» Нора торопливо отвечает: «О, восхитительное!»

Однако и «обеспеченное положение» не спасает семьи от разложения. Изначальный «обман», который характеризует все буржуазные отношения, налагает свою неизгладимую печать на брак. Это клеймо мещанства лежит на супружеской чете Гельмеров.

Случайное внешнее обстоятельство вносит волнение и тревогу в семью Гельмеров, и тотчас же «кукольное» счастье разрушается, как карточный домик.

Жена-кукла пытается стать человеком. Вот этот первый шаг в сторону освобождения и венчает всю пьесу. Само собой разумеется, что с точки зрения истинного анархиста, каким и был Ибсен на вершинах своего творчества, такое освобождение далеко еще не победа.

«Как оглянусь теперь назад – говорит Нора – мне кажется, я вела здесь самую жалкую жизнь!.. Меня поили, кормили, одевали, а мое дело было развлекать, забавлять тебя, Торвальд. Вот в чем проходила моя жизнь. Ты так устроил. Ты и папа много виноваты передо мной. Ваша вина, что из меня ничего не вышло».

В негодовании Гельмер спрашивает у жены: «Ты ли не была здесь счастлива?» – И Нора, забывая свое недавнее «счастье», искренно восклицает: «Нет: только весела. И ты был всегда так мил со мной, ласков. Но весь наш дом был только большой детской. Я была здесь твоей Куколкой-женой, как дома у папы была папиной куколкой-дочкой. А дети были уж моими куклами. Мне нравилось, что ты играл и забавлялся со мной, как им нравилось, что я играю и забавляюсь с ними. Вот в чем состоял наш брак, Торвальд».

В ответ на эту правдивую и откровенную характеристику их брачных отношений супругу ничего не остается другого, как призвать на помощь мораль, которая санкционирована непогрешимой буржуазией. После заявления Норы, что она бросает семью, происходит следующий знаменательный диалог:

Гельмер. Нет, это возмутительно! Ты способна так пренебречь самыми священными своими обязанностями!

Нора. Что ты считаешь самыми священными обязанностями?

Гельмер. И это еще нужно говорить тебе? Или у тебя нет обязанностей перед мужем, перед детьми?

Нора. У меня есть и другие, столь-же священные.

Гельмер. Нет у тебя таких! Какие такие?

Нора. Обязанности перед самой собой.

Таким образом мы входим в круг моральных идей и видим, как точка зрения Ибсена в корне противоречит старой морали с ее «священными» обязанностями к «семье». Выдвигается основной философско-анархический принцип: прежде всего долг перед самим собой. Или, как говорит Ницше: «Всякая неэгоистичная мораль, считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем людям, грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху невыполнения своего призвания». – Найди, пойми свое призвание и исполни его, несмотря ни на какие препятствия, несмотря ни на какие обязательные нормы, хотя бы и моральные. – Так говорит Ибсен.

Ибсен – моралист в духе Ницше, и вполне естественно, что в доспехах такой морали ему нетрудно сражаться с дряблой и фальшивой моралью мещанской семьи.

И так, Нора провозглашает самыми священными обязанностями обязанности перед самой собой.

Тогда растерявшийся мещанин апеллирует к последней инстанции, к религии, – но Нора с во-истину женской непосредственностью делает последнее роковое признание: «Ах, Торвальд, я ведь не знаю хорошенько, что такое религия»… – «Я знаю это лишь со слов пастора Гансена, у которого готовилась к конфирмации. Он говорил, что религия то-то и то-то. Когда я выберусь из всего этого, останусь одна, я разберусь и в этом. Я хочу проверить, правду ли говорил пастырь Гансен, или, по крайней мере, может ли это быть правдой для меня»

Таким образом семейный конфликт вырастает непосредственно из религиозно-моральных корней и приводит мятежную личность к неизбежному столкновению с обществом.

«Мне надо выяснить себе, – говорит Нора: – кто прав: общество или я».

Столкновение индивидуума и общества на почве отношений к семье приобретает особое освещение в драме «Привидения»: если в «Норе» раскрывается семейная драма, обусловленная внешним социальным бытом и старыми воззрениями на мораль, то в «Привидениях» мы имеем уже дело с сокровенными основами жизни которые не только по ту сторону быта, но и по ту сторону морали.

Правда, пастор Мандерс продолжает морализировать

и резонерствовать в духе «соломенных» люден, но центр пьесы не в этой «маске». В «Комедии Любви» мы видели возникновение мещанского брака, в «Норе» – семейную жизнь, и – наконец – в «Привидениях» раскрывается конец брака, полное разложение буржуазной семьи. Тщетно пастор Мандерс напоминает о «законном порядке»: несчастная фру Альвинг, на развалинах семьи, воссылает запоздалое – проклятье «священным обязанностям».

«Вот то-то, законным порядком. Мне часто приходит на ум, что в этом-то и причина всех бед на земле», – говорит она с тоской: – «Но я больше не могу мириться со всеми этими связывающими по рукам и по ногам условностями. Не могу. Я хочу стать свободной».

Но мечта о свободе безжалостно растоптана необходимостью, этим «черным призраком с мертвой головою, с жадным оскалом зубов»…

«Мне почудилось, что передо мной выходцы с того света – говорит фру Альвинг: – Но я готова думать, что и все мы такие выходцы. В нас проявляется не только то, что перешло к нам по наследству от отца с матерью, но дают о себе знать и всякие старые отжившие понятия, верования и тому подобное».

«Все это уже не живет в нас, но все таки сидит крепко, и нам не выжить его. Стоит мне взять в руки газету, я так и вижу, как шмыгают между строками эти могильные выходцы. Да, верно, вся страна кишит такими привидениями: должно быть, они неисчислимы, как песок морской. А мы такие жалкие трусы, так боимся света».

Эти слова вводят нас в круг тех таинственных душевных переживаний, которые человек называет на своем бедном языке предчувствием судьбы. В сфере этих переживаний совершаются псе наиболее значительные драмы Ибсена. Личность – по толкованию Ибсена – должна угадывать волю этих «привидений» и противополагать им свою волю, совпадающую с верховной волей. Таким образом мистический принцип «во имя свободы против необходимости» является в тоже время, как принцип анархический. К этой идее мы вернемся еще раз.

В «Привидениях» личность, со всеми ее глубокими и сложными переживаниями, раздавлена грубым насилием семьи, раздавлена безнадежно. Освальд погибает не в силу случайного конфликта и внешней неправды быта, как Нора (в «Кукольном доме»), а в силу темного рока, который тяготеет над семьей вообще. Наследственность, – о которой так много писали критики, для Ибсена, имеет значение лишь символа, за которым скрывается нечто более ужасное – то изначальное падение, на которое обречена семья, как и вся жизнь, скованная обязательными нормами.

Освальд – символ вообще человека, сына всемирной «семьи», имя которой человечество. Оно от века обречено на скорбь. Почему? Потому ли, что оно было вне времени абсолютным и всеблагим существом и в силу этой всеблагости само себя принесло в жертву? Потому ли, что миром управляет верховная слепая и бесстыдная дьявольская сила, которая наслаждается страданиями Адама Освальда? Или потому, что мир изначально отпал от абсолютной Свободы-Солнца?

Не эту ли лучезарную свободу жаждет найти безумный Освальд, когда он шепчет «Солнце! Солнце!»?

VI.

Ибсен своею художественною интуицией угадывает не только сущность семейных отношений, но и самую первооснову семьи – любовь. Проблема пола и мистика любви находят в Ибсене гениального истолкователя.

Уже в одной из ранних драм своих – («Олаф Лилиенкранс», 1851 г.) – Ибсен приближается к тому разрешению проблемы любви, какое он нашел, впоследствии. Герой драмы Олаф колеблется между двумя привязанностями: к своей невесте из долины, Ингеборг, – и к своей таинственной возлюбленной, Альфгильд, которая живет в уединенной хижине, в горах.

Сам Ибсен был не удовлетворен этой драмой с художественной стороны, но основной идейный замысел ее дает нам возможность ознакомиться с отношением Ибсена того времени к проблеме любви. Любовь, как страсть индивидуума к одной определенной эмпирической личности, не удовлетворяет поэта. В образе Альфгильд явно воплощается целый мир любовных переживаний, связанных с обоготворением «горных высот», о которых неустанно мечтает Ибсен.

В драматической поэме «Пер Гюнт» Ибсен снова возвращается к «вечно-женственному» образу. Это – Сольвейг. Мятежная жизнь вечного скитальца Гюнта, жизнь, исполненная непрестанных разочарований и противоречий, находит свое разрешение в любви Сольвейг.

Отношение Ибсена к Сольвейг поражает глубиною религиозного сознания поэта и близостью его воззрений на любовь-влюбленность с воззрениями Вл. Соловьева, по скольку последний был поэтом и пророком.

В Пере Гюнте воплощен «человек вообще» со всеми слабостями и с непрестанной сменою радости и печали. И вот поэма заканчивается встречею грешного человека с его безгрешной возлюбленной.

«В лицо мне грех мой брось!» – говорит Гюнт. Но Сольвейг не понимает, что такое грех, ибо уже наступил «Духов день», день освобождения от. грехов.

Тогда Гюнт просит свою возлюбленную разгадать последнюю загадку, где был все время он сам, Гюнт, до своей новой встречи с истинной невестой:

«Где был „самим собою“ я, – таким, каким был создан… единым, цельным, с печатью Божьей на челе?».

И Сольвейг отвечает: «В моей надежде, вере и в любви моей.»

Согласно пророчествам поэтов «Вечная Женственность» является человеку то в аспекте невесты, то в аспекте матери. И в этом утверждении Ибсен не расходится с провидцами иных времен.

«Молчи! – говорит Гюнт, – загадка в самом ответе! Или… сама ты мать тому, о ком ты говоришь!»

Сольвейг отвечает определенно, быть может слишком определенно: «я мать, а кто отец? Не Тот ли, Кто прощает по просьбе матери.»

И поэма заключается восходом солнца и радостным воплем Гюнта: «О, мать моя! Жена моя! Чистейшая из женщин!»

Идею «вечной женственности», как начала утверждающего личность, Ибсен переносит из сказочной области, в которой живет Пер Гюнт, в сферу обыденных отношений.

Отблеск этого идеального женского начала мы видим в образе Гильды («Строитель Сольнес»). Правда, в этой пьесе мы не находим таких определенно-догматических утверждений, какие позволил себе сделать Ибсен в «Пере Гюнте», однако Тильда не «психологический тип,» как некоторые думают, а живой символ. Причем, разумеется, не следует думать, что символ предполагает некоторую отвлеченность, «духовность» образа: наоборот, истинный символ всегда является воплощенным, – и личность-символ (как, напр., Тильда) есть живая реальность, и ее любовь к Сольнесу более реальна, чем обыденная «любовь» его жены.

Ибсен назвал свою пьесу «Кесарь и Галилеянин» мировой драмой; с неменьшим правом он мог назвать так и свой «эпилог» – «Когда мы, мертвецы, пробуждаемся.» В этом эпилоге во всей полноте раскрывается взгляд Ибсена на мир, как на становящееся абсолютное, как на вечно-женственное начало, стремящееся воплотиться в Премудрость.

В Майе воплощается весь эмпирический мир с его любовью-страстью, только страстью; в Ирене – вечно-женственное начало. Трагедия Рубека обусловливается ложным отношением его к возлюбленной Ирене. Майя, не удовлетворяет Рубека, потому что он видит в ней отражение несовершенного мира, обреченного на падение или в лучшем случае на состояние темного хаоса, с которым не может примириться тот, кто уже художник. Майя, как воплощение слепого и торжествующего хаоса – возлюбленная охотника Ульфгейма, который невинен, как зверь: он еще не художник. Рубек недостоин Ирены: он не осмелился соединиться с ней браком. Рубек живет в кошмаре старой морали, которая видит в половой любви грех. Отсюда непонимание Рубека верховной воли. Рубек не сумел утвердить свою мистическую личность в любви Ирены; он остался только художником. «Художника я ненавижу» – говорит Ирена: – «Раздеваясь донага и стоя перед тобой, я ненавидела тебя, Арнольд»… «Я ненавидела тебя за то, что ты мог оставаться таким равнодушным»… «Или – возмутительно властным над собой. И за то, что ты был художником, только художником… а не мужчиной!»

В этом – тайна проклятия, которая тяготеет над личностью. Чувственная любовь, заключая в себе великую и святую правду пола, изначально поругана и обречена на падение, болезненность и смерть.

Любовь христианская не удовлетворяет индивидуума, угашая в нем момент пола. Желанная любовь, как восстановление правды, связанной с полом, не имеет, пока места на земле.

«Летняя ночь в горах… с тобой… с тобой! О, Ирена!.. Вот была бы жизнь! Мы загубили ее… Мы оба!» – Так говорит Рубек, и далее у него происходит с Иреной беседа, указывающая на основной символ эпилога:

Ирена. Непоправимое мы видим лишь тогда… (Обрывает.)

Рубек. (Вопросительно глядит на нее.) Ну?..

Ирена. Когда мы, мертвецы, пробуждаемся.

Рубек. (Мрачно качает головой.) А что собственно мы видим тогда?

Ирена. Видим, что мы никогда не жили.

После мировой драмы, совершившейся на Голгоее, над любовью и жизнью, простерлись чьи то черные траурные крылья.

Этот роковой призрак воплощен у Ибсена в образе «Сестры милосердия».

«И она… Та черная… тоже придет – говорит Ирена: – Она уж, наверно, давно хватилась меня. И она схватит меня, Арнольд!»

Ибсен противополагает этой мертвой «жизни» и мертвой «любви» жизнь и любовь в новом освобожденном и преображенном мире.

«Твоя юная восставшая дева видит, – говорит Ирена, – что вся жизнь мертва».

Она зовет Рубека: «Туда, к свету, к сиянию славы!

На вершину забвения!» – И Рубек ее понимает:

«Там мы отпразднуем нашу свадьбу, Ирена… моя возлюбленная!»

Таким образом мы видим, что разрешение проблемы любви, предложенное Ибсеном, совпадает со взглядом на любовь тех, кто ищет последнего освобождения на путях мистики.

Проблема любви, как свободы, совершенно не разрешима для того «анархиста», который мечтает обосновать свое миросозерцание на механическом понимании мира.

Герой пьесы Ибсена «Маленький Эйольф», Альмерс, пишет философское сочинение об «Ответственности человеческой». Жизнь заставила Альмерса столкнуться с вопросом об ответственности человека в реальной действительности. В «Маленьком Эйольфе» (1894 г.) Ибсен раскрывает еще одну новую грань семейной жизни: ответственность за деторождение, как последствие ложной любви.

Возможно ли видеть оправдание и смысл брака в деторождении? В самом деле, любовники, рождая ребенка, не обрекают ли его на несвободную жизнь, на жизнь исполненную страданий?

Семья – основание всякого быта: недаром реакционеры всех времен и типов так дорожили и дорожат «семейными устоями.» Мы ищем в любви освобождения и утверждения личности, а не умножения индивидуумов, заранее обреченных на страдание и смерть. В «Маленьком Эйольфе» мы видим символ распадения психологии семьи, рода. В древнем мире, когда жизнь была построена на быте по преимуществу, личность погашала свою индивидуальность в роде. Мятежная тревога, которая все более и более волнует мир, уводит человечество от мирного быта и от успокоения в роде. Становится очевидным, что ребенок не спасает родителей от сознания своего внутреннего рабства.

«Я была создана стать матерью. Но не быть матерью», – говорит Рита в «Маленьком Эйольфе.»

И вот когда маленький хромоногий Эйольф погибает по вине родителей, они в ужасе чувствуют свою ответственность перед ним и свое ничтожество перед лицом слепой и бессмысленной необходимости, символический образ которой мы угадываем в Бабке-Крысоловке.

«У, как мне жутко стало! – говорит Рита: – после этой старушонки тут, право, как будто покойником пахнет.»

И вот маленький Эйольф погибает, как погибают многие тысячи таких же обреченных.

«Ну, а смысл-то… ты видишь смысл в этом» – говорит Альмерс – «Ведь должен же тут быть какой-нибудь смысл. Жизнь, бытие, судьба не могут же быть лишены всякого смысла.» «Стоило явиться сюда помешанной старушонке…» «Возмездия тут не могло быть. То-есть искупления вины – хочу я сказать. Эйольф не сделал ей ничего дурного… – значит, тут не возмездие было. Ни причин, ни оснований. Ни тени смысла… – И все таки это понадобилось для поддержания мирового порядка.»

Вопросы Альмерса вводят нас в круг тех идей, которые волновали Достоевского.

Я напомню рассуждения Ивана Карамазова: «По моему – говорит он – по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть; что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, – но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!»

Вот это несогласие «так жить», несогласие поддерживать этот «мировой порядок», и является основанием, откуда вырастает общий бунт против всяких обязательных норм, обрекающих личность на страдание и рабство. Анархист, желающий быть последовательным, должен примкнуть к этому бунту Ибсена, и тогда для него станет ясным, что освобождения (во всей полноте) нельзя достигнуть индивидууму, если он не сознает в себе и не утвердит изначальной воли.

V.

Моральная проблема занимает Ибсена не менее, чем проблема любви. Уже в одном из ранних произведений, в одноактной драматической поэме «Богатырский курган» (1850 г.) Ибсен вступает в область этических идей и раскрывает непереходящую ценность «добровольной жертвы». В этой юношеской поэме основная моральная идея Ибсена едва намечена. Впоследствии он утвердил и обосновал ее в ряде своих наиболее значительных драм.

«Добровольная жертва» – по мнению Ибсена – имеет, моральную ценность только в том случае, если опа совпадает с «предназначением» человека. Однако не существует абсолютной морали, как объективного долга, извне данного. Таким образом Ибсен уверенною рукою ведет личность к свободе, разрушая все «нравственные обязанности,» имеющие характер объективных норм. Однако Ибсен далек от безпочвенности и его нельзя назвать имморалистом; он совершению чужд концепции Штирнера так же, как и мещанским идеям утилитаристов с их «нравственной ариеметикой» или с признанием «принципа наибольшого счастья».

Но если Ибсен ничего обицого не имеет с утилитаристами, про него нельзя сказать того же относительно Канта, хотя как мы уже сказали – Ибсен не верит в нравственный закон, как в «императив категорический». Воззрения Ибсена на мораль только отчасти совпадают с воззрениями Канта: именно, они совпадают по стольку, поскольку Кант признавал, что воля человека действует, определяясь законом, который она же сама и создает, независимо от чего бы то ни было внешняго.

Таким образом мы видим, что общность взглядов Ибсена и Канта обусловливается лишь формальной стороной их мировоззрения. Что касается самого содержания моральных утверждений, то оно выражено у Ибсена вполне оригинально, и если возможно проводить какие либо философские аналогии в этом плане идей Ибсена, то придется обратиться к Ницше и у него искать подобных тенденций.

В драме «Борьба за престол» (или «Претенденты на корону», 1863 г.) Ибсен раскрывает судьбу двух соискателей престола, характеры которых определяют их. моральное право на власть.

Сравнивая эти два характера и анализируя отношение к ним Ибсена, возможно выяснить его взгляды на личность и на мораль. Первый претендент на корону – Гокон – идет к своей цели, не сомневаясь в. своем праве и в своем призвании. Второй – Скуле – наоборот все время колеблется между честолюбивою жаждою власти и неуверенностью в своем предназначении.

Престол, как символ утверждения личности, принадлежит – по толкованию Ибсена – тому, кто не сомневается в своем праве на него. Переводя язык образов, на язык идей, мы должны сказать: моральная ценность, поведения личности определяется соответствием между деятельностью этой личности и ее изначальной волей. Или – пользуясь терминологией Канта – мы скажем: моральная ценность личности определяется соответствием между характером эмпирическим и характером интеллигибельным.

Моральным закон Канта, имеющий исключительно формальный характер, в применении его к философии Ибсена приобретает значительность, которая придает ему новую силу. В мертвую формулу Канта вкладывается живое содержание: вера заменяется опытом; мораль – мистикой. Торжество морального начала есть утверждение мистической личности и реализация этого утверждения в поведении эмпирической личности.

Эмпирическая личность, если она желает осуществить, моральный закон, должна реализовать волю своего мистического я; человек должен прозреть «еще неродившияся мысли»… Только тот утвердит свою личность, овладеет. «престолом», кто причастен «королевской мысли».

«Гокону суждено было прозреть неродившиеся мысли, а не мне» – говорит со скорбью Скуле: – «Он перевернул старую сагу, создал новую. – Может ли человек силой, присвоить божественное призвание другого, как присваивает оружие и золото побежденного? Может ли посягающий на престол возложить на себя королевское дело, как, возлагает на себя королевскую мантию? – С той поры, как Гокон высказал свою великую королевскую мысль, я не знаю иной мысли в свете. Если я не могу взять ее и оправдать на деле, то я не знаю иной мысли, за которую стоило бы бороться. И разве я не могу этого? Если-б я не мог, зачем бы я так возлюбил мысль Гокона?»

Необходимо помнить, однако, что «королевская мысль» лишь один из признаков «избранника», но его право созидается на такой первооснове, которая по ту сторону «королевской мысли». Личность получает санкцию для своего утверждения из своей собственной изначальной воли, из области своего сверхчувственного я.

«Царь Небесный!» – говорит Скуле: – «Так, значит, там у Тебя нет незыблемых законов, по которым все должно идти? Так в праве нет победной власти? Я болен, болен! – Почему бы праву не быть на моей стороне? Возможность одинакова. Ни малейшого перевеса ни в ту, ни в другую сторону, и все же… Все же перевес в пользу Гокона. Как вспомню невзначай о королевских правах, истинным королем всегда выходит он, а не я».

К «королям» жизни применимы слова Ницше, которые он сказал по поводу судьбы «художников»: «Нет, не творения – говорит он – а вера, вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги; причем я беру старую религиозную формулу в новом и более глубом смысле – какая то глубокая уверенность знатной души в самой себе».

Вот этой «уверенности в самой себе» и не достает душе «короля» Скуле. «Знатная душа питает глубокое уважение к себе самой». Но Скуле не смеет внутренно признать себя королем, даже после победы. Такова трагедия сомневающагося короля.

Согласно идеям Ибсена, мораль есть путь к утверждению личности, однако нравственное начало в свете творчества Ибсена приобретает не то значение, какое обычно придает ему «христианская» церковь. Мораль не является долгом по отношению «ближнего», а лишь неизбежным и естественным последствием изначальной любви. Весь смысл трагедии Бранда заключается в его роковой ошибке: всю свою жизнь Бранд мечтал «служить чистой скрижалью для Бога», но б последний час ему стало ясно, что его жизнь была лишь непрестанным падением. В чем же тайна? Ответом служит слова Герд: «Раньше не плакал зачем, человек?» – Иными словами: твоя твердая мораль, Бранд, была мертва: прежде чем предлагать свою гениальную формулу: все или ничего – ты был должен оплакать себя, как смертного, и только в этих слезах о печали мира, только, не приняв этого страдающего мира, ты мог утвердить себя в любви к миру возможному и желанному, а следовательно мог утвердить себя и в морали.

«О, Иисус! – говорит Бранд – Я всю жизнь Тебя звал. Ты не хотел мне явиться; тенью лишь смутно мелькал, ускользал, точно забытое слово».

Так и в христианстве от средневековья до наших дней Иисус «мелькал лишь смутной тенью», как нравственное правило, как «забытое слово», а живая воплощенная личность была закутана черным траурным крепом церковного учения и, главное, церковной практики: мир не видел личности во всей ее полноте – с плотью и духом, не видел мистического центра мира. Не чувствуя живой личности, мир все время шел к свободе ошупью, как слепой: вот почему так медленно и кроваво двигалась и двигается история в сторону освобождения: даже такое элементарное, насущное и внешнее освобождение, как освобождение социальное (социализм), не могло осуществиться до сих пор, потому что оно было построено не на религиозном убеждении, и впереди целью ставилось «блогополучное устроение», а не последняя свобода для последней борьбы за воплощение в мире вечной мудрости и любви. Как будто стараниями какой то темной дьявольской силы раздвоился мир и история: слепая «добродетель» предлагала человечеству сытость и довольство в будущем, устилая пока что трупами рабочих мостовые европейских столиц: а в это время «церковь» звала мир в небесные

'высоты, «подальше от земли», к духовным интересам, что – разумеется – не мешало ей обделывать свои дела, заключив союз с развратной буржуазией, «идеалистически» настроенной.

Святая Земля была кощунственно поругана. И аскеты-монахи, и мещане-позитивисты равно оскорбляли Ее. И только одинокие герои-мученики, Ея рыцари, стояли на страже Ея чести. Таковым я считаю Ибсена, который мечтал об увенчании возлюбленной Земли «третьим царством» истинной свободы. Взгляды Ибсена на «пути и цели жизни» мы постараемся выяснить в следующей главе, а пока вернемся к нашей ближайшей теме, к вопросу о «практической морали». Формулу такой морали дает Пер Гюнт в следующих словах: «Завет дан человеку: себе быть верным, быть самим собой и в малом и большом, всегда и всюду. Тогда хоть счастье и изменит – честь останется, что жил tf>iпо завету!»

При такой постановке морального утверждения, становится очевидным, насколько свободен был Ибсен. Ибсен осуществлял и утверждал до копца моральную независимость. «Ведь чем быть должен человек? – говорит Пер Гюнт: – Ответ: самим собой. Оберегать он должен, лелеять „я“ свое и развивать»…

Роковые противоречия, к которым приходит индивидуум в том случае, если к нему извне предъявлены непосильные для пего требования, раскрыты Ибсеном в драме «Дикая утка». Яльмар Экдаль и его отец построили свою жизнь на иллюзии. «Тут живут люди несостоятельные» – «Я стараюсь поддержать в нем „житейскую ложь“, – говорит доктор Реллинг по поводу своих отношений к Яльмару Экдалю; – Вез этого эта жалкая совестливая свинья давным давно погибла бы под бременем отчаяния и презрения к себе самому».

Истина – слишком тяжелая ноша, не по плечам «совестливой свинье», среднему человеку. «Отымите у среднего человека житейскую ложь – вы отымете у него и счастье».

Ибсен мечтает об оздоровлении совести, а вокруг – люди с «больною, хилою» совестью,

В «Дикой утке» Ибсен знакомит нас в лице Грегерса с психологией «идеалиста» и горько смеется над этой наивной психологией. Грегерс все время пытается применить к среднему человеку некоторые объективные моральные нормы, но его старания приводят к несчастью, к «детской жертве». Так и должно было случиться: утверждение морального начала возможно только в том случае, если оно имеет корни в изначальной воле человека, в его собственной личности.

Вот характерный диалог между «идеалистом» Грегерсом и доктором Реллингом:

Грегерс. Можете вы объяснить мне, что происходит теперь в душе Яльмара Экдаля?

Реллинг. Ей-Богу, на мой взгляд, ничего там не происходит.

Грегерс. Как? При подобном переломе в его жизни, когда все существование его получает новые устои. Как вы можете допустить, что бы такая личность, как Яльмар?

Реллинг. Личность?.. Он?.. Если в нем когда и были задатки для такой аномалии, как стать «личностью» – по вашему выражению, – то они давным-давно повыдохлись из него без остатка, еще в детстве…

Итак, личность – начало и конец морали: вне личности нет объективной моральной нормы, имеющей всеобщее значение. Иными словами: то, что позволено одному, недопустимо для другого. Лекарство, исцеляющее одного индивидуума, может оказаться смертельным ядом для другого.

Тайна морали заключается в высшем знании: нужно знать свои силы и свой путь. Мученик – прав, радуясь своему Богу среди огня и пыток, но тот, кто просит пощады у мучителей, не смел желать костра. Прав и тот, кто бросает бомбу в лицо врагу, если только рука его не дрожит. Но если рука его дрогнула, хотя бы на миг, лучше было бы ему не выходить из дома в этот позорный для него день.

В «Росмерсгольме» Ибсен вплотную подходит к самым роковым вопросам морали. Трагедия Росмера и Ребекки обусловливается хилой совестью, которая приводит этих неудачных «бунтовщиков» к темному самоубийству.

Когда-то Ребекка посмела, не сомневаясь, во имя утверждения своей воли, своей личности удалить с жизненного пути Беату, но постепенно Росмер увел Ребекку в сторону от ее цели – освобождения и любви.

Этот «свободомыслящий» Росмер оказался рабом христианской морали. «Счастье – это прежде всего такое, радостное сознание, что совесть твоя свободна от греха», – говорит он.

А между тем Ребекка одна из тех женщин, которые могут переступить через «грех», но ей суждено было встретиться с человеком, взор которого был устремлен назад. Я сейчас приведу диалог, в котором сама Ребекка объясняет, почему она стала бессильной.

Ребекка. Вчера, когда ты спросил меня – хочу ли я быть твоей женой, – меня охватил такой восторг…

Росмер. Да, неправда ли, Ребекка? И мне так показалось.

Ребекка. На мгновенье – да. В порыве самозабвения. Это моя прежняя смелая воля порывалась вырваться из пут. Но уже у нее нет сил… надолго их не хватает.

Росмер. Как же ты объяснишь то, что случилось с тобой?

Ребекка. Это родовое росмеровское мировоззрение, или, во всяком случае, твое мировоззрение заразило мою волю.

Росмер. Заразило?

Ребекка. И заставило ее захиреть. Поработило ее законам, которых я прежде и знать не хотела.

Так Ребекка вступила на путь преодоления моральных «законов», но «законы» поработили ее.

Гибель строителя Сольнеса объясняется той же «росмеровскою» больною совестью.

«Не родились ли вы на свет с хилою совестью»? – спрашивает Сольнеса Гильда.

Сольнес. С хилой совестью? Это еще что за чертовщина?

Гильда. Я хочу сказать, что ваша совесть черезчур уж немощна… этак черезчур нежна. Неспособна выдержать схватку. Неспособна взвалить на себя что нибудь потяжелее.

И так, моральные идеи Ибсена приводят нас к отрицанию «греха», как нарушение закона. Возмездие возможно не за преступление, а за ослушание своей собственной воли, за убийство живой души.

«Ты убил во мне душу живую, – говорит Элла Воркману: – душу, способную любить! Понимаешь, что это значит? В Библии говорится об одном загадочном грехе, за который нет прощения. Прежде я никогда не понимала, что это за грех. Теперь понимаю. Самый великий, неискупимый грех – это умерщвление живой души в человеке, души, способной любить!» – «Ты повинен в двойном убийстве! Убил и свою душу!»

Так «жажда власти» приводит Боркмана к душной клетке, и едва коснулся до него «свежий воздух», он не мог его выдержать: из-за власти Воркман посягнул, на живую душу, принес в жертву свою собственную личность, подобно тому как пастор Мандерс в «Привидениях» совершил преступление, «одержав победу над самим собой».

Ибсен вместе со всеми мистиками, для которых открылась правда анархического идеала, зовет к преодолению закона во имя утверждения личности. Для человека нет судьи кроме его собственной воли.

VI.

Многие склонны думать, что к героям пьес Ибсена применимо изречение стоиков «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt». Однако, имея в виду драмы Ибсена, изречению стоиков нельзя придавать безусловное значение. Правда, при поверхностном взгляде на творчество Ибсена, можно вынести впечатление, что над всеми действующими лицами тяготеет рок, победить который не дано человеку, но если мы внимательно проследим все противоречия между необходимостью и свободой, раскрытые Ибсеном, мы сделаем иной вывод.

Хотя почти все герои Ибсена оказываются побежденными, но из этого нельзя заключить о безнадежности борьбы с необходимостью: можно указать в драмах Ибсена на одного «победителя». Это – «претендент на корону», Гокон, взявший ее «по праву».

И так, вернемся к вопросу, что такое свобода и необходимость с точки зрения Ибсена. Ибсен не является защитником свободы воли в смысле ее беспричинности. Он думает, что мотивы воли подлежат компетенции разума и чувства и подчинены всеобщей необходимости.

Однако сама необходимость обусловливается соединением многих факторов, влияющих друг на друга: судьба раскрывается перед нами, как равнодействующая этих многочисленных влияний. Повидимому, Ибсен убежден, что в числе этих многих факторов, направляющих жизнь, есть и личный фактор. Правда, его роль очень мала по сравнению со всей мировой необходимостью, и потому естественно что почти все герои Ибсена побеждены судьбой, однако ценность личности измеряется не внешней победой рока, а внутренним отношением личности к ее судьбе.

Чем же определяется личный фактор сам по себе? Этот фактор определяется нашим изначальным характером («интеллигибельным» – по Канту). И если наш эмпирический характер подчинен закону наследственности и находится в безусловном рабстве у всеобщей необходимости, характер интеллигибельный свободен и независим: он сам начинает ряд причинностей. Вот эта борьба нашей личности с необходимостью и является основной темой драм Ибсена.

Мы можем совершать некоторые акты независимо от каких бы то ни было мотивов согласно нашей изначальной сверхразумной воле. Если наши мотивы соответствуют изначальной воле, человек действует морально, не внося разлада в свою личность. Если же эмпирическая личность отказывается мотивировать поступок индивидуума, или, если изначальная воля отказывается санкционировать поступки, совершенные на основании мотивов, личность обречена на моральное падение.

И так, мы видим, что взгляды Ибсена на свободу и необходимость чрезвычайно приближаются к идеям, которые мы охарактеризовали, как идеи анархические. В самом деле с точки зрения мистического анархизма возможна борьба с необходимостью: эта борьба определяется нашим творчеством. Наша мистическая личность, усилием своей свободной деятельности, вносит себя, как активное начало, в мировой процесс, подчиненный закону необходимости, и тем самым необходимость преодолевается личностью.

Я – свободен, когда я независимо творю. Правда это еще не абсолютная свобода, но уже это – мое становление к свободе. В творчестве я раскрываю себя, как становящееся божество.

На путях этого становления я сталкиваюсь с необходимостью, и последняя является мне, как ложный аспект божества (момент богоборчества), но трагизм этогостолкновения разрешается познанием божества, как свободы. И таким образом личность утверждает себя в абсолютной свободе.

Рассмотрим драмы Ибсена, в которых личность склоняется под ударами необходимости. Едва ли не первое место занимает в этом ряде пьес Ибсена драма «Привидения». Мы видим самый ужасный случай падения личности – гибель Освальда. Освальд погибает не по своей вине. С точки зрения позитивизма этот факт является совершенной нелепостью, непоправимым злом, бороться с которым нет возможности. В этой драме сам Ибсен не дает разрешения поставленной им проблемы^[12]. Но – следуя его собственному завету – мы должны вывести последнее заключение из сравнения этой пьесы с его взглядами, выраженными в других драмах: в таких драмах, как «Кесарь и Галилеянин», «Бранд», «Когда мы мертвые пробуждаемся», мы уже видим вместе с Ибсеном тот возможный мир восстановленного единства, который утверждает личность, побежденную необходимостью в условиях данного мира.

В гибели Освальда мы имеем случай гибели эмпирической личности; та личность Освальда, которая определялась интеллигибельным характером, для нас скрыта: ее тайну Освальд уносит с собой. Рассматривая мир и отношение к нему изначальной воли Освальда, мы должны найти ту гармонию, которая восстановит эмпирическую личность уже в новой и преображенной реальности.

В «Росмерсгольме» гибель Росмера и Ребекки носит уже иной характер: такая гибель едва ли не победа. В самом деле Ребекка с ее мечтою об утверждении своей личности и Росмер с надеждой на создание нового мира, освобожденного и преображенного, уже вступили на путь истинного анархизма; правда, они не сумели дойти до конца этого пути, они пали, раздавленные миражами прошлого, но в самом падении своем они были «судьями самих себя» и были на столько мудрыми, чтобы увидеть новый мир в брачном союзе, основанном на общей жертве.

Вот их предсмертный диалог:

Ребекка. Ты твердо уверен, что это наилучший путь для тебя?

Росмер. Я знаю, что это единственный.

Ребекка. А если ты заблуждаешься? Что если это ослепление, мираж? Один из тех белых росмерсгольмских коней?

Росмер. Быть может. От них не уйти нам… здешним обитателям.

Ребекка. Так оставайся, Росмер!

Росмер. Муж должен следовать за женой, как жена за мужем.

И Ребекка заключает эту последнюю беседу радостным восклицанием: «Да, теперь мы слились во едино. Идем. Идем с радостью».

В драме «Дочь моря» Ибсеном поставлен вопрос о столкновении двух миров, построенных на началах, взаимно исключающих друг друга. Эти внутренние противоречия Ибсен выражает в символах двух противоположных стихий – земли и воды.

Эллида – дочь моря. Необходимость заставила ее соединиться с землей. Вся драма построена на стремлении Эллиды к родной стихии, в объятия к Неизвестному. Однако драма разрешается «благополучно»; этот благополучный конец обусловливается той «свободой», которую предоставляет ей муж.

Однако, мы не поверим в прочность такого союза женщины, влюбленной в Неизвестного, с этим мужем, добродетельным и благоразумным. В этой пьесе Ибсена чувствуется демоническая улыбка гения, узнавшего первоисточники тайн.

На путях свободы, по которым скитаются герои Ибсена, есть много опасных возможностей. И некоторые пьесы Ибсена посвящены таким темам, вокруг которых собираются, как тучи, темные полувопросы-полудогадки мятежного человеческого духа. К таким пьесам относится «Гедда Габлер».

Героиня пьесы стремится к освобождению, и это стремление связано с некоторой внутренней правдой-Красотой. Однако Гедда Габлер не достигает цели и побеждена судьбой.

В чем ее ошибка? Почему путь свободы оказался для нее путем постыдной гибели? Мне кажется, что ответ может быть только один. Гедда Габлер стремилась к утверждению своей эмпирической личности, не ведая, что последнее утверждение возможно обрести лишь по ту сторону нашей волн. Другими словами: Гедда Габлер пыталась утвердить себя вне любви, и потому идеал, ее красоты был безнадежно холоден и мертв. В этом смысле Гедду Габлер приходится признать декаденткой, она не может преодолеть своего одиночества. Ее индивидуализм не может быть проведен до конца, потому что последовательный индивидуализм утверждает себя в любви.

Если некоторые герои Ибсена живут в кошмаре морали и задыхаются в ней, не зная истинной свободы, то Гедда Габер бредит красотой.

А между тем и мораль, и красота принимаются нами, как непреходящие ценности, только в том случае, если они имеют своим основанием изначальную волю или мистическую личность. В случае утверждения изначальной воли, мораль перестает быть обязательной нормой и принимается свободно, а красота осуществляется, как неизбежный результат восстановленной гармонии.

VII.

Бунт личности, сознающей свою изначальную свободу, против дурной действительности приводит неизбежно к борьбе с властью вообще. При углублении в проблему власти выясняется, что источник власти скрывается в самой природе человеческой души, в условиях этого данного мира. Таким образом последовательный анархист не ограничивается борьбой против внешних условий государственности и социального порядка, но ищет путей для борьбы с необходимостью.

В этой борьбе за свободу против необходимости личность вступает на путь богоборчества, но так как абсолютное начало можно мыслить только, как свободу, то становится очевидным, что богоборчество переходит неизбежно в «неприятие мира, данного» во имя мира возможного и долженствующего быть. Богоборчество, как путь к утверждению освобожденной и преображенной личности, послужило темой некоторых драм, Ибсена.

В драме «Фру Ингер из Эстрота» (1857 г.). Ибсен дает образ женщины, которая взяла на себя ответственность большую, чем ей позволяла ее душевная сила. В результате – ее непрестанная борьба с судьбой. В силу своей нецельности, фру Ингер постоянно колеблется относительно своего призвания, как сомневающийся король Скуле, и потому оказывается побежденной. Нас интересуют в данном случае те моменты в ее жизненной борьбе, когда необходимость кажется ей божеством, и она противополагает ему свою неправую волю.

«Я чувствовала в себе – говорит фру Ингер – силу Господню и думала, как и многие думали потом, что сам Господь отметил меня печатью своею, избрав меня биться в первых рядах за благо страны»… – «Была ли это гордыня? Или же – откровение свыше? Я никогда не могла решить этого вопроса. Но горе каждому, на ком лежит великое призвание.»

И вот, когда фру Ингер убеждается в приближении роковой для нее минуты, она обращается к образу Девы Марии: «Почему ты раньше не хотела внять моим горячим мольбам? Почему? Потому что виттенбергский монах прав: нет никаких посредников между Богом и людьми!» – «Ха, ха! Кто победил – Бог или я?»

Неправое и темное богоборчество фру Ингер является лишь обратным отражением того святого богоборчества, которое характерно для психологии мятежного человека. В «Бранде» мы также видим символ богоборчества. «Ты – человек, ты всех выше!» – искушает Бранда Герд.

«Этой безумной мечте я готов сам был поверить недавно», – отвечает Бранд.

Под личиною праведности и богопокорства Бранд таит гордую мысль чрез утверждение морального долга, как всеобщей объективной нормы, устроить царствие божие на земле.

«Так это ты на кресте пострадал?» – продолжает Герд искушать Бранда; – «ты кровь проливал, кровь для спасения мира?»

Трагедия Бранда это трагедия христианского рационализма. Вместо живой личности Бранд предлагает миру моральную формулу «все или ничего», и на этой гениальной формуле мечтает построить новую церковь.

И вот в последний миг он видит «снежную церковь». Живой и свободной церкви нельзя создать только на морали, хотя бы и на такой цельной, какую предлагает Бранд… Бранд еще не знает всех путей богоборчества, а между тем есть путь богоборчества не только необходимый психологически для индивидуума, мечтающего утвердить свою личность, но и адэкватный подвигу истинной святости.

«Я боролся с Господом, как боролся с ним патриарх во дни Ветхого Завета», – говорит Григорий (в драме «Кесарь и Галилеянин»).

Не таково богоборчество Юлиана. В цезаре Юлиане воплощаются все мистические силы, которые могут противостать Галилеянину.

Юлиан – мудр, и потому он понимает, что в религии богочеловечества заключается яд анархии; Юлиан понимает, что Кесарь и Галилеянин не могут жить рядом. Или церковь превращается в служанку государства, (как это случилось впоследствии с восточной православной церковью), или она стремится стать государством, (как церковь католическая): так бывает, тогда Галилеянин покидает церковь, и к престолу Его цари посылают своих рабов в масках первосвященников.

Христобор Юлиан понимает, что афоризм Галилеянина – «Воздай кесарево кесарю, а Божие Богу» – есть не что иное, как великая насмешка над всякой государственностью. В самом деле власть кесаря только там, где нет Бога. Но Христос учил жить всегда в Боге, т. е. в свободе, ибо Бог – свобода.

«Никогда еще уста человеческие не возрекали ничего коварнее, – говорит Юлиан – Что скрывается за этими словами? Что и сколько именно надлежит воздать кесарю? Эти слова подобны палице, сбивающей венец с головы кесаря».

Вот почему Юлиан, будучи еще христианином, говорит в ужасе: «Если бы этой голове предстояло помазание – разве это не было бы отступничеством, смертным грехом? Святой елей Господень опалил бы мне голову, как растопленный свинец!»

Юлиан стоит перед необычайной загадкой, перед сфинксом нового христианского мира. Через весь мир прошел Человек, который-по свидетельству друзей и врагов – был обаятелен: Он не воплощал в себе морали, потому что был выше нравственности; Он не воплощал в себе разума, потому что Он был выше мудрости; Он не воплощал в себе красоты, потому что Он был выше мировой гармонии. Казалось бы, что этот Человек должен был преобразить весь мир, но после него мир поник. Лучезарное эллинство, могучий Рим, стихийная Азия – все народы поползли прочь от вершины, как гады, во тьму низин. «Какой смысл имеют все эти голоса взывающие ко мне с востока и с запада о спасении христианства? – говорит Юлиан – Где оно, это христианство, которое нужно спасать? Искать ли его во дворце императора или цезаря? Я думаю, самые дела их кричат: пет, нет. Искать ли его у знатных и власть имущих… у этих похотливых придворных полулюдей, которые, скрестив руки на брюхе, пищат: „будто бы Сын Божий сотворен из ничего?“ Или искать христианство у просвещенных у тех, которые, как мы с тобой, впивали в себя красоту и мудрость из языческих источников? Не склоняется ли большинство наших братьев в арианскую ересь, которую столь жалует сам император? А вся эта оборванная толпа, эта чернь, которая неистовствует против храмов, избивает язычников, истребляет их со всем их родом! Это все во имя Христа? Ха, ха! А потом убийцы дерутся между собою из за имущества убитых… – не искать ли христианства в пустыне, среди столпников, торчащих на одной ноге? Или в городах? Может быте, среди тех константинопольских булочников, которые недавно пытались кулаками решить вопрос о том, что такое Троица – три лица или три ипостаси! Кого из них всех признал бы Христос своими учениками, если бы вновь сошел на землю? Выступи с фонарем Диогена, Василий! Освети этот кромешный мрак. – Где христианство»?

«В писаниях святых…» – нерешительно отвечает Василий.

«Знаю я все, что там сказано – продолжает Юлиан – Но все эти письмена – не сама истина во плоти. Разве ты не испытываешь духоты и тошноты, словно на корабле в полное безветрие, качаясь между жизнью, Писанием, языческой мудростью и красотой? Должно явиться новое откровение. Или открыться что-нибудь новое. Должно! Время настало… Да, откровение»…

В исканиях Юлиана мы видим искания самого Ибсена, этого гения, которого судьба поставило на «аванпостах человечества». В начале двадцатого века мы вопрошаем христианство не как философское учение, а как «истину, пришедшую во плоти».

Вместе с Юлианом мы готовы сказать: «старая красота более не прекрасна, и новая истина более не истинна».

Устами мистика Максима Ибсен пророчествует об осуществлении анархического идеала, о создании «третьего царства» свободы. Юлиану не дано было войти в это «третье царство», но он касался на миг этой возможности. Выше изложенные идеи о свободе и необходимости, о силе изначальной воли – все вошли, как основная тема, в «мировую драму» Ибсена. Я привожу сейчас диалог, который дает как бы условную схему главных идей Ибсена.

Юлиан. Что суждено мне совершить?

Голос. Утвердить царство.

Юлиан. Какое царство?

Голос. Царство

Юлиан. Каким путем?

Голос. Путем свободы.

Юлиан. Выскажись яснее! Что это за путь свободы?

Голос. Путь необходимости.

Юлиан. А какою силою?

Голос. Силою воли.

Юлиан. Чего же мне хотеть?

Голос. Чего должен хотеть.

Иными словами: гармония осуществится, как слияние свободы и необходимости в независимой воле личности, восстановленной в ее единстве.

«Близко то время, когда людям не придется умирать, чтобы жить на земле, как боги», – говорит мистик Максим.

Мистику эпохи Юлиана суждено было заблуждаться относительно сроков и людей-избранников, но суть его предсказания для нас ясна, как ясны идеи самого Ибсена.

Ибсен дал прямые указания на то, что «третье царство» для него, как для мыслителя, является не только желанным идеалом, но и реальностью, которая должна осуществиться. «Я думаю – говорит Ибсен – что теперь действительно близок век, когда политические и социальные понятия перестанут существовать в современных формах, и что из них, тех и других, вырастает нечто новое и единое, что на первых порах будет заключать в себе условия для счастья человечества; я думаю, что поэзия, философия и религия сольются и создадут новую категорию и новую жизненную силу, о которой мы современные люди, не можем еще составить себе ясного представления». (Речь Ибсена в Стокгольме в 1887 г.).

Миросозерцание Ибсена с основною идеей об осуществлении царства свободы и красоты, построено всецело на мистических основаниях, – и потому так последовательно раскрываются в творчестве Ибсена его анархические идеи.

VIII.

«В каждом из сменяющих одно другое колен человеческого рода – говорит Юлиан – существовала одна душа, в которой возрождался чистый Адам;он был силен в законодателе Моисее; он сумел покорить себе землю, воплотясь в Александре Македонском; он почти достиг совершенства в Иисусе из Назарета. Но видишь ли, Василий… всем им не доставало того, что обещано мне, – чистой непорочной жены»!

И так мы снова встречаемся у Ибсена с идеей идеальной женственности, которую ведали древние религии, Данте, романтики, Шеллинг, Вл. Соловьев и современная поэзия. Мне уже приходилось указывать на связь этой идеи с мистическим утверждением абсолютной свободы. Вступая на путь освобождения, мы естественно должны задать себе вопрос, чем мы наполним нашу жизнь, так как нам мало свободы и мы ищем пути для созидания свободной общественности. Такая свободная общественность является союзом любви, т. е. характеризируется общей, совместной влюбленностью в некоторое начало, как становящееся божество. В софианстве Соловьева это божественное начало раскрывает личности путь для самоутверждения через религиозную влюбленность. Ибсен постоянно возвращается к этому образу Вечной Женственности (Тильда – в «Строителе Сольнесе»; Ирена – «Когда мы мертвые, пробуждаемся»; Сольвейг – «Пер Гюнт» и др.).

«Вы называете себя верующими – говорит Юлиан, – а у вас там мало веры в чудесную силу откровения! Погодите, погодите, вы увидите… мне будет дарована невеста… и тогда… мы с ней рука об руку пойдем на восток, туда, где, говорят, рождается Гелиос, – в уединение; скроемся, как скрывается божество, поищем сад на берегах Евфрата, найдем его, и там – о, блаженство!.. Оттуда выйдет, населит землю новый род, – род, полный красоты и гармонии. Там, говорю вам, сомневающиеся рабы Писания, будет основано царство духа!»

Однако Юлиан не угадал своей судьбы, своего предназначения, и в силу его роковой ошибки развенчивается образ Непорочной жены. Елена, в которой Юлиан мечтал найти воплощение идеальной женственности, оказалась порочной развратницей, обратным отражением мечты. Великая истина всегда возникает рядом с великой ложью. И в блуднице можно увидеть отблеск безгрешной женственности, но не тогда, когда весь жизненный путь построен на заблуждении, как путь Юлиана.

«Я восстаю против необходимости! – восклицает Юлиан – не хочу служить ей! Я свободен, свободен!» – Но этот вопль бессильно потрясает воздух: Юлиану нечего противопоставить судьбе: у него нет сознания своей цельности, нет совпадения между личностью эмпирической и мистической.

Там нет свободы, где сияет венец кесаря. И в царстве кесаря первым рабом будет тот, в руках которого скипетр.

«Мною будет утверждено царство», – говорит Юлиан.

Василий. Царство Христово?

Юлиан. Великое, прекрасное царство кесаря.

Василий. Царство ли кесаря сияло перед твоим духовным взором, когда ты ребенком возвещал учение с могил каппадокийских мучеников? Ради-ли утверждения царства кесаря покинул ты Константинополь? Царство ли кесаря…

Юлиан. Туманы, туманы… все то осталось позади, как дикий бред.

Но «бред» возникает снова и снова. И чем дальше уходит Юлиан от Галилеянина, тем ужаснее становится кошмар противоречий.

«Вся моя юность была одним сплошным ужасом перед кесарем и Христом. О, Он страшен, этот загадочный… беспощадный Богочеловек», – говорит Юлиан: – «Куда бы я не повернулся, Он – великий и грозный, вставал у меня на пути со своим безусловным, неумолимым заветом».

Максим. А этот завет – носил ли ты его в душе своей?

Юлиан. Нет; он всегда оставался вне меня. Он гласил: ты должен!

В этом признании ключ для разумения психологии Юлиана: Юлиан перерос те нормы, которые предлагала христианская мораль, но вместо того, чтобы искать нового пути для утверждения своей личности, он пошел назад к старому религиозному миру. Но умерших богов – не воскресить…

Тайна любви

Вл. Соловьев утверждал, что в процессе становления от множественности к единству раскрывается смысл любви – и это утверждение его – мудрое по существу – не только определяет идею любви, но и предрешает природу того единого начала, которое соединяет людей. Природа этого начала – природа богочеловеческая. Развитие любовных и брачных отношений лучше всего характеризуется, как уход из дурной бесконечности (деторождение) в бесконечность истинную (утверждение абсолютного начала в личности и личности в абсолюте). Интеграция человечества в любви не противоречит истинному индивидуализму, который не боится религиозной общественности. Мы всегда исходим из идеи последнего освобождения и утверждения личности и оставаясь в этом смысле индивидуалистами – ищем путей для наилучшего осуществления этого волевого устремления. Но так как ничто так не утверждает личности, как любовь, и так как в то же время любовь нельзя мыслить вне взаимодействия между собой личностей, то мы естественно должны прийти к выводу, что истинный индивидуализм ведет нас к религиозной общественности.

Сознавая, что природа любви требует внутреннего взаимодействия личностей, мы не можем доказать безусловной необходимости любви парной. То, что европейская культура выдвинула эту форму брака, как единственную, вовсе не доказывает, что она является последней и исключительно желанной формой любовных отношений. Если половая любовь мужчины и женщины имеет особый метафизический смысл и мистическое значение в моменте последнего погружения в хаос страсти, это еще. не значит что и брак должен носить непременно форму парного союза: брак сложнее и значительнее, чем простая страсть двух индивидуумов.

Формы любви – бесконечно-разнообразны, но всегда желанным моментом истинной любви является исход из «эгоизма вдвоем», из любви парной к любви вселенской. Если же кто-либо желает утвердить себя в том индивидуализме, который ищет опоры в себе самом вне религиозной общественности, то ему необходимо ради последовательности отказаться и от парной любви для любви уединенной, для самовлюбленности. Самовлюбленность, как полюс, противоположный полюсу любви вселенской, имеет свой смысл, определяя истинную природу декадентства. Отсюда глубокое различие двух течений в современной поэзии. Я говорю о поэзии, как о музыкальном выражении сокровенных, религиозных переживаний, ибо «музыка – как учил Платон – есть знание любви в области ритма и гармонии». Тема любви и тема музыки связаны между собой по существу.

Только путем воссоздания музыки и ритма возможно внести начало любви в сложность жизни. Если мы желаем создать цельное мироотношение, нам нельзя высокомерно обходить ту или иную область жизни, как недостойную нашей личности: таких областей нет. Не приняв мира данного, мы, однако утверждаем мир желанный, но, ведь этот мир потенциально заложен в элементах мира эмпирического. Не новый мир надо создавать, а в корне изменить природу этого мира: изначальные элементы приобретут совершенно иное значение и по иному раскроются в нашеиі душе.

Богочеловеческий путь раскрывается двусторонне: объективно и формально он совпадает с «прогрессом», если последний рассматривать в безмерно-ускоренном процессе становления. «Прогресс» превращается в «непрерывную революцию». Но – разумеется – это только внешняя сторона становления мира к началу абсолютному. По существу путь богочеловечества – путь любви. Итак, непрерывная и непримиримая борьба с началом механическим, во-имя начала музыкального, и – с другой стороны – устремление к интеграции мира в любви.

Да: «стоит среди вас Некто, которого вы не знаете» – вот во истину вечный укор пророка нам – слепцам; в любви мы стремимся узнать таинственное лицо Единого Начала и чрез Него самих себя, в нашей полноте, утверждая в себе изначальную силу любви.

И вот основная наша тема – антиномия свободы и необходимости – находит себе разрешение в любви. Трагическое столкновение личности с законом раскрывается в свете сознания, что Бог, т. е. любовь, «не там в шатре лазурном, не за пределами бесчисленных миров», а здесь, теперь. Привходит новая Радость подобно тому, как в Девятой Симфонии Бетховена финальная часть пронизывается лучами религиозного действия, которое прозревает в хоре Вячеслав Иванов. И мы вторим Шиллеру:

II.

Смысл любви заключается не только в процессе становления от множественности к единству, но и в утверждении такого начала, которое разлагает окружающую нас среду, которое разрушает механическую общественность. Любовь – это Неувядающая Роза. Ее чары разбивают все замки и раздробляют все цепи. Ни в одном веке так не торжествовало начало измеренного железа, принцип внешнего равновесия, как в минувшем XIX веке. Необходимо противопоставить такой мертвой культуре опыт любви и любовного союза

Если мы признаем, что природа любви не только существенно отличается от тех элементов жизни, которые определяют канву «нормальной» общественной жизни, но и заключает в себе нечто прямо враждебное этим элементам, мы поймем значение любви, как начала анархического. В самом деле наша механическая общественность характеризуется идеей права и регулируется внешними нормами государственного порядка и социального уклада. Но какие нормы и какое право имеют силу в области любви? Вот почему любовь для нас прежде всего чудо и вот почему природа ее не принадлежит кругу тех переживаний, которые связывают нас с миром подзаконным.

Любовь притягивает к себе и одновременно отталкивает. Она требует всего и не мирится с компромиссами. Она безусловна. Быть в любви это значит не принять мира данного и утвердить мир чудесный.

Платон понимал, какая сила заложена в любви. «Если б как-нибудь – говорит он: – могли существовать народ или войско, состоящие только из влюбленных, то этот народ более других любил бы добродетель и ненавидел бы порок. Люди, соединенные таким образом, хотя бы в меньшинстве могли бы в сражении победить весь мир… Всякий скорее предпочтет умереть на месте, чем покинуть в опасности своего возлюбленного».

Нет ничего реальнее любви, нет ничего изначальнее пола: эти две сущности, или два аспекта единой сущности, являются нашими водителями на путях жизни. Мы исходим из этого реального опыта (и объективно данного) и утверждаем: любовь-влюбленность – вот то единое Начало, которое может замкнуть распавшийся хоровод человечества. Сила любви параллельна той силе, которую Евангелие называет силою Святого Духа. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

Но настанет время и все тайное станет явным. Так антиномия свободы и необходимости разрешается в любви, т. е. – иными словами: где Дух Святой, там свобода, там чудо. Если личность утверждает себя в любви, мир изменяется для нее. Мученики, сожигаемые на кострах, испытывали высокое блаженство: такова была сила влюбленности; таков был свет новой зари, которую им дано было увидеть. И эти «влюбленные» не только видели новый свет, они слышали новую музыку, «пение ангельское».

Любовь всегда находит свое выражение в музыке. И Шекспир был прав, влагая в уста одного из своих героев уверения, что «движения души темны, как ночь», у тех,

III.

«Стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете». Он невидимой рукой касается ваших? глаз, и вы начинаете прозревать в лепестках и в стеблях новую тайну; Он касается ваших уст, и они – опаленные – жаждут новых и новых непонятных прикосновении; Он чертит круг на песке, и камни выпадают из рук лицемеров… Неизвестный идет каким-то верным путем, и вы идете за Ним, но рядом влачится смерть. Древние индусы давали богу смерти Шиве в атрибут между прочим и фаллический знак, лингам, символ рождения. В самом деле рождение не равноценно ли смерти, и деторождение не равноценно ли убийству? Но нам необходимо найти не эквивалент смерти, т. е. продолжение рода (дурная бесконечность), а то, что побеждает смерть, т. е. то, что не-плоско, не-механично, т. е. любовь, так как цель любви – бессмертие.

Мы влюблены в Афродиту Небесную, Мадонну, Беатриче, Сольвейг, Прекрасную Даму, – быть может – Лауру но рядом возникает Афродита иная, Коринна, Фиаметта и даже Морэлла.

Морэлла! «Principium individuationis т. е. представление о том тождестве, которое в самой смерти остается или утрачивается не навсегда, было для меня постоянно вопросом высокого интереса», – говорит Эдгар По, повествуя о великой тайне бессмертия истинного. В сущности, все Коринны и Фиаметты всегда обречены на судьбу Морэллы, И каждый поцелуй наш влечет их одновременно к смерти и к дурному бессмертию.

Но наш последний скептицизм заставляет нас заподозрить не только Фиаметту, но и Беатриче. Ведь, не случайно, когда Данте прошел через все круги ада и ангелы стерли с его чела следы грехов, когда оп перешагнул через очистительный огонь и Беатриче встретила его грозной и суровой речью, неслучайно в голосе Благороднейшей слышится не только справедливость, но и ревность, женская ревность…

Проблема любви осложняется вопросом о соотношении полов. Единственным разрешением этой темы представляется признание первоначального единства пола.

«Наша первобытная природа – учит Платон – была едина и мы были совершенны. Стремление к этому единству называется Любовью». И женское, и мужское начала потенциально находятся в равновесии в каждой личности, и только в индивидууме, т. е. в эмпирической видимости, мы наблюдаем раздельность пола. Сочетания внутри брачного союза свободны в смысле соотношения мужчин и женщин. Но основным принципом любовного союза, должен быть принцип целомудрия. В случаях нарушения этого принципа любовь не утверждается, а ведет к дурной бесконечности, т. е. к деторождению.

В эмпирическом браке не осуществляется равновесие любви: отсюда – раскрытие любви, как начала трагического. Это уже постигал, провидел Достоевский. Такова, напр., любовь Настасьи Филипповны, Идиота и Аглаи. Здесь на-лицо три личности, но исхода нет, потому что все они только смутно предчувствуют возможность нового тайнодействия (сильнее всего чувствует князь и слабее других Аглая). Они все погибают, хотя Настасья Филипповна уже делала шаг навстречу новой любви. Прочтите ее письма к Аглае. Она пишет своей мнимой сопернице: «я в вас влюблена». И далее: «Знаете, мне кажется, вы даже должны любить меня. Для меня вы тоже, что и для него: светлый дух; ангел не может ненавидеть, не может и не любить. Можно ли любить всех, всех людей, всех своих ближних, – я часто задавала себе этот вопрос? Конечно, нет, и даже неестественно. В отвлеченной любви к человечеству любишь почти всегда самого себя». «Но это нам невозможно, а вы другое дело». – «Вы одне можете любить без эгоизма, вы одне можете любить не для себя самой, а для того, кого вы любите».

Но в последнее знаменательное свидание всех трех вдруг раскрывается безнадежный сумрак отчаяния. Один только «князь» видит, кажется, лицо Неизвестного, а эти две женщины уже ничего не видят.

Но если прошлые века и современность искали исхода из этого трагизма путем обмана, измены, убийства и самоубийства, будущее открывает новую возможность, и уже теперь полагается начало этой возможности. Это приятие любви вторым целомудренным приятием: в нем печаль уравновешивается добровольной жертвой и поцелуй приобретает необычайное значение религиозной радости.

IV.

Любовь враждебна не только началу механическому и – в частности – правовым и социальным нормам, но и обязательным моральным нормам. Так утверждает себя дух свободы в твердынях «высшего закона». Когда Иисус однажды возлежал на пиршестве в городе Наине, к нему пришла грешная женщина и принесла алавастровый сосуд с миром. Женщина стала на колени перед Иисусом и обливала Его ноги слезами, отирала их своими волосами, целовала и мазала миром. Иисус сказал про нее: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много. Подобных повествований о безмерной любви-влюбленности много в евангелиях. Смысл этих повествований ясен: влюбленность по самой изначальной природе своей «не от мира сего». Поэтому, кто не принимает мира данного для вечной жизни, а не для смерти, должен вступить на единственный путь спасения, т. е. на путь любви. Тогда моральные «веления» отпадают, отметаются прочь. «Можете ли заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ним жених?» – говорит Иисус. И он же учит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга». (Иоанн, Ев. 13 гл., ст. 34). Евангельское учение о любви сводится к одному утверждению: любовь – чудо, и потому в ней и чрез нее все позволено. Дух Святой – водитель на путях новозаветной любви-влюбленности. Целование символ новой любви, новой радости, печать совершенного исполнения. Эта таинственная любовь непонятна для тех, кто связал себя крепкими узами с этим подзаконным миром. Отсюда «разделение», которое Иисус принес в мир. «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Еслибы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир». (Иоанн, Ев. 15 гл., 18 и 19 ст.).

Поцелуй – как символ любви, о котором так часто говорят апостолы – связан непосредственно с чистой сущностью пола. Природа поцелуя заключает в себе потенциально все формы полового общения. Ограничения, которые индивидуум ставит свободно сам себе в этой области пола, могут определяться различными психологическими моментами. Но единственно верный принцип, утверждающий целомудрие – это принцип сохранения и спасения личности. Одно и то же действие может иметь противоположное значение и различную религиозную ценность. И первый поцелуй, и последний могут погашать личность в изначальной, безликой страсти, в темном хаосе, и наоборот тот же поцелуй может освобождать личность от власти хаоса и утверждать ее до конца. Целомудрие – не аскетизм. Аскетизм запрещает, целомудрие очищает; аскетизм убивает, целомудрие воскрешает. Смысл новоявленной любви-влюбленности, в сохранении, спасении, освобождении и утверждении личности: исход из хаоса страсти в любовь-влюбленность, из эгоизма в начало вселенское, мировое и абсолютное.

Принимая все стадии и формы поцелуя вторым целомудренным приятием, мы должны сознательно отнестись и к последнему поцелую. Его природа, однородная вообще с природою всех иных форм полового общения, отличается однако одним моментом, который определяется возможностью деторождения. Мы должны здесь согласиться с Вл. Соловьевым, который на основании естественно-исторических фактов, с достаточной убедительностью показал, что половая любовь и размножение рода находится между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая. Итак, мы не должны убивать в аскетизме начало пола, но мы должны искать такого высокого и совершенного проявления его, при котором неосуществимо деторождение. Мы не должны ставить внешних препятствий для деторождения и не должны страшиться последнего поцелуя, но мы должны приближаться к нему только в уверенности, что мы достойны его: только тогда мы утвердим нашу личность до конца.

А между тем то, что вокруг называют любовью, приносит личности не жизнь, а смерть. По слову поэта, мы любим «убийственно» и в «буйной слепоте страстей»

Но наша вещая душа уже бьется на пороге «двойного бытия» и поэт прозревает новый свет.

Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые, – Душа готова, как Мария, К ногам Христа на век прильнуть.

Так чрез тайну любви мы касаемся тайны жертвы, тайны сораспятия с Бессмертным Эросом, ибо истинный Эрос бессмертен и вечен, а не полубессмертен, как думала Диотима, пророчица древнего мира

О лирической трагедии

I.

Тема театра волнует современников необычайно. Сонм теоретиков шумит и спорит. И едва ли проблема рампы или проблема хора менее занимают умы, чем темы гносеологические, которыми недавно так бескорыстно увлекались русские интеллигенты. Эстетические интересы, повидимому, вообще преобладают теперь над запросами отвлеченного ума, и, если мы философствуем, то философствуем об искусстве и как то связываем свой жребий с судьбой художества.

Мы живем в ожидании, в предчувствии. Наша эпоха – прежде всего канун какой то новой культуры. Все мы жаждем синтеза и цельности: немудрено, что больше всего, чаще всего мы говорим о театре будущего, и как будто мало надеемся но современность.

Однако пора уже отнестись справедливо и к нам, ремесленникам современного художества, и оценить те возможности, которые заложены в нас, хотя безвременье и культурный распад отдалили наш театр от истинной и желанной трагедии и привели к ложной форме драмы – той сценической форме, которая определяется, как нечто среднее между комедией и трагедией. Мы испытываем какой то странный страх перед началом трагическим; мы как будто не считаем себя достойными этой сценической формы: может быть, смутно догадываемся, что рабы психологии не могут быть героями трагедии. А то, что психологизм преобладает в наше время над переживаниями глубинными, скажем, мистическими – это, кажется, достоверно.

Даже Ибсен, гений современного театра, не решился назвать «Росмерсгольм» или «Строителя Сольнеса» трагедиями и продолжал именовать их драмами, быть может, в силу излишней скромности, как бы низводя себя до уровня современного зрителя, не готового принять трагедию.

А между тем, если мы в самом деле надеемся на преодоление психологизма, если мы верим, что наши переживания и предчувствия не только субъективные иллюзии, мы должны посмотреть на мир, как на трагедию и на театр, как на эстетическое отображение этого трагического мира.

Мечтая освободиться от бытовой и психологической драмы, мы старались найти ей противоядие в лирике. Создался новый тип сценического действия – лирическая драма. Вечное признание поэта – «Ich singe wie der Uogel singt» – неожиданно явилось как бы эстетическим лозунгом современной драматургии. Драмы Чехова чаруют нас как лирические излияния его печальной и утомленной души. К этому же роду драматургии относятся сценические представления Мэтерлинка, Александра Блока и др.

Всякая форма искусства прекрасна, если она совершенна, и конечно, нельзя оспаривать эстетическую ценность Чехова, или Мэтерлинка. Но есть еще иная оценка искусства – религиозно-психологическая. Здесь возникают сомнения относительно прочности нашего отношения, нашей симпатии к лирической драме конца XIX века. Открытая в эту эпоху страна тихих слез и трогательной печали у замкнутых дверей неведомого замка, страна, где на высокой башне загораются таинственные огни и мэтерлинковские девы поют шепотливо о скорби неведения, где слепцы, заблудившиеся в сонном лесу, томятся и рыдают, как обреченные на муку вечную, – страна, где чеховские сестры, как сомнамбулы, мечтают в лунном бреду о небывалом городе, – страна где, все невесты являют лик единой смерти и где печальный Пьерро плачет перед завесою Балаганчика: как мучительно прекрасна и как предсмертно ужасна эта страна скорби, не оправданной началом трагическим.

Если бы современность сумела создать трагический театр, она тем самым доказала бы свою религиозно-культурную цельность и утвердила бы себя, как эпоху органическую, потому что театр трагедии немыслим в эпоху безвременья. Однако существует мнение, которое между прочим, недавно было высказано одним из образованнейших исследователей мировой литературы, – мнение, сущность которого сводится к утверждению, что истинный трагический театр возникает в эпоху религиозно-культурного распада, когда сомнения и скепсис разрушают цельность религиозного мировоззрения.

Так ли это? Не буду ссылаться на Эсхила и Софокла, а постараюсь, следуя плану моих ближайших мыслей, раскрыть априорно неточность этого утверждения. Что такое трагедия? Разве сущность ее не определяется таким началом, которое побуждает героя действовать во имя каких то непреложных ценностей? Разве Антигона не трагическая героиня? Возможно ли появление трагического героя в эпоху религиозного упадка? Шекспир не мог бы создать трагического театра, если бы он не был так тесно связан с христианством своего века, и если бы после мятежных бурь не возникала в его душе таинственная радуга, как символ победы над мировым ущербом и страданиям.

Трагедия перестает быть трагедией, если страдания в ней не оправданы. Но возможно ли оправдать страдания вне религиозного опыта? Около этой темы очевидно возникает некоторое недоразумение. Пусть историческая наука исследует общие условия, при которых созидался тот или иной театр: но за эстетикой остается право принципиально защищать свой априорный тезис: театр превращается в простое зрелище, если автор и зритель уже не верят в страдающего бога.

Правда, невозможен, с другой стороны, театр трагический в эпоху культуры наивной, скажем, в до-эсхиловскую эпоху, когда душа человека еще не раскрыла в себе последних антиномий. Конечно, только при внутренней борьбе возникает тема трагедии, но разрешение этой темы не может быть вне положительной религии. Быть может, поэтому Ибсен не решился назвать свой театр трагическим. Ибсен не мог произнести имя своего Бога, как древний израильтянин не мог произнести имя Иеговы, хотя и знал его, но путь, по которому шел северный трагик, теперь для нас ясен – путь к новой Голгофе, к сораспятию с миром.

II.

Искусство всегда стремится стать жизнью, а жизнь искусством. В истинном театре перекрещиваются эти два стремления. Человек становится объектом искусства на подмостках самой жизни, а на подмостках театра человек является формою искусства. В актере мы наблюдаем прямое и реальное отождествление формы и содержания. Если разрушена рампа или, иными словами, если уничтожена грань между искусством и жизнью, маска актера преобразуется в живой символ. Человек становится корнем символа.

«Мир спасет красота». Мир станет театром. Мы примем мир эстетически, но не только эстетически. Мы примем мир не чрез созерцание, а чрез действие, т. е. трагически.

Очередная, ближайшая задача наша найти исход из лирической драмы. Пока мы не преодолеем драмы, до тех пор лабиринт будет душить нас своим мраком. Я не хочу пророчествовать. Кто ведает часы и сроки? Но мы смеем искать ближайших путей даже в наши туманные дни. Не станем себя обманывать: наша эпоха еще индивидуалистическая, хотя и отказавшаяся принципиально от индивидуализма. Признав это, мы решим, в какой мере способны мы преодолеть наше декадентство, наш индивидуалистический субъективизм. Я думаю, что преодоление это совпадает в своем движении, устремлении, полете с тяготеньем нашего театра от драмы к трагедии, от психологизма к переживаниям более глубоким, коренным и общим. Однако я не надеюсь на то, что трагический театр в его совершенной форме осуществится в ближайшие дни. Вот почему я предлагаю лирическую трагедию, как мост от драмы и драмы лирической к истинной трагедии. Пусть лирика будет водительницей нашей в чистилище нашего времени, но пусть эта роковая спутница ведет нас от драмы к трагедии. Лирическая трагедия форма каноническая, и в этом легко убедиться, если исследовать природу лиротрагического театра в его психологической подоснове. В самом деле, поэт выступающий, как драматург, не может отрешиться от своего субъективного восприятия драматического события. То же самое мы наблюдаем и в трагедии. В монологе автор отождествляет себя с героем, и начало лирическое неизбежно торжествует. Правда, в эпоху органическую в моменте монолога с душою героя звучат в унисон души всех участников театра, т. е. прежде всего зрителей, и тем самым преодолевается лирика, как начало самодовлеющее: рождается истинное трагическое действие. В наше время трагик рискует остаться одиноким и непонятым. Вот почемуон замыкает свои переживания и предчувствия в условную форму лирической трагедии. Тем не менее в этой форме должны быть заключены потенциально все элементы совершенной трагедии, т. е. раскрыты до конца антиномия трагической темы, страдание героя и религиозное оправдание трагического события. И. Ф. Анненский в «Лаодамии», Федор Сологуб в «Победе Смерти» и даже Вяч. Иванов в «Тантале» хотя и тяготеют к трагедии, однако не вполне свободны от лирического субъективизма.

III.

Движение в сторону трагедии, разочарование в драме лирико-психологической, не сопровождается – к сожалению – соответствующей эволюцией в технике театрального дела. Драматурги опередили театр. Еще ни один театр не сумел поставить Ибсена. А опыты театра-модерн всецело связаны с декадентским театром, в котором лиризм автора ищет себе поддержки в эффекте зрительном и внешнем, как бы не надеясь внушить кому либо очарование своей субъективной исключительностью.

Развивается гипертрофия режиссерской техники, преобладание декоратора над автором: одним словом забывается что в театре есть такой материал, который присущ только ему и который нельзя заменить ни красками, ни звуками – материал податливый и совершенный, чувствительный и сложный, Я говорю о душе актеров.

Театр определяется автором, актером и зрителем, а все прочее – зрелище, т. е. то, что несущественно для истинного театра. Это ясно особенно теперь, когда в искусстве мы различаем начала – идеалистическое и реалистическое. Тенденция к театру-зрелищу глубоко идеалистична, а мы жаждем реализма и актуальности, а не пассивного созерцания.

Связанные нашим индивидуалистическим веком мы еще не смеем называть себя трагиками и ограничиваем себя лирикой, но уже в сознании нашем жива идея трагического театра и субъективно мы преодолели декадентскую драму. Повторяю, лирическая трагедия лишь мост путь, а не цель. А драма лирическая даже не путь, а тупик, лабиринт, из нее нет выхода никуда; она безнадежно замкнута в самой себе.

«Les Aveugles» Мэтерлинка или «Песня Судьбы» Александра Блока – вот воистину мир, лишенный плоти и жизни, мир теней и мечтаний, театр неподвижный, чуждый событиям. Как литературные произведения прекрасны, быть может, эти лирические драмы Блока и Мэтерлинка, но как театр, они не существуют. Лирика настолько преобладает в этих пьесах, что они теряют драматургическую форму, как бы растворяются в поэтической влаге, становятся аморфными и бездейственными.

Путь в страну трагедии не есть путь назад, в историю к античному театру или к театру Шекспира. Нет, залогом движения вперед на этом пути есть та правда, которую открыл нам XIX век и которую мы называем символизмом. Будущий театр будет не только театром трагическим, но и символическим театром. Символ, как воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту, вводит нас в театр трагический, мало этого: принимая мир, как символ, мы оправдываем страдание и эстетически, и религиозно: то, что было недосказано в античном театре, становится очевидным в театре символическом: в нем мы переживаем мировую трагедию, как трагедию страдающего Бога.

Элеонора Дузэ

В наше время переоценки ценностей, и особенно эстетических ценностей, радостно встретить в мире искусства такого несомненного художника, чей дар явно от Бога и кому нестыдно поклониться всенародно. Я с волнением ожидал гастролей Элеоноры Дузэ. Вот, думал я, придет прекраснейшая из актрис, и один ее жест заставить нас позабыть о тех или иных теориях, и одно ее слово зачарует нас и уведет далеко прочь от так называемой «жизненной правдивости».

Мои мечтания сбылись, но как-то по-иному, не так, как я ожидал. Я уходил из театра, чувствуя над собой власть Элеоноры Дузэ, но власть эта загадочная, как власть Сфинкса, «с живыми крыльями, связанными на плечах».

Я страшусь этой гениальной Дузэ, этой умирающей Маргариты Готье, этой влюбленной Монны Ванны, этой очаровательной Сильвии, которая побеждает Джиоконду, побеждает, не смотря на то, что ее прекраснейшие руки погибли и что ее возлюбленный покинул ее.

Разбитая и покинутая, она все еще царит над миром, и побеждает своей слабостью и своей окровавленной и оскорбленной любовью. В первый раз я увидел Дузэ в роли Сильвии в «Джиоконде» Д’Аннунцио.

Свет, дыхание и звучность апреля врываются в дом Лючио Сеттала, и Элеонора Дузэ, эта вечная жена художника, эта Сильвия, простирает над миром руки: «Ах, да будет благословенна жизнь».

Не великая ли насмешка над свободой художника это «приятие мира» в устах влюбленной Сильвии? Она благословляет, как любовь, этот мир, но ее надежда связана с прошлым, а не с будущим. И, подобно Сильвии, Элеонора Дузэ увлекает нас не к новым берегам будущего, а к нашей старой любви – привязанности, которая владеет нами по какому-то непреложному праву.

Знаменитый поединок между Сильвией и Джиокондой, в третьем акте, прозвучал для меня совсем неожиданно. Я думал, что мне придется увидеть ужасную борьбу двух душ над землей, на уровне той статуи, которую творит великий Лючио Сеттала. Этого не было. В трагедии Д’Аннунцио обе соперницы мечтают о грядущем. «Вы остались по ту сторону, по ту сторону сумрака, – говорит Сильвия Джиоконде, – далеко, в одиночестве, на старой земле. Он (Лючио) теперь идет в новые земли, где его ждут другие заветы, Его сила кажется девственной, а красота мира бесконечна». Но этой мечты не было в том образе-символе, который создан Элеонорой Дузэ. Только любовь-слабость, любовь-нежность раскрылась в этом израненном сердце: Сильвия любит Лючио, а не его статую. Вот что показала и, вероятно, хотела показать Дузэ.

Тысячу раз прав А. Г. Горнфельд, когда утверждает, что Элеонора Дузэ играет только себя. А если это так, то мы имеем право спросить наше сердце, кто же она? Ее любовь, ее скорбь, ее отчаяние, ее жертва – что это? Это залог будущей жизни, нового творчества, преображенного мира? Или это наше великое прошлое, наша печаль об увядшей любви, об искаженной страсти, о древней испепелившейся мудрости?

Я склонен думать, что в сердце Элеоноры Дузэ – ее печаль о прошлом, и женственное начало раскрывается в ее душе, как начало слабости, ущерба, увядания…

Она не борется с нами, а побеждает нас без борьбы. Ее любовь – как глубокое и таинственное озеро, которое манит пловца к себе на дно, не угрожая ему мятежными волнами.

Вот почему я считаю самым важным и необычайно прекрасным моментом в игре Элеоноры Дузэ не знаменитый третий акт «Джиоконды», а конец первого акта, когда Сильвия любовно и жадно слушает объяснения Лючио.

Сильвия смеется. Этот смех «счастливой» любовницы, когда к ее ногам припадает возвращенный Лючио, забыть уже нельзя. Сильвия смеется, и с ней смеется «трепетная надежда»: она вновь обладает тем, что ей принадлежит, как завоеванная страна, как ее светлый мир, исполненный чар и откровений.

В этом зыбком смехе тысячи электрических искр. Эти искры, как золотые иглы, сплетаются в терновый венец. Элеонора Дузэ венчает им свою любовь.

Окровавленные руки этой любви, слабой и тайно эгоистической, напоминают нам об опасностях жертвы, которая неожиданно превращается в начало власти. Как символ своей победы, Сильвия поднимает свои окровавленные руки, но иногда «кровь самое худшее свидетельство истины», как говорит Заратустра.

Любовь Сильвии – это крест на ее плечах, – и опять слышишь голос Ницше: «Однако разве крест аргумент?»

Прекрасны руки Элеоноры Дузэ, воспетые итальянским поэтом, по опасна их власть.

Впрочем, для кого она опасна? Для тех немногих, кто уже вошел в круг «переоценки ценностей», а большинство вне этой опасности: сколько бы иные ни кричали о гениальности Элеоноры Дузэ и ни укоряли кого-то талантом этой актрисы – они остаются где-то далеко за кругом, в центре которого стоит значительная тема. Элеоноры Дузэ, им непонятная.

Это общее впечатление от игры Дузэ не рассеялось у меня и на других спектаклях. И в «Монне Ванне» Элеонора Дузэ не волновала меня силою трагического пафоса, а лишь трогала и покоряла, возбуждая сострадание и жалость.

«Отец, я поеду сегодня вечером», – говорит Монна Ванна, и с этого момента она живет и действует, как обреченная. Кажется, что вокруг головы ее нимб, а на руках стигматы, и все движения исполнены какой-то странной предсмертной красоты: она не говорит о смерти, но явно, что пойти нагой в палатку Принцивалле, в лагерь врагов, для нее все равно, что умереть, и она твердо знает, что с этого часа душа ее под знаком смерти.

Элеонора Дузэ играет Монну Ванну так же, как Сильвию в «Джиоконде», раскрывая в героине не высокие переживания трагической борьбы, а драму женской души, нежной и утомленной, но всегда очаровательной, даже в своей слабости.

Когда смотришь Элеонору Дузэ в роли Моины Ванны, тема героического подвига, внутренний союз героини с народом. – все это исчезает где-то в глубине драмы, а на первом плане видишь душу женщины, которая томится в предчувствиях любви и смерти.

Чары смерти так владеют душою Элеоноры Дузэ, что даже самые светлые мгновения окутаны траурным облаком. Когда прислушиваешься к заключительным словам Монны Ванны, в последнем акте: «теперь начинается прекрасный сон. Начнется прекрасный сон», – невольно думаешь не о спасении, а о роковой гибели любовников. О, конечно, Монна Ванна и влюбленный в нее Принцивалле не спасутся. И, конечно, Гвидо казнит их и, быть может, своей собственной рукой…

Третии акт «Монны Ванны» Дузэ играет с изумительным мастерством и необычайной драматической силой. Вот она в великом торжестве приводит спасенного Принцивалле, вот она стоит перед мужем и народом – светлая в своей чистоте – и еще не верит, что муж не понимает ея. О, это разъяснится! Еще одно усилие, одно мгновение – и все будет ясно. И Гвидо протянет руку сопернику. Монна Ванна простирает свои прекрасные руки то к мужу, то к Принцивалле. Но что-то косное стоит перед ее глазами И вдруг в душе сознание – как факел во мраке: Гвидо никогда не поверит в ее чистоту. Но факел не только светит: он зажигает, – и тотчас душа горит любовным пожаром: Принцивалле! Вот кто умеет любить!

И слышен крик любовницы: «Я солгала. Солгала. Он обладал мною». – «Зачем ты лгала?» – спрашивает Гвидо.

Монна Ванна рассказывает, ища убедительных слов: «Он думал, что он завладел мною, а между тем я завладела им. Он в моих руках… Но дайте мне ключ от тюрьмы… Я не хочу, чтобы другие… Мой прекрасный Принцивалле. Пас еще ждут поцелуи, каких никто не знал»…

«Ах! Смех и ужас так близки друг другу», – говорит Монна Ванна, и в устах Элеоноры Дузэ это не только слова. Маска, которую она неожиданно надевает на себя, исполнена воистину смеха и ужаса. Но все тайные движения души ее становятся внятными, как музыка, и как-будто нежный ветер любви веет со сцены и трогает струны наших душ. Мне казалось, что в час последнего акта все сердца в зрительном зале стучали в том же ритме, – как сердце Элеоноры Дузэ. Но, несмотря на эти чары искусства, я склонен думать, что Элеонора Дузэ не трагическая актриса: ее пафос – пафос драмы, а не трагедии, и она прекрасна, но ее красота пленяет нас, а не освобождает, чарует, а не очищает. И это тем более странно, что, как я говорил уже, Элеонора Дузэ чувствует смерть, как начало, которое определяет собою сущность трагедии. Но почему-то эти предчувствия смерти в душе Элеоноры Дузэ не достигают той высоты и остроты, когда они уже перестают быть простыми и случайными переживаниями и возводятся на степень роковой необходимости. И в Джиоконде, и в Монне Ванне, и в Гедде Габлер Элеонора Дузэ томится и страдает в круге этих переживаний, но эти томления ее и страдания безысходны. В них нет разрешения, оправдания и очищения.

Как великая драматическая актриса, Элеонора Дузэ, конечно, покоряет всех и всех влюбляет в себя, но в этой влюбленности нет того чувства обожания и преклонения, какое вызывает в нас героиня трагедии.

Элеонора Дузэ открывает самые интимные переживания своей души, но эти переживания исходят из психологии и только из психологии, и никогда – из мира сущностей: Элеонора Дузэ не созидает моста между собой и тем миром, где каждое движение души возводится на иную высоту. Она себя ставит целью, забывая, что человек – мост, а не цель.

Прекрасна Дузэ, но красота ее души – красота женская, а не вечно-женственная. И тогда понимаешь, почему не новый Данте пришел воспеть ее, а всего только Габриэль Д’Аннунцио.

Из всех ролей, в которых мне пришлось увидеть Элеонору Дузэ, мне представляется наименее для нее подходящей роль Гедды Габлер. Каюсь, что на этот раз мне было скучно смотреть первые три акта ибсеновской драмы. Элеонора Дузэ не разгадала души северной декадентки. И могла ли она разгадать, эта итальянка, совершенно чуждая тому холодному эстетизму, который граничит с демонизмом и преступностью?

И только в последнем акте, когда смерть коварно подкралась к сердцу Гедды Габлер, я увидел в игре Элеоноры Дузэ черты гениальности и вдохновения. Казалось, что в ее глазах горят последние предсмертные огни, что каждое движение ее исполнено мучительного ожидания конца, и все слова, произносимые ею, звучали так, как-будто бы их отражали мертвые стены склепа.

Лучшая роль Элеоноры Дузэ (как это ни странно) – это роль Маргариты Готье в мелодраме Дюма. Забываешь совершенно о фальшивой драматической коллизии наивной пьесы и веришь только в реальность страданий несчастной Маргариты. Простодушный романтизм «Дамы с камелиями» неожиданно возвышается до настоящей драмы, но и здесь Элеонора Дузэ не переступает роковой черты, за которой начинается священная область трагедии.

В «Даме с камелиями» Дузэ поражает щедростью своего таланта. Такие сцены, как сцена с письмом Армана Дюваля, во втором акте, когда Маргарита Готье узнает в первый раз тоску разочарования, или сцена в гостиной у Олимпии, в четвертом акте, когда Маргариту оскорбляет Арман и она в ужасе пытается напомнить ему о своей любви, или сцена смерти, когда несчастная героиня шепчет Арману свое странное признание: «Смерть нужна, и я люблю ее», – такие сцены оставляют в душе неизгладимый след. В эти сцены Элеонора Дузэ влагает все великое богатство своей многосложной души. Артистка открывает все новые и новые оттенки переживаний, и малейшее движение ее сердца находит выражение в ее игре.

В заключительной сцене, когда Арман стоит на коленях перед Маргаритой, она – умирающая – уже не смотрит на него, но ее губы шепчут его имя, и руки тянутся к желанному Арману, к любовнику-призраку, а не к тому «реальному» любовнику, который склоняет свою голову к ее ногам. Этот взгляд через голову Армана в пространство, откуда идет к ней возлюбленный жених, и эти слабые руки, которые она с мольбой простирает к тому, кого другие не видят и видит только она, потому что она «возлюбила много», – это так гениально, что все «неверности» игры Дузэ забываешь невольно и думаешь только о ней самой, об этой непонятной женщине, которая осмелилась разорвать все завесы и обнажить свою душу, не стыдясь случайной толпы, которая собралась вокруг подмосток и жадно ждет зрелища.

Но драма Дузэ не зовет нас на горные вершины. У нас, русских, есть актриса, талант которой меньше, чем талант великой итальянки, и тем не менее, эта актриса возвышает свою драму до такого пафоса, который поднимает нас в страну высоких кряжей, где происходит торжественная борьба между льдом и солнцем.

Я говорю о Ермоловой, о той Ермоловой, которая играла когда-то Орлеанскую Деву и Марию Стюарт. В игре Ермоловой не было того богатого и сложного мира переживаний, который поражает нас в игре Элеоноры Дузэ, но зато, когда Ермолова выходила на подмостки, театр становился храмом, и мы слышали голос царицы и пророчицы.

Ермолова – это тип трагической актрисы; Элеонора Дузэ – драматической. Этим я не хочу умалить значение изумительной артистки. Но тем, кто понимает, почему опасно драматическое искусство, если оно не находит для себя оправдания в трагическом действии, тем должно быть понятно и то, почему я боюсь очарования Элеоноры Дузэ.

Подводя итоги своим впечатлениям от игры этой актрисы, я должен засвидетельствовать один на первый взгляд странный факт: лучшие роли Дузэ (если не считать «Трактирщицы» Гольдони) – это роли в ничтожных пьесах в роде «Дамы с камелиями» Дюма; Ибсен, Мэтерлинк, Д’Аннунцио – это не ее репертуар.

Когда я смотрел Дузэ в роли Ребекки в «Росмерсгольме», я понял, как опасен ее «субъективизм». Есть субъективизм и «объективизм». Иногда этот эстетический принцип применяется так неудачно, что благодаря ему терпит поражение и актер, и автор: тогда, пожалуй, отдашь предпочтение объективизму обыкновенной талантливой культурной актрисы перед этим случайным настроением знаменитой итальянки.

Ребекка Вест, странная женщина, с душою более темной, чем душа Гедды Габлер, совсем непонятна Элеоноре Дузэ. Душа Дузэ светла и определенна, как природа Италии: в ней нет тех таинственных полутонов, которые свойственны северу, нет холодных туманов, которые дымятся среди норвежских фиордов

Душу Элеоноры Дузэ волнуют те резко очерченные переживания, которые легко определяются словами: любовь, ревность, ненависть, страх смерти и т. д. Не то – герои Ибсена: их переживания изменчивы и неопределенны, их мечтания похожи на неверный лунный свет.

Идеи самого Ибсена, преломляясь в их таинственных душах, являются перед нами как символы, и вся жизнь становится похожей на ряд непрерывных чаровании.

Когда Элеонора Дузэ играет Маргариту Готье, она не. брежно относится к тексту. Что ей за дело до этого Дюма? Она играет себя, требует внимания к себе, плачет настоящими слезами и, перебирая камелии, искренно верит в красоту своих рук.

Когда она играет Ребекку Вест, ей приходится прислушиваться к иному голосу, голосу ей чуждому. Ибсен слишком самовластен, и не так легко его героиню подчинить своей воле. Дузэ смущается, чувствуя, что слова, которые она произносит, не принадлежат ей.

Никогда Дузэ не поверит в этих «белых коней» Росмерсгольма, этих вестников смерти, возникших из тумана. И разве похожа солнечная страстность Дузэ на ночную влюбленность Ребекки? И Дузэ понимает это и едва играет Ребекку, боясь обнаружить себя.

Ребекка – колдунья, погибающая от своих собственных чар: зелье, которое она сама приготовила, ее умертвило.

Дузэ не верит ни в какие зелья, ни в какие видения. Когда ее оскорбляют, ей больно; когда она умирает, ей страшно; но мертвых она предоставляет хоронить мертвецам. Дузэ не подозревает, что в «Росмерсгольме» семь действующих лиц: она думает, что их только шесть. Но мы знаем эту седьмую, эту странную Беату, которая при жизни «не выносила запаха цветов» и теперь, после своей смерти, приходит в дом Росмера, чтобы наложить свой запрет на любовь: напрасно Ребекка украшает комнату цветами, которые «так сладко одурманивают своим ароматом»: в Росмерсгольме не могут цвести цветы, как не могут звучать песни.

Ребекка Вест любит цветы, но она понимает, почему они погибают в Росмерсгольме: Элеонора Дузэ этого не понимает.

Я умею любить Ибсена и умею любить Элеонору Дузэ, но когда они вместе, я твердо знаю, что уже нет театра и надо снова и снова искать его.

О Верлэне

I.

Не раз приходили в мир лирики и чаровали своею свирелью чуткие сердца, и погибали, конечно, расточая сладостный яд, равно губительный и для слабых душ и для самих поэтов. Но, кажется, ничья гибель так не трогательна, как гибель Верлэна. Что такое «душа Верлэна»? Разгадать эту тему, это значит разгадать, что такое лирика вообще, потому что Верлэн – самый несчастный и самый последовательный из лириков – последовательный в своей непоследовательности.

«Искусство, друзья мои, это быть абсолютно самим собою», – так Верлэн определяет искусство. Но здесь и начало и конец – здесь и точность и та неопределенная зыбкость, которая свойственна лирике. Когда же Верлэн остается абсолютно самим собою? Тогда ли, когда он собирается жениться на Матильде Мотэ и пишет своей возлюбленной «La Bonne Chanson» – книгу, не лишенную сантиментальности и наивной веры в возможность благополучной любви? Тогда ли, когда он сочиняет пьяные песенки в честь своего коварного друга Артура Римбо, этого неисправимого «Pierrot gamin»? Тогда ли, когда он в тюрьме поет Деву Марию, в ужасе от своих падений? Или тогда, когда он «parallelement» воспевает «cuisses belles, seins redressants, le dos, les reins, le ventre» какой-то неизвестной любовницы, воспевает все то, что «праздник для глаз, для жадных рук, для губ и для всех чувств»?

Верлэн всегда оставался самим собою и всегда был искренен. Но в этой постоянной искренности была коренная противоречивость. И, право, эта тема совсем не литература. Разве сотни «лириков», не имеющих никакого отношения к стихам и книгам, не проходят мимо нас с блуждающим и жутким взглядом? По счастливой случайности Верлэн писал стихи, а сколько «Верлэнов» с такою же изменчивою душою, с такими же мечтаниями, гибнут среди нас, не оставляя после себя памяти в ритмических строчках…

Верлэн пьяница, развратник, покушавшийся на убийство своего друга, не сумевший устроить сносную жизнь жене и не позаботившийся о воспитании сына… Верлэн – бездомный бродяга, изведавший ужас больницы и грязь тюрьмы… И он же, этот преступник, изнемогал всю жизнь в нежной печали и повторял в своих стихах евангельский завет: будем как дети. Верлэн пришел к нам, чтобы напомнить в певучих стихах о наших братьях, которые «низко пали», но в глазах которых еще сияет свет любви. Лирика не только полет, она и падение. В лирике нет веры, нет надежды. Но в лирике есть влюбленность, то странное очарование, которое влечет к себе, как опасность, как зеленые созвездья, как морская даль.

Иные поэты умеют преодолеть лирику и овладеть своим даром во имя высших целей. Таков был Данте. Но, кажется, никто из «младших» поэтов не был так покорен лирической стихии, как Верлэн. Он требовал от стиха, чтобы он был «plus soluble dans fair», и он сам растворялся в мире, сливаясь с его мелодиями и с его благоуханиями. Верлэн не знал никаких целей. И поэзия его бесцельна. Но она и бескорыстна. Цель в ней самой – в ее человечности: она всегда абсолютно равна переживанию поэта. Она никуда не ведет. Если она может чему-нибудь научить нас, то лишь одному – прощению… Какую бы маску ни надевал поэт – маску иронии, лукавства, фривольности или даже строгости, всегда в его стихах звучит одно: сумейте все понять и все простить.

И прежде всего простите бедного поэта, который топтал много цветов, чьи запахи он любил, который никогда не делал добра, часто говорил неправду и который едва ли не убийца… Но поэт сам сказал, что Бог «ранил его любовью». И никто не знает, почему гибнет раненный любовью поэт: потому ли, что он пришел в этот мир слишком рано, или потому, что он пришел слишком поздно. Он может про себя сказать словами, которые он вложил в уста Гаспара Гаузера:

II.

Среди поэтов за последние два года шли беседы и споры по вопросу об идеализме и реализме в искусстве символическом. Я верю, что Верлэн, несмотря на многообразные уклоны свои, по-преимуществу символист реалист. Это значит, что символы, им раскрытые, были не только условными образами-знаками его внутренних субъективно-идеалистических переживаний, но и теми «иероглифами», которыми написана великая книга мира. И ему были ведомы не только «curiosites infernales», о которых рассказывают торопливо каждому декаденту мелкие демоны, назойливые и, в сущности своей, очень скучные, но и та правда тайная, которую знали немногие избранники – правда о мудрости мира, о том, что свято и женственно.

Верлэн понимал, что дар, врученный ему судьбою, требует ответственности и жертвы. Вот признание поэта:

Но кто знает пределы, где совершается то, что мы называем жертвою? И только тот, кто ответит утвердительно на вопрос: «ton amour va-t-il jusqu’a la mort?» – только тот, быть может, причастен жертве. Но эта тема уже вне поэзии.

Верлэн обладал великими ценностями, но один Бог знает, сумел ли он спасти свое сердце и быть достойным того, что ему было даровано. В душе этого поэта, так владевшего тайнами ритма, не было, однако, последней гармонии. Ночь и лунный свет безраздельно владели его сердцем.

Так поет Верлэн в стихотворении «А La maniere de Paul Verlaine» в книге «Parallelement».

Чтобы разгадать ночного Верлэна, надо разгадать ночной Париж – не тот Париж растакуеров, где международная толпа жадно пьет, жадно ест и жадно покупает женщин, а тот странный Париж, который некогда возник над Сеной, чтобы изумлять поэтов своей опасной и сумасшедшей красотой.

Как химеры, застывшие на карнизах готических соборов, кажутся необходимыми в этом городе, который знал и черную мессу и католического Христа, так и призраки Парижа, ночные призраки, вызванные луною, близки и необходимы сердцу поэта, быть может, умевшего любить и дневную лазурь. Там в маленьких «каво», которых нет в «Baeuekar’е», вы встретите мечтателей, надевших свои ночные маски, потому что луна светит так, что уже нельзя верить в дневной мир. Пусть эти люди, загипнотизированнные кем-то незримым, не сумеют пропеть нам «романсы без слов», но зато они расскажут о своей жизни, до ужаса похожей на жизнь Верлэна. Они говорят правду, и даже не сумеют солгать, потому что их маски неотделимы уже от лиц, а «ведь, значит же что-нибудь лицо человеческое!» И разве их «подруги», с алыми, как кровь, губами и с зелеными пятнами под глазами, как у натурщиц Ван-Донжена, разве это не те же «прелестницы», которых пел поэт?

Все великое разнообразие Парижа – Париж Notre-Dame, Palais de Justice, Saint-Sulpice, Париж «больших бульваров» и Париж Монмартра – весь этот изумительный хаос древности и современности, провинциальной тишины старинных уличек, и невероятного шума иных площадей – вся эта многоликая химера изменяется ночью и как бы летит во мрак, точно огромная птица с красными глазами: ночной Париж отделяется от земли, от той земли, на которой французский крестьянин работает «в поте лица»; и вот реют во мраке огромные траурные крылья обезумевшей птицы. Если вы мечтатель или поэт и не заснули ровно в одиннадцать часов, как всякий порядочный буржуа, вы замечаете этот полет. И не надо пить абсен, чтобы изведать это головокружительное чувство. Все пьяно вокруг, потому что темные каштаны, золотые вывески кафе, вопли автомобилей и ропот насмешливой, утомленной и отчаявшейся толпы – все говорит внятно о конце и гибели. А разве предчувствие всемирного падения не опьяняет? И разве падение в нашем пьяном и слепом сердце не кажется нам полетом? И уже нельзя вспомнить о тех днях, когда была уверенность в чем-то. В одну из таких ночей Верлэн записал певучие строки:

Какая-то незримая рука ласкает усталого поэта. Он засыпает предсмертно в глубине погребка, куда доносится шум ночного Парижа. И вот уже невнятны ему земные звуки: «Silence, silence»…

Мировая скука

I.

Однажды в Петербурге, на симфоническом концерте, я встретил знакомого поэта, который, беседуя со мною, признался, между прочим, что музыка его не волнует не влечет и не занимает. «Зачем же вы так прилежно ее слушаете?» – спросил я, вспомнив, что не раз встречал его на симфонических вечерах. Поэт улыбнулся и со свойственным ему лукавством ответил неожиданно, но весьма точно: «Мне здесь скучно, это правда, но я люблю скуку».

Этот поэт, чьи совершенные стихи я умею ценить, быть может, самый подлинный, если не единственный, декадент современности. Глубокое и тайное одиночество темной души нашло в нем своего верного певца. И его парадокс прозвучал, как ирония над ним самим, ирония горькая и острая.

Человеку, посмеявшемуся над мечтою о том, что люди не одиноки, что будет миг и они увидят воочию то, что они теперь видят, как в зеркале, гадая, – человеку, посмеявшемуся над этою «вестью», безумною и чудесною – что ему иное славить, как не безначальную и бесконечную скуку?

Воистину после «мировой скорби» в поэзии началась «мировая скука».

И вот со времени Бодлэра декаденты не устают петь эту новую «Прекрасную Даму», с такими странными глазами, тусклыми и мертвыми.

Я думал, что тема эта, наконец, исчерпана, что нам не суждено увидеть новую маску, новую метаморфозу этой «незнакомки», чьи жесты так однообразны и чьи губы так бледны. Я ошибался.

Недавно в Париже вышел роман «Mort de Quelqu'un». Автор романа – талантливый Жюль Роман, небезызвестный поэт, успевший выпустить несколько книг стихов и прозы и обративший на себя внимание не только парижских литературных кругов.

Новая книга Жюля Ромэна очень характерна для этой последней метаморфозы «мировой скуки». Декаденты пели скуку одиночества, тоску уединенной личности, печаль человека, себя добровольно изгнавшего из общества; на путях современности поэты, объявившие себя врагами крайнего индивидуализма, продолжают петь, однако, опять и опять злую скуку, но уже скуку «всех», скуку, повторившую себя многократно, отразившуюся в тысяче зеркальных осколков.

Фабула этого романа несложна.

Некто Жак Годар, машинист по профессии, вдовец, простудился и умер. Живым мы видим его лишь в первых главах романа, когда он, бродя по Парижу, заходит случайно в Пантеон и, поднявшись наверх, смотрит оттуда на мировой город. Его простой ум впервые поражен огромностью мира, который шумит вокруг него. Он готов усомниться в собственном существовании, отдельном и личном… Разыскав в хаосе площадей, улиц, мостов, церквей и бульваров Pere-Lachaise, бедный Жак Годар восклицает: «Я свободен, да, как свободны они… Кто интересуется мною? Кто думает о таком ничтожном человеке, как я? Не произойдет больших изменений, если я умру».

И вот автор как бы отвечает Жаку Годару на его наивный вопрос. Во всех главах романа, на протяжении 240 страниц, Жюль Роман талантливо и остро повествует о том, что происходило после смерти Жака в его квартире, на лестнице, у соседей по дому, в комнатке консьержа, в деревне, где жили родители Жака, в омнибусе, когда отец Жака ехал на похороны, и, наконец, на улице во время похорон.

Для Жюля Ромэна нет трагедии в этой смерти и в жизни, похожей на смерть. Хочет или не хочет автор, но невероятной скукой веет от его повествования… Да не буду я дурно понят. Роман «Mort de Quelqu'un», как произведение литературное, совсем не скучен, но скучна тема поэта, ужасна бедность души его, глухонемой и слепой.

…, Представьте себе муравья, который обладает художественным даром и умеет писать повести. Он талантливо и убедительно расскажет вам о своей муравьиной жизни, и вы с интересом и ужасом будете читать эту книгу. Но, прочтя ее. вы будете благодарить Бога за то, что вы человек, а не муравей. У Жюля Ромэна психология муравья. Ему мерещится, что люди похожи друг на друга, как эти маленькие обитатели муравьиной кучи. Как тускло и глухо отразился таинственный акт смерти в этих душах! И с какою добросовестностью повествователя описывает Ромэн все эти мелкие случаи и ничтожные подробности, повторяет мимолетные слова, ленивые восклицания. Он счастлив, когда замечает повторность фраз, жестов и настроений. Умер Жак Годар – и вот все чувствуют и говорят однообразно и однотонно. И нельзя разгадать, что думает сам автор. Не надеется ли он тайно, что в этой солидарности несложных душ есть своего рода «круговая порука» и что в этом сила «коллектива», который приходит на смену «индивидуалистической» эпохи?

Если это так, какая наивная философия скрывается под этою новою литературною формою, такою изысканною и, на первый взгляд, такою неожиданною. Но Бог с нею, с философией Жюля Ромэна. Дело не в том, что он думает, а в том, как он чувствует.

Он чувствует мир – и это раскрыто в романе до конца – как огромный конгломерат смутных психических сил, которые взаимно влекутся и отталкиваются, ищут близости и боятся ее, стремятся быть похожими и не решаются отразить друг друга зеркально. Люди не одиноки в представлении Жюля Ромэна, но это единство всех определяется не абсолютным началом любви, как думали романтики, а тем слепым инстинктом, который влечет все живое в неизвестную ночь, называемую смертью.

II.

Царица-Скука, покорившая современность, пленила и Жюля Ромэна, но Ромэн-поэт, и его печаль сложна, и с нею надо считаться. В прошлом году Ромэн напечатал книгу «Un etre en marche» В пей та же тенденция, что и в романе «Mort de Quelqu’un», но в лирике есть то несказанное, что оправдывает идейную бедность и душевную усталость поэта.

Как поэт, Жюль Ромэн понимает, в чем его чары и в чем его слабость.

Это почти та же тема, которая волновала Тютчева, когда он писал свое «Silentium», и это тот же вздох, который вырвался из груди Верлэна, когда он прошептал:

Когда же Ромэн решается произносить слова, сочетать их ритмически, открывая новые гармонии, наслаждаясь неожиданными аллитерациями и дерзкими ассонансами? Произносить слова Ромэн осмеливается лишь тогда, когда ему внятен бывает ритм улицы, толпы, города, площади… Он верит в какую то душу, которая вне его и над ним. Она воплощается в коллективе, а он – человек – лишь должен благоговейно прислушиваться к биению этого огромного сердца. Что он сам по себе – этот маленький и слабый человек? Ничто… Ничто…

Только в тот час, когда он касается своим плечом таинственного прохожего, когда перекресток вырастает перед его взглядом и улица увлекает его вдоль цепи синих фонарей, – только тогда жизнь становится значительной в ее неосознанной силе.

Личность – это дым, призрак; бессмертно только то, что не лично, – вот мысль Ромэна. И сам человек, как его кровь, не имеет ни начала ни конца. Существует лишь единый поток жизни и смерти, вечный порыв творчества и непрестанная смена обличий. «Mon sang n’a pas de fin ni de commencement», – признается поэт.

Вот человек выходит на улицу, и он уже растворился в ней, смешался с ее молекулами и уже не может быть самим собою.

У человека нет ни слуха ни зрения. Он слышит и видит, как эта толпа, которая растет и падает, созидает и разрушает. Но сам по себе он слеп, слеп, слеп…

Возникает душа иная, душа коллектива, – мысль, которую не раз высказывали философы и которую формулировал точно и определенно Н. О. Лосский. И поэт говорит:

Толпа – сложное существо, пьяное и танцующее. Человек подчиняется ритму этого танца. Но в то же время мы, люди, спим в глубине корабля, спим до зари, когда волны качают легкое судно. Мы – и корабль, и моряки. Мы – движение и материя. Мы не более отделены от улицы, чем наша нога от нас. Вот я наступаю ногою на тротуар и чувствую при этом боль. Моя нога, не видя меня, как слепая собака, грызет и терзает меня.

Таковы, образы и темы Жюля Ромэна. Жюль Роман, повидимому, сознательно игнорирует одну тему – тему любви к женщине. Но эта тема, отвергнутая лириком, мстит за себя и неожиданно возникает в новой личине. Улица, как женщина, влечет к себе поэта. И, перечитывая стихи Ромэна, такие сложные ритмически, начинаешь чувствовать иногда в их гармонии что-то чувственно-любовное. И вот ночная улица, с рядом белых и черных домов, притягивает к себе сердце. Мертвые звуки снова оживают; вновь звучат уже отзвучавшие шаги; тела, проскользнувшие и канувшие куда-то, вновь таинственно и незримо присутствуют. Человек погружается в это вместилище жизней. Он отдает ему свои силы, свое тело, чтобы бросить в его глубину новое семя, оплодотворяющее жизнь.

Но почему же веет «мировою скукою» от признаний поэта? Я думаю, что причина этого в больном и утомленном сердце Франции, верным сыном который является Жюль Ромэн. Оп устал, как устало современное европейское общество; он скучает, потому что психологизм, лишенный глубоких корней и почвы, не оправдывается жизнью.

Ставить тему одиночества, даже не подозревая, повидимому, что со невозможно разрешить в пределах психологизма и эстетизма, – разве это не свидетельствует об идейной нищете и скудости мироотношения? Может ли нас в нашем одиночестве утешить то, что гипноз коллектива подчиняет себе до известной степени психологию индивидуума, что улица баюкает сердце, что можно слагать стихи, прислушиваясь к ритму моторов и топоту прохожих на перекрестках?

Этим мечтает утешить себя Эмиль Верхарн, но у знаменитого бельгийца есть страсть, и он умеет романтически любить землю. Парижанин Жюль Роман слишком бескровен, чтобы петь с таким искренним увлечением галлюцинирующие деревни и города-спруты.

III.

Среди русских поэтов есть поклонники Жюля Ромэна, но я решительно не верю, чтобы наша молодая поэзия в лице ее значительных представителей подпала под влияние французской школы. Символисты, воспитавшиеся на Достоевском, Тютчеве и Владимире Соловьеве, не соблазнятся изысканностью французских эстетов. Мы знаем, что значит тема одиночества, поставленная как религиозная проблема, и нам покажутся наивными самые тонкие и самые изящные анализы этой темы, если она будет ограничена. психологизмом.

Русские поэты не предадут своей романтической мечты о «Деве Радужных Ворот» и о «Женихе Незримом»: они не перестанут верить, что лишь эти символы – залог преодоления нашего мучительного и слепого одиночества.

Правда, по подсчету одного любителя поэзии, у наст, имеется чуть ли не сто молодых поэтов, достойных внимания, не лишенных дарования и знающих тайны сложной поэтической техники: не мудрено, что среди столь многочисленных «ревнителей художественного слова» найдутся и подражатели Ромэну. Но я не думаю, чтобы это течение отвечало духу русской лирики.

Нет, если русские люди и устали и скучают, то по иному, не так, как французы. Мы для выражения нашей печали не станем алчно искать ритмов в пестрых звуках улицы и бульвара.

Жюль Роман, если бы даже он умел читать по-русски, все-таки не разгадал бы, вероятно, прелести нашей поэзии. В ней есть то странное «мечты созданье», которое всегда уводило русскую лирику от повседневности к значительному, общему и коренному. Это не значит, что наша лирика стремилась отказаться от реального, простого и конкретного, но она никогда не забывала, что все обыденное лишь знаки на путях иного мира и иной любви.

Чудовищная и уродливая идея об исключении любви из круга поэтических тем никогда не могла бы родиться в душе русского поэта. В русской поэзии всегда хранятся, как в священной чаше, и вино и кровь – знаки вечной любви. Вот почему есть надежда, что лирика русская не оскудеет.

Примечания

1

Статьи Ф. И. Тютчева, как известно, заключают в себе преимущественно идеи политические.

(обратно)

2

В. Белинский. Сочинения VI т., стр. 23. Изд. 1902 г.

(обратно)

3

См. статью С. Трубецкого «Основн. начало учения Вл. Соловьева». «Вопросы философии» январь-февраль (№ 56), 1901 г. – См. также стихотворение Вл. Соловьева «Три подвига».

(обратно)

4

См. ст. Вл. Соловьева «Общий смысл искусства». Собр. соч. VI т., стр., 79.

(обратно)

5

См. Соловьев. «Крит. Отвл. Нач.». Соч., т. II. стр. 301.

(обратно)

6

См. Соловьев. Соч. II т. стр. 306.

(обратно)

7

Стихотворение «Земля владычица! к тебе чело склонил я».

(обратно)

8

Курсив мой.

(обратно)

9

В. Соловьев. VI, 474.

(обратно)

10

Должен оговориться, что мои выводы построены исключительно на анализе драм Ибсена. Возражение и сомнения, которые могут возникнуть по поводу взглядов Ибсена на государственную власть, я предвижу: их источник интимно-личная биография Ибсена, его обращения к стортингу и королю; мало того, у него есть следующая парадоксальная фраза в письме к Брандесу: «Лучше всего процветает свобода духа и мысли при абсолютизме, это доказано примером Франции, а позже Германии и теперь России». Разумеется, это суждение случайно и в корне противоречит всей грандиозной идейной системе, созданной Ибсеном в его драмах. Судить об Ибсене по этой фразе так же смешно, как делать выводы относительно философии Ницше на том основании, что Ницше выражал симпатии русскому самодержавию.

(обратно)

11

Настоящая цитата сделана по переводу С. А. Полякова и Ю. К. Бальтрушайтиса в изд. «Скорпион»; все остальные – по переводу А. П. Ганзен. Генрик Ибсен, полн. собр. сочин. Изд. С. Скирмунта.

(обратно)

12

Если не считать намека на предварение совершенной красоты в последнем вопле Освальда: «Солнце! Солнце!»

(обратно)

Оглавление

Предисловие

О Тютчеве

Памяти Тургенева

Дымный ладан

Исход

Снежная Дева

Оправдание Земли

Умные стихи

Листопад

Казни

Правда Максима Горького

Кипарисовый Ларец

Траурный эстетизм

Поэзия Вл. Соловьева

Покрывало Изиды

Лилия и Роза

О Достоевском

Генрик Ибсен

Тайна любви

О лирической трагедии

Элеонора Дузэ

О Верлэне

Мировая скука

*** Примечания ***