Potestas clavium (Власть ключей) [Лев Исаакович Шестов] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Лев Шестов Potestas Clavium (Власть ключей)
Тысяча и одна ночь (Вместо предисловия)
Добро не есть Бог. Нужно искать того, что выше добра. Нужно искать Бога.А. Шестов (Философия и проповедь)
Qu’on ne nous reproche donс plus le manque de clarté, puisque nous en faisons profession.Pascal[1]
I
Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости. И это так странно! Расцвет эллинской философии совпадает с эпохой упадка Афин. Казалось бы, что упадочное состояние научает человека спрашивать, т. е. направляет его мысль к Богу. Конечно, из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, – никак не «следует», что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все «следует» и «следовало». «Логика» религиозного человека, однако, совсем иная, чем логика ученого. Псалмопевец говорит: de profundis ad te, Domine, clamavi.[2] Какая связь между de profundis и Dominus? Если предложить такой вопрос ученому, он не «поймет» его, скажет, что тут нет и не может быть какой бы то ни было связи, как нет связи между воем ночного ветра в трубе и движением моего пера по бумаге. В лучшем случае сошлется на классические рассуждения Аристотеля о необходимом и случайном. «Причины, по которым возникает случайное, неопределенны; поэтому случайное скрыто от человеческого разума и определяет собой (явления) не по существу, а как нечто сопровождающее. Случай называется удачей или неудачей смотря по тому, приносит ли он с собой хорошее или дурное: если хорошее или дурное, принесенное случаем, значительно, говорят о счастье или несчастье. Но т. к. ничто случайное не бывает раньше того, что само по себе, то то же нужно сказать и о причинах. И если случай и слепая сила причина неба, то раньше еще причиной были разум и природа» (Мет. XI, 8 конец). Связь между de profundis и Dominus безусловно случайна: разум, который знает основные причины, устанавливает это без всякого колебания. И природа, конечно, заодно с разумом. Для нее и Dominus, и сlаmare, и de profundis – три понятия, внутренно между собой ничем не связанные. В пояснение слов Аристотеля могу привести Гегеля, который, по-видимому, в большей степени, чем сам Аристотель, проникся духом философии Стагирита. «Движение Солнечной системы происходит по неизменным законам: и законы эти суть ее разум». Чего еще? Совсем по Аристотелю! В конце концов последнее начало – «разум» и «природа» – оказываются не чем другим, как законами движения. Спиноза с его геометрическим методом был еще смелее и выдержаннее, чем Гегель с Аристотелем. Он не побоялся прямо заявить: «de natura rationis non est res, ut contingentes, sed ut necessarias contemplari»[3] и этим самым превратить все случайное в необходимое. В нашем примере и de profundis, и clamare, и Dominus должны, по Спинозе, превратиться из случайного в необходимое, т. е. потерять все оттенки добра и зла (άγαθὴ καὶ κακὴ τύχη), которые Аристотель еще нашел возможным сохранить. И еще в меньшей мере может быть для него философской проблемой счастье и несчастье (εὐτυχία καὶ διστυχία). Я, конечно, не хочу отстаивать здесь эвдаймонистические или хотя бы утилитарные теории – хотя должен признаться, что сравнительно с механистическим мировоззрением даже вульгарный гедонизм представляется проникновенным. Притом ведь εὐτυχία и διστυχία у самого Аристотеля понимается не в смысле обыкновенной удачи или неудачи. У него идет речь о том, что случай (τύχη καὶ αὐτόματον) был причиной появления мира. Такая «удача», как возникновение мира, относится на счет случая!.. А ведь это правильно: с точки зрения разума, возникновение мира есть дело чистого случая. Иначе говоря, разум принужден допустить, что мир мог возникнуть и мог не возникнуть. Если хотите всю правду знать, то разум, собственно, совсем не допускает возможности ни возникновения, ни существования мира – так что мир возник и существует вопреки разуму и всяким возможностям. И когда Аристотель утверждает, что случайное скрыто от человеческого разума, – он выражается неточно, вернее не все рассказывает. Мало того, что случайное скрыто от человеческого разума, – случайное для разума совершенно не существует и, само собою разумеется, уже никак не может быть предметом научного знания. «Случайное есть то, что, правда, бывает, но не по необходимости, не всегда и не по большей части; этим мы сказали, что такое случайное, и отсюда ясно, отчего о нем не бывает науки; ибо всякая наука имеет своим предметом то, что бывает всегда или по большей части; случайное же не относится ни к первому, ни ко второму» (ib. XI, 1065а). Действительно, случайное не бывает ни всегда, ни по большей части. Оно буйно и, как иные думают, незаконно врывается в устроенное и организованное единство. Но вправе ли наука, раз она ставит себе задачей, как это было у древних, отыскать πρω̃ται ἀρχαί – основные начала, добиться ῤιζώματα πάντων, корней всего, – исключать случайное из предметов своего исследования? Оно не бывает всегда, оно бывает редко, но разве это значит, что оно менее важно и существенно? Аристотель, правда, не колеблясь утверждает, что нужно отдать предпочтение тому, что происходит всегда и часто, пред тем, что происходит редко и иногда. Но ведь это совершенно произвольное, ровно ни на чем не основанное утверждение, которое как аргумент не имеет никакого значения. Если Аристотель ничего другого не мог придумать в защиту своих взглядов, значит, ему и в самом деле нечего было сказать. Ибо совершенно очевидно, что важность, значительность или даже существенность чего-либо нисколько не зависит от того, часто или редко оно повторяется. Гений встречается редко, а посредственных людей – сколько угодно. И тем не менее гений привлекает наше внимание. Откровения же бывают раз в столетия и даже в тысячелетия. Но если бы откровение случилось за все бесконечное время существования мира только один раз – оно было бы для нас несравненно ценнее всех ежедневно, ежечасно, даже ежеминутно повторяющихся явлений. Скажут – повторяющиеся явления допускают проверку, даже искусственную проверку (эксперимент), а случайные не могут быть проверены. Что камень тонет в воде, мы видим каждый день, а что Бог открылся человеку, это было один раз, на Синае, да и то без свидетелей. Как знать наверное, было ли это или не было? По-видимому, самое существенное, решающее возражение против случайного – это не то, что оно не имеет значения, а то, что его нельзя уловить и зарегистрировать. Все случайное по своей природе чрезвычайно капризно и показывается лишь на мгновение. Поэтому уже Платон (Tim. 27d), формулируя основную мысль эллинской философии, различал: τὶ τò ό̓ν ἀεὶ, γένεσιν δὲ ού̓κ έ̓χον, καὶ τὶ τò γιγνόμενον μὲν ἀεὶ, ό̓ν δὲ ούδέποτε, т. е. всегда существующее, но не имеющее происхождения, и всегда происходящее, но не существующее. Всегда существующее – постигается разумом, мышлением, как всегда себе равное, тождественное. А то, что всегда возникает и исчезает, – как его уловить? Уловить разумом абсолютно невозможно. В нашем примере: de profundis ad te, Domine, clamavi, человек взывает к Богу из бездонной пропасти ужаса и отчаяния. Тут все ведь «случайно». Когда не было ни пропасти, ни ужаса, ни отчаяния – он Бога не видел и не взывал к нему. Но иной раз есть и ужас, и пропасть, и отчаяние, а взывать не к кому, Бога – нет. Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части его не бывает. Так что он, само собою разумеется, не может быть предметом научного знания. И primum movens immobile[4] Аристотеля, тот primum movens, который он называет Богом, никоим образом не заслуживает названия Бога – точнее, primum movens есть прямая противуположность Богу, так что если он πρώτη ἀρχή – первое начало, – то нужно прямо сказать, что Бога – нет. Ибо, в какие пропасти ни проваливался бы человек, в какой бы ужас и отчаяние он ни впадал, он не обратится с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда был, есть и будет. И Псалмопевец никогда таким Богом не вдохновился бы и, если бы не было другого Бога, то и псалмов у нас не было бы, ни пророков, ни апостолов. И в сущности – кроме Платона, который, как я говорил, никак не мог решиться, чему отдать предпочтение – разуму, постигающему всегда тождественное и себе равное, или неразумному, но и непреодолимому влечению, которое притягивало его к древним мифам, все остальные философы были твердо убеждены, что Бог – только для народа, для толпы.II
Платон признавал ἀνάμνησις,[5] верил в идеи – хотя, конечно, умом и не мог дойти до этого и всецело, стало быть, заслужил те резкие упреки, которыми по его адресу переполнены сочинения Аристотеля. Однако наивно было бы думать, что у самого Аристотеля дело обстоит лучше, что ему удалось прочно обосновать свою философию. Как раз в основном вопросе философии – о том, что является предметом знания, он запутывается не менее безнадежно, чем его учитель. Он не признает идеи существующими, для него существуют только единичные вещи, но предметом знания у него оказывается не единичное, а общее, т. е., вопреки поставленному заданию, не существующее, а несуществующее. Это признают даже самые горячие поклонники и приверженцы Аристотеля, вроде Целлера и Швеглера. К сожалению, ни тот, ни другой не задается вопросом: как могло случиться, что столь всеобъемлющий и гениальный ученый, как Аристотель, мог просмотреть в своей системе столь вопиющее противоречие? И почему, проявляя такую проницательность и прозорливость, когда нужно было разыскивать противоречия у Платона, Аристотель столь слеп и беспечен по отношению к себе? Казалось бы, он, для которого истина дороже дружбы Платона, дороже всего на свете, должен был быть к себе гораздо требовательней, чем к учителю?! И еще: почему столь основные противоречия, которые, по-видимому, должны были бы совершенно обесценить значение философского делания этих гениальных эллинов, нисколько не помешали и не мешают сейчас им быть властителями дум всего ищущего истины человечества? Ведь и в настоящее время в этом кардинальном философском вопросе мы не достигли большего благополучия. И теперь – кто с Аристотелем, у того будет наука о несуществующем «общем», кто с Платоном, тот осужден на мифологию, для современного ума совершенно неприемлемую. Все же хотят, чтобы философия имела своим предметом существующее и была «строгой наукой»… Послушайте современного Аристотеля, Гегеля, как уверенно говорит он о философии. «Das Wahre gelangt aber nicht nur zur Vorstellung und zum Gefühle, wie in der Religion, und zur Anschauung, wie in der Kunst, sondern auch zum denkenden Geist; dadurch erhalten wir die dritte Gestalt der Vereinigung (des Objectiven und Subjectiven) – die Philosophie. Diese ist insofern die höchste, freieste und weiseste Gestaltung».[6] Правда, такова уже философская традиция: все философы старались превозносить как можно выше свое дело. И сам Аристотель в этом отношении не уступит Гегелю. Но Аристотель жил больше чем две тысячи лет тому назад. Тогда философия только начинала свое дело. Тогда культурный мир еще не знал двух единичных, неповторявшихся «случаев» откровения – ни Ветхого, ни Нового Завета. Но Гегель же знал; много и часто об этих «случаях» говорил и гордился тем, что германский народ, из недр которого он сам вышел, глубже, чем все другие народы, постигал откровение!.. Или это были только слова? Конечно, слова! Гегель был слишком по своему духу близок к Аристотелю, чтоб серьезно принимать мифологию – гомеровскую ли или библейскую. Для него denkender Geist было все. И что в мыслящий дух не входило, все отбрасывалось как преходящее, ненужное, незначащее. Он, как и Аристотель, прежде всего стремился к тому, чтоб философия была наукой – а под наукой он прежде всего понимал такое знание, которое может быть сообщено и передано другим. Учитель сказал: οημει̃ον του εἰδότος τò δύνασθαι διδάσκειν εστίν.[7] И от этих учительских слов никто уже не может отказаться. Основной признак науки в том, что она может обучать всех и всегда. Соответственно этому и философы, поскольку им приходилось и приходится считаться с откровением, всегда стремились, вопреки ясному смыслу библейского повествования, превратить откровение в ἀεὶ ό̓ν, в нечто постоянно и неизменно существующее – то, что было только историческим фактом, т. е. случилось однажды и, как всякий исторический факт, навсегда поглощено временем. Даже отцы церкви, целиком воспринявшие эллинскую философию, истолковывали Св. Писание в таком смысле, чтоб его можно было согласовать с открытыми разумом (lumen naturale)[8] первыми началами (πρω̃ται ὰρχαί). Рождение сына, воплощение, крестная смерть Христа изображались тоже не как нечто однажды происшедшее, а как постоянно происходящее. В связи с этим выросло и развилось подсказанное эллинизировавшимся Филоном Иудейским учение о λόγος’е, хотя во всем Священном Писании о λόγος’е говорится только в 1-м стихе четвертого Евангелия. Понятие λόγος’а было разработано в эллинской философии, и философски, т. е. атеистически настроенные умы, умы, доверявшие себе и только себе, с радостью ухватились за возможность связать откровение с разумом, т. е. lumen naturale с lumen supernaturale.[9] Нечего и говорить, что все выгоды и преимущества от такого союза целиком достались и продолжают доставаться на долю lumen naturale. Католицизм это превосходно понимает, и на Ватиканском соборе было постановлено: Dei existendam naturali ratione posse probari.[10] Но, повторяю: нечего себя обманывать. Можно, конечно, доказывать бытие Божие разумными доводами, и таких доказательств у нас хоть отбавляй. Но от них, как от известного рода похвал, не поздоровится. Каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, – он первым условием ставил готовность Бога подчиниться предписываемым ему разумом основным «принципам». Бог доказанный, какими бы предикатами – и всемогущества, и всеведения, и всеблагости – ни наделял его разум, уже был Богом по милости разума. И потому, естественно, оказывался лишенным «предиката» жизни, ибо разум, если бы и хотел, никак бы не мог создать ничего живого – это ведь не его дело. Да кроме того, разум по самой своей природе больше всего в мире ненавидит жизнь, инстинктивно чуя в ней своего непримиримейшего врага. С тех пор как разум выступил на историческую арену, его главной задачей было бороться с жизнью. И, может быть, никогда это не обнаруживалось с такой очевидностью, как в новейшее время, когда, при оглушительных аплодисментах всего цивилизованного мира, провозгласил свое право на господство панлогизм или даже – sit venia verbo[11] – панэпистемизм. Этим и завершилась тысячелетняя борьба иудейского и эллинского гениев, как принято выражаться. В философии одолел Гегель, в теологии – Ватиканский собор, который, как я сейчас упомянул, провозгласил: Dei existentia naturali ratione posse probari. Между прочим, это положение Ватиканского собора, провозглашенное в 1870 году, пробивало себе путь в течение многих столетий исторической жизни католичества и фактически было догматом уже в средние века: союз эллинства с иудейством предполагал его. Да иначе и не могло быть. Христианство зародилось в Галилее. Кажется, Ренан писал, что в начале нашей эры Иудея была самой невежественной страной известного тогда мира, Галилея – самой невежественной страной в Иудее, а в самой Галилее те плотники и рыбаки, среди которых появился свет нового учения, принадлежали к самой невежественной части населения. Как же могло случиться, что lumen naturale, который в течение веков культивировался в странах эллинского образования, вдруг оказался в ведении и распоряжении невежественных галилейских плотников и рыбаков? Греки были убеждены, что разум не только может им доказать существование Бога, не только объяснить что угодно, но и дать все лучшее, о чем может мечтать человечество. И чтоб они согласились признать, что ratio naturalis, который был им присущ в высшей степени, должен склониться пред иудейским ratio supernaturalis,[12] что λόγος ἐν ἀρχη̃[13] был не у греков, а у евреев! И что когда невежественный иудей взывал из пропасти (clamabat ex profundis). Бог отвечал ему, а когда образованный грек размышлял, его размышления ни к чему не приводили! Ясно, что ни греки и римляне, современники Иисуса, ни европейцы, наши современники, никогда серьезно не допускали, что clamare de profundis может, в смысле приближения к истине, иметь какие бы то ни было преимущества пред диалектическим мышлением. Т. е. я, конечно, выразился слабо. Культурные люди всех времен отлично знали, что взывать – из пропасти ли, с горы ли – бесцельно и бессмысленно, что взывания и вопли к истине ровно никакого отношения не имеют. В этом и смысл приведенных выше соображений Гегеля об отношении «религии» к «философии». Он говорит, что истина в религии доступна представлению и чувству, в искусстве – воззрению, но только в философии она является мыслящему духу. И только в философии она получает высшее, свободнейшее и мудрейшее выражение. С первого взгляда может показаться, что Гегель только старается быть справедливым, воздать каждому свое. И религия, и искусство, и философия – каждая по-своему воспринимает истину. Но на самом деле тут ни о какой справедливости не может быть и разговора. Гегель открыто заявляет, что мыслящий дух имеет все преимущества пред остальными способами восприятия истины: другим положительная степень, а превосходная степень – мыслящему духу. Почему такое? Почему мыслящий дух выше, свободнее, да еще притом мудрее, чем всякий иной дух? Конечно, Гегель не мог бы привести никаких иных оснований, кроме того, что такова уже философская традиция. Но этими преимуществами Гегель не ограничивается. Притязания мыслящего духа гораздо серьезнее и значительнее. Он хочет быть единственной и последней инстанцией, он хочет оставить за собой право окончательного решения всех, и первых и последних, вопросов бытия. Когда человек clamat de profundis – мыслящий дух знает, что взывай не взывай – никакого толку не выйдет. Ты можешь – если очень станешь надрываться – обмануть свои чувства, так что, пожалуй, тебе приснится, что ты видел Бога и что Бог тебя услышал. Но это будет только религиозная истина, которая пред судом мыслящего духа окажется не самой высокой, не самой свободной и не самой мудрой. Dei existentia naturali posse probari ratione.III
Иными словами, нужно снова обратиться к онтологическому доказательству бытия Божия, которое в новое время так блестяще развивал Декарт и которое, несмотря на кантовские «опровержения», счел возможным восстановить Гегель. Нужно обратить внимание на то обстоятельство, что уже Декарт, как это видно из предисловия к его «Meditationes»,[14] не только полагал, что при посредстве lumen naturale можно доказать бытие Божие, но, совсем как Гегель, был убежден, что только то, что подтверждается естественным разумом, истинно, а все остальное – ложь, не заслуживающая никакого доверия. И так странно именно у Декарта, проникнутого до мозга костей верой в разум, читать такие строки: «все, что обыкновенно атеисты приводят как возражения против бытия Божия, держится либо на том, что Богу приписываются человеческие чувства, либо человеческий дух притязает на такую силу и мудрость, что берется понять и определить, что Бог может и должен делать; так что, как только мы вспомним, что дух наш должно рассматривать как конечный, а Бога считать непостижимым и бесконечным, все эти трудности сами собой исчезают (adeo, ut modo tanturn memores simus mentes nostras considerandas esse ut finitas, Deum autem ut incomprehensibilem et infinitum, nullam ista difficuhatem sint nobis paritura)». Я думаю, можно безошибочно утверждать, что каждый раз, когда рационалист ссылается на непостижимость божества, он под этим скрывает уверенность, что поставляемые вопросы не требуют или, лучше, не заслуживают ответа. Относительно Декарта такое предположение тем более допустимо, что он слишком хорошо еще помнил процесс Галилея. Отвечать «атеистам» на их обычные возражения о том, что Бог является попустителем зла на земле, что он равнодушен к гибели праведников и к торжеству нечестивых и т. п., – то, что Декарт думал на самом деле, он не мог. Даже Спиноза не мог говорить со всей откровенностью, хотя был смелей и решительней Декарта. Но все-таки Спиноза не побоялся написать: «хотя опыт повседневно доказывает нам… что полезное и вредное безразлично выпадает на долю и благочестивых и нечестивых, люди никак не могут отказаться от вкоренившегося в них предрассудка (о благости и справедливости Бога). Им легче такого рода явления отнести к другим явлениям того же рода, смысл которых им тоже непонятен, и таким образом остаться при своем невежестве, чем опрокинуть все здание (своего миропонимания) и поставить на его место новое. Поэтому они возвещают как несомненную истину, что решения богов далеко превышают способность человеческого понимания. Это одно способно было бы быть причиной, что истина навсегда осталась бы скрытой от человеческого рода (Unde pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum captum longissime superare; quæ sane unica fuisset causa, ut verkas humanum genus in æternum lateret)». Ясно, Спиноза говорит то, что думал Декарт. Утверждать, что решения богов непостижимы для человеческого разумения, может лишь тот, кто хочет навсегда скрыть истину от людей. Но Декарт ли не добивался истины? И не по следам ли Декарта пошел Спиноза? Можно ли допустить, что для Декарта было менее очевидно, чем для Спинозы, что ссылка на несоизмеримость человеческого и божеского разумения есть только опасный и вредный способ сокрытия истины? Самый метод Декарта уже предполагал собой то, что говорил Спиноза. Или, общее говоря, научный метод не допускает ничего общего между Богом и человеком, просто вытесняет Бога с поля зрения человека. Ибо разум и воля Бога – совершенно отличаются от нашего разума и нашей воли: общи только названия; вроде того как созвездие Пса и пес, лающее животное. И тут, опять-таки, Спиноза является наиболее добросовестным и правдивым свидетелем. «Nam intellectus et volumas, qui Dei essendam constituerent, a nostro imellectu et voluntate toto coelo differre deberent, nec in ulla re, præterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis animal latrans» (Eth. I. XVII. Scholium.).[15] В этих словах, с той великолепной выразительностью, которая свойственна простому и безыскусственному стилю Спинозы, сказалась последняя и тайная мысль всякого научного метода и задания. Декарт не сказал этого прямо – ибо, как я заметил уже, не хотел подвергать себя участи Галилея. Гегель тоже, по каким-то если не житейским, то во всяком случае посторонним науке соображениям, не договаривает до конца. Из новейших философов только Шопенгауэр и Фейербах открыто и громко заявили, что Бога нет. Ибо, конечно, если разум и воля Бога так же похожи на разум и волю человека, как созвездие Пса на пса – лающее животное, то тогда уже все что угодно может быть названо именем Бога. Тогда и материя материалистов есть Бог. Иначе: Бог сам по себе, человек сам по себе. Правда, Спиноза полагает, что хотя Богу нет никакого дела до человека, но все же человек должен любить Бога. И еще – Спиноза полагает тоже, что тот Бог, которого он изображает, достоин всяческой любви и есть всесовершенное существо. Но это – уже не «объективное» суждение, а оценка, т. е. частное мнение частного, хотя и замечательного человека, и доказать его ни more geometrico, ни каким-нибудь другим способом невозможно. Тут, собственно говоря, кончается область «строгой науки», так что мы можем спокойно пройти мимо этических и религиозных идеалов Спинозы. Для нас важно только, что, по убеждению Спинозы, хотя Бога и нет, но в этом и беды нет никакой – напротив даже, в этом много хорошего. И еще важно, что так думали все без исключения философы от древнейших времен до наших дней. Собственно говоря, учение циников и стоиков имело своей главной задачей доказать людям, что они силой своего внутреннего творчества могут добиться всего, что только может быть нужно человеку. Добродетель, как последняя цель, как смысл и содержание жизни, и есть тот суррогат, который, согласно идеям этих школ, должен заменить Бога. И – если верить философам – суррогат вполне приемлемый. В этом смысле циники и стоики сыграли колоссальную роль в истории философии. Принято думать, что у них было мало «теоретических» интересов и что научная философия прошла мимо них. Это огромное заблуждение. Уже Сократ своими моральными поучениями предопределил судьбу дальнейших философских устремлений. Циники, особенно же стоики, хотя и «односторонне», как о них говорят в учебниках, но зато наиболее выпукло и отчетливо выявили те основные принципы, на которых суждено строиться и держаться зданию будущей философии. Философия возможна только при готовности человека к отречению от себя и к самоуничтожению. Иными словами, началом философии оказывается «моральное» совершенство человека. Тот, кто не может возвыситься над своей единственностью, единичностью, над своей «случайной» индивидуальностью, – тот не философ. Гегель совершенно откровенно говорит об этом в своей «Логике». Добродетель теоретика-мыслителя в том, что он отрекается от себя, перестает быть человеком, которому что-либо нужно, и становится только познающим субъектом, становится познанием вообще, denkender Geist. Это условие, может быть, не формулировалось так обнаженно и в тех словах, в каких я его формулирую. Но не в словах ведь суть. Сущность в том, что стоицизмом проникнуты все без исключения философские системы… Пожалуй, теперь не покажется парадоксом, если я скажу, что стоицизм есть родной брат скептицизма. Стоицизм родился на почве отчаяния и полной безнадежности. Идея была поставлена на место реального, живого существа, так как люди совершенно потеряли надежду на возможность отстоять права живого человека. Все, что возникает, – а все живое, как показывает опыт, возникает, – все должно погибнуть. Гегель откровенно признается, что «естественная смерть есть только абсолютное право, которое осуществляется природой по отношению к человеку». И до того безнадежна уверенность в правах смерти у этого философа, что в его тоне не слышно даже напряжений. Совсем в духе Спинозы он о жизни и смерти, о природе и человеке говорит, точно это были бы перпендикуляры или треугольники. И подобно тому как его нисколько не радует и не огорчает мысль о том, что из точки к прямой можно на плоскости восставить только один перпендикуляр, так же равнодушно отдает он человека в абсолютную власть природы. Для него человек только момент духа, а дух – это то, в чем человек уже преодолен. Повторяю и настаиваю: все философы так думали и так думают. Они равно спокойно жертвуют и живым человеком и живым Богом в убеждении, что если есть наука, то больше ничего и не нужно, не подозревая, очевидно, что наука еще не овладела истиной. Единственным исключением из общего правила был Ницше. Когда он убедился, что нет Бога, им овладело такое безумное отчаяние, что, в сущности, несмотря на его исключительное литературное дарование, ему до конца жизни так и не удалось адекватно рассказать, что сделали люди, убивши Бога. Но Ницше не услышали. По-прежнему все думают, что вовсе и не важно, есть ли Бог или нет Его. Достаточно, что Его до сих пор называют, но можно было бы без этого обойтись, можно было бы заменить Его такими словами, как natura, substantia и т. д… Если хотите, может быть и неважно, признают ли люди Бога или не признают. От человеческого признания Богу ничего не прибавится, так же как от непризнания не убавится. Если даже согласиться, что из бесчисленных миллионов людей, исповедовавших Бога на словах, только очень немногие его чувствовали, то в том нет ничего страшного. Тут consensus omnium ровно ничего не значит. Пусть бы на земле никто никогда не слышал о Боге – только бы Бог был. И наоборот – если бы все до одного человека верили в Бога, которого нет, можно было бы предать проклятию эту веру, как бы сладка и утешительна она ни была.IV
И все же люди не могут и не хотят перестать думать о Боге. Верят, сомневаются, совсем утрачивают веру, потом снова начинают верить. Так называемые «доказательства» бытия Божия оказываются только философским балластом, в своем роде очень интересным и поучительным, но все же для той цели, для которой они предназначены, совершенно бесполезными. Прочтете ли вы Ансельма, Декарта, Спинозу или Гегеля – как бы ни импонировали вам эти громкие имена и какими бы тонкими ни представлялись вам их соображения, у вас остается неизменно одно впечатление: эти люди в Бога не верили. Или, точнее, то, что они называли Богом, не есть Бог. Уже, как я говорил, эллинские философы были твердо убеждены, что Бога нет, что Бог – в добродетели, т. е. в способности человека к отречению от реального мира и в его готовности замкнуться в мир идей, в мир идеального – единственный мир, защищенный навсегда от каких бы то ни было посягательств. У меня могут отнять отца, мать, детей, богатство, отечество даже, – но кто может отнять у меня царство идей? В средние века восторжествовал среди католических философов реализм главным образом потому, что «общее» (идеальное), не имея γένεσις’а (происхождения, начала), не знает и φθορά (гибели, конца). И в новейшее время все устремились к идеализму, очевидно – этого никогда забывать не следует – единственно потому, что идеи неистребимы, даже самые простые идеи. Живого кролика или живую божью коровку всякий убьет. Но кто может убить кролика вообще или геометрическую истину? Для тех, кто отчаялся спасти живые существа, – идеализм стал единственным прибежищем… Но выход ли это? Не лучше ли вслед за Шопенгауэром и индусской мудростью, которую Шопенгауэр воспевал, отречься от Бога открыто и признать, что жизнь человеческая есть зло и несчастье, что, следовательно, последняя наша задача уничтожить в себе «волю к жизни»? Не с практической, конечно, точки зрения. Практически идеализм находит себе оправдание. Но для тех, кому нужна последняя истина, для того, в силу условий – пусть даже исключительных – его бытия и существования, практические соображения уходят на второй план. Ученик Шопенгауэра Ницше первый из философов ужаснулся, когда он вдруг ясно представил себе, что сделали люди, убив Бога. Может быть, если бы Ницше воспитался на Гегеле, он бы до конца своей жизни не заметил, что гегелевский бог – есть только замаскированное безбожие. И только потому, что Шопенгауэр приучил его говорить правду о философском боге, ему дано было почувствовать, какое преступление совершили люди, обоготворив и создав культ общего понятия (или «идеального»). Ницше сам говорит, что люди и до сих пор не дали себе отчета в том, что они сделали. Это – верно. Мы только понемногу начинаем чувствовать, в какую бездну мы провалились. И по мере того как обнаруживается действительность, растет и ужас по поводу совершенного и совершающегося. Загадочным образом и внешние события как будто нарочно сложились так, чтоб даже и слепому стало видно, до какого безумия дошло культурное человечество. Разбушевавшаяся война с бесчисленными и бессмысленными жертвами приняла такие размеры, что, кажется, нет в Европе ни одного человека, который бы не был задет ею в том, что ему всего дороже. Еще представители держав делят на конгрессе разорванную в клочья шкуру убитой Германии, надеясь заплатать ею свои раны, но все понимают, что это безнадежный способ лечения. Раны не залечатся – наоборот, раскроются с новой силой. И вновь замученные люди возопиют и вновь станут спрашивать, зачем убивали, зачем убивают Бога… И, может быть, наконец отвернутся от метода «естественного» понимания и объяснения жизни. Может быть, вдруг всех осенит старое воспоминание и из тайников человеческих душ вновь вырвется древнее, но все еще живое – de profundis ad te, Domine, clamavi. И тогда постигнут как «самоочевидную истину», что история вовсе не есть саморазвитие «идеи». Что Иудея не была моментом процесса развития, как думал Гегель, что греки не владели полнотой истины и что современная Германия не завершила того, что началось в древнем мире. В самой невежественной стране древнего мира знали больше, чем в самых культурных странах нового мира. Знали, к примеру, что Бог если не завистлив, то ревнив и отнюдь не склонен разрешать – по крайней мере до времени – первому встречному, хотя бы и ученому, проникать в Его тайны. Конечно, Аристотель говорил, что все это вздор и пустые выдумки: πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί (много лгут певцы)! И Гегель, преданный ученик Аристотеля, возмущается от всей души даже возможностью допущения такой мысли. «Denn warum solhe er (d. h. Gott) uns nicht offenbaren, wenn wir einigen Ernst mit ihm machen wollen».[16] То-то и есть, wenn wir einigen Ernst mit ihm machen wollen. О, святая простота! Как хохотали даже на веселом языческом Олимпе, когда Гегель писал эти строки! И разве вы не слышите своими, человеческими ушами, что даже отдаленного намека на ту серьезность, которая требуется, чтоб приблизить момент откровения, у Гегеля нет ни в приведенных словах, ни в каких угодно словах его сочинений? Когда люди стали сооружать вавилонскую башню – помните, чем это кончилось? А уж наверное раз начали такое колоссальное сооружение – они хотели einigen Ernst mit ihm machen! Но, чтоб добыть слово Божие, деловая серьезность деловых людей менее всего пригодна. На эту «серьезность» Бог ответил смешением языков. Люди, которые так хорошо обо всем сговорились, вдруг, без всякой видимой причины перестали понимать друг друга. И ведь сейчас произошло и происходит совсем то же, о чем повествуется в Библии. Еще недавно – пять лет тому назад – люди так хорошо понимали друг друга и так дружно строили ту величественную башню, которая называется современной культурой, которая была единой для всех и должна была дать людям рай на земле. И дала бы, наверное, если бы внезапное, ничем не объяснимое помрачение умов не заставило людей, с бешенством, почти беспримерным в истории, в короткое время уничтожить все плоды усилий последних столетий! От гордой башни европейской цивилизации остались лишь развалины. Опять нужно сызнова начинать мучительную сизифову работу. И нет Гегеля, который утешил бы людей своей философией истории, который объяснил бы, что was wirklich ist, ist vernünftig,[17] что Германии так и полагалось быть раздавленной, ибо ее историческая роль уже закончена. Или даже что всей Европе уже пора на покой – т. е. уйти в существование неисторическое, уступив поприще стране восходящего солнца, Северо-Американским Штатам, австралийским молодым государствам или еще кому… Вы думаете, что Гегель предпочел бы отказаться от своей философии истории, только бы не утешать так Германию и Европу? Но ведь тогда нужно ему и от всей своей философии отказаться, ибо его философия истории есть самая сущность его философии. Он и на это пошел бы?! Согласился бы признать, что Бог не есть ни абсолютная Идея, ни Дух, что Бог есть Бог личный, как учит Св. Писание, и что настоящая война есть ответ Бога всей «христианской» Европе на ее кощунственную попытку взобраться на небо механическим, «разумным» путем? Может быть, может быть! Ведь Гегель был не только ученым, но и человеком. Стало быть, способен был, глядя на ужасы, постигшие его страну, повторить за Псалмопевцем: «пусть прилипнет мой язык к гортани, если я забуду тебя, Иерусалим». Но если так, если и Гегель способен был бы отречься от своих грандиозных построений и признаться, что движущим элементом истории является не «внутренняя диалектика» духа, а иные, загадочные, непостижимые и грозные силы, то что же нам говорить и делать ввиду развернувшихся на наших глазах событий? Пока, быть может, достаточно было бы, если бы вспомнили о библейском повествовании и согласились бы не «einigen Ernst mit ihm machen», а принять его со всей той серьезностью и с тем исключительным напряжением, с каким человек встречает роковые события своей жизни – приближение смерти и т. п. Если ужасы последних годов собьют с нас нашу спесивую уверенность – может быть, выпавшие на нашу долю переживания окажутся не только сплошным кошмаром. Но едва ли так будет. Вернее всего, люди – вечные Сизифы, снова – через пять, десять или двадцать лет – терпеливо возьмутся за огромный камень истории и, как прежде, в муках станут его втаскивать на вершину горы с тем, чтоб вновь повторилась катастрофа и все те бедствия, свидетелями которых мы были. Философия истории совсем не похожа на то, что рассказывал с такой завидной уверенностью и с таким тяжеловесным легкомыслием Гегель. Человечество живет не в свете, а во тьме, окутанное одною непрерывною ночью. Нет, не одной, и не двумя, и не десятью – а тысячью и одной ночью! И «история» никогда не приведет «человека» к свету. Да «человеку» свет и не доступен. «Человек» может построить башню – но до Бога он не доберется. Добраться может только «этот человек» (всё гегелевская терминология) – тот единичный, случайный, незаметный, но живой человек, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала заодно со всем «эмпирическим» миром за пределы «сознания вообще». Может быть, здесь уместно напомнить слова Паскаля, – их же слишком основательно забыли творцы великих философских систем: «L’homme n’est qu’un roseau le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser. Une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il salt qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien».[18] Вы слышите здесь отзвук все того же псалма: de profundis ad te, Domine, clamavi?.. И так странно: Паскаль остался в стороне от большой дороги философии! Или тут ничего странного нет? Такое противуставление слабого и маленького тростника всей огромной вселенной, небольшой, мельчайшей частицы всему целому слишком нелепо для того, чтоб привлечь к себе внимание разумно мыслящих людей!? Пожалуй, так. Классическая философия слишком приучила нашу мысль к математическим методам рассуждений и доказательств. Два всегда больше одного. Один и один всегда два. Если мы откажемся от этих положений, мы заблудимся в лесу непримиримых противоречий, т. е. потеряем навсегда большую дорогу. Но – ведь один и один только в математике равняется постоянно двум, а в действительности бывает и так, что равняется и трем, и нулю. Когда природа сложила ваятеля Софрониска и повивальную бабку Фанарету, в результате получилось не два, а три, причем третий, Сократ, оказался много большим, чем оба первоначальных слагаемых, взятых вместе. Или Сократ, по-вашему, не есть «величина»? Он только roseau pensant – мыслящий тростник? Вот тут-то и лежит вся трудность вопроса. Точно ли мыслящий тростник должен быть для философии quantite negligeable? Я готов вслед за Паскалем признать тростник как угодно малым и как угодно слабым, равно как я готов согласиться, что голос Псалмопевца, взывавшего из пропасти, терялся в бесконечных пространствах вселенной. Но если и признать все это – загадка останется загадкой и тайна тайной. Даже наиболее позитивно настроенный ученый не станет отрицать, что достаточно было бы только одному лучу света отклониться в своем следовании от прямой линии, чтобы опрокинуть всю научную теорию света. А ведь тут – при сложении людей – на наших глазах ежедневно один и один дает в результате три, даже четыре, пять и более. Арифметика правомочна только в подвластном человеку мире «идеального» – может быть, главным образом даже исключительно потому, что этот мир самим человеком и создан и потому покорен своему творцу. В мире же реальном иерархия другая. Там «больше» то, что в мире идеальном меньше. Там вообще законы – другие, быть может, туда с законами и соваться не всегда дозволительно, ибо монастырь-то ведь чужой и уставов наших там знать не хотят. Вот как апостол Павел учит: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто… Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1-е Кор., XIII, 1–2, 8). Вы обиделись, как могу я противуставлять научным теориям слова невежественного иудея? Ну что же? Если вам необходим научный авторитет, послушайте Платона, который за 500 лет до Павла высказал почти в той же форме ту же мысль: «захотел ли бы кто-нибудь из нас жить, если бы ему были даны в удел вся мудрость, весь разум, все знание, какое можно иметь, но под условием, чтоб он совершенно не испытывал ни малой, ни большой радости, равно как ни малого, ни большого горя и вообще никакого чувства в таком роде?» (Phil. 21d). И вот Платон, так же как и апостол Павел, отказывается и от мудрости, и от разума, и от знания, если только условием всего этого является отречение от радостей и горя, т. е. от «случайностей» индивидуального, отдельного, значит, опять же «случайного» бытия. Скажут, что у Платона это тоже «случайная» обмолвка, что приведенным словам можно противупоставить многочисленные цитаты из других его сочинений. Конечно, можно! Но ведь смысл настоящих размышлений в том и состоит, чтоб выловить и спасти от забвения «случайное». Еще скажут, что все это темно, что я не соблюл декартовского правила, требующего ясности и отчетливости в суждениях. На это я возражать не стану. Напомню только исходный пункт декартовского мировоззрения: «apud me omnia fiunt matematice in Natura».[19] Этим объясняется вся его методология. Паскаль, тоже гениальный математик, думает иначе: «je n’aime que ceux, qui cherchent en gémissant».[20] Соответственно тому и мир и. знание ему представляются иными. «L’homme cherche partout avec inquiètude et sans succès dans les ténèbres impénetrables».[21] Такова наша судьба, таково наше предназначение. А потому, «qu’on ne nous reproche donc plus le manque de clarté, puisque nous en faisons profession».[22]Л. Ш.Киев, январь 1919 г.
Часть первая
Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня.Исаия, LXV, 1.
‘Ησαίας δὲ άποτολμα̃ καὶ λέγει…[23]Рим., X, 20.
1
Sancta superbia.[24] Еще в глубокой древности эллинские мудрецы стали делать попытки проникнуть в последнюю тайну жизни. И почти сразу почувствовали, что их задача может быть разрешеналишь при одном условии – если окажется, что в жизни есть какой-нибудь твердый, незыблемый порядок. Казалось бы, что политеизм как будто бы исключает самую возможность такого допущения. Богов у греков было много, и самых разнообразных. И боги, как люди, были непостоянными, капризными, импульсивными существами, одержимыми страстями и всегда ссорившимися меж собой. О каком неизменном порядке, подлежащем изучению, можно было говорить при таких условиях? Но еще у Геродота мы встречаем такую мысль, очевидно выражавшую отношение древних греков к миру: τὴν πεπρωμένην μοίρην ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγέειν καὶ Θεω̃, т. е. и Богу невозможно избежать предопределения судьбы. Уже древние греки, очевидно, боялись вверить тайну мира Богу. Ведь это значило бы допустить ничем не определяемый произвол как первоначало жизни. Лучше какой угодно, но неизменный порядок, чем произвол. У Геродота его «судьба» еще обозначает, конечно, такой вечный, может быть, и неразумный закон, – но он этим, по-видимому, вполне удовлетворяется. С него достаточно, что боги, как и люди, хоть чем-нибудь, да связаны. Ибо, очевидно, для человека невыносимее всего мысль о том, что его судьба или даже судьба всего мира может оказаться игралищем случая. Но дальнейшая философия уже не могла довольствоваться древней μοίρη. Она постепенно стала превращать μοίρη в λόγος.[25] Я не стану здесь следить за постепенным развитием идеи λόγος’а. Я сразу перейду к Сократу, так как то, что сделал Сократ, оказалось, по-видимому, пределом человеческих достижений. По крайней мере до настоящего времени все попытки освободиться от заветов Сократа были встречаемы человечеством как посягательство на драгоценнейшую святыню. В одном из ранних диалогов Платона Сократ так формулирует занимающий нас вопрос: будет ли свято то, что любезно богам, или, наоборот, богам любезно святое? Нетрудно заметить, что основная мысль Сократа та же, что и у Геродота. Сократ, конечно, утверждает, что боги вовсе не вольны любить что им вздумается. Что над богами, как и над людьми, существует закон, который исключает всякого рода произвол. Добро автономно, как принято ныне говорить, – смертные и бессмертные равно подчинены велениям добра. Как видите, годы духовной работы, протекшие между эпохой, в которую возникло приводимое Геродотом мнение, и Сократом, не прошли бесследно. Для Сократа на место слепой судьбы становится зрячее добро. Геродот, подчиняя себя и богов предвечному закону, только склоняется пред тяжелой альтернативой: все же, как я уже сказал, закон, хотя и непонятный, загадочный, даже суровый, – лучше, чем произвол. У Сократа отношение к его закону, закону добра, иное. Он принимает добро не по внешнему принуждению, а добровольно, по свободному избранию. Μοίρη у него превращается в λόγος – судьба в разум, общий и богам и людям. Он уже не покоряется неизбежной судьбе, судьба уже не ломает его жизнь своими железными предписаниями. Наоборот, разум окрыляет его, – разум, главный и единственный источник его сил. Что бы человек ни имел, что бы человек ни делал – все само по себе лишено цены, пока нет санкции разума. Разум – пользуясь сравнением Ницше – это полные вымена, из которых человек добывает укрепляющее его молоко. Разум – источник добра, а только добром живы и смертные люди, и бессмертные боги. Платон был верен своему учителю, когда впоследствии гипостазировал добро, признав его верховной идеей, существующей совершенно самостоятельно, независимо от чего-либо другого, т. е. духовным хлебом, единственной пищей, дающей истинную жизнь. Вспомните замечательное состязание Сократа с Калликлом в «Горгии». Спор идет о том, что «лучше» – быть несправедливым или претерпеть несправедливость. Сократ без колебания утверждает, что если уже нужно выбирать, то, конечно, лучше претерпеть несправедливость, чем самому быть несправедливым. Это «если уже нужно выбирать», правда, несколько смущает внимательного читателя. Но пока мы с этим считаться не будем. Так или иначе – Сократ решительно предпочитает сам пострадать от несправедливости, нежели обидеть кого-либо. Калликл произносит необычайно сильную и страстную речь, в которой возмущается рабской готовностью Сократа ради призрачного «добра» уступить насилию. Калликл не допускает мысли, что слабый, побежденный человек может испытывать удовлетворение. Побежденный жалок – в мире нет такого талисмана, который мог бы превратить безобразие побежденного, разбитого человека в красоту. В сказках рассказывается о живой и мертвой воде, которая обладает загадочной силой связывать и оживлять разрубленное на части тело. Но Калликл сказкам не верит и с презрением отвергает болтовню Сократа о правде как об источнике великой силы. Сколько бы и как искусно ни доказывал Сократ, Калликл не даст себя убедить. Задачу человека на земле он видит в том, чтобы найти возможность осуществлять свою волю. Совсем как в наши дни Ницше, он добивается высокой прерогативы объявлять хорошим то, что ему понравится, и дурным то, что ему не понравится. Не только для богов, но и для людей, даже для самого себя он требует свободы от заранее установленных законов. И, как видите, свободы не от слепой μοίρη, а от духовного, морального закона, исповедуемого Сократом. Для него свобода несовместима с покорностью. Он также не хочет зависеть от общего закона, как и от власти другого человека. Он хочет сам законодательствовать во всех областях, он хочет, чтобы на скрижалях завета были выгравированы его слова и повеления. Но как ни пылок и смел был Калликл, в истории победа записана не за ним. Платон в своих диалогах дал один раз – в «Горгии» – полное и исчерпывающее выражение тому строю мыслей, выразителем которых является Калликл. В остальных сочинениях Платона Сократу предоставляется полный простор. Ни одному из его собеседников не удается сказать сколько-нибудь значительное слово в защиту идей Калликла. Сократ безраздельно завладевает вниманием Платона и всех будущих читателей Платона, да оно и понятно. Сократ задался огромной, единственной в своем роде целью. Неправильно видеть в Сократе главным образом родоначальника и учителя диалектики и созидателя общих понятий. Дело жизни его состояло в том, чтоб отыскать для себя и для человечества (может быть, только для человечества?!) новый родник живой и мертвой воды. Сократ захотел и сумел сотворить величайшее из чудес. Трудна, что и говорить, была жизненная задача Калликла – так развить все свои духовные и физические силы, чтобы получить возможность обижать всегда всех и навсегда оградить самого себя от обид. Но, во-первых, Калликл со своей задачей не справился. В лучшем случае, может быть, ему и его последователям удавалось на более или менее продолжительное время оберечь себя от поражений. И то не одними только собственными силами: как бы красноречиво он ни говорил, несомненно, что без помощи случая, без благоприятного стечения обстоятельств человек не в состоянии обеспечить себе постоянные удачи. Все вероятия за то, что самому Калликлу под конец жизни пришлось, как азиатскому деспоту, горестно вспоминать о Солоне. Затем, как-никак, а все-таки Калликл строил из готового материала. Он пользовался для своих целей тем, чем люди и до него владели, только более смело и искусно. Иное дело Сократ. Он задался целью сотворить из ничего. Он являлся туда, где до него предварительно все было уничтожено, и уничтожено без остатка. Больше того, если он и находил кое-какие следы и остатки прежнего бытия, он, прежде чем приступить к своему делу, довершал предшествовавшее ему разрушение. Он искал «добра», в котором не было бы ни одного атома из тех человеческих ценностей, которыми жил и которые прославлял Калликл. То, что волновало, радовало и печалило Калликла, оставляло Сократа совершенно равнодушным: оно для него просто не существовало. В «Саломее» Оскара Уайльда язычники говорят про евреев: эти люди верят в то, чего не видят, и не верят тому, что видят. То же можно было сказать и о Сократе. В сократовском добре уже целиком заключены платоновские идеи, – целиком, вплоть до их гипостазирования. Сократ, если можно так выразиться, пьет свое добро, как обыкновенные люди пьют ключевую воду. Он его ощупывает духовными руками, он его видит духовными глазами. Оно для него имеет реальное существование, как для других людей внешние предметы. Если вы его спросите, что лучше: терпеть ли голод, холод, сидеть в тюрьме и т. п., но быть правым, т. е. быть причастным добру, или, наоборот, быть оторванным от оживляющего родника и иметь все блага мира, он нисколько не задумается над ответом. И сила его была не в том, что он умел искусными диалектическими приемами привести каждого человека к необходимости дать на его вопросы те ответы, которые он сам считал правильными. Рассказывают про Сократа, что он простоял на одном месте целые сутки, обдумывая какой-то не выяснившийся ему вопрос. Мы жестоко ошибемся, если предположим, что в это время Сократ «беседовал с самим собой». Вернее, что эти двадцать четыре часа Сократ так же молчал внутренне, как и внешне. Он не слова придумывал и не возражения своим возможным противникам. Ему необходимо было такое абсолютное и долго не прерывающееся уединение для того, чтобы силой внутреннего напряжения вызвать к бытию новую, еще никогда не бывшую в мире сущность. Если он и произносил про себя какие-либо слова, то разве только слова заклинания: да будет новый мир, мир добра, да исчезнет старый чувственный мир. И, верно, не раз ему приходилось внутренне молчать, когда окружающие думали, что он внутренне разговаривал. Он бы ничего не мог увидеть там, где он увидел, если бы предварительно сам не создал то, что ему было нужно. И действительно, из рук Сократа вышла на свет совершенно новая, дотоле не бывшая в мире сущность, и Сократ-творец сам дал ей имя, какого люди прежде не знали. Или, если хотите, имя, пожалуй, и раньше существовало, – Сократ ведь даже не хотел, чтоб люди думали, что он принес миру нечто новое, не только никем еще не виденное, но даже не существовавшее. Но все-таки имя было найдено. Неудивительно, что гениальные юноши, как Платон или Алкивиад, так жадно прислушивались к Сократу и так благоговейно ловили его каждое слово. Они ценили в нем творца. Неудивительно тоже, что οἱ πολλοί так враждебно отнеслись к прославленному оракулом мудрецу: они чувствовали и ненавидели в нем страшного разрушителя. Ведь утверждая, что добро есть все, он одновременно утверждал, что все, что не добро, есть призрак. Учение Платона об идеях есть только гениальное развитие или, лучше сказать, превосходная, артистически сделанная передача того, что создал Сократ. Если бы не было Платона, человечество никогда не узнало бы, что, кроме неизвестно кем сотворенной в седую старину материи и других сущностей, есть еще одна сущность, более реальная, чем все, возникшие до нее, – добро; что все остальные сущности на деле призрачны, а реально одно добро. В этом великое, величайшее, ни с чем не сравнимое дело Сократа – приписываемое впоследствии всему эллинизму. Сократ захотел уподобиться Богу, даже превзойти его. Бог создал вселенную, Сократ создал добро, нечто более ценное, чем весь мир, вся вселенная. И со времени Сократа все разумные существа, смертные и бессмертные, стали искать источников бытия в добре. Мир преходящ – добро вечно. Платон был, конечно, неправ, когда он, возражая Диогену, говорил: у тебя есть глаз, чтоб видеть лошадь, но нет органа, чтоб видеть лошадность (т. е. идею лошади, лошадь an sich). Тут не в органе дело. Чтоб постичь мир идей, чтоб попасть, говоря иначе, в царство добра, отнюдь нет надобности обзаводиться новым органом. Неправ тоже был Платон, когда доказывал, что все люди, еще до появления их в нашем мире, уже созерцали идеи в чистом виде и что человеку нужно сделать напряжение для того, чтобы восстановить в памяти прошлое. Никто никогда в прежней жизни добра не видел, потому что до Сократа добра вовсе и не было нигде во вселенной. Сократ и Платон сами же указывали, что единственный путь, приводящий к добру, есть κάθαρσις – очищение. Чтоб попасть в созданный Сократом мир, нужно отречься от мира, созданного Богом. Нужно почувствовать в себе силу обходиться без всего, ни в чем не нуждаться. Может быть, в этом отношении школы стоиков, и в особенности циников, более последовательно продолжали дело Сократа, чем Платон и Аристотель. Циники и стоики искали в жизни только добра, для них вся жизнь отождествлялась с добром. Сократ у Платона, как я уже упомянул выше, говорит, что, если нельзя иначе, он все же предпочитает претерпеть несправедливость, чем самому быть несправедливым. Значит, по его мнению, все же лучше не испытывать несправедливости. Обида ему все-таки горька. У циников уже совсем исчезает всякая боязнь страданий – они боятся радостей. Антисфен говорит, что лучше ему сойти с ума, чем испытать удовольствие – μανείην μα̃λλον ή̓ ἠσθείην. У циников впервые властно прозвучали мотивы, которыми впоследствии так упивалось средневековое монашество. Pati, Domine, aut mori[26] св. Терезы – только вольный перевод греческого изречения родоначальника цинической школы. Правда, мир не решился принять сократовское добро во всей его полноте и исключительности. Платон, устроивший соглашение между Богом и Сократом, был людям более по вкусу. Древние называли Диогена сошедшим с ума Сократом и были, конечно, правы. Может ли быть большее безумие, чем желание превзойти самого Бога?! Ведь и то великое дерзновение – попытка сравняться с Богом! Но и от Сократа уже не могли отречься люди! Только временами в истории человечества мы наблюдаем отдельные случаи борьбы с властью Сократа. И странно устроены люди! Когда-то толпа увидела в Сократе – именно за его попытку создать новый мир – наиболее опасного человека и не побоялась отравить его, как отравляют бешеных собак. Прошло немного времени, и Сократ был причислен к лику святых. Те, кто впоследствии ополчался на Сократа, вызывали против себя взрыв самого крайнего негодования. Созданное им «добро» в самом деле кажется теперь людям милее и даже реальнее, если хотите, чем все другие ценности. Когда в наши дни Ницше выступил с формулой «по ту сторону добра и зла», в первую минуту мир содрогнулся от ужаса. Больше того; самым поучительным и страшным переживанием самого Ницше была необходимость отречься от сократовского мира. Он испытал то же, что должен был испытать первый человек, когда разгневанный Бог изгнал его из Эдема. Ницше казалось, что ему пришлось отречься от христианства, но это едва ли было так: ему пришлось отречься от эллинских элементов в христианстве, т. е. от того, что было привнесено к явившемуся с востока учению уже вполне сложившейся тогда эллинской философией. Ницше далеко не был первым человеком, пытавшимся освободиться от эллинских чар. В недрах самого католичества совершались такого рода попытки, и не раз, и иногда даже с большим и шумным внешним успехом. Достаточно вспомнить пелагианский спор. Но католичество, став на сторону бл. Августина, все-таки Сократа не выдало. Оно считало святым апостола Павла, а жило по заветам Сократа, как он был представлен наиболее умеренным из его учеников, Аристотелем. И в самом деле, разве могут люди отказаться от идеи добра? В противуположность тому, как Бог устроил свой мир, где количество предназначенных для людей благ так ограничено, в мире Сократа никому ни в чем нет отказа. Человеку нужно только войти в этот мир, т. е. изъявить готовность отречься от Божьего мира, и в его распоряжении все несметные богатства, о которых так соблазнительно рассказывает в своих диалогах Платон. Мир этот не знает границ и пределов – он дает приют у себя миллиардам людей и всех до полного удовлетворения накормит своей духовной пищей. Все желающие войти в него – дорогие и желанные гости. Там и рабы и цари, и сильные и слабые, и даровитые и бездарные равно найдут для себя место. Там совершаются чудеснейшие превращения, там слабый становится сильным, ремесленник – философом, бездарный – одаренным, безобразный – красавцем. И такой мир отнять у бедного человечества! Ведь только благодаря Сократу обездоленный поденщик может стать мировым властителем. Тиран обидит слабого, отымет у него последнюю овцу, но правоты у него отнять не может. Тиран будет злым, а доброй останется его жертва. И не только тиран – даже боги не могут сделать ничего дурного простому, бессильному смертному. И сама судьба, которая властна над богами, принуждена склониться пред добром. Правый человек смело, гордо и уверенно глядит в будущее: ему, кроме своей правоты, ничего не нужно. Но правота ему нужна – ее он никогда, никому не отдаст. Недаром Милль сказал, что люди никогда не должны забывать, что среди них когда-то жил такой человек, как Сократ. Сократ, который был сам прав, который научил людей быть правыми, который, будучи человеком, создал нечто более ценное, чем то, что сотворил Бог. Никогда люди не отрекутся от Сократа и созданного им мира! Никогда?! Мы очень охотно говорим сильные слова, мы очень склонны думать, что можем отгадать не только ближайшее, но и отдаленное будущее, – так нам соблазнительно думать, что мы все уже знаем и что нам уж не предстоит ничего неожиданного. А между тем Ницше, по-видимому, был только первым вестником наступающих событий. Все вероятия – за то, что царству Сократа приходит конец, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому им Богу.2
Разрушение и созидание. Всем известно, что последняя человеческая цель есть созидание, а разрушение само по себе ужасно и может найти себе условное оправдание лишь как путь к созиданию. Откуда это всем известно? Философы-рационалисты – а где вы встретите философа, который не был бы рационалистом? – думают, что эта абсолютная истина, как и все наши абсолютные истины, получена нами непосредственно от разума. Она самоочевидна. Я почти согласен с этим. Действительно, разрушение ужасно, а созидание прекрасно. Одно только ограничение, по-моему, все-таки необходимо сделать: прибавить: «насколько нам известно». Правда, эта прибавка приводит к неожиданным результатам. Прежде всего, раз принято такое ограничение, наше утверждение теряет право гражданства в области философии. Приходится его выслать куда-нибудь подальше или поближе – в этику, в социологию, может, даже в политическую экономию. Там ему дадут приют – философия же потому и философия, что она не принимает к себе условных, даже чуточку условных, истин. Здравый смысл, самодержавно распоряжающийся в положительных науках, уверенно говорит: одно из самых чудовищных преступлений есть преступление Герострата. Без всякой нужды разрушил человек чудо искусства – храм Дианы. Геростратов следует держать на цепи. И этика, и социология, и политическая экономия как эхо повторяют: «на цепи». А философ? Философ безмолвствует. Он начинает припоминать. Ведь вот и Гоголь сжег второй том «Мертвых душ» – тоже чудо искусства, не хуже храма Дианы, что ж, и его нужно было посадить на цепь? Да что Гоголь! Посмотрите, что творит природа: с какой легкостью и беспечностью уродует она и уничтожает лучшие произведения – и собственные и человеческие. Пожалел Везувий Геркулан и Помпею? Или огонь постеснялся истребить Александрийскую библиотеку? Мало того: природа систематически губит все, что создает. И Александр Македонский, и Платон, и Гоголь, и Пушкин, и бесконечное количество ее великих произведений, таивших каждое в себе возможности десятков прекрасных храмов, – все было ею безжалостно уничтожено и истреблено. Не толкнула же она под руку Дантеса, когда он хладнокровно нажимал курок пистолета, направленного на Пушкина. Почему она бездействовала? Почему она систематически губит все, что создает сама и что создают люди? Зачем ей было посылать людям старость, обращающую самую поразительную красоту в безобразие, самый сильный ум в слабоумие, самую бодрую волю в бессилие? И смерть, прерывающую все великие начинания? Смерть и разрушение – неизбежный конец всему, вышедшему из рук природы. Моралисту и социологу можно об этом и забыть. Но философ этого не забывает, не может, а если вам угодно, не хочет забыть. Вы знаете, как философ определяет задачу философии – не для толпы, а для себя и для посвященных? Если хотите знать, загляните не в одно из многочисленных введений в философию, где на двух-трех страницах вы найдете перечень принятых определений, – загляните в божественного Платона. Там вы прочтете дважды загадочные слова: для непосвященных это остается тайной – но философия есть постепенное умирание и приготовление к смерти. Так почти буквально и сказано, приведу для убедительности и подлинник: κινδυνεύουσι γὰρ ό̔σιο τυγχάνουσις ὀρθω̃ς ἀπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ά̓λλους ό̔τι οὐδὲν ά̓λλο αὐτοὶ έπιτηδεύουσιν ἣ ἀποθνήσκειν τε καὶ τεθνάναι. Как видите, сказано, что философия есть приготовление к смерти и умирание и что для непосвященных это тайна. И, что самое поразительное, тайна и доныне осталась тайной, несмотря на то, что она открыта людям две с половиной тысячи лет тому назад, и несмотря на то, что «Федон» (64a), в котором о ней говорится, – наиболее читаемый и восхваляемый диалог Платона. И сейчас, если бы приведенные слова Платона написать аршинными буквами на всех заборах, вы полагаете, что дело от этого хоть сколько-нибудь изменилось бы? Ничуть! Все останется по-старому, и в учебниках философии по-прежнему будут рассказывать, что философия есть наука и т. д., что прежде чем философствовать, нужно обзавестись пролегоменами ко всякой будущей и т. п., – все знают, о чем трактуют введения в философию. Ведь даже в специальных трактатах о Платоне приведенное определение замалчивается или обходится. Ну, хитроумные Эдипы, разрешите великую загадку! Как случилось, что раскрытая тайна осталась тайной? И останется навсегда – я утверждаю это с непоколебимой уверенностью. Человеку нужно положительное, т. е. такое, что сейчас годится на потребу. И вовсе не истина! Обман и иллюзия умеют служить людям не хуже, чем истина. А ведь Платон со своим умиранием и приготовлением к смерти не созидает, а разрушает. Ему и самому его определение далеко не всегда годилось. Большею частью ему приходилось прибегать к совсем иным – к таким, которые впоследствии попали в руководства по философии для начинающих и кончающих. Если уж на то пошло, я скажу до конца. Платон и сам не всегда способен был постигать раскрытую им тайну. Только он об этом не рассказал. Об этом рассказал через две тысячи лет простой человек – сапожник Яков Бёме. У него не было «положения, которое его обязывало бы», – он мог позволить себе роскошь откровенности. В припадке откровенности он и признался, что и сам не всегда понимает то, что однажды высказал. Когда Бог отнимает от него свою десницу, его собственные сочинения кажутся ему непостижимыми. Этого Платон, конечно, не мог сказать. И без того Аристотель нашел столько путаницы и противоречий в его мыслях. Как возможна какая-либо наука, если не только разные люди не понимают друг друга, но и я сам не могу постигнуть сегодня то, что постигал вчера? А ведь задача, мы помним, в положительном созидании. Еще бы – конечно, в положительном! Этого требуют ученики Платона, даже верные последователи Якова Бёме. Думаю, что сказанного достаточно для разъяснения вопроса. А если недостаточно, то большой беды в том нет. У философии, видно, на роду написано начинать и не кончать, задавать вопросы, на которые нет и не может быть ответа, – это и значит ἀποθνήσκειν καὶ τεθνάναι.3
Классический аргумент. С давних, очень давних пор философы делились на две количественно неравные группы. Одни – и таких было подавляющее большинство – хотели думать и думали, что они очень много знают, другим казалось, что они знают очень мало. Как известно, Сократ утверждал, что он ничего не знает, – но с его стороны это была только уловка, методологический прием, вроде того как впоследствии у Декарта его de omnibus dubitandum было только прологом к отысканию таких положений, которые избавляли бы навсегда от всяких сомнений. Во всяком случае, именно с Сократа философы стали претендовать на возможность самого настоящего многознания. Даже скептики, если всмотреться внимательнее в их задачи, никогда настоящим образом не отказывались от знаний. Они только квалифицировали наше знание не как несомненное, а как вероятное. Но все же они были убеждены, что в их распоряжении были критерии, при посредстве которых они уверенно отделяли вероятное от невероятного. И затем – если, говорю, присмотреться – скептицизм с его вероятными суждениями совсем не так уже отличается от догматизма с его суждениями достоверными. При выборе из двух противуположных вероятных суждений скептик руководствуется точно определенным критерием – откуда он его взял? И не составляет ли комплекс таких критериев уже сам по себе некоторую систему знания, которая мало чем отличается от системы догматиков? Можно было бы привести ряд суждений, равно приемлемых и для скептиков и для догматиков, но едва ли в этом есть нужда: в области эмпирических знаний между представителями двух столь противоположных точек зрения вы не найдете большего разногласия, чем между представителями одной и той же точки зрения. Достоверные суждения догматиков будут приняты – только в звании вероятных – и скептиками. И еще: догматик, добившись своего несомненного знания, успокаивается и заявляет, что он достиг высшей цели, ибо покой есть высшая цель разумного человека вообще и философа в частности. Скептик пользуется своим вероятным знанием не иначе. Он празднует свою ἀταραξία, которую, если отбросить филологическую, здесь неуместную, скрупулезность, можно, положа руку на сердце, тоже перевести словом «покой». Достоверное и вероятное знание, короче говоря, мало чем отличается одно от другого. Иное дело незнание. Догматики, когда нападали на скептиков, исходили из предположения, что их противники совсем не признают никакого знания. И тут они выдвигали, как всеразрушающий таран, свой классический аргумент: человек, утверждающий, что знание невозможно, противоречит самому себе. Ибо ведь он знает, что он не знает. Значит, знание возможно. И к своему знанию, что знать нельзя, он приходит, пользуясь теми же методами рассуждения, какими все пользуются. Почему же человек, признававший со всеми обычные приемы искания истины, – вдруг, дойдя до известной черты, отказывается от них и бросает их как негодные? Почему метод, послуживший для приобретения знания о том, чего знать нельзя, не может привести к знанию о том, что человек может знать? Аргументы, как видите, неотразимые. Они приводят, как любили с древних времен выражаться догматики, к молчанию самого упрямого спорщика. Догматики всегда и поныне – торжествовали свою победу над противниками, ибо приведенный к молчанию противник уже не опасен, уже не противник. Все это, конечно, так до тех пор, пока мы задаемся скромной целью – отделаться от противника. Но если допустить другую задачу? Если захотеть не посрамить перед толпой, а во что бы то ни стало убедить противника? Или – если захотеть с уважением и доверием отнестись к своему противнику и допустить, что он путается в противоречиях вовсе не потому, что он глуп и слеп или, что того худее, что он, не в пример нам, равнодушен к истине и добивается только «конечных» целей, – если, говорю, сделать такое допущение? Противник и умен, и зряч, и добросовестен не меньше, чем мы, или даже – horribile dictu – превосходит нас и умом, и зрячестью, и добросовестностью, – если же он высказывает очевидно для него самого противоречивые, взаимно исключающие суждения, – то только потому, что они навязываются ему с той принудительностью, которая, и по нашему суждению, присуща истине. Да так оно и было, так оно и есть. В повседневной действительности противоречий нет или они не бросаются в глаза. А всегда равняется А, целое больше своих частей, нет действия без причины, каждый видит то, что видят другие, Deus impossibilia non jubet[27] и т. д. И можно пользоваться общими, для всех обязательными методами, и эти методы дают превосходные результаты. И сам противник, как указано, пользуется этими методами, пока он, вместе с другими людьми, стоит на освещенном месте. Но есть места, куда солнечные лучи не доходят: под землей, на дне морском. Там нет света, там – тьма: разве там невозможна жизнь и нет истины жизни? А что если наш противник, который был там, где мало кому приходится бывать, пытается посвятить нас в глубочайшие, неизведанные тайны?! И что как раз потому, что там нет той выдержанной последовательности, к которой мы привыкли здесь, он и путается в противоречиях, говорит тяжелым, заплетающимся языком?! Мы, конечно, можем привести его к молчанию. Можем, как Аристотель, уверенно заявить, что он произносит только слова, которые и ему самому ничего не говорят. Это даст нам покой – высшее благо или ἀταραξία – тоже высшее благо, ибо даст нам сознание, что последняя истина – у нас?!.. В этом смысле классический аргумент выше всяких похвал. Но если в ком проснется любопытство, если в ком жизнь поколеблет уверенность аристотельской положительности и он спросит себя: не может ли быть, что этот путающийся человек, несмотря на свое косноязычие, причастен какой-либо великой тайне? Что как раз там, под этой непроходимой путаницей противоречий, кроется наиболее нужное для нас, наиболее важное и значительное? Не придет ли ему в голову тогда, что в известных случаях гордость победителя менее желательна, чем униженное смирение побежденного? И что наш классический аргумент, как и все механические средства принуждения, вовсе не всегда уж так соблазнителен? Тем более что обыкновенно люди, познавшие противоречивость действительности, вовсе уже не такие большие спорщики. Их нет надобности принуждать к молчанию классическими аргументами, ибо они не так уже добиваются торжества и победы для своих «истин». Если вы хотите, чтоб они замолчали и не противоречили вам, можете ничего им не доказывать. Просто скажите им, что не хотите их слушать и хотите быть победителями, – это на них подействует не меньше, чем ваши доказательства. Они и сами замолчат и отойдут в сторону, оставив поле битвы за вами.4
Potestas clavium. Знаете вы, что такое potestas clavium? Конечно, знаете, но, по всей вероятности, только приблизительно, ибо кому охота заниматься в настоящее время католической догматикой?! А меж тем есть все основания думать, что едва ли мы правы, полагая, что католическая догматика так чужда им. Поскребите какого хотите европейца, хоть бы он был позитивистом или даже материалистом, и вы очень скоро доберетесь до средневекового католика, судорожно цепляющегося за неотъемлемое и исключительное право отпирать врата небесного царства себе и своим ближним. На это право равно претендуют и материалисты, и атеисты, и верные овцы великого стада наместника св. Петра. Potestas clavium – власть ключей – в определении католиков есть право католического духовенства вязать и решать людей. Ссылаясь на известный стих Евангелия,[28] католики утверждают, что Бог делегировал свою власть ап. Петру, апостол же Петр делегировал ее своим преемникам вплоть до ныне здравствующего папы. Из этого следует, что решения папы или законно поставленных католических священников навеки нерушимы. Сам Бог, так буквально говорят католические богословы, уже не может изменить решения назначенных Римом священников, ибо Он сказал, что передает власть свою апостолу, а Бог себе противоречить не может, равно как, в силу своей неизменности, Он не может и изменить раз сделанное им самим постановление. Подчеркиваю, что приведенное рассуждение есть почти буквальное воспроизведение рассуждений католических богословов. Мне кажется, что мне удалось сохранить даже и тон их – тон спокойной и наивной деловитости. Я не привожу цитат, потому что у меня нет книг под рукою, но, собственно говоря, я цитирую наизусть. Так рассуждают католические богословы, так уже целые века думает католическая церковь. Очевидно, католическое богословие не могло успокоиться, пока оно не добилось той полноты власти, которая обеспечила бы ему вечное господство над всеми человеческими душами. Ошибочно было бы, однако, думать, что идея о potestas clavium возникла только в нашу эру, что ее изобрело католичество. Изобрело ее не католичество, – еще задолго до возникновения католичества ее возвестил великий пророк маленького народа – Сократ. Он, если верить Платону, первый открыл, что в распоряжении человека находится эта огромная и страшная власть, эти ключи к царству небесному. И он уже в те отдаленные времена зарождающейся человеческой мысли провозгласил, что ключи эти хранятся не на небе, а на земле. Что тот, кто хочет пройти в райские врата, должен позаботиться о ключах, пока он еще на земле. После, когда он уйдет из нашего мира, будет непоправимо поздно. Католикам пришлось только отбить у язычников их талисман. «Ключи есть и хранятся на земле, только не в ваших храмах, а в наших», – твердо заявило католичество язычникам. Вы думаете, что ваша философия с κάθαρσις’ом отопрет вам врата рая? Никогда! Virtutes gentium splendida vitia sunt – добродетели язычников только блестящие пороки. Хотя не так давно Denifle и доказал, что такой фразы у бл. Августина нет, но несомненно, что он говорил почти то же и почти теми же словами. Или полная формулировка у Иннокентия III: «Corde credimus et ore confitemur unam Ecclesiam non hæreticorum sed sanctam, Romanam, catholicam et apostolicam, extra quam neminem salvari credimus».[29] Католичество, повторяю, подняло только вопрос о том, законно ли присвоили себе языческие философы potestas clavium. Но идея о неограниченной власти над небом и землей вышла из головы Сократа. И она жива до сих пор, жива в душах всех людей, без различия их философских убеждений. Всякому кажется, что он добыл великую истину, ту истину, которой можно открыть себе путь к последней тайне и вечному блаженству. Даже Лютер, который так восставал против римской церкви и которого римская церковь осудила, уверенно сам притязал на право последнего суда. Когда умер Цвингли, он сказал, что душа его погибнет, и если Бог спасет его, то extra regulam.[30] Как видите, уступка небольшая. Больше того, Лютеру казалось, что сущность христианства в прочной уверенности. «Nihil apud Christianos notius et coelebratius, quam assertio. Tolle assertiones et Christianismum tulisti».[31] И каждому человеку кажется, что его истина есть истина настоящая и его ключи – ключи неподдельные. И еще: саrре dies[32] – спеши, пока смерть тебя не настигла, отыскать этот ключ-талисман, ибо потом будет поздно. Конечно, Сократ и католики говорят об этом открыто и приблизительно в тех же фантастических выражениях, которыми пользовался и я. Люди положительной науки таких выражений избегают и употребляют слова, более соответствующие современному вкусу к будничности, которую неизвестно почему принято называть «естественной» в противуположность тоже неизвестно почему именуемой неестественной фантастичности. Но дело от того нисколько не меняется. Подобно тому как в свое время католичество отбивало у язычников potestas clavium, так в новейшее время положительная наука норовит вырвать столь завидную прерогативу из рук католичества. Мы хотим, чтоб чудесные ключи хранились в наших собственных руках. Мы менее всего отказываемся от права на вечное осуждение или вечное оправдание человека. Мы с такой же уверенностью решаем, что хорошо, что дурно, что должно и что не должно, как и наши предшественники, католические богословы. Вглядитесь в любую философскую систему – чем живет она?! Философ, который был бы настолько скромен, что добровольно отказался бы от potestas clavium, осудил бы себя на всеобщее презрение: tolle potestatem clavium, sapientiam tulisti.[33] Даже если бы он согласился передать эту великую власть Творцу! Раз нет у тебя этого чудодейственного талисмана – молчи! Скрывай от всех свою позорную нищету! Люди так привыкли к мысли, что в руках человека есть и должна быть вся полнота власти и над земным и над всеми возможными бытиями, что, по-видимому, не могут существовать, не могут вынести и мысли о том, что такой власти у них нет и никогда не было. Если бы Бог открыто возвестил с неба, что potestas clavium принадлежит Ему, а не людям, самые тихие возмутились бы. Лучшая иллюстрация тому – легенда о великом инквизиторе Достоевского. В этой легенде Достоевский с проницательностью, граничившей с ясновидением и совершенно непостижимой для его современников, раскрыл сокровеннейший смысл католических притязаний. Католичество верит не Богу, а себе самому. Если бы Христос вновь сошел на землю, великий инквизитор сжег бы Его, как он сжигал всех еретиков, т. е. всех тех, кто осмеливался думать, что полнота власти на земле и на небе не принадлежит всецело наместнику св. Петра, ибо credimus et confitemur unam Ecclesiam Romanam, extra quam neminem salvari. И он поступил бы правильно, т. е. последовательно: никто ведь не сомневается, что последовательность есть не только условие, но и сущность истины. И в самом деле, раз Бог однажды делегировал свои «права» римскому епископу, как может Он сам выступать на земле в качестве судьи и законодателя? Ведь это значило бы отречься от своих основных предикатов вечного постоянства и неизменности! Правда, эти предикаты, как и все другие предикаты, приписал Богу сам человек; но, несмотря на это или, лучше сказать, именно поэтому, человек ни за что не позволит Богу отречься от них. Ведь если Он откажется от постоянства и неизменности, Он, пожалуй, потом откажется и от других предикатов и в один прекрасный день предстанет пред людьми совсем не таким, каким они себе Его представляли, когда решились уверовать в Него. Бог, говорит великий инквизитор, предоставил людям право благословлять Его именем то, что они сами сделают и придумают. Бог есть только высшая санкция установленного людьми порядка. Если Он претендует на большее, Его нужно отвергнуть. Так понимал Достоевский сущность католичества. Формулируя вкратце содержание легенды о великом инквизиторе, можно было бы сказать уже не словами Достоевского, а словами его великого предшественника, Лютера, жившего за четыре столетия до него: папа есть Антихрист. Так и говорил Лютер. Весь смысл великого спора между папой и Лютером сводился именно к тому, что Лютер, после тяжких и мучительных сомнений, вдруг убедился, что глава римской церкви, к которой принадлежал и он сам, поставил на место Бога себя и свой разум. Спор Лютера с Римом произошел за несколько сотен лет до Ватиканского собора, на котором впервые был провозглашен догмат папской непогрешимости. Но фактически этот догмат существовал уже и в средние века, хотя формулировался как догмат непогрешимости римской церкви. Ибо и тогда уже римская церковь воплощалась в лице папы, по крайней мере в тех случаях, когда на папском престоле восседал человек, достаточно властный и смелый, чтобы брать на себя бремя представительства Бога на земле. И наоборот, в наше время, уже после Ватиканского собора, духовная власть папы над католическим миром оказывается уже вовсе не такой огромной, когда папа не смеет или не умеет ею пользоваться. Словом, то, что рассказал нам теперь Достоевский в своей легенде, уже открылось 400 лет тому назад Лютеру. И если я сказал, что проницательность Достоевского граничила с ясновидением, то по поводу Лютера можно, пожалуй, говорить об откровении. Лютер сам был глубоко убежден в этом. Достоевский стоял вне католической церкви, ему сравнительно было нетрудно разглядеть в глазу ближнего – да еще нелюбимого – не только такое огромное бревно, но и маленький сучок. И эта его легенда поразила всех, точно он впервые в мире угадал, куда были направлены усилия воинствующей римско-католической церкви. Теперь представьте себе положение Лютера. Он сам был глубоко убежденным и верующим католиком. Был монахом и священником. Он пошел в монастырь единственно потому, что видел в монашестве лучшую возможность служения Богу. И этому Лютеру пришлось, после десяти лет монашества, убедиться, что он попал в стан Антихриста, что он служит не Христу, а Его вечному и непримиримому врагу. Он, решившийся, вопреки советам друзей и против воли отца, дать тяжкие обеты бедности, воздержания и послушания, надеялся, что своими трудами он совершает угодное Богу, – и вдруг убедился, как он впоследствии рассказывал, что, произнося монашеские обеты, он этим самым отрекался от Бога. «Ecсе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam»,[34] – так формулировал впоследствии Лютер смысл своих монашеских обетов. Я не стану разбирать здесь, когда был прав Лютер: тогда ли, когда, переступая порог монастыря, он думал, что идет хотя и мучительно трудным, но прямым и ближайшим путем к спасению, или впоследствии, когда ему внезапно «открылось», что там, где он надеялся найти спасение, его ждала вечная гибель. Не ставлю этого вопроса, ибо он, несмотря на всю свою важность и значительность, отступает для нас сейчас на второй план пред другим, не менее грозным и трудным вопросом. Когда Лютер шел в монастырь, он был глубоко убежден в своей правоте; когда он покидал монастырь, он тоже был убежден, что оставаться в монастыре значит погубить свою душу. Нам, людям XX столетия, может показаться, что в обоих случаях Лютер сильно преувеличивал. Больше того, самая мысль о возможности тем или иным поступком своим навеки спасти или погубить душу представляется нам фантастической, болезненной, почти безумной. Но именно потому, по-моему, нам следует почаще заглядывать в те эпохи, когда такого рода мысли могли зарождаться и жить в душах людей. В средние века человек рассматривал свою жизнь, нет, не рассматривал, это мы рассматриваем, для того времени нужно искать других слов, – в средние века человек чувствовал, воспринимал свою жизнь sub specie страшного суда. Смысл и значение того или иного его поступка не исчерпывались для него видимыми последствиями. Ему всегда чудилось, что где-то в ином мире каждое его действие получает оценку, совершенно независимо от того значения, которое оно имеет на земле. И даже не действие только – вся жизнь человека вовсе не есть случайный пузырек, всплывающий и лопающийся среди миллиардов других пузырьков на поверхности бытия. Жизнь человека полна великого и таинственного значения, и каждый из нас несет на себе страшную ответственность. Все муки и радости нашего земного существования ничтожны сравнительно с муками и радостями иной жизни. На земле мы можем только слабо предчувствовать настоящую жизнь. Только в минуты особенного душевного подъема мы приобщаемся к иному, божественному, а не человеческому, бытию. Сейчас мы можем поступать правильно илинеправильно, но, с большим или меньшим приближением, мы можем рассчитать последствия наших поступков. Тогда последствия были неизмеримы. Вечная гибель, вечное блаженство – слова, почти утратившие всякий смысл для современного сознания, – пред сознанием средневекового человека горели ярким, никогда не угасающим пламенем. Лютер, когда шел в монастырь, ждал себе спасения и бежал от гибели, и тот же Лютер, когда покидал монастырь, тоже ждал спасения и бежал от гибели. И вот, если допустить, что человек и в самом деле живет не среди преходящих радостей и огорчений, как принято думать ныне, если согласиться, что истину знали наши предки, а не мы, что нас в самом деле ждет последний страшный суд и что каждый поступок наш может нас ввергнуть в бездну ада, – что, спрашивается, должен был испытать монах Лютер, когда он вдруг убедился, что обетами своими он обязался к impietatem et blasphemiam per totam vitam, что римско-католическая церковь, которой он отдал свою душу, была церковь Антихристова?! Ведь такие ошибки возможны, и от них не может сберечь человека никакая искренность, никакая добросовестность. Лютер опытом своей жизни был приведен к такому признанию, которое для нашего уха звучит, как кощунственный парадокс: «Hic est fidei summus gradus, credere illum esse clementem, qui tam paucos salvat, tam multos damnat, credere justum, qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur, referente Erasmo, delectari cruciatibus miserorum et odio potius quam amore dignus. Si igitur ulla ratione comprehendere, quomodo is Deus sit misericors et justus, qui tantam iram et iniquitatem ostendit, non esset opus fide» (De servo arbitrio, Вейм. изд., т. XVIII, 633 стр.), т. е.: высшая степень веры – верить, что тот милосерд, кто столь немногих спасает и столь многих осуждает, что тот справедлив, кто, по своему решению, сделал нас преступными, так что, выражаясь словами Эразма, кажется, что он радуется мукам несчастных и скорей достоин ненависти, чем любви. Если бы своим разумом я мог бы понять, как такой Бог может быть справедливым и милосердным, не было бы нужды в вере. Я не могу здесь приводить дальнейших признаний Лютера, но тот, кто поймет весь ужас человека, приведенного к таким признаниям, поймет и смысл католического potestas clavium. Да, Достоевский был прав, католичество действительно поставило себя на место Бога. Но что было делать великому инквизитору пред лицом переживаний, подобных тем, которые выпали на долю Лютера? Что мог сказать духовник в ответ на сомнения монаха? Если нет на земле – до неба ведь так далеко – лица или учреждения, которое властно и окончательно разрешало бы сомнения людей, обладавших даром так терзаться сомнениями, как терзались средневековые люди, жизнь обратится в непрерывную, невыносимую пытку. Нужно что-нибудь одно: либо передать всю полноту власти ключей какому-нибудь лицу и учреждению, будет ли то видимая римско-католическая церковь с ее наместником св. Петра, будет ли это собрание богословов, либо приучить людей к более положительному и спокойному отношению к жизни, при котором подлежащие их разрешению вопросы не превышали бы своей грандиозностью индивидуальные силы, либо, наконец, признать, что внутренняя борьба, подобная той, которая выпала на долю Лютера и иже с ним, неизбежна и даже желательна, хотя бы она не приводила ни к каким понятным для нас результатам. Признать последнее люди не могут либо не хотят – кто решит, что мы можем и чего не можем? Да, пожалуй, оно в признании не нуждается и не ждет его или, скажу сильнее, не хочет его. Остается одно из двух первых решений или комбинация из обоих. Ее-то и приняли люди. Potestas clavium живет и сейчас, только она одновременно находится и у католиков и у неверующих философов. А паства тех и других – огромное большинство людей – приучена к трудовой, размеренной жизни, последствия которой учитываются на небесах приблизительно так же, как и на земле. Папа нашел компромисс с философией, философия, даже протестантская, уже не враждует с папой, почти видит в нем своего союзника. А те, которые ждут Страшного суда, предоставлены самим себе. Страшно? Нет, не страшно. В этом их великая, может быть, единственная прерогатива – sit venia verbo.5
Неподвижные звезды. «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповатой», – сказал один из самых умных, если не самый умный русский человек – Пушкин. И все-таки продолжал писать стихи и в стихи вкладывал ту порцию глупости, без которой, как пища без соли, поэзия становится противной. Можно, значит, при желании притворяться глупым, и так притворяться, чтоб все принимали притворную глупость за настоящую. Мне кажется больше: можно притворяться и умным, и тоже очень хорошо притворяться, так что никому и в голову не придет искать здесь симуляции. И нужно сказать, что большинству писателей, в противуположность Пушкину, приходится не столько хлопотать о том, чтоб казаться глупыми, как о том, чтобы казаться умными. И факты показывают, что их старания венчаются блестящим успехом. Должно быть, сущность писательского таланта состоит в том, чтобы искусно гримироваться в ум, благородство, красоту, смелость и т. д. Ведь умных, благородных и смелых людей так мало, а талантливых писателей – так много. Даже и искренность подделывают так, что самый опытный глаз легко впадает в заблуждение. Пушкин, может быть, потому так захватывает нас, что ему не хочется быть умным, что он знает, как мало проку в уме. В практической жизни, конечно, хочешь не хочешь, нужно слушаться велений разума. Единственное, хотя немалое, конечно, преимущество поэзии, что она никого не обязывает думать о том, что он говорит. Говори, что на ум придет, было бы только складно и увлекательно. Тот же Пушкин написал:6
Эрос и идеи. Все ищут истины и все уверены, что, ища истину, они знают, чего ищут. Немало есть и таких, которые уже нашли истину и удивляются или возмущаются, почему другие не разделяют с ними радости по поводу такой счастливой находки. И в самом деле, почему? Почему я так ясно вижу свою правоту, а другим кажется, что никакой особенной правоты у меня нет и мои «убеждения» не имеют никаких преимуществ пред высказанными раньше другими людьми убеждениями? И, главное, почему я так настойчиво добиваюсь от других признания своей правоты? Точно ли это признание мне так необходимо? Должно быть, не так уже необходимо! Ведь с тех пор, как существует мир, никому еще не удалось заставить всех «признать» себя. Ведь не только католичество, насчитывающее сотни миллионов последователей, возвещало то, quod semper, ubique et ab omnibus creditum est.[35] Мы часто видим, как человек, успевший собрать вокруг себя небольшой кружок верующих учеников, получает совершенное удовлетворение и воображает, что его маленький мирок – это не человечество даже, а вселенная, что не десяток слабых людей увидели в нем пророка, а что все люди, все разумные существа с ним и за него, против него же борются только закоренелые и упорные враги света и истины. В чем тайна такой слепоты? Не в том ли, что человеку на самом деле вовсе и не нужно «всеобщего признания», о котором так много говорят философы, и что по самой своей природе истина не то что не может, но прямо не хочет быть истиной для всех. Знаю, что такое предположение будет признано неприемлемым, знаю и то, что оно заключает в себе непримиримое противоречие. Но я уже не раз высказывал и теперь снова повторяю, что внутренняя противоречивость суждения вовсе не является достаточным возражением против него. Нельзя, конечно, обернуть это положение, т. е. нельзя сказать, что противоречивость суждения есть доказательство его истинности. Может быть, куда ни шло, противоречивость есть один из признаков приближения к последней истине, ибо она свидетельствует, что человек утратил страх пред обычными критериями. Во всяком случае, безусловно нельзя сказать, что всякое суждение, заключающее в себе внутреннее противоречие, ни для чего людям не нужно. Если бы люди так думали, половина – и лучшая, наиболее интересная – наших мыслей никогда бы не была высказана, и человечество было бы духовно много бедней. Целый ряд «истин», и, быть может, истин наиболее замечательных, – не могут найти общего признания и, главное, большей частью этого и не добиваются. Поясню на примере. В своей «метафизике любви» Шопенгауэр с большим остроумием развивает мысль о том, что любовь есть только скоропреходящая иллюзия. «Воле» нужно лишний раз проявиться в индивидууме, и она внушает Ивану мысль, что – Марья необыкновенная красавица, а Марье, что Иван – герой. Как только цель «воли» достигнута, обеспечено появление на свет нового существа, «воля» предоставляет любовников себе, и они с ужасом убеждаются, что жили в отвратительном и бессмысленном заблуждении. Иван видит «действительную» Марью, т. е. толстую, глупую, скучную бабу, Марья – действительного Ивана, т. е. пустого, пошлого и трусливого парня. И на этот раз, т. е. после того как прошло очарование любви, суждения Ивана и Марьи совершенно сходятся с суждениями всех, с тем, что semper, ubique et ab omnibus creditum est. Ибо все, всегда и везде думали, что Марья безобразна и глупа, а Иван – трус и тупица. Шопенгауэр нисколько не сомневается, что Иван и Марья именно тогда видели настоящую действительность, когда видели то, что видят все. И не один Шопенгауэр так думает, – это опять-таки то, что semper, ubique et ab omnibus creditum est. Но как раз потому, что эта истина принимается как столь несомненная, уместно поставить вопрос о законности ее притязаний. Действительно ли Иван и Марья были в заблуждении в ту короткую пору, когда «воля» зажгла пред ними свой волшебный светоч и они, вверившись какому-то таинственному и непреодолимому влечению, увидели друг в друге так много прекрасного? А что если наоборот, как раз тогда, когда они были одни и казались всем безумцами, они были правы и приобщались настоящей действительности, а то, во что их принуждает верить их социальная природа, есть ложь и заблуждение? Т. е. как раз тогда, когда их суждения имеют за собой общее признание, когда они становятся понятными, доступными, самоочевидными и потому непререкаемыми, тогда именно они становятся пошлыми, жалкими, бедными и нужными только для статистики или другой положительной, ведущей свое происхождение от математики и потому считающей себя «королевской», науки? Вы не примете такого допущения? Но здесь это ведь совершенно безразлично. От того, будет оно принято или нет, сущность дела нисколько не изменится. Белый, ровный свет повседневности от этого нисколько не станет ярче и привлекательнее того мгновенного феерического огня, который время от времени зажигается в душе человека «волей» ли Шопенгауэра или иной неведомой нам силой. И когда такой огонь горит в душе человека, он глубоко равнодушен к тому, согласны или не согласны с ним другие люди и оправдываются ли его истины теориями познания.7
Дарвин и Библия. В Библии рассказывается о грехопадении нашего праотца, первого человека Адама. Вы полагаете, что это выдумка необразованных евреев? И что выдумка очень образованного англичанина ближе к истине, что человек произошел от обезьяны? Так позвольте мне сказать, что евреи были ближе к истине, что они были очень близки к истине. Вы спросите, почему я с такой уверенностью беру сторону евреев? Был я, что ли, при начале мироздания, видел я, как ела Ева яблоко и дала есть Адаму? Не был, конечно, и не видел. И даже моральных доказательств, которые приводил Кант в защиту своих постулатов, у меня нет. Вообще нет никаких доказательств. Только я думаю, что в таких случаях доказательство – ненужный и очень обременительный балласт. Попробуйте, если можете, допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств, и посмотрите на человека, прислушайтесь к человеку. Ведь даже сейчас видны на нем те фиговые листья, которыми он прикрывал наготу свою, когда вдруг почувствовал, какой это ужас – отпасть от Бога. А его вечная тоска, его неутолимая жажда! Ведь это только один разговор, что люди умели когда-либо на земле найти то, что им нужно. Они мучительно ищут, но ничего не находят. Даже те, которые считаются учителями человечества. Какое великое искусство нужно им, чтоб придать себе вид «нашедших»! И, в конце концов, самого гениального творчества хватает только для того, чтоб ослепить других. Себе же никто светить не может. Недаром же кто-то и про солнце сказал, что оно дает свет и радость другим, для себя же оно темно. Если бы человек был от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нужно. Мне скажут, что такие люди бывают и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Адама, чувствует в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится наука на такой компромисс с Библией?8
Exercitia spiritualiа.[36] Те люди, которые много говорят о праведности, редко называют себя самих праведниками. Но это не значит, конечно, что они не считают себя праведниками. Наоборот, верить, что праведность есть последняя цель человека, и не считать себя, по крайней мере в большей степени, чем многих других, причастными праведности, – кто добровольно пойдет на это? Обыкновенно тот, кто ищет праведности, раньше или позже находит ее. Уже то, что он ищет ее, довольно скоро убеждает его в его особенных заслугах или дарованиях. Ведь вот все живут ни о чем не думая, я же стражду духовно, ищу, – стало быть, стою выше толпы. Едва ли найдется хоть один проповедник, который бы не бичевал толпу и который бы в сознании своего права бичевать не находил духовного удовлетворения. Даже такие люди, как Толстой, Достоевский, Ницше, не могли отказаться от права корить и исправлять ближних. В этом, вообще говоря, не было бы большой беды. Их жизнь была полна таких трудных задач, что ни у кого не хватит духа попрекать их за то, что время от времени они жили как все и искали утешения или отдыха в сознании своей праведности. Плохо то, что нередко их читатели – и не из худших – соблазнялись их слабостью, тем, что в них было человеческого, слишком человеческого. Недаром Пушкин сказал: пока не требует поэта к священной жертве Аполлон – меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он. Как раз Ницше и Толстой особенно чувствовали, как ценится «праведность» людьми и как она ничтожна пред Богом. Ницше написал «По ту сторону добра и зла». Толстой в последних произведениях своих только и говорит о том, как мучило его и мешало ему жить постоянное стремление к праведности и желание чувствовать себя выше и лучше других. А у Толстого и Ницше ищут опоры те, кому, как голодному хлеб, нужна вера в свою исключительную правоту. Когда Толстой и Ницше замечали сучок в глазу ближнего, это напоминало им о бревнах в собственных глазах. Их читатели и почитатели заражаются от них пафосом обличения толпы и верят, что в этом источник пророческого дара. Им нужно видеть сучья в глазах ближних, чтоб не замечать бревен в собственных глазах. Может быть, или мне так кажется, люди, особенно писатели, давно уже не чувствовали в такой степени, как в наше время, столь острой потребности верить в свою исключительную правоту. И это после Толстого и Ницше! Почти каждый писатель верит в свое провиденциальное назначение или, иначе говоря, что он, в «истине», хотя смеется над своими товарищами, тоже верующими, и не менее прочно, чем он, в свое назначение и в свою истину. Со стороны получается впечатление настоящего Бедлама, сумасшедшего дома, в котором каждый чувствует себя Фердинандом VIII, королем испанским, и удивляется, раздражается или даже возмущается, видя, что его соседи с такой же уверенностью и торжественностью заявляют претензии на испанский престол. Было так всегда или только теперь так стало? И, может быть, так нужно? Нужно бессмертным богам, которые не хотят, чтоб люди постигли последнюю тайну, и развивают в них самолюбие, торопящее их первую попавшуюся иллюзию принимать за последнюю истину, и специфическую слепоту, мешающую видеть себя в зеркале, но не мешающую видеть соседей? Или, может быть, тут кроется что-либо иное? Может быть, наступила для нас пора проснуться от здравого смысла и на место равной для всех действительности водворить, как нашу естественную среду, перекрещивающиеся и взаимно друг друга исключающие иллюзии? Во всяком случае, я полагаю, что для философов было бы очень полезно, как своего рода exercitia spiritualia, постоянное и сосредоточенное созерцание зрелища борьбы многочисленных Фердинандов, претендентов на единственный испанский престол – истину.9
Философия истории. Говорят, что философии истории положил начало бл. Августин. Говорят, что философия истории есть уже и в Ветхом Завете, который и послужил бл. Августину образцом для его размышлений о судьбах человечества. В Ветхом Завете не только рассказывается, но и объясняется судьба еврейского народа, – а это ведь и есть философия истории. Последнее утверждение с первого взгляда кажется очень похожим на правду. Но, по-моему, вся беда наша, что у нас накопилось очень большое количество суждений, похожих на правду. Люди – слишком нетребовательные и слишком ленивые существа: как только мы добьемся видимости успеха, мы тотчас складываем руки. И даже наоборот: чтоб иметь право сидеть сложа руки, мы охотно принимаем за победу даже несомненное поражение. Недаром итальянцы говорят: se non è vero è ben trovato.[37] До истины нам дела мало, было бы только остроумно и интересно. Так называемые доказательства, которыми обыкновенно люди снабжают свои утверждения, в большинстве случаев вовсе и не доказательства, а первые пришедшие в голову утверждения, столь же мало убедительные, как и те положения, в пользу которых они приводятся. Оттого большинство книг так объемисты, так однообразны и так скучны. У человека завелась мысль, которую можно было уложить на десятке-другом страниц, а он пишет огромный трактат, на три четверти набитый общими местами, давно всем известными и потому ничего никому не дающими. Общие места именно больше всего походят на истину, ввиду того что их часто и много повторяют с таким видом, с каким нужно было бы высказывать истину, если бы она была в нашем распоряжении, – с видом, не допускающим никакого сомнения. О философии истории высказано не меньше общих мест, чем на другие темы. Их стоит рассмотреть поближе. Начнем с Ветхого Завета, как с образца для философии истории, и с бл. Августина, как родоначальника философов истории, если так можно выразиться. Что в Ветхом Завете рассказана и объяснена судьба еврейского народа, это, конечно, правда. Евреи жили в Египте, евреи бежали из Египта, странствовали сорок лет по пустыне, пришли в обетованную землю и т. д. Все, что с ними происходило, имело глубокий и сокровенный смысл, который Св. Писание и выясняет. Этим и соблазнился бл. Августин. Если судьба еврейского народа была раскрыта, стало быть, заключает он, можно раскрыть и судьбы остальных народов, всего человечества. Августин слишком долго пробыл в эллинской школе и, как видите, не мог, несмотря на всю свою ненависть к язычеству, отказаться от права делать заключения. И Сократ, и Платон, и Аристотель, и все лучшие представители эллинской мудрости согласно утверждали, что истину нужно искать в общем, а не в частном. И цели Бога можно разгадать, ибо, как мы помним, τη̃ν πεπρωμένην μοίρην ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγέειν καὶ Θεω̃.[38] Если история еврейского народа может быть объяснена его специальным предназначением, то, стало быть, и каждый народ и все человечество должны иметь свое предназначение, нужно только «раскрыть» поставляемую им Богом задачу. Это так ясно, понятно, так соответствует греческому методу искания и нахождения! И потому – несомненно! Может быть, в данном случае мы наблюдаем любопытнейший пример ложности и недопустимости – за известными пределами, конечно, – основного приема эллинского мышления. И образец того, как дорого мы платимся за желание во что бы то ни стало все «понять». Как часто для того, чтобы понять, мы соглашаемся не знать, и не знать того, что нам важнее и нужнее всего на свете. Бог избрал, рассказывается в Библии, еврейский народ для осуществления своей великой цели. И об этом поведал людям устами своих пророков. Но разве это дает право нам сказать: Бог избирает каждый народ для какой-нибудь цели и в свои замыслы посвящает историков и философов, как преемников древних пророков? Вдумайтесь хоть немного в смысл указанного перехода от частного к общему, и вы поймете, что обобщение сделано единственно потому, что нам вовсе не хочется приобщаться к свободному Божию деланию, что мы полагаемся только на себя и боимся ввериться Творцу, что мы только тогда успокаиваемся, когда обеспечим за собой вперед возможность проверить, что нам уготовано от неба. Лучше μοίρη, однажды навсегда установленная, чем Бог. В этом смысл и задача рационализма, который всегда любил хвалиться своими преимуществами пред эмпиризмом, пробавляющимся опытом. Что такое ограниченный опыт пред всеобъемлющим разумом?! Но ведь претензия разума на всеобъемлемость имеет своим источником вкус к ограниченности, замыкающейся в искусственных рамках и так боящейся всякого рода неизвестности. Если вы не замечали этого до сих пор, то, может быть, приведенный мною пример наведет вас на размышления. Разум по самой своей природе не может не быть ограниченным – в лучшем случае он умеет хвастливо болтать о бесконечности своих задач: в Библии пророки рассказали о миссии одного еврейского народа, так я, мол, от них не отстану, я их превзойду, буду разгадывать не хуже, а лучше и больше, чем они. Они про один народ, а я про все народы, про все человечество расскажу, открою, что было, открою, что будет, узнаю, что выше неба и что под землей. Рассказать, конечно, разум ничего не расскажет, на то он и человеческий разум, скудный и жалкий. Но ведь ему вовсе и не нужно узнать что-нибудь действительно новое, не укладывающееся в рамки его готовых понятий. Он вполне удовлетворяется, если ему удается убедить людей, что он может рассказать, может объяснить. Ведь вот же сходил и сейчас сходит для многих – и очень неглупых людей – экономический материализм за философию истории! Он тоже самоуверенно кичился тем, что далеко оставил за собой Библию. В Библии – там и чудеса, и противоречия, и не проверенные наукой факты, и т. д. И многие были убеждены, что экономический материализм куда глубже, куда проникновеннее, чем Библия! Что и говорить – чудесного в экономическом материализме не было и следа. Все было естественно – но хоть убейте меня, я не могу понять, почему это считается таким большим преимуществом. И не только я, по-моему, никто этого понять не может, ибо на самом деле естественное не имеет ровно никаких преимуществ пред неестественным. Даже в смысле приближения к истине. Наоборот, есть все основания думать, что естественные объяснения удаляют нас от истины, и, по-видимому, в настоящее время это начинают чувствовать даже представители положительного знания. Прислушайтесь к голосам современных физиков и математиков: в них наблюдается тревога, совсем не свойственная людям положительной мысли. Конечно, по старой привычке многие до сих пор думают, что математика должна быть образцом для всякой существующей и возможной науки, даже для философии. Поэтому, вероятно, материалистическое понимание истории, которое и в самом деле строится посредством почти математических приемов – считают, взвешивают, измеряют, – многим кажется великим завоеванием человеческого ума. Видят, конечно, что и плохо, и скучно, и – простите за выражение – даже глупо, но зато метод выдержанный. Не думайте, однако, что я возражаю здесь против того вида философии, который именуется экономическим материализмом. Я начал с него потому, что он является наиболее совершенной, т. е. выдержанной, философией истории. Он немного скучнее, немного серее, немного глупее других своих собратьев, но с научной точки зрения это вовсе не недостатки. Истина не обязана быть непременно яркой и веселой. Никто еще, насколько мне известно, не пытался установить, что она должна быть умной. Но считается доказанным, что истина не допускает противоречий и что ей свойственно быть последовательной. В этом отношении материалистическая философия истории почти ничего не оставляет желать, и никакая другая философия за ней не угонится. И потом – самое главное – эта философия и в самом деле дает все ответы на все вопросы. Другие философии, конечно, тоже к этому стремятся, но, если быть справедливым, далеко не в такой мере достигают поставленной ими себе цели. Они на очень многое умеют ответить, почти на все, но только «почти»; а это имеет решающее значение, ибо, в сущности, вся задача философии состоит в том, чтоб избавиться от некоторого residuum неразрешенных вопросов, переходящих к ней от других положительных наук. Так что почти полное объяснение в философии, пожалуй, равнозначаще с отказом от объяснений. Можно, кажется мне, сказать, без страха быть неточным, что философия истории стремится к всезнанию. Современные Августины из немцев – в особенности Гегель – и попытались осуществить эту задачу. Ведь экономический материализм тоже целиком вышел из Гегеля, т. е. из убеждения, что мы можем из нашего разума извлечь все, что нам нужно знать, – диалектическим, конечно, путем. Августин сравнительно с Гегелем был еще скромен. Августин черпал не только из разума, но из Священного Писания. Для Гегеля уже Писание не существует. Добиваясь всезнания, он пренебрегает всеми источниками, кроме своей головы. И методологически он, конечно, совершенно прав. Ибо всезнание только тогда и возможно, когда так или иначе установлен определенный, строго очерченный источник познания. Голова Гегеля и заключающийся в ней разум – не больше и не меньше. Голова способна рождать только мысли, т. е. общие понятия, стало быть, мысль есть единственно существующее. Опять напоминаю, что не Гегель это выдумал. Гегель с чисто немецкой выдержкой и методичностью разработал то, что получил в наследие от античной философии. Уже для Платона руководящим принципом, как гласила надпись над дверями его академии, было οὐδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω – кто не знает геометрии, тому здесь нет места. Уже Платон принужден был превратить свои живые идеи в мертвые цифры и мертвые же понятия. Гегель только последовательно развил то, что дали миру греки. Он, а за ним и все мы глубоко и искренно убеждены в том, что два с половиной тысячелетия не пропали для человечества даром. По Гегелю, даже и не могли пропасть. Ибо история есть «развитие» – сейчас в этом никто не сомневается, это считается доказанным. Множество ученых книг, вышедших за последнее столетие, направлены к поддержке этой мысли, хотя она не только не нуждается ни в какой поддержке, но боится ее, ибо, в сущности, сама хочет собой все поддерживать и, стало быть, не допускает даже предположения о своей неправомочности. Без идеи развития современный философ ничего не может понять в истории, история становится для него пестрым, бессмысленным калейдоскопом. А стало быть, идея развития есть идея верная, ибо совершенно невозможно допустить, чтоб история не имела смысла, понятного человеку. Совершенно невозможно, как совершенно невозможно, чтоб однажды бывшее стало не бывшим и т. д. Но тут, когда мы дошли до совершенно невозможного, не грех остановиться, постоять и кое-что припомнить. Хотя бы то, что был в средние века на свете такой человек, по имени Петр Дамиани, который утверждал, что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим, и я полагаю, что вовсе не мешает вставить такую палку в колеса быстро мчащейся колесницы философии. Потому я не очень даже стану разбираться в том, был ли прав Петр Дамиани и заключают ли его слова в себе хоть какой-нибудь смысл. Моя задача – остановить бег мысли – той мысли, о которой в русской песне говорится, что она быстрей коня лихого. И все равно, остановим ли мы ее разумными доводами или буйствующим окриком средневекового монаха. Если хотите знать всю правду, то, по-моему, монах здесь более уместен, чем резонер, – уже хотя бы потому, что он позволяет себе кричать на истину и топтать ногами доводы, нисколько не стесняясь их знатным происхождением – от самого разума. Резонер, конечно, никогда не дерзнет выйти из определенной колеи, прибегнуть к приему, не узаконенному прочно установившейся традицией. Разумные доводы – это те неподвижные звезды, по которым он узнавал направление, – восстанет ли он против них? Он, конечно, восстанет скорей против Бога, если Бог прострет свое всемогущество до таких пределов, что даже и неподвижные звезды колебать начнет. Монаху же зрелище всемогущества Божия доставляет величайшую отраду. Он воспитался на псалмах и пророках – сердце его исполняется благоговейным восторгом при мысли, что даже отдаленные неподвижные звезды сотрясаются от дыхания Всевышнего. Если Бог со мной, кого еще мне надо? Судьбы и пути Господа неисповедимы – ведь и пророки знали только то, что им открывалось, – станет ли он жалеть о том, что попытка Гегеля проникнуть в сокровенный смысл замыслов Божиих не удалась?! Или что устроенная им маленькая вавилонская башенка вышла так похожей на детский игрушечный домик? Монах благословляет тот день, в который он родился, когда вспоминает, что все толстые книги Гегеля и его многочисленных учеников разлетаются от действия времени, и каждая трещина в сооруженном ими здании наполняет его сердце радостью. Гегель не угадал, Гегель напутал, Гегель обманул людей – разве в этом беда? Беда бы была, и ужасная, не поддающаяся никакому описанию беда, если бы Гегель и все, кто от Гегеля, угадали бы и говорили бы правду, если бы история имела «смысл» и их абсолютное было бы пределом человеческих достижений. Но, к счастью, это не так. К счастью, большие и маленькие Гегели – только незаконные претенденты на пророческие престолы, и их «абсолютное», так громко прокричавшее и продолжающее кричать о себе на весь мир, подлежит тлению и смерти, как все, вышедшее из человеческих рук. Тайна Творца непостижима, и судьбы человеческие начинаются и кончаются в сферах, в которые не умеет проникнуть разумное, человеческое исследование. Изучать прошлое, т. е. пытаться проникнуть в жизнь людей, давно от нас ушедших, – самое нужное, самое важное дело. Но смотреть в прошлое нужно не затем, чтоб оправдать настоящее и приобрести уверенность в наших преимуществах пред предками. Т. е. не затем, чтобы разыскать в истории идею развития. Человеческая жизнь настолько сложна, что она не укладывается ни в одну из выдуманных нами идей. Настоящее вовсе не есть высшая ступень сравнительно с прошлым, подобно тому как Лигуори или Гарнак не являются более совершенными «религиозными мыслителями», чем пророк Исаия или ап. Павел. Философия в том смысле, как ее понимал Гегель, только мешает нам воспринять историю, и история как наука только закрывает от нас прошлое людей. Нужно отказаться от самолюбования, нужно отказаться от всезнания – и это откроет заказанные нам теперь пути к постижению хотя бы малых тайн жизни.10
De novissimis.[39] Вы сами, верно, своими глазами не видели, но, должно быть, слышали, что люди иной раз за одну ночь седеют: ложатся спать черными, а встают белыми. Есть основание думать, что случается и обратное: старики за ночь обращаются в юношей, только что волосы не чернеют. Но если это так, если бывают на земле такие превращения, – как могут люди говорить о неизменных предпосылках мышления? И чего стоят основания, на которых покоятся знаменитые кантовские постулаты? Кант объясняет, что он не может отказаться от своих постулатов, «weil dadurch meine sittliche Grundsätze selbst umgestürzt werden würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswürdig zu sein».[40] Вот, подлинно, спроси не старого, спроси бывалого. Канту, хотя ему уже кончался шестой десяток, когда он выпустил «Критику чистого разума», казалось невероятным, чтобы когда-либо пошатнулись его нравственные принципы, и потому невероятным, что он стал бы в таком случае самому себе отвратительным. Но, если бы он заглянул в жизнеописания святых – св. Терезы, Иоанна дель Кроче – или хотя бы в книги Лютера, он убедился бы, что то, что ему казалось невероятным, даже немыслимым, происходило в действительности. И св. Тереза, и Иоанн дель Кроче, и Лютер бесчисленное количество раз приходили к сознанию, что они хуже всех людей на свете. А если бы Кант прочел Ницше или задумался над посланиями ап. Павла, он убедился бы, что его моральные принципы не так уж прочны: достаточно одного сильного подземного толчка, чтобы всякая надземная прочность рассыпалась в прах. Но Кант этого совершенно не подозревает. Через страницу он снова повторяет, что его постулат – «ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, dass, so wenig ich Gefahr laufe, die letztere einzubüssen, eben so wenig besorge ich, dass mir der erste jemals entrissen werden könne» (Kr. d. r. Ver. 857, n).[41] Откуда у Канта такая беспечность? Кант, ученый par exellence, привыкший к необычайной осторожности в суждениях, подвигавшийся в своих размышлениях с черепашьей медленностью, не решавшийся сделать ни шагу, не исследовав предварительно добросовестнейшим образом почвы, на которую он собирается поставить ногу, вдруг проявляет почти юношескую доверчивость?! И ведь Кант не один. Посмотрите у Платона. Установив, что душе, стремящейся к общему и целому в человеческом и божественном, противна всякого рода мелочность, он спрашивает: ‘̃Ηι ου̃̓ν ὑπάρχει διανοίᾳ μεγαλοπρέπεια καὶ θεωρία παντòς μὲν χρόνου, πάσης δὲ ούσίας οι̃̔όν τε οί̓ει τούτῳ μέγα τι δοκει̃ν ει̃̓ναι τòν ἀνθρώπινον βίον,[42] т. е. считаешь ли ты возможным, чтобы дух, которому присуща возвышенность и способность созерцать все времена и всю сущность, мог бы придавать большое значение человеческой жизни? На свой вопрос Платон отвечает отрицательно и с такою же уверенностью, с какой Кант разрешает свои. И что особенно важно, и платоновский, и кантовский вопросы являются решительными для их философских систем. Если бы оказалось, что кантовская мораль вовсе не так прочна, как ему казалось, или что, вопреки Платону, дух возвышенный, дух много скитавшийся по отдаленнейшим окраинам вселенского бытия, убедился бы, что отдельная человеческая жизнь имеет не меньше значения, чем все человеческие жизни вместе взятые, – что осталось бы от систем Канта и Платона? Я уже говорил по поводу Канта, что, если бы он порасспрашивал бывалых людей, они бы открыли ему, что на небе и на земле есть многое, что не снилось учености ученейших. Ему бы пришлось после этого испытать то, что ему казалось совершенно невероятным, – величайшее отвращение к самому себе! Но ведь может статься, что этого вовсе не так нужно бояться и избегать, что это необходимое условие дальнейших прозрений?! Св. Тереза, Иоанн дель Кроче, Лютер, Шекспир, Достоевский, Толстой – я мог бы удлинить список имен до бесконечности – испытывали чувство отвращения к себе, все с ужасом повторяли слова Псалмопевца: de profundis ad te clamavi, Domine – почему же Кант решил, что все, что ведет человека к ужасу перед собой, должно быть отвергнуто? Почему в отвращении к себе видеть следствие заблуждения? И уважение к себе считать признаком истины или наградой за истину? Заметьте, что и у Платона в основе его утверждения лежит предположение, что естественное и нормальное отношение души к себе есть отношение уважения, а не отвращения. Платон говорит о душе возвышенной, т. е. такой, к которой другие и которая сама к себе относится с уважением и относительно которой все полагают, что она это уважение получает не как gratia gratis data,[43] а по заслугам. Можно еще обобщить: можно сказать, что всякий философ исходит из предположения, что душа, при желании, может добиться того, что и другие ее уважать будут, и она сама будет себя уважать. Без такого допущения ни одна философская система не продержится ни минуты. Это есть догмат stantis et cadentis philosophiæ.[44] Но тут и уместно вспомнить показания другого типа людей, которых я противупоставил раньше Канту и Платону. Устами своего Гамлета Шекспир признается: если обходиться с человеком по его заслугам, то кто же избежит пощечины? Обратите внимание на то обстоятельство, что ведь и Гамлет не всегда так разговаривал. Было время, когда Гамлет с не меньшей уверенностью, чем Платон или Кант, утверждал, что никогда он не доведет себя до того, чтобы испытывать отвращение к самому себе. Думаю, что нет надобности приводить тому доказательства, т. е. цитаты из более ранних произведений Шекспира. Их подберет всякий, кто знает хотя бы его «Исторические хроники». Шекспир долгое время испытывал состояние удовлетворения, душевного равновесия и привык думать, что этому так и быть полагается, что человеку свойственно любить и почитать себя. Исходным пунктом всей его догамлетовской философии было убеждение, что душевное равновесие есть самое ценное благо для человека. Т. е., пожалуй, я употребил не совсем подходящее слово – убеждение. Могло случиться – да и случилось, что Шекспир даже не подозревал, что у него есть такое убеждение, как не подозревает здоровый и сильный человек, что здоровье и сила сами по себе ценны. Об этом узнает он, потеряв то и другое. Но дело от этого нисколько не меняется. Человек может и не давать себе отчета в том, какое значение он придает душевному равновесию, и все же направлять свои силы к тому, чтобы обеспечить себя в этом отношении. Конечно, при первых угрозах судьбы разум всполошится и станет делать все, что ему делать полагается, чтобы предотвратить надвигающееся бедствие. Когда естественная почва уходит из-под ног человека, разум пытается сам, силой собственного творчества, создать почву искусственную. И это обыкновенно называется философией. Человек спрашивает себя: как мне обратно получить от судьбы то, что она у меня отняла? Что нужно вернуть обратно отнятое, он в этом нисколько не сомневается. Ибо вверить свою жизнь судьбе, допустить, что судьба, отнявшая у него равновесие, может быть так же права, как и судьба, давшая ему это «высшее благо», человек – в особенности разумный человек, всегда уверенный, что он сам все лучше знает, – совершенно неспособен. Он знает, что душевное равновесие – благо, добро, что потеря равновесия – несчастье, зло. Знает это по своему опыту, скажете вы. Конечно, по опыту, но тут есть не только опыт. Ведь если бы дело шло только об опыте, ни Кант, ни Платон не могли бы делать своих утверждений в той форме, в которой они их делали. Они могли бы говорить только о себе, и то лишь в прошлом. Т. е. Кант мог бы заявить: когда мне случалось в прошлом на минуту подумать, что, пожалуй, мои нравственные принципы окажутся ложными или ничего не стоящими, я испытывал к себе чувство отвращения, от которого я стремился избавиться. Такое признание мы приняли бы как факт, и только. Но ведь Кант претендует на неизмеримо большее. Он уверяет, что не только он, но и всякий человек, всякое разумное существо, всегда чувствовал и всегда будет чувствовать неразрывную связь своей жизни со своими моральными принципами, что всякий человек хочет уважать себя и боится больше всего на свете испытать отвращение к самому себе. Я спрашиваю, кто дал право Канту делать все эти обобщения и антиципатии, в которых, как известно, заключается сущность всех его критик? Откуда он знает, что испытывает всякий человек? Откуда ему известно, что будет с ним завтра? А что если завтра ему станет противно то чувство своего достоинства, сладостью которого он сегодня упивается? Что если он принужден будет вслед за Антисфеном заявить: μανείην μαλλον ή̓ ἠσθείην – лучше мне сойти с ума, чем испытать наслаждение, и пойдет еще дальше Антисфена, т. е. к ἠσθείην отнесет не только физические наслаждения, т. е. еду, питье и т. п., но и нравственные, или, того больше, почувствует, что худшее, омерзительнейшее приятство есть вовсе не приятство питья или еды, а как раз то приятство добра, нравственной правоты, о которых он говорит как об основе своей философской и моральной системы. Этого не может быть, скажут мне. Я только этого ответа и ждал. Ибо нужно добраться, наконец, до того невидимого суфлера, который так уверенно нашептывает людям всякого рода широковещательные утверждения. Кто говорит:этого не может быть? Конечно, наш разум – тот разум, который всегда гордился и гордится тем, что может руководительствовать нами в самых трудных жизненных случаях, который убедил нас, что он «расширяет» наш бедный и жалкий опыт. Но вглядитесь, что он делает! Ведь он своими обобщениями и предвосхищениями не расширяет, а суживает, бесконечно суживает наш и без того в самом деле скудный и жалкий опыт. Он знает один случай Канта и отсюда делает «вывод», что знает все возможные случаи. И сам уже не хочет и другим не дает возможности ни видеть, ни слышать, ни искать. Канту кажется страшным, что, может быть, ему придется испытать чувство отвращения к себе, и он патетически восклицает: держитесь за свои моральные устои, иначе вы погибнете! Это все равно как если бы кто-нибудь, схватив за руку Колумба, решившегося пуститься в безбрежное море, стал заклинать его не покидать домашнего очага, ибо только в своей семье, под крышей своего дома можно найти покой и радость, а в открытом море человека ждут только лишения и опасности. Конечно, опасности – кто станет тут спорить?! Но Колумб не послушался своих домашних Кантов и пустился на авось в далекое плаванье. Не слушается и Платона ὁ ἀνθρώπινος βίως – отдельная человеческая душа. Она рвется на простор, прочь от домашних пенатов, изготовленных искусными руками знаменитых философов. Ей часто об этом некогда и думать. Она не умеет дать себе отчета о том, что разум, превративший свой бедный опыт в учение о жизни, обманул ее. Ей вдруг дары разума – покой, тишина, приятства – становятся противны. Она хочет того, чего разуму и не снилось. По общему, выработанному для всех шаблону она жить уже не может. Всякое знание ее тяготит – именно потому, что оно есть знание, т. е. обобщенная скудость. Она не хочет знать, не хочет понимать, чтобы не связывать себя. Разум – сирена: он умеет о себе и о своих так рассказать, будто его учения и знания не связывают, а освобождают. Он только и говорит о свободе. И обещает, обещает, обещает. Обещает все, кроме того, что ему не дано постичь, даже заподозрить. Но мы знаем уже, что он может постичь и предвидеть. Он сулит вам все постулаты – и те, которые называл Кант, и те, о которых говорил Платон, если только, падши, вы ему поклонитесь. Но посулами все и окончится. Если с вас этого достаточно, – примите разум в руководители, обобщайте и предвосхищайте опыт и продолжайте верить, что это необыкновенно важное и нужное дело. Если нет, – бросьте всякие расчеты и обобщения и идите смело, без оглядки в неизвестность, куда Бог поведет, и что будет, то будет. Не пойдете? Дело ваше.11
Неопровержимость материализма. Скажу прямо и сразу: материализм еще никем и никогда не был опровергнут. Все возражения, обычно представляемые противниками материализма, относятся не к самому материализму, а к доводам, приводимым им в свою защиту. Доводы разбить, конечно, нетрудно, но разве в этом смысле другие метафизические системы находятся в лучшем положении? Правда, материализм принимает очень близко к сердцу судьбы своих доводов, будучи почему-то уверенным, что ему придется непременно разделить их судьбу. И вообще он слишком щепетилен и, несмотря на свою видимую грубость, нервничает гораздо больше, чем следовало бы философской теории. Достаточно противникам назвать его метафизикой, и он уже бледнеет от ужаса: ему кажется, что все пропало. Ничего не пропало! Материализм, даже если бы ему и пришлось называться метафизикой, нисколько не изменился бы от того в своей сущности. И я не думаю, чтобы идеалистам стало легче, если бы материализм осуществил свои права в качестве метафизики. Но главное возражение против материализма – это то, что он допускает возможность чудесных превращений, своего рода Овидиевы метаморфозы. Материя, бездушная и мертвая, вдруг превращается в дух. Это возражение не дает покою материалистам – еще больше, чем первое, – и они всячески хлопочут, чтобы снять с себя подозрение в легковерии, и для этого пытаются слово «вдруг» заменить словом «постепенно». Конечно, защита плохая – проницательные враги превосходно разыскивают среди постепенности роковую внезапность. Но если бы я был материалистом, я бы совсем не стеснялся никаких внезапностей. Наоборот, я бы сам на них настаивал и уже тогда совершенно обезоружил своих оппонентов. Да, бывают внезапные превращения – может быть, не всякого рода, а только известного рода. А может быть, и все что угодно может произойти из всего чего угодно. Что ж из этого следует? Разуму внезапность непонятна?! Разве материализм подрядился сделать все понятным разуму? Или разве непонятность, даже неразумность какого-нибудь явления может дать нам право не признать его? Разуму многое из того, что существует, непонятно. Не понимает он и того, как атомы, собравшись в большую кучу, становятся обезьяной или мыслящим человеком. Все это мог бы сказать материализм, но материалисты, я знаю, никогда этого не скажут. Они все-таки, в конце концов, не меньше заискивают у разума, который они производят от атомов и считают преходящим, чем их противники, идеалисты, считающие разум вечным и изначальным. И потому столько же дорожат своей истиной, сколько и возможностью доказать ее разумными доводами. Понятно, что при таких условиях они ничего не могут добиться. Доказать истинность материализма невозможно, если же признать, что доказанность есть conditio sine qua non истинности, то материализму придется плохо. Его противники это отлично понимают и потому говорят не о материализме, а о правоте материализма пред судом разума. Но это прием явно недопустимый, даже недобросовестный. Пред судом разума всякая метафизика, идеалистическая в такой же степени, как и материалистическая, окажется неправой, ибо в тот или иной момент своего развития она сошлется на необъяснимое, т. е. для разума неприемлемое, как на данное. Так что, если материализму хочется стать неуязвимым, ему лучше всего отказаться от всякой аргументации. Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.[45] Пора было бы знать, что только та философия может проложить себе путь, которая дерзнет быть своевольной. Последуют материалисты моему совету? Думаю, что нет. Вероятно, они охотнее пойдут навстречу идеалистам, ибо их сердцу ближе забота идеалистов, стремящихся очистить мир от неожиданностей и чудес, чем самая идея материалистического миропонимания. Свобода всегда пугала людей, привыкших думать, что их разум выше всего на свете. Верно, я не ошибусь, если сделаю и обратное утверждение: идеалисты, если бы им пришлось выбирать, охотнее согласились бы признать вселенским началом материю, чем произвол.12
Разум. Эпиктет, как и все философы, пытается доказать, что человек всегда, при всяких обстоятельствах может сохранить душевное равновесие. Случилось несчастье: у тебя умер отец – ты волнуешься, плачешь, приходишь в отчаяние, и нет, по-видимому, в мире средств и способов, которыми можно было бы тебе вернуть спокойствие. Но только по-видимому. На самом же деле способ есть. Попробуй рассуждать. Что бы ты сказал, если бы умер отец твоего соседа? Ты бы сказал, что это произошло вполне естественно. Всякий человек должен умереть – таков закон природы. Почему же ты так волнуешься и так безутешен, когда умер твой отец? Подумай, и ты поймешь, что смерть твоего отца так же законна и естественна, как и смерть всех других людей, и что, стало быть, нет никакого основания тебе больше огорчаться сегодня, когда у тебя отца нет, чем вчера, когда у тебя отец был. Рассуждение на первый взгляд безукоризненное. К сожалению, его можно обернуть. Можно сказать: у соседа умер отец, и я к тому отношусь совершенно безучастно. Но правильно ли это? Если бы умер мой отец, я пришел бы в отчаяние; отчего же смерть чужого человека не производит на меня такого гнетущего впечатления? Это – «заблуждение»: мне следует так же убиваться по поводу смерти первого встречного, как и по поводу смерти родных и друзей. Сравните оба рассуждения – какое из них логичнее и последовательнее? Ясно – оба одинаково хороши, и если Эпиктет отдал предпочтение первому, то вовсе не потому, что оно «разумнее», а только потому, что оно вернее и скорее подводило его к заветной цели стоической философии – к достижению ἀταραξία, совершенной свободы от каких бы то ни было влияний. Стоик хотел быть господином над миром: si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi,[46] – говорил Сенека. На самом деле ни при помощи разума, ни без разума он не умел подчинить себе все. Оставался один выход: сказать себе, что мир человеку совсем и не нужен. Мир сам по себе, человек сам по себе. Раз отец умер по законам мира, пусть себе умирает: это не касается ни Эпиктета, ни какого-либо другого мудреца, ибо мудрец прекрасно знает, что все внешние события, как находящиеся вне его власти, не должны его и занимать, если только он не хочет стать рабом бессмысленной силы. Вот в чем основная мысль стоической школы. Несомненно, что циники были последовательнее, они гораздо более бесстрашно демонстрировали и своей жизнью и своим учением пренебрежение к тому миру, который они не могли покорить, но которому они не хотели подчиниться. Если ἀταραξία – последняя цель человека, то, конечно, нужно быть равнодушным ко всему, к собственному горю, как и к чужому. Только «разум» тут ни при чем. И рассуждения Эпиктета тоже ни при чем. Отлично можно обойтись без разума и без рассуждений: прямо заявить раз навсегда, что не хочу, мол, ничему давать власть над собой. Не хочу радоваться случайной удаче, не хочу печалиться случайным горем. Пусть Судьба пошлет мне гений, красоту и могущество Александра Македонского – я их вместе с Диогеном отвергну. Пусть та же судьба пошлет меня на пытку, я не пророню ни одной слезы. Не хочу ни радоваться, ни огорчаться до тех пор, пока не приобрету власти смеяться и плакать не тогда, когда это заблагорассудится судьбе, а когда я сам того пожелаю. Оттого-то стоики так много говорили о бренности всего земного. Что мне в милости судьбы, когда она вольна завтра же переложить милость на гнев?! ’ Εχω ού̓κ έ̓χομαι[47] – любимая поговорка стоиков, и из нее вытекают все их бесконечные рассуждения, будто бы основывающиеся на разуме. Но они бы могли совершенно освободить себя от рассуждений и доказательств. Разум в такой же степени на их стороне, как и на стороне их противников. Поскольку А = А, поскольку их решимость не отдаваться во власть природе неизменна, постольку стоики выдержат поставляемые ими себе задачи: не будут плакать, не будут радоваться, какие бы дары и испытания ни посылали им боги, или станут петь веселые песни на пытке и проливать слезы, когда им будут дарованы всемирные монархии. Но как скоро их решимость поколеблется, если вдруг им покажется, что лучше быть последним поденщиком в этом мире, созданном богами, чем царями в их собственном мире теней, – прощай все рассуждения, доказательства и ссылки на разум! И может быть, тогда они больше возлюбят божественный произвол, чем гармонию и порядок, выдуманные людьми.13
Синтез. Синтез до сих пор в большом почете – и не только в Европе, но и в России, даром что мы вот уже сколько лет надрываемся, хотим освободиться от «духовного гнета» Запада. Как доходит дело до синтеза – все за него горой, без разницы в направлениях. Всем кажется, что синтез всегда уместен, о чем бы ни шла речь. Не только Спенсер, когда он вздумал в свою систему синтетической философии включить и самые загадочные явления человеческой жизни, искал обобщающих идей, – теперь нетрудно встретить верующих философов, которые ведут свои исследования по методу Спенсера. Начинают с фетишизма и доходят до самых развитых религий. По их мнению, уже дикарь, поклоняющийся деревянному болвану, быку или змее, «верит», и в его вере можно уже in nuce найти истинную веру. Мне десяток раз приходилось в самых различных книгах, даже с решительным imprimatur,[48] наталкиваться на такого рода утверждения, – да и не только мне: всякий, конечно, наталкивался, кто читал книги. И добро бы Спенсер – для него религия была одним из многих подлежащих изучению и объяснению естественных социальных явлений. Для него и дикарь, секущий своего идола, чтоб вырвать у него содействие, и араб или турок, рвущийся в бой в уверенности, что если ему удастся убить много гяуров, то он попадет в рай, где будут сады, фонтаны и гурии, и пророк Исаия, и апостол Павел, – все верующие люди. Такой синтез, конечно, очень полезен, и даже кажется научным, ибо упрощает задачу: можно уже объяснять не Исаию или Павла, которых не так-то легко объяснить, а дикаря или турка, психология которого лежит на ладони или, во всяком случае, кажется элементарной и несложной. Но для чего мог понадобиться такой синтез верующему человеку? Стоит только присмотреться, и станет совершенно очевидно, что фетишизм дикаря не имеет ровно ничего общего с верой. Он убежден, что идол, если его посечь, испугается и поможет ему завтра затравить кабана! Но ведь так же верит грубый человек в знахаря или культурный – в непогрешимость материализма! Или обманутый муж – в добродетель своей жены, наивный помещик – в честность управляющего! Но разве все эти веры обманутых людей, положившихся на слова близких или высоко над ними поставленных лиц, имеют хоть что-нибудь общее с верой? Случайно они называются одним общим именем, подобно тому как, употребляя выражение Спинозы, называются одним общим именем и созвездие Пса, и пес – лающее животное. Хотят широких обобщений и ради них охотно отказываются от истины, ибо несомненно, что человек, который верой считает то, что равно находится и в фетишизме, и в Псалмах, может быть, и придумает очень понятную и убедительную аргументацию, но уж наверное потеряет из виду то, ради чего он пустился в путь.14
Изъясненные и неизъясненные мысли. Сейчас на тысячи ладов развивают тютчевский стих: «мысль изъясненная есть ложь». И все согласно думают, что мысль, переведенная в слова, оттого становится ложью, что у людей мало слов, а какие есть, те недостаточно гибки и эластичны и потому жмут и насилуют мысль. Немного правды в этом, пожалуй, есть, но только очень немного. Мысль наша, облекшись в слова, становится ложью не столько оттого, что нельзя найти для нее подходящего выражения, сколько оттого, что мы не смеем показать ее в том виде, в каком она явилась нам. Самого бедного языка достаточно, чтоб передать многое, о чем мы теперь молчим. Мы всего боимся и всегда боимся, и больше всего боимся мыслей. Поэтому, когда время от времени рождается на свет смелый человек, у него не бывает недостатка в словах. Во всяком случае, без колебания можно утверждать, что можно было бы гораздо больше сказать, чем мы говорим, и гораздо меньше лгать, чем мы лжем. Но нам этого не нужно, нам правда в тягость – не по Сеньке человеку такая шапка, как правда, – и мы лжем, трусливо ссылаясь в свое оправдание на бедность языка. Посмотрите на идеи, которые приняло в свой обиход человечество, – разве они лживы потому, что те, кто их возвещают, не умели рассказать о себе? Разве тот, кто утверждает сейчас, что высшее благо есть любовь, в то время как он весь кипит ненавистью, не умел бы сказать, что для него высшее благо – покорить и раздавить врага?! Отлично умел бы, но он знает, что если он это скажет, то он всем покажется глупым и смешным. Или тот, кто утверждает, что он не принимает мира, потому что ему не удалось стать Наполеоном, не мог что ли просто сказать, что ему хотелось бы быть действительным статским советником? Мог бы, конечно, но ему кажется, что его настоящая идея слишком тускла и сера, а он хочет высказывать только блестящие идеи, которые сверкают, как крупные алмазы. Философы – каждый, разумеется, о себе – утверждают, что их учения совершенно свободны от противоречий и что только потому они этих учений держатся, что убедились, что в них противоречий нет. Что ж, у них не было слов, чтобы высказать свою настоящую мысль неискаженной, чтобы просто заявить, что они выбрали учения, которые им показались больше по вкусу, и что их задача не столько в том, чтоб избегнуть противоречий, сколько в том, чтоб эти противоречия более или менее искусно скрыть от проницательности противников? Слова, конечно, были, и вовсе не нужно каких-либо особенных слов, чтобы такие мысли при изъяснении не превратились в ложь. Философы просто не хотят открыто высказываться, ибо не хотят губить свою репутацию и прослыть глупцами. Но все-таки, по заведенному обычаю, вздыхают о том, что их мысль обратилась, помимо их воли, в ложь. Или разговоры об абсолютной истине! Католики утверждают, что они проповедуют то, quod semper ubique et ab omnibus creditum est. Разве они не могли бы сказать вместо semper – довольно долгое время, вместо ubique – на довольно большом пространстве, вместо ab omnibus – просто многими людьми? Те, которые говорят об абсолютной истине, уже давно удовлетворились истиной очень относительной, и удовлетворились вполне. Но говорят об абсолютной, самой абсолютной истине. Наконец, чтоб не забыть наиболее распространенную в наше время мысль, – кто теперь не говорит о своем пророческом предназначении? Все хотят быть теперь пророками – даже чин Наполеона сейчас кажется уже скромным. Что ж? Вы думаете, что эта мысль лжива, потому что настоящую правду пророки не могли изъяснить в словах?! Ведь обыкновенно о своем пророчестве говорят писатели, и такие писатели, которые млеют от всякой похвалы. Они отлично могли бы рассказать, что им вовсе и не нужно быть пророками и что они были бы очень довольны, если бы их всегда или часто хвалили за талант, ум, проницательность. Но такую правду не смеют вывести на люди и рассказывают неправду, меланхолически ссылаясь на то, что мысль обратилась в ложь, так как ее нужно было высказать. Не думайте, что я здесь имею в виду ординарных, ничтожных писателей. Нет, тут грех общечеловеческий! – Все лгут, и лгут невыносимо, и живут постоянно в этой атмосфере лжи и не задыхаются – только вздыхают. В конце концов, люди предпочитают традиционные, возвышенные обманы всякой истине – не только низкой, но и такой, о которой они не знают, какова она по существу, а потом дивятся, отчего это им никак не удается сказать правду и почему в жизни так много лжи…15
Правила и исключения. Какие истины нужны человеку? За этим вопросом сейчас следует второй: как узнать, какие истины нужны человеку? Есть ли какая-нибудь предпосылка, из которой безошибочно можно было бы заключить, что такие-то истины нужны, а другие не нужны! Такой предпосылки нет – по крайней мере, насколько мне известно, нет в распоряжении человечества. Правда, многие утверждают, что нужны такие истины, которые все бы люди окончательно и навсегда согласились бы принять. Но это утверждение только на первый взгляд представляется самоочевидным, на самом деле оно просто наивно; импонирует же оно нам единственно потому, что оно часто повторяется и, как все привычное, уже кажется понятным и даже естественным. Прежде всего, где такие истины, которые бы всеми признавались? Я, конечно, не о математике и не об эмпирических науках говорю. Они сами по себе, а истины, о которых у нас идет речь, – сами по себе. Как выберешься за пределы так называемых точных наук – люди уже пошли кто во что горазд. Не то что нельзя «всех объединить» в признании одной истины, не то даже, что сколько голов, столько умов, – умов вы насчитаете больше, чем голов: нередко один человек сразу принимает несколько противоположных истин. Так что о безошибочных предпосылках и безошибочных же заключениях говорить не приходится. Еще немцы могут надеяться на выводы, предпосылки, безошибочность. Нам же придется обойтись без всех этих ученых украшений и дать ответ, какой Бог на душу положит. Еще, может быть, станут возражать против самой постановки первого вопроса. Скажут, что нам вовсе не дано разбирать, какие нам нужны истины, что истины всегда приходится брать такими, как они есть. Но я опять скажу, что это немецкая выучка. Истины вовсе не приходится брать принудительно, а люди берут – по крайней мере большей частью, почти всегда, – что им вздумается: не по хорошу мил, а по милу хорош. Посмотрите: почти общее правило, что люди с возрастом меняют свои убеждения. Что было привлекательно в молодости, то становится противным в старости и, как все противное, отбрасывается. В наше время люди прощаются со своими юношескими убеждениями задолго до появления седины в волосах. И не только не стесняются быстроты своего развития, но гордятся ею. Если бы дело шло об истине, – об истине, которую нельзя принять, пока она не станет несомненной, – то такая торопливость и переменчивость была бы совершенно немыслимой. Но в том-то и дело, что и в молодости, и в зрелом возрасте, и в старости люди совсем не так близко принимают к сердцу объективную значимость истины, так что невольно возникает вопрос, не следуют ли они здесь заложенному в них самой природой инстинкту? Правда, люди не признаются открыто в своей переменчивости, даже, наоборот, очень тщательно скрывают ее. По заведенному тысячелетнему обычаю, они обставляют каждое новое свое утверждение торжественнейшими обрядами – они не просто выбирают себе по вкусу, что им сейчас нравится, они приобщаются к незыблемой и абсолютной истине, дают обеты вечного ей служения, нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что еще вчера они давали такие же торжественные и нерушимые клятвы истине прямо противоположной и, по-видимому, нимало не подозревая, – люди существа очень близорукие, и это не случайное их свойство, а основной предикат их сущности, – что завтра им вновь придется менять своего господина, как не подозревает Дон-Жуан, что ему придется вновь изменить своей возлюбленной, хотя он уже десятки раз менял женщин. Людям скучно долго носиться с одной истиной, у людей истины, как женщины, быстро старятся и теряют свою привлекательность. Так что на этот раз мне как будто бы удалось не только выставить, но и доказать свое утверждение. Дальше уже пойдет не так доказательно – и это в порядке вещей. Раз мы выбираем себе истины, где уж тут что-нибудь докажешь?! Молодость – великодушна, старость – скаредна. Богатые консервативны и непредприимчивы – им бы только сберечь накопленное. Голь, как известно, хитра на выдумки и т. д. Сейчас в России великодушие престижем не пользуется. Т. е. по-прежнему его хвалят все, им кичатся все, и больше всего, конечно, кричат о нем те, которые все хотят забрать и присвоить себе. Старая ростопчинская шутка о том, что в Европе бунтует мужик, которому захотелось быть барином, а у нас бунтует барин, задумавший в мужики идти, уже к России неприменима. В этом отношении мы совсем оевропеились: барин хочет остаться барином и очень зорко следит за тем, как бы мужик не урвал кусочек барского добра. Есть и теперь кающиеся дворяне, но они каются не в том, что слишком много взяли у мужика, а в том, что не успели вовремя взять все, что можно было. Ясно, что юность России уже проходит, и хотя ей до седых волос еще далеко, но она начала усваивать себе старческую мудрость. Когда-то мы спешили на выучку к Европе, теперь у нас только и говорят о том, что нужно быть самобытными и освободиться от иноземного духовного гнета. На деле мы никогда еще не принимали так много у Запада, как сейчас, и, наоборот, в ту пору, когда у нас процветала западническая фразеология, мы были особенно своеобразны. Европейцы прежде совершенно не понимали нашей молодежи, европейцы были ошеломлены речами Достоевского и Толстого. Теперь и молодежь у нас оевропеилась, и на смену Толстому и Достоевскому пришли идеологи существующего – совсем как в Европе. Еще, правда, они стесняются быть европейцами и употребляют некоторые старые слова. Но это ненадолго. Скоро и слова станут употребляться с той цинической откровенностью, которая свойственна зрелым людям, принимающим только то, что видно глазам, и презирающим мечтания. Я нарочно взял для начала пример простой, понятной переменчивости. На наших глазах люди побросали старые истины и на их место поставили новые. И это сделали с таким видом, точно старые истины не были никогда истинами, а только казались истинами, будто им никогда не клялись в вечной верности, новые же устанавливаются впервые и уже окончательно in sæcula sæculorum. Конечно, через двадцать – двадцать пять лет с новыми вечными истинами будет поступлено так же, как и с их вечными предшественницами: они будут свалены в кучу где-нибудь на черном дворе и уступят свои места и предикаты вечности и неизменности истинам самоновейшим. Я думаю, что эту вечную истину следует как можно чаше повторять, так как с ней невероятно трудно освоиться. Человеческая «природа» всем существом своим протестует против нее и «с тех пор как стоит мир» всячески ее от себя гонит. Ибо, – говорят нам, – если принять ее, то придется согласиться, что где-то, на какой-то черте сглаживаются все различия между добром и злом, истиной и ложью, правотой и виновностью. Никто никогда не может сказать про себя, что он добр, что он прав, что он в истине. Нужно, однако, заметить, что, как ни боятся люди такого признания, но, по-видимому, оно с большей или меньшей неотступностью преследует всех сколько-нибудь думавших о первых и последних вещах – de novissimis. Приняло же человечество притчу о фарисее и мытаре, о блудном сыне. Слышало оно слова: не судите, и тоже принуждено было принять. Но как же правому, доброму, обретшему истину человеку – каким и был фарисей в притче – не судить? Ведь мытарь – злой, неправый, не знающий истины человек! Как не благодарить мне Бога за то, что я не таков, как этот мытарь? Можно не радоваться богатству, успехам, почестям, но не радоваться своим добродетелям ведь преступно?! Допустить, что мытарь лучше или хоть не хуже нас, – это значит отказаться и от истины, и от добра, и от правоты, неразлучной с истиной и добром. Можно пойти на это? Можно признать справедливым, что отец больше обрадовался блудному сыну, покинувшему его и потом вернувшемуся, чем сыну верному, никогда его не покидавшему? Разве такое признание не равнозначаще отказу и от добра, и от истины? Человечество давно уже остановилось и сейчас стоит пред трудной дилеммой. И каждый раз как будто пытается наново решить ее, но в конце концов все же решает по способу Сократа. Когда людям приходится выбирать между непостижимой истиной откровения и «понятными» утверждениями эллинской мудрости, они хотя и после колебаний, но всегда склонялись на сторону последней. Сколько ни толковало европейское человечество о вере, как страстно оно ни стремилось к ней, оно все же не могло победить в себе прирожденного неверия. Оно говорило о вере, но искало знания и понимания. Филон, первый сделавший попытку приобщить западное человечество к явившемуся на востоке откровению, правильно почувствовал, что есть только один путь, один способ привлечь греко-римский мир к истине Библии: убедить его, что истина находится в полном соответствии с учениями эллинской философии. Он знал, что даже Богу не поверят европейцы, пока Он не представит достаточных доказательств своих божественных прав. И Филон впервые заговорил о разумности библейского учения. Его λόγος, взятый им у греческих философов, стал излюбленнейшим мотивом аргументации всех дальнейших христианских апологетов. Логос греческой философии, ее вечный разум уже целиком заключен в данном на Синае откровении. Бог разумен, сущность Бога – разум: это было обязательным условием успеха новой веры. Греко-римский мир ждал от откровения не новой, дотоле не известной истины. Он хотел только нового, авторитетного, не допускающего уже никаких сомнений подтверждения истины ему известной. С Синая, говорил язычникам Филон, Бог возвестил ту же истину, которую вам восхваляли как единую разумную ваши прославленные мудрецы – Сократ, Платон, Аристотель. Это, по-видимому, был единственный способ провести Библию в Европу. Впоследствии часто говорили, что философия была прислужницей теологии – ancilla teologiæ. И не только говорили, но и думали так. На самом же деле произошло обратное. Европа приняла восточную теологию на одном непременном условии – вечной покорности уже задолго до того созданной философии. Вовсе не случайно Аристотель назывался præcursor Christi in naturalibus[49] и считался, да и сейчас считается, у католиков философом κατ’ ἐξοχήν. Католичество не могло и не хотело просто верить. Оно все боялось, что оно того и гляди попадется впросак – поверит не тому, кому нужно верить, и не так, как нужно. Прежде чем верить, оно спрашивало, cui est credendum, кому поверить? У кого спрашивало? Кто возьмет на себя столь невыносимое бремя ответственности, кто даст ответ на столь страшный вопрос?! Восток – родина религий – предлагал не только Библию, – как решить и кому решить, в какой из восточных книг заключено настоящее откровение? Решение Филона показалось в высшей степени соблазнительным: откровение не должно идти вразрез с эллинским разумом, с λόγος’ом. Конечно, такое решение имело роковое значение для дальнейшего развития католичества. На самом деле Библия, и Ветхий и Новый Завет, менее всего отвечали тем требованиям, которые разум предъявляет к истине. В этих загадочных книгах закон противоречия – первое условие истинности всякого утверждения – прямо игнорировался. Больше того, можно сказать, что греческая философия, по самому существу своему, исключала возможность ветхозаветного и новозаветного откровения. И у Аристотеля, и у Платона мы встречаем утверждение, что вся философия родилась διὰ τò θαυμάζειν, из удивления, и в этом многие готовы были видеть намек на допустимость по крайней мере откровения. Но едва ли это верно. Платоново-аристотелевское удивление есть только пытливость, не больше. Всякая же пытливость является как следствие нарушения духовного равновесия и потому всегда сопровождается потребностью восстановления равновесия. Платон задает вопросы, с тем чтобы получить ответы. И получает, что ему нужно. Оттуда и его девиз: μηδεὶς ἀγεωμέτρητος ἐισίτω – геометрия должна предшествовать философии. Это величайший завет эллинской мудрости, доныне свято оберегаемый всеми без исключения философами. Философия должна быть строгой наукой – она должна все объяснить, без остатка. И теология в этом отношении никогда не хотела и не могла отстать от философии. Ватиканский собор уже в новейшее время подтверждает, что вера не может быть противоразумна, что она должна согласоваться с разумом. «Verum etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit, Deus autem negare se ipsum non possit nec verum vero unquam contradicere» (Cap. IV, de fide et ratione).[50] Европейское человечество выбрало себе из шедших с востока учений то, которое оно умело согласовать со своими нуждами и духовными навыками, и приняло лишь в той обработке, которая соответствовала этим нуждам и навыкам. И в этом, собственно, состоит та эллинизация католичества, о которой так много и охотно говорят современные протестантские богословы. Европа, когда ей пришлось выбирать между верой, пришедшей из чуждых стран, и разумом, который она вырастила у себя, недолго колебалась. Если она и приняла веру, то лишь подвергши ее предварительно самому строгому испытанию. Естественно, что разум сохранил свое владычество во всю историю развития католичества. Новейшие протестантские ученые – либеральное богословие – воображают, что они менее эллинизированы, чем средневековые монахи. Но это только один из многих возвышенных обманов, которыми себя наше время тешит, как тешили и другие времена. И Гарнак, и Лоофс, и Трельч, и французские модернисты, так близко подошедшие к немецкой либеральной теологии, насквозь пропитаны эллинизмом, – до такой степени пропитаны, что даже потеряли способность отличать эллинизм от своей подлинной, человеческой сущности. Им кажется, что быть самим собой и быть эллином – это все равно. И какая бы истина ни прошла мимо них, она будет им немила, если она хоть сколько-нибудь оскорбит их новую эллинизированную природу. Они ждут, чтоб истина благословила то, с чем они сроднились, что они полюбили. И если истина не отвечает их надеждам, они ее отвергают, они убежденно принимают ее за ложь. Гарнак уверенно объясняет в своей «Dogmengeschichte», что человечество две тысячи лет работало для того, чтобы доразвиться до того богопонимания, которое принято сейчас немецким либеральным протестантизмом. В этом он, верный ученик Гегеля, совершенно серьезно видит «смысл истории»! Еще раз повторяю: не по хорошу мил, а по милу хорош. Мы выбираем себе истины – это общее правило. В виде редких исключений приходится наблюдать случаи, когда не мы выбираем истины, а истины выбирают нас. Случаи эти, однако, так исключительно редко встречаются, что теории познания с ними совершенно не считаются и не могут считаться. Ибо условия знания – это условия неизменно и всегда существующие (т. е. на самом деле почти неизменно и почти всегда, но мы умеем от этих «почти» очень легко отделываться), – если погнаться за редкими исключениями, никакой теории не построишь.16
Слова и дела. Философия стоиков не представляет очень большого интереса. Это особенно заметно, когда читаешь сочинения Цицерона и Сенеки. Блестящие, великолепные писатели – а ведь их красноречивые писания быстро утомляют: чувствуется искусство и его последний пафос – honus, который, по выражению самого же Цицерона, alit artes.[51] Стоическая философия, отделенная от стоической жизни, теряет всякий смысл. Но не наоборот. Никак не скажешь, что жизнь стоика, если бы он даже никогда не пытался оправдать себя рассуждениями, была бы лишена притягательной силы. В этом отношении особенно поучительны отрывки Марка Аврелия, в которых мы ценим не столько искусство автора – ему ведь не сравниться ни с Цицероном, ни с Сенекой, – сколько откровенные признания. Вероятно, всякому заметно, что все изречения Марка Аврелия покрыты, точно флером, какой-то тайной, мучительной грустью. Не грустью тихого, весеннего вечера или ясного осеннего дня, в которых все же чувствуется радующая, своеобразная жизнь. Даже не грустью заброшенного деревенского кладбища, дающего – может быть, потому, что оно находится поблизости от поля или леса – поэтическое настроение. Нет, грусть Марка Аврелия – это безысходная грусть заключенного в тюрьму, знающего, что ему уже больше никогда не увидать вольного мира. «Жить сообразно с природой», потому что все бренно на этом свете, – вот постоянный рефрен венценосного писателя. Покорись, смирись, ибо самые отчаянные усилия все же не вернут тебе свободы. Только добродетель вечна, удел всего остального – гибель. Так безыскусственно рассказывает Марк Аврелий о жизни. И кажется, что его рассказ не радует даже его самого. Может быть, он и догадывается, что sub specie æternitatis добродетель не имеет никаких преимуществ пред другими благами жизни. И она ведь не вечна. Самый рискованный способ рассуждений – вводить в качестве одной из посылок вечность. Ибо вечность, именно потому что она вечность, поглощает все без остатка – вместе с обыкновенными благами жизни также и пороки, и добродетели. По-видимому, добродетель все-таки не умела вдохновить Марка Аврелия. Ведь для того, чтобы вдохновиться добродетелью, нужно думать и чувствовать, что в тебе есть силы, потребные для того, чтоб никогда не уступать в жизни соблазнам. Иными словами, чтоб верить в добродетель, нужно быть самому добродетельным до конца или, по крайней мере, нужно вообразить себе, что ты можешь быть добродетельным до конца. Так же как для того, чтоб уверовать в «истину», человеку нужно вообразить себе, что он сам или та школа, к которой он примкнул, этой истиной обладает. Вот почему все добродетельные люди и все обладатели истины обыкновенно бывают так нетерпимы и фанатичны, что даже создалось такое мнение, что фанатичность и нетерпимость суть основные предикаты самой сущности истины и добра. Это, конечно, большое заблуждение. Фанатичность и нетерпимость есть основные свойства слабой, трусливой, ограниченной человеческой природы, а стало быть, лживости и зла. Настоящему стоику, который весь живет еще в области человеческого, слишком человеческого, нужен источник сил для упорной и постоянной борьбы – ему нужно быть фанатиком. Ему нельзя не чувствовать своего превосходства над остальными людьми. У Марка Аврелия такого чувства не было, – стало быть, стоицизм был для него неподходящей философией. Он принял стоицизм, потому что ничего лучшего не нашел в жизни, а не оттого что стоицизм соответствовал запросам его души. Этим, вероятно, и объясняется грустное настроение его книги. Стоик должен быть боевым человеком, воином по самой природе своей, т. е. должен любить борьбу и в победе видеть самоцель, даже в пирровой победе. Остался без войска – в том нет беды, ибо, раз победа за тобой, войско уже и не нужно. Таковы и были настоящие стоики, т. е. не те, которые разговаривали, а те, которые боролись. Они не жалели ничего, всем жертвовали, только бы не сдаваться. У кого нет способности упиваться, опьяняться, жить борьбой и победой, того не сдвинут с места ни блестящие рассуждения Цицерона и Сенеки, ни меланхолические размышления Марка Аврелия. Передают, что Эпиктет, когда его господин сломал ему руку, сказал: тебе же хуже, ты сделал своего раба калекой. Разве, по-вашему, это философия? Кто может быть уверен, что, произнося эти гордые слова, Эпиктет внутреннo не был исполнен отчаяния и не готов был повторить вместе с Псалмопевцем: Господи, отчего ты меня покинул?! Что и говорить, бывают, и часто бывают, в жизни такие минуты, когда завидуешь силе и мужеству Эпиктета. Нужно иной раз уметь ответить глумящемуся хамству, как ответил Эпиктет. Но философия тут ни при чем. Философия начнется после того, как уйдет властный хам и когда человек останется наедине с собою. Тогда мужество его покинет – и так лучше. Тогда придет отчаяние – и это тоже лучше. Тогда… но читатель уже перестал верить тому, что я говорю. Что ж? Быть может, он прав: нужно уметь вовремя остановиться.17
Природа и люди. Говорят, что природа, как пушкинский дьяк, поседелый в приказах, равнодушно внимает добру и злу, безразличная ко всем ужасам, постигающим человека. И говорят, что уже не в пример дьяку ее ничем, решительно ничем не проймешь и не вышибешь из окаменелого безразличия. Землетрясения, войны, повальные эпидемии, голод, потоп – чего только уже не было на земле: природа ни разу не подала признака сочувствия или понимания. Ясное небо равнодушно сияло своей вечной красотой и над Бородинским полем, и в дни великого потопа. Отсюда заключают с уверенностью: что бы ни случилось на земле, природа не выйдет из своего оцепенения. Правильно заключают?! А что если и здесь обобщения незаконны и только вводят в обман людей? Да, и чума, и потоп, и войны не задели природу. Ну, а если бы человек додумался до способа уничтожить весь мир, всю вселенную до последнего живого существа и даже неживого атома, – что, осталась бы и тогда природа спокойной или, при мысли о возможности гибели всего ею сотворенного, она поколебалась бы, удостоила бы человека своего внимания, заговорила бы с ним как равная с равным и пошла бы на уступки? Законны такие вопросы? Мне кажется, что Милль, при его специфической добросовестности, признал бы законность моего вопроса. А больше пока и не нужно. Ибо раз признано, что так можно спрашивать, то всякий должен согласиться, что есть по крайней мере вероятность того, что природа бы испугалась и согласилась посвятить человека в свои тайны.18
Caveant consules.[52] Противоречие с самим собой считается абсолютно недопустимым. Достаточно уличить человека в противоречии, чтобы лишить всякого значения его утверждения. Противоречие же с другим считается вполне естественным и законным, никого не приводит в раздражение и не смущает. Почему? Почему, если я одновременно утверждаю, что мир всегда существовал и что было время, когда мира не было, это считается дерзостью или безумием; если же я утверждаю, что мир всегда существовал, а мой сосед, что мир возник во времени, это находят вполне естественным, это никому не представляется загадочным и ни в ком не возбуждает тревоги. Ведь и я, и мой сосед, оба мы судим не как эмпирические субъекты. Теория познания уже окончательно установила, что субъект, высказывающий суждения, ничего общего с эмпирическим субъектом не имеет, что даже вообще судит не психологический субъект, а сам объективный разум. Стало быть, поскольку мы судим, мы все – одно. И стало быть, решительно безразлично, буду ли я находиться в противоречии с самим собой или с другими людьми. Мне также нужно заботиться о согласии со своими ближними, как и с самим собой, если я не хочу, чтоб получился тот результат, который больше всего пугал еще с древних времен философствующих людей, т. е. чтоб был приведен к молчанию уже не тот или иной эмпирический субъект (этим, конечно, огорчаться не приходится – этому, наоборот, большей частью можно только радоваться), а сам надэмпирический разум. Философы и гносеологи об этом не думали – просмотрели, должно быть. А нужно, непременно нужно подумать, и очень подумать. Беспечность в этом случае может иметь ужасные, прямо роковые последствия. Ведь того и гляди, в один прекрасный день сам разум, усмотревши заключающиеся в нем внутренние противоречия, почувствует себя «привиденным к молчанию» и по свойственной ему добросовестности умолкнет навсегда и окончательно. Нужно, пока еще не поздно, предупредить грозящую опасность, и я первый начинаю бить тревогу.19
Шапка-невидимка. В философии много раз ставились и разрешались так называемые последние вопросы: существует ли Бог, существует ли душа, и если существует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрицательные, вполне приемлемы. И как будто бы уклониться от такой постановки вопросов – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне представляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того чтобы совершенно лишить его возможности дать какой бы то ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечавшие на него – утвердительно или отрицательно – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. И это не только истины о Боге или бессмертии души. Есть еще много истин такого же порядка. Я не хочу сказать, что о них нельзя говорить. Можно, и можно очень хорошо говорить. Но именно тогда, когда о них не спрашивают. Как это ни странно – они боятся вопросов. Поэтому их нельзя показывать, демонстрировать, т. е.делать такими, чтоб они были очевидными и всегда по первому требованию являлись на зов. По своей природе они не могут или не хотят быть очевидными. При них всегда есть шапка-невидимка: как только к ним подкрадываются, чтобы изловить их, они тотчас покрываются шапкой и пропадают из виду. Причем их шапка еще чудеснее той, о которой в сказках рассказывается. Не только они сами исчезают, но одновременно с ними исчезает даже воспоминание о них – словно их никогда на свете не было: и тот человек, который их видел своими глазами, ничем не отличается от того, который их никогда не видел.20
Великая хартия вольностей. Законы тождества и противоречия, которые лежат в основе нашего познания и без которых, как говорят, познание немыслимо, в последнем счете чрезвычайно ограничивают наше знание. А = А; А всегда равно А; А не может быть не-А. Но почему так? Почему А всегда равняется А? Почему оно не может сделаться не-А? Аристотель, как известно, очень суживает значение этих «законов». Он говорит: в данный момент и в данном месте А всегда равняется А и не может быть не-А. Но если такая оговорка необходима, то, стало быть, законы тождества и противоречия могут иметь значение только для эмпирической действительности – ибо пространство и время для метафизиков отпадают. Иначе говоря, условием перехода от эмпирической философии к метафизике является готовность отказаться от законов тождества и противоречия. Оно и понятно: метафизика с ее широкими задачами не терпит ограничений, с которыми мирится и которые даже культивирует эмпирия. Ergo – обличать метафизические построения в противоречиях – праздное дело. Правота и неправота метафизика вовсе не в гармоничности и связности его положений, а совсем в ином. Так что если уже говорить о prolegomena ко всякой будущей метафизике, то вовсе нет надобности отыскивать новые источники для всеобщих суждений: наоборот, нужно возвестить еще неслыханную доселе свободу суждений. В метафизике можно и в самом деле πάντι λόγῳ λόγον ἀντικείσθαι,[53] и в этом источник ее огромных, доселе еще скрытых богатств. «Я в этом убежден», – как говорят люди, которым очень хочется, чтобы их суждения встретили всеобщее признание. И еще я убежден, что метафизики, которые всегда очень тяготились невозможностью избавиться от противоречий, будут очень мне благодарны за сделанное мною открытие и за провозглашение великой хартии вольностей. Отныне ведь всякого, кто станет изобличать метафизика в противоречиях, можно будет без дальних слов обвинить в недобросовестности… Но если кто-нибудь сделает из моих слов вывод, что отныне всякий, кто решится πάντι λόγῳ λόγον ἀντικείσθαι, станет метафизиком, – я ему тоже возражать не буду. Достаточно? Боюсь, что нет. Самозваный метафизик будет очень недоволен и, пожалуй, предпочтет вернуться к старому положению и трем аристотелевским законам. Он ведь ждет, при всех своих метафизических устремлениях, что я его признаю и вы его признаете, и все люди, все разумные существа его признают. Вы видите, что свобода не всегда и для всех представляется столь воздушной, невесомой вещью и даже отрицательной величиной, как это принято думать. Иному ее труднее нести, чем какое угодно тяжкое бремя. Того и гляди, не только самозваные, но и заправские метафизики откажутся от хартии вольностей. Даже великие философы нуждаются в «признании» и цепко держатся за законы тождества и противоречия. Пусть возражают, только была бы хоть надежда на признание, хоть иллюзия признания.21
Бескорыстие и диалектика. В платоновском диалоге «Протагор» у Сократа происходит очень интересное по своему внутреннему значению столкновение с Протагором. Сократ, по своему обычаю, задает вопросы и требует от Протагора кратких ответов, почти что «да» и «нет». Как только Протагор отказывается давать односложные ответы и пытается представить более обстоятельные разъяснения – Сократ начинает протестовать. Он будто забывчив, и, если ему много сразу сказать, он все перепутает. Присутствовавший при беседе Алкивиад не принимает всерьез ссылки Сократа на забывчивость: у Сократа прекрасная память, и он только в шутку ссылается на забывчивость. И конечно, Алкивиад прав: Сократ не из забывчивых. Сократ, конечно, тоже шутит, когда смиренно заявляет, что считает Протагора более искусным спорщиком, чем себя. Он отлично сознает свою силу как диалектика. И тем не менее, когда Протагор не хочет ему уступать и настаивает на своем праве вести беседу так, как это ему кажется более удобным, – Сократ ставит ему ультиматум: не будешь разговаривать по-моему, я уйду и прекращу разговор. Правда, трудно судить, насколько верно диалоги Платона передают характер сократовских состязаний. Но мне кажется, что Сократ в публичных беседах – а он, по-видимому, беседовал только на людях – всегда настойчиво добивался, чтоб разговор велся в виде коротких вопросов и ответов. Почему? Разве в самом деле эта форма собеседования лучше всего обеспечивает выяснение истины? Когда Сократ стал грозить, что уйдет, вмешались и другие присутствующие, между прочим Продик, который сказал: «Я и сам считаю нужным согласиться, что вы можете спорить, но не ссориться (ἀμφισβητει̃ν μὲν, ἐρίτειν δὲ μή): спорят с друзьями и в добром расположении, а ссорятся противники и враги» (Prot. 337b). И еще раньше между Протагором и самим Сократом происходит такой диалог. Сократ спрашивает, свята ли правда. Протагор, который, вероятно, чувствует, что Сократ его заманивает в западню, мнется и, отвечая, пытается сохранить за собой возможность отступления. «Если хочешь, – говорит он, – пусть правда будет свята, а святость – праведна». На это Сократ дает резкую реплику: «О нет, мне нужно исследовать не „если хочешь“ или „если тебе кажется“, но чего хотим я и ты. Говорим я и ты, и думаю, что дело выяснится лучше, когда в решении у нас не будет „если“ (Ib. 331с). Все это я напомнил, чтобы попытаться выяснить задачи Сократа, если Сократ разговаривал и поступал так, как это изображено у Платона, или задачи самого Платона, если его диалоги вымышлены. Точно ли Сократ считает Протагора своим другом, как предполагает Продик? Точно ли Сократ добивается того же, чего добивается Протагор? Или Сократ считал Протагора своим врагом и стремился, как и полагается по отношению к врагу, к победе над Протагором, т. е. не к тому, чтобы спорить, а к тому, чтобы, поссорившись с ним, принудить его во что бы то ни стало к повиновению, заставить его хотеть того же, чего и он, Сократ, хотел. Я склонен думать, что второе предположение более вероятно. Ни для кого не тайна, что Платон и Сократ считали софистов своими врагами и, по-видимому, даже клеветали на них. Ведь, если мы до сих пор не имеем полного представления об учении софистов, – кто тому виной, если не Платон и его ученики? Платон даже не только в устных, но и в записанных диалогах стремится заранее заставить своего противника бороться тем оружием, которое наиболее удобно ему самому. И не стесняется, когда нужно, – не понимаю только, зачем понадобилось так откровенно признаваться в том, – прибегать, как это и полагается на войне, к хитрости, заманиванию, засаде, даже к силе. То Сократ притворяется „забывчивым“, хотя у него превосходная память, то он льстит Протагору, расхваливая его ораторский талант, то он уверяет, что у него с Протагором общая задача, хотя совершенно очевидно, что задачи у них противоположные, то грозит скандалом – уйти, не окончив беседы: для Протагора это, конечно, огромный скандал. Точно Платон хотел нарочно подчеркнуть, что цель диалектики – не отыскание истины, а уничтожение противника. Это, говорю, для нас чрезвычайно важно. Платон прекрасно знал, что Протагор не мог хотеть того же, чего хотел он сам, Платон. И так же определенно знал, что преодолеть Протагора можно, только убивши его – духовно, конечно. И вслед за Платоном все философы вплоть до наших дней продолжают так думать. И даже не думать: об этом философы так же мало думают, как обыкновенные люди о том, что они дышат или что в их организме происходит кровообращение. Все уверены, что в инакомыслящих нужно видеть врагов и не спорить с ними, а ссориться. Если же продолжают вслед за Сократом повторять, что они хотят того, что равно нужно и им, и их врагам, то это только вежливый оборот речи, скрывающий под собой все то же неизменное стремление низвергнуть врагов. Таковы заветы эллинской мудрости, воспринятые мыслящим человечеством. Можно их считать вечными? Нужно ли радоваться, что благодаря стараниям последователей Платона потомство ничего почти не узнало о духовной работе софистов и что люди долго думали, что софистам нужно было только золото, а истины добивались Сократ и его ученики? Даже по тем немногим следам, которые сохранились у Платона, Аристотеля и др., новейшие исследователи пришли к заключению, что софистам нужно было не только золото, – и, следовало бы прибавить, Сократу нужна была не только истина. У Сократа нашлись в средние века хорошие последователи: католичество не менее усердно истребляло все наследие язычества, и только чудо, случай – не берусь сказать, что еще, – сохранило нам творения Платона, Аристотеля и Плотина. И все-таки видимый вандализм Платона и католичества не был так опустошителен, как невидимое влияние их теории об единой истине. Сколько великих, величайших мыслей погибло только потому, что они не мирились с идеей об единой истине и не могли дышать в атмосфере, пропитанной этой идеей! Или они не погибли и только пропали для людей и истории? Вполне допустимо – ведь вовсе не все то, что не существует для людей и не вписано на страницы истории, должно считаться несуществующим.22
Загадки жизни. Платон во многих диалогах (Горг. 523, Фед. 107, Диспут Госуд. 614 сл.) подробно рассказывает о судьбах человеческих душ после смерти. Всем нам в новой жизни придется предстать на суд сыновей Зевса – Миноса, Родоманта и Эака. Чтоб суд был безошибочным и чтоб судьи не соблазнились земным положением души, Зевс распорядился, чтоб души являлись в иной мир не только без одежды, но и без тел. По мнению Платона, обнаженной душе уже никак не скрыть ее грехов. Кто жил праведно, у того душа осталась чистой; кто много грешил, на душе того остались следы его грехов – она избита, изломана, покрыта ссадинами, отвратительными пятнами, язвами – вроде как и тело, перенесшее много болезней, обезображивается ими. Так думал Платон, которому, насколько известно, никогда не приходилось видеть обнаженной от тела души и который только догадывался, какой была бы душа, если бы с нее совлекли тленную оболочку… Мне кажется, что сыновья Зевса, которым было поручено судить умерших и которые видели бестелесные души, улыбнулись бы, если б им пришлось услышать догадку Платона. Они ведь своими глазами видели, и им нет надобности догадываться и заключать по аналогии: если болезни уродуют тело, то, стало быть, грех уродует душу. Начать с того, что и аналогия не такая уже безупречная: иные люди после болезни становятся прекраснее. А затем, все вероятия за то, что у дурных людей, и как раз у самых отвратительных дурных людей, у тех, которые не знают и не хотят знать различия между добром и злом, очень чистые, очень гладкие – прямо полированные души. Что бы они ни делали, они себя чувствуют правыми; внутренние борения, так измучивающие крайним напряжением души чутких и неспокойных людей, им чужды. Идеально же чистые души – у обыкновенных, нормальных буржуа, которые по-своему знают, что добро и что зло, избегают большого зла, делают малое добро и спят всегда спокойно. Душа французского rentier куда глаже и прямее, чем душа Сократа, Толстого, Паскаля, Шекспира или Достоевского, так же как и лица их глаже и глаза беспечнее и веселее. Если бы Минос следовал правилам Платона, он бы Достоевского и Шекспира отправил бы в преисподнюю, а острова блаженных населил бы французскими rentiers и голландскими крестьянами. Это ясно как день. Платону не следовало бы с такой уверенностью говорить о том, чего он не знает. Но вот что еще очень важно: если бы кто-нибудь своевременно указал Платону, что он заблуждается, что души уродуются не злом и злодействами, а добром или борениями, которые во всяком случае не могут быть признаны «злыми», – что б он на это ответил? Внимательные читатели Платона поймут, какое значение для него имеет такой вопрос. В самом деле, допустим, что Платон своими глазами убедился бы, что добро не формирует, а уродует душу, вносит в нее не гармонию, а дисгармонию, – отрекся ли бы он от добра? Т. е. стал ли бы он советовать людям обижать своих ближних или хотя бы как можно меньше размышлять о несправедливом и справедливом – по образцу тех женщин, которые избегают труда и волнений и даже не рожают детей, чтобы не терять своей красоты? Но тогда ему пришлось бы отказаться от своей любимейшей мысли о гармонии – φιλοσοφίασ μεν ού̓σης μεγίστη̃ς μουσικης, ἐμου̃ δέ του̃το πράττοντος.[54] И от λόγος’а. Да, пришлось бы, пожалуй, стать μισόλογος’ом – хотя он всех предостерегал от этого как от величайшей опасности. Ведь только μισόλογος может советовать душе делать то, что ее уродует… Не бояться уродства ни тела, ни души! Не бояться, не имея для своей смелости никакого основания! Платон, вообще греки, а может быть, и вообще люди не соглашались на это – всем хочется иметь «достаточное основание»! А все-таки придется согласиться. У Достоевского и Толстого были безобразные, вконец изломанные души: я это своими глазами видел – не мог обмануться. И у Сократа его душа была не красивее его лица: мы имеем об этом авторитетное свидетельство Зопира, который был куда проницательнее Алкивиада и, пожалуй, самого Платона… Из этого следует, что еще не все загадки бытия разрешены, – я это говорю только потому, что об этом, как мне кажется, всегда забывают.23
Сила добра у Платона. Мелит обидел Сократа – ложно обвинил его пред судом, добился обвинительного приговора и т. д. Сократ ответил Мелиту только одним словом: назвал его «злым». Если верить Платону, то из двух боровшихся противников пострадал не Сократ, а Мелит. Если верить суждению толпы, τω̃ν πολλω̃ν, Мелит нисколько не пострадал и побежденным оказался Сократ. Теперь вопрос: что сильнее на самом деле – цикута, которой отравили Сократа, или слово «злой», которым Сократ отравил Анита и Мелита? Когда мы читаем теперь, через две с половиною тысячи лет после смерти Сократа и его врагов, «Апологию» или «Федона», нам совершенно ясно, что нравственное осуждение сильнее цикуты. Анит и Мелит умерли, так же как и Сократ, только несколько позже. Сократ, если бы его и не осудили, тоже скоро умер бы, так что в настоящее время мы считали бы те же 2 1/2 тысячи лет со дня его смерти. И вот Анит и Мелит стоят пред нами по сей час пригвожденные к позорному столбу, а личность Сократа – в ореоле. Следовательно, нравственное осуждение сильней цикуты?! И Платон прав, утверждая, что идея добра – самая могучая из всех мировых сил?! Анит же с Мелитом просто прогадали, как легкомысленные и близорукие люди? Теперь дальше. Пройдет еще 2 1/2 тысячи лет или даже все 25000 лет. Может случиться, что не будет больше ни нашей Земли, ни Солнечной системы – не будет даже и времени. Потонут в вечности и позорные столбы, к которым Платон и история пригвоздили Анита с Мелитом. Куда денется сила добра? Сократ, скажут, рассчитывал на бессмертие души. Но он же утверждал, что, если бы смерть была полным уничтожением, он все-таки остался бы тем же. Был ли он прав? Хорошо еще, что за него, Сократа, вступился гениальный Платон, и суд истории вынес свой приговор Аниту и Мелиту. Но ведь в миллионах случаев тяжба между добрыми и злыми вовсе и не привлекает к себе внимание истории. Злой обидел доброго, и этим все дело кончается. Про себя, слабым, едва слышным голосом добрый назовет своего обидчика «злым» – но его голос потонет в шумных голосах друзей и льстецов обидчика, и слово осуждения не дойдет даже до виновного. Добро со своими приговорами не всегда имеет ту силу, которую в нем хотел видеть Платон. В «случае» Сократа победила история, а не добро: добро только случайно восторжествовало. А Платону и его читателям кажется уже, что добро всегда по своей природе должно побеждать. Нет, «по природе» дано побеждать чему угодно – грубой силе, таланту, уму, знанию – только не добру… Зачем я это говорю? Затем, во-первых, что это – правда, т. е. соответствует действительности. А во-вторых, отвечу вопросом на вопрос: почему об этом не следует говорить, почему это нужно замалчивать? Чтобы спасти репутацию Платона? Чтоб не огорчать его учеников? Вы думаете, что если молчать об этом, то будет «лучше»? Но мало ли чего вы не «думаете»! И какое еще «лучше» соблазнило вас? Слишком уже много самоуверенности у современного знания – и не мешало бы с него посбить спеси.24
Aurea mediocritas.[55] С той простотой и естественностью, с какой Гораций при жизни радовался о своем памятнике:25
О богах. Еще с древнейших времен установилось мнение, что главное преимущество богов пред людьми в том, что боги ни в чем не знают недостатка. У них все есть, и, стало быть, им ничего не нужно. Поэтому они не знают никаких перемен. Люди же – несчастные существа – терпят голод, холод, жару, жажду и т. д. Тут кроется, очевидно, большая ошибка. Прежде всего, люди вовсе не потому несчастны, что им приходится испытывать голод, холод или усталость. В усталости нет ничего плохого. Я даже думаю, что было бы очень жаль, если бы людям не дано было знать, что такое усталость. И очень жалею богов, если правда, что они никогда не испытывали усталости, жары, холода и т. п. Я не хочу, конечно, этим сказать, что люди счастливы. Где уж там! Да если бы и сказал – кто бы мне поверил? Но они несчастны не потому, что им приходится иной раз устать или поголодать. Если усталый может отдохнуть, голодный – поесть, чего же еще? У людей плохо то, что часто усталому не дают отдохнуть, голодному – поесть, холодному – согреться. Я сам скорей склонен думать даже о языческих богах, что они знали и усталость, и голод, и холод, – их преимущество пред людьми было лишь в том, что они вовремя могли отдохнуть, согреться и т. д., так что им не приходилось гибнуть от недостатка. Скажу еще больше: я думаю, что вовсе не в том трудность человеческой жизни, что нам приходится доходить иной раз до отчаяния. Есть все основания думать, что человек, переживший безнадежность, ни за что не согласился бы не иметь в прошлом этого переживания. Правда, что добровольно он, пожалуй, не согласился бы повторить такой опыт, но и совсем не иметь его, если уже имел, тоже ни за что не согласился бы. Почему люди так уверенно отнимали у богов то, что сами так высоко ценили? Я думаю, без всяких оснований! Я думаю, что представлять себе жизнь богов как жизнь спокойного созерцания – значит обижать богов. Я думаю, что представлять себе богов совершенными – значит не понимать богов. Понимать же богов хоть и невозможно, а нужно. Нужно знать, что мы вовсе и не знаем как следует, что такое совершенство.26
О всесовершенном существе. Мы охотно говорим о совершенном существе и так привыкли к этому понятию, что искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение. Так ли это? Попробуйте раскрыть понятие всесовершенного существа. Первый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогущество. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несчастие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяются всезнающими, и то от них веет такой злой и удручающей скукой, что их можно выносить только в малых дозах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать – хорошо, все знать – ужасно. То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ничего не нужно. И это мы можем проследить на земле: миллиардеры пропадают, буквально сходят с ума от тоски – их богатства им только в тягость. Теперь – третий признак всесовершенного существа: оно находится в вечном покое. Господи! Ведь такого удела не пожелаешь и злейшему своему врагу. Я мог бы перечислить все обычные признаки всесовершенного существа – и они оказались бы нисколько не лучше уже разобранных мною. Мне, может, скажут, что это я, в своей человеческой ограниченности, не могу понять возвышенной прелести всезнания, всемогущества, вечного, ничем не нарушимого покоя. Но те, которые любуются этими возвышенностями, – они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследствие своей ограниченности выдумали свое совершенное существо и радуются на свою выдумку? Я даже склонен думать, что именно человеческая ограниченность привела к убеждению, что via superlationis vel eminentiæ,[59] как говорят католические богословы, есть верный путь к постижению совершенства. У нас ценится знание, могущество, покой – если все это возвести в превосходную степень, которая тоже у нас ценится, то получится совершенство. Но ведь это чистое ребячество. Хорошо, если у человека большие глаза, но глаза величиной в маленькое блюдце или даже в серебряный рубль обезобразили бы даже самое красивое лицо. И, главное, люди, приписывая те или иные качества совершенному существу, руководятся не интересами этого существа, а собственными. Им, конечно, нужно, чтоб высшее существо было всезнающим – тогда ему можно без опасения вверить свою судьбу. И хорошо, чтоб оно было всемогущим: из всякой беды выручит. И чтоб было спокойное, бесстрастное и т. д. Но каково-то придется этому существу, если оно останется таким, каким оно вышло из человеческих рук? Об этом никто не думает! И не думайте! Настолько оно, я надеюсь, могущественно, чтобы быть таким, каким оно хочет, а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость, если бы ее слова превращались в дела…27
Страшный суд. «Esse potest justitia Dei sine voluntate tua, sed in te esse non potest præter voluntatem tuam… Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem» (Aug. Sermo 169).[60] Если бы, устанавливая это положение, бл. Августин опирался на ясный, не допускающий двух толкований смысл Писания – с ним, конечно, можно было бы спорить только ссылками же на Писание. Но тут у Августина слышно иное. Он утверждает, что даже и для не читавшего Писания должно быть очевидно, что сотворить человека, не спрашивая его, Бог мог, но спасти человека, не справляясь с его желанием, Он уже не может: для Августина это – выражаясь излюбленным сравнением Спинозы – столь же несомненно, как и то, что сумма углов треугольника равняется двум прямым. Оправдание, по убеждению Августина, нужно заслужить хоть чем-нибудь. Отсюда – facientem quod in se est Deus non denegat gratiam.[61] Отсюда и вопрос Фомы Аквинского: utrum fides meritoria est?[62] – вопрос, на который он не может не ответить утвердительно. То, что говорит Августин, так похоже на истину, что с первого раза кажется, что ни один человек иначе не может думать, а кто утверждает, что думает иначе, тот притворяется. Так что если здесь может быть ошибка, то у человека вообще нет возможности отличить истину от заблуждения. Тогда может быть, что 2 + 2 = 5, что пуд легче золотника, что бывает золотое железо и горячий лед. Все это верно, и все-таки приходится признать, что Августин ошибался и, стало быть, что иной раз заблуждение до такой степени похоже на истину, что никому и в голову не может прийти, что это заблуждение. Что же делать? Декарт упрямо повторял, что Бог не может и не хочет быть обманщиком. Но если заблуждение бывает так похоже на истину, что, при всем желании никогда ни в чем не ошибаться, мы все-таки впадаем в ошибку, кто тому виной? Я спрашиваю не для того, чтобы укорять Бога. Если Бог обманывает людей, то это еще отнюдь не значит, что Бог виноват. Виноваты люди – и не тем, что дались в обман – разве может человек перехитрить своего Творца? – а виноваты в том, что ограничили Творца своего, полагая ему пределы в проявлении его воли. Если человеку полагается предел, то, стало быть, думают люди, полагается предел и Богу. Заметьте, что ведь и человеку вовсе не всегда возбраняется говорить неправду. В день первого апреля не только можно, но и должно обманывать, хотя бы и в шутку. А в другие дни разрешается и серьезно обманывать – если обман не преследует своекорыстных целей. Наука судебной медицины возводит обман в принцип или в метод – в случаях, когда нужно обнаружить симулянта и т. д. Богу же вообще все можно. Можно и обманывать. И Бог нас всегда обманывает. Главный источник наших заблуждений именно в том, что Бог не желает нас посвящать в свои тайны: не по плечу человеку, видно, знать истину. Нужно только удивляться, как логики и гносеологи не «усмотрели» еще до сих пор этой элементарной истины. Так и в нашем случае. Фома убежден, что fides meritoria est, бл. Августин, тот блаженный Августин, который так страстно боролся с Пелагием, тоже уверен, что Бог мог создать человека, не спрашивая его согласия, но спасти его вопреки его желанию не может. Убежден и всех убедил в том, что с истиной не имеет ничего общего, хотя похоже на истину, как одна капля воды похожа на другую каплю воды. И ведь сам Августин минутами чувствовал, что человек так же мало может сделать для своего спасения, как и для появления на свет. Но этой истине он не поверил, а поверил заблуждению, и за ним все повторяют: fecit nesciemem, justificat volentem. Нужны особенные переживания – какие были у Толстого, Достоевского, Ницше, Шекспира или Лютера, чтоб отвязаться от августиновской «истины». И вы думаете, что Лютер или Ницше всегда видели настоящую истину? Нет, не всегда, далеко не всегда. Так же как и Августин, они нередко принимали за истину противуположное истине. И вы думаете, что я, который все это вам рассказываю, вижу истину всегда, когда захочу? Я ее вижу, когда она того хочет, а с ней это не часто случается. Обыкновенно мне милее бывает заблуждение, и вот почему я думаю, что Декарт напрасно так добивался ограничить права Творца. Творец обманывает нас, показывая нам заблуждение, которое невозможно отличить от истины, и делает то, что нам, вероятно, нужно. Сейчас вспоминаю я слова кардинала Петруччи, осужденные, конечно, в свое время католическою церковью в лице папы Иннокентия XI: «Il niente é exemplare dell’anima mistica. Come sta prima che Dio creasse il mondo? Pensava egli à se stesso ehaveva cura di se? Certo, che no».[63] Понимаете ли вы, что это значит? Бог создал мир из ничего, и, разумеется, не мог Он осведомляться у «ничто», желает ли оно превратиться в мир. И человека он возведет к новому существованию, которое, быть может, так же далеко от нынешнего, как нынешнее от небытия, – тоже не справляясь о его согласии. Ибо что может человек сказать Богу? То же, что и «ничто», которое никогда о себе не думало и думать не могло. Вы не верите в такие превращения? Подумаешь, беда какая, что вы не верите! Вы разделяете убеждения Фомы, что fides meritoria est? Нет, fides не имеет никаких заслуг, так же как и согласие или несогласие «ничто» не играло никакой роли, когда Бог создавал из него вселенную. Если вам хочется действовать – действуйте, но Богу не помогайте: только напортите. Да и не напортите: куда уж вам в Божии дела вмешиваться! Вы и ветра не можете направить в другую сторону, вы и реку не можете заставить течь вспять, и вдруг хотите облегчать Бога. Но я совсем и не к тому веду речь. Платон в «Горгии» рассказывает, что души людей приходят на суд в иной мир совершенно нагими, даже без тел, для того чтобы судьи, дети Зевса, могли по виду души судить, была ли она в земной жизни греховной или безгрешной. И только чистые души, без пятен, пропускаются в поля блаженных, а которые в пятнах, те спускаются на вечные муки в преисподнюю. Ну так вот: тут много правды, только Платон кое-что скрыл, т. е., вернее, он еще не все знал. Он думал, что есть души, изуродованные отвратительными пятнами, и есть чистые. Теперь стало доподлинно известно, что чистых душ нет: все в пятнах. И еще известно, что никакими подвигами, никакими exercitia spiritualia, никакими эликсирами этих пятен не выведешь. Хуже – и это самое ужасное – человек не хочет смывать эти пятна. Не из упрямства, гордыни или закоренелости вовсе. На Страшном суде все это само собой отпадает: ведь там человек судит себя сам. И судит с такой суровостью и беспощадностью, о которой на земле и не слыхивали. И потому-то он не хочет смывать с себя пятна! Вы не верите? Напрасно. Так же не может хотеть, как не могло il niente Петруччи превратиться в бытие. Если вы все продолжаете не верить – я вас не убеждаю, придет ваше время, вы поймете и узнаете – а пока держитесь Августина. И вот получается задача, которой человечество больше всего боялось, ибо она неразрешима ни для нашего разума, ни для нашей совести: можно ли спасти душу, созданную из ничего и вновь – от ужаса пред своим безобразием – осудившую себя на уничтожение и не желающую из этого «ничто» уходить? Как это Бог делает, я не знаю. Но я иногда чувствую, что Он это делает.28
Вавилонское столпотворение. С давних пор люди ломали себе головы над «смыслом войны». Особенно историки и философы. Войн была такая пропасть – вся история один непрерывный ряд войн: и все это нужно объяснить, да так, чтобы понятно было. И действительно объяснили, и действительно было понятно. Еще в гимназии я понимал, зачем Александр Македонский шел в Индию, зачем Цезарь перебил миллион галлов и столько же взял в плен, зачем варвары шли в Европу, Наполеон – в Россию и т. д. И сейчас нынешнюю мировую войну тоже объясняют, хотя она еще не кончилась. Но чем больше объясняют и чем понятнее объяснения, тем тошнее от них. Особенно от таких объяснений, которые сводятся к «интересам народов». Германии нужна была железная дорога Берлин – Багдад, Англии – свободные моря, Франции – Эльзас-Лотарингия, и Греции, и Румынии, и Черногории – всем что-то было нужно, все чего-то добиваются. Современные историки уже хорошо знают, для чего война, т. е. для каких наших видимых, понятных интересов. И забывают, что никакие железные дороги, никакие моря и все прочее не окупят тех почти мифических затрат, которых потребовала от Европы война. Я уже не говорю о безумных жертвах, о миллионах человеческих жизней, об изувеченных, замученных, обнищавших. А идеалы! Сколько людей, утверждавших, что для них идеалы дороже всего на свете, принуждены были сложить свои лучшие упования на алтарь ненасытного бога войны… Если бы те средства и нечеловеческие усилия, которых стоила война, обратить на действительное охранение «интересов», то за три года войны вся Европа обратилась бы в рай, в один огромный цветущий сад, и ни морей, ни железных дорог никому бы уже и не нужно было, потому что все у всех было бы. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно только иметь глаза, чтобы видеть, и уметь делать сложение. И хотя у всех есть глаза и все умеют делать сложение, никто не хочет пользоваться своим уменьем, и все, словно дятлы, долбят: интересы, интересы, интересы, понимаем, понимаем, понимаем. Но все это самообман: никаких интересов нет, и никто из тех, которые полагают, что понять войну – значит понять интересы, ничего не понимают. Нужно прямо сказать: с точки зрения человеческих интересов настоящая война, чем бы она ни кончилась, никакого смысла не имеет. Разве только для американцев и японцев, которые, ничем не рискуя, высосали из Европы все ее золото. Может быть, какой-нибудь японский философ и думает, что смысл войны – это будущее могущество страны восходящего солнца, которой суждено привить состарившейся Европе новую восточную мудрость. Или какой-нибудь американский банкир, бывший до войны миллионером и рассчитывающий после войны стать миллиардером, усматривает смысл войны в своих миллиардах и в своей роскошной конторе молится черту, чтоб война затянулась подольше. Если такие есть – а чего на свете не бывает! – то они в такой же мере правы, как и те европейцы, которые без умолку трещат о свободных морях и Багдаде… Чтобы понять войну – нужно себе сказать, что она не имеет ровно никакого смысла, что она есть вопиющая бессмыслица. Такое утверждение – есть начало премудрости, выражаясь высоким слогом: ведь высокий слог разрешается не только тем, кто любит громко кричать и торжественно трубить, возвещая банальности и общие места. Это я, впрочем, не к тому говорю, что мне нужны их глотки и трубы. Я не хочу только, чтоб они думали, что где много крику, там и истина. Громкий голос предполагает только крепкие голосовые связки, здоровые легкие и охоту кричать… Итак, война есть совершенная бессмыслица: никаких интересов она не преследует, но губит все интересы. А раз так – открывается широкое поприще для догадок, которые имеют уже хотя бы то огромное преимущество пред принятыми рассуждениями, что если они и не соответствуют действительности, то никто никогда этого доказать не может, ибо их никак проверить нельзя. Замечательный греческий поэт писал когда-то: кого боги любят, тот умирает молодым. Бывают эпохи, когда на земле появляется множество юношей, которые богам нужнее и милее, чем нам. И тогда возникают большие войны, подобные настоящей. Молодежь скашивается миллионами – и уходит туда, где ее умеют лучше ценить, чем здесь. В этом смысл войны, а не в том, что у Америки будет больше золота, а у немцев – меньше колоний. Вы не согласны? Можете быть и не согласны – но возразить-то вам нечего. Опять на интересы сошлетесь? Но, я думаю, не мне одному эти бесконечные разглагольствования набили оскомину. Скоро все взвоют от таких разговоров и тогда убедятся, что смысл войны – не в богатствах, колониях или торговле. О, божественный Платон! Ты любил миф и так искусно умел им пользоваться. Разреши и нам твоим именем говорить что в голову придет и искупи тем свой великий грех: ведь ты выдумал диалектику, и ты хотел, чтобы философы правили государством. Последнее, к счастию, не сбылось, но диалектика правит людьми, и ты наказан по заслугам. Прежде пошлость была только пошлостью, а теперь, по твоему примеру, ее доказывают и называют поэтому истиной!29
Метафизическое утешение. Могу ли я надеяться, что рано или поздно высказываемая мною сейчас истина будет признана истиной всеми разумными существами? Я предлагаю этот вопрос ввиду того, что многие философы открыто заявляли, что на меньшем они ни за что не помирятся. Но ведь ясно, что на это нельзя рассчитывать. Спросим скромнее: можно ли надеяться, что все люди признают мою правоту? Тоже, конечно, нельзя, – так скажет всякий, к кому я обращусь с таким вопросом. Наконец, могу ли я быть по крайней мере уверенным, что я сам уже до смерти не откажусь от своих истин. Боюсь потерять и последний престиж, но отвечаю: нет у меня в том никакой уверенности. И когда вслед за этим меня станут, как водится, упрекать в том, что я лишаю людей их лучшего утешения, я прямо в глаза расхохочусь моим обличителям. Бедные, смешные, глупые люди: они воображают себе, что уже все постигли! И боятся, что, может быть, в мире есть нечто такое, чего они еще не постигли, чего они еще даже не подозревают. Всегда боятся, всегда дрожат! Взял бы пример с неразумных существ – ведь вот бабочка смело летит на огонь, не спрашивая ни себя, ни других, что из этого выйдет и что ее ждет. И вам рано или поздно тоже придется полететь на огонь, в котором все ваши вечные истины мгновенно сгорят, как и крылья бабочки.Часть вторая
Τὶ ἡ φιλοσοφία; τò τιμιώτατον.[64]Плотин
1
Лабиринт. По загадочному капризу судьбы первый дошедший до нас отрывок из сочинений греческих философов гласит следующее: начало всех вещей – беспредельное (ά̓πειρον), «а от того же, от чего они получают рождение, по необходимости приходит к ним и гибель; ибо в установленное время они несут наказание и получают возмездие одна от другой за свою нечестивость» (διδόναι γὰρ αὑτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τη̃ς ἀδικὶας κατὰ τὴν του̃ χρόνου τάξιν). Так думал Анаксимандр две с половиной тысячи лет тому назад, такая мысль возникла у людей на самой заре их философской истории – и это единственные, как я сказал, подлинные слова, которые время сберегло нам от родоначальников европейской философской мысли. Конечно, Анаксимандр размышлял еще о многом другом, и кое-что из его мыслей в изложении других писателей дошло до нас – мы знаем ведь даже немного о его предшественнике и учителе Фалесе. Но из всего сказанного и написанного им самим сохранился в буквальной передаче только приведенный отрывок; поражает это обстоятельство тем, что как раз заключающаяся в нем мысль в значительной степени определяет собой искания и направление всей дальнейшей не только эллинской, но и европейской философии. Видно, Провидение, решившееся истребить все сделанное Анаксимандром, не сочло возможным скрыть от суда истории имя того, кто впервые подсказал европейскому человечеству смелую мысль о сущности вещей. Почему не решилось? Не заключает ли она в себе некую ἀδικία – нечестивость, которая вот уже две с половиной тысячи лет ждет свою δίκη и свой τίσις, возмездия и искупления? Ведь последующая философия была насквозь пропитана этой мыслью Анаксимандра – ни Платон, ни Аристотель, ни стоики, ни Плотин не могли бы без нее ничего придумать. Так что если мысль Анаксимандра была нечестивой, то была нечестивой и вся философия, а вместе с философией и вся религия европейского, а то и азиатского человечества. И всех нас ждет некая новая и страшная δίκη – как раз за то, за что мы себе ждали великой и заслуженной награды. Конечно, в первую голову ответствен Анаксимандр: вероятно, поэтому-то Провидение и сохранило его мысль в подлинных словах – оно хотело, чтобы грядущий судья, во избежание возможного спора, имел в своем распоряжении corpus delicti.[65] В чем же сущность той единственной мысли Анаксимандра, которую Провидение так заботливо оберегало от гибели в течение тысячелетий? Древний мудрец полагает, что «вещи», появившись на свет, вырвавшись из первоначального «общего» или «божественного» бытия к своему теперешнему бытию,совершили в высокой степени нечестивый поступок, за который они по всей справедливости и казнятся высшей мерой наказания: гибелью и разрушением. Вещи – т. е. все видимые, существующие предметы: и камни, и деревья, и животные, и люди. Ни камень, ни верблюд, ни орел, ни человек не вправе были вырываться на свободу индивидуального существования. Из сохранившегося отрывка мы не знаем, в каком виде, по Анаксимандру, верблюду или человеку полагалось существовать. В виде ли платоновской идеи или как-нибудь иначе. Может быть, по Анаксимандру, и идеи не имеют права на существование, и их самостоятельное бытие, с точки зрения Платона вполне дозволенное, тоже казалось нечестивым дерзновением родоначальнику эллинской мудрости! Может, ему представлялось, что законно существует только единое и что всякое иное, хоть сколько-нибудь самостоятельное существование, выделившееся из единого и выявившее себя как нечто независимое, уже есть бытие, имеющее начало и, стало быть, в себе самом носящее угрозу страшнейшей казни – конца. Если разрешается в таких случаях, полагаясь на свое «чутье», высказывать догадки – я скажу, что сам склонен именно к последнему предположению. Платон, который, в общем, стоял на точке зрения Анаксимандра, все-таки позволил себе некоторое отступление, проявив ничем теоретически не оправдываемую снисходительность по отношению к идеям. Зато Плотин уже не разделял слабости Платона: отдавая должную дань своему великому учителю и уже прочной традиции платонизма, он всей душой ненавидел каждое проявление индивидуального бытия. Для него единое было и началом, и идеалом, и богом. Он, по-видимому, стыдился не только своего тела, как передает Порфирий, но и своей души. Его жизнь была мечтой и напряженным ожиданием слияния с единым. В упоении экстаза он предчувствовал сладость и восторг надындивидуального существования. В обычном же, нормальном состоянии – в состоянии «свободной вещи», он чувствовал нестерпимую горечь самостного, отделившегося бытия – то, что, может быть, особенно ясно отразилось в знаменитой фразе Паскаля: «le moi est haïssable».[66] По-видимому, и Гёте, когда он вложил в уста своего Мефистофеля слова, получившие не меньшую известность, чем изречение Паскаля: «denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht»,[67] вдохновила идея Анаксимандра. Вся человеческая «мудрость», именно «мудрость» с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием. Великие учителя человечества вне борьбы с ненавистным «я» не видят спасения и выхода из мучающих нас противоречий и ужасов бытия. Это можно проследить в истории философии, искусства, морали и даже религии. Библейское повествование о грехопадении первого человека христианские богословы истолковали в смысле, соответствующем философскому умозрению Анаксимандра. Уже первые христианские мыслители, задумываясь над тайною воплощения и крестной смерти Бога, не находили или, вернее, не искали другого ответа, кроме того, который подсказывала им уже развившаяся и созревшая эллинская философия. Cur Deus homo?[68] Все ответы, даже самые грубые, на этот вопрос сводились к тому, что Бог должен был вочеловечиться для того, чтобы человек мог обожиться. Возьмем для примера хотя бы размышления Григория Великого. Знаменитый папа рассуждал так: когда первый человек ослушался Бога, Бог изгнал его из рая и отдал во власть дьявола, который стал подвергать его всем ужасам земного бытия вплоть до смерти. Потом Богу стало жаль своего творения, и он захотел освободить его из рабства. Но как было это сделать? Ведь Он сам в порыве гнева отдал человека Сатане, и отдал навсегда. Нарушить свое слово Богу нельзя. И вот Бог решился на хитрость. Он велел своему сыну принять человеческий образ. Дьявол увидел в Христе человека, но не распознал в нем Бога – совсем так, как бывает с рыбой, которая видит приманку, но не замечает под ней рыболовного крючка, – и набросился на Христа как на свою добычу, предав его поруганию и смерти. Но тут-то дьявол и попался. Людей он вправе был мучить и губить, но касаться Бога ему не было дано. Дьявол сам нарушил договор, и Бог уже имел возможность с своей стороны не исполнять данного Им Слова. Так «объясняется» загадочная для верующего крестная смерть Спасителя человеческого рода. Для того чтобы люди не умирали, необходимо было, чтоб умер Бог. Адам вырвался из власти Бога, точнее из божественного бытия – чтоб ему вновь вернуться к божественному – единственному, по мнению Григория, достойному – существованию, нужна была искупительная жертва Сына Божьего. Рассуждение грубое и отталкивающее. В особенности отталкивает сравнение, которое, по мнению автора, делает его рассуждения особенно убедительными и наглядными: человеческая природа Христа была приманкой, а божественная – крючком, на который попался отец лжи. Но если мы не будем считаться с формой, памятуя, что Григорий Великий, живший в начале средних веков, мог и должен был разговаривать на языке своего времени, то основная мысль его окажется Анаксимандровой. Библейское сказание об Адаме он понимает в том смысле, что первый человек, вкусивши от древа познания добра и зла, оторвался от существования общего с Богом и стал «быть» для себя. Эта мысль варьируется всеми почти отцами церкви, рассуждавшими на тему cur Deus homo. И бл. Августин видел начало греха в гордыне – initium peccati superbia.[69] Humilitas[70] прежде и после всего сводилась к отречению от своей воли, от самостного бытия в целях возвращения к тому райскому бытию, о котором повествует Библия. Superbia у бл. Августина вовсе не обозначает гордость в том смысле, в каком это слово употребляет Псалмопевец, а утверждение своего права на особое, самостоятельное существование. По-видимому, средние века потому так боролись с плотской любовью, что в ней видели наиболее полное выражение «гордыни» – того amor sui, которое доходит usque ad contemptum Dei, в противуположность amor Dei usque ad contemptum sui,[71] говоря языком бл. Августина. В этой перспективе истолковывалось и Евангелие: враги человеку домашние его; если не возненавидишь отца, мать и т. д. Аскетизм монахов – не только, впрочем, христиан, но и буддистов, мусульман – ставил себе задачей еще в этой жизни истреблять «ненавистное я», дерзновенно позволившее себе вырваться из лона высшего, общего бытия в область непонятной, тягостной, страшной, а потому и неприемлемой свободы. Борьба с «я», с индивидуальным существованием может и должна считаться наиболее замечательной и захватывающей страницей истории человеческого духа. Она, как и все, что мы наблюдаем в жизни, исполнена противоречий. Суровый аскет, утонченно придумывающий изысканные пытки для себя и других, часто проявлял такую силу индивидуальности, которая исключала всякую возможность допущения, чтоб его дух мог когда-либо слиться с каким бы то ни было первоначалом. Беспощадные к себе и другим папы, вроде Григория VII, несмотря на ниспосланный им свыше «дар слез», были наиболее ярко выраженными индивидуальностями своего века: не напрасно ведь современники называли Григория VII святым Сатаной. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Но дело от этого нисколько не меняется. Остается несомненный исторический факт, что люди в течение тысячелетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истреблению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек, – это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть «мудрецами», т. е. те, которые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека – истреблять в себе свое индивидуальное «я». Ведь «духовные» блага главным образом определялись в отрицательных терминах. Amor intellectualis Dei у Спинозы вырабатывалась тем же способом, что и ἀταραξία у древних. Недаром Шопенгауэр так восторгался небольшим незаконченным трактатом Спинозы «De intellectus emendatione». Шопенгауэр и в христианстве ценил только презрение к дарам мира, к индивидуальному. Правда, про него, как и про монахов и инквизиторов, можно было бы сказать, что, громя индивидуальное, он сам был необыкновенно выраженной индивидуальностью. И такой интересной, такой подкупающей, что я не удивился бы, если бы природа, увидев Шопенгауэра, забыла бы о своем первоначальном решении, пошла бы на уступки и согласилась, хотя бы в виде исключения, не воздавать ему за грех его существования, только бы не пришлось истребить его. И вот тут является вопрос необычайного значения. Если природа вовсе не так уже верна своим вечным заданиям, если она может каяться и отрекаться от принятых решений, как раскаялся и библейский Бог в том, что он изгнал Адама из рая, если она пожалела Шопенгауэра и охранила его от гибели и, только чтоб не посвящать нас в свои тайны, подвергла его общей, видимой участи – он ведь и состарился и умер, как все остальные люди, – если природа, далее, не для одного только Шопенгауэра сделала исключение, если она где-нибудь в своих беспредельных владениях хранит и Александра Македонского, и Моцарта, и еще других, то правы ли люди, следующие в своей философии Анаксимандру? Не поторопился ли греческий мудрец с заключением, приписав первоначалу ту неизменность, которую мы привыкли чтить на земле? Все вещи, как показывает опыт, гибнут, все живое – умирает, стало быть, все вещи заслуживают гибели, все живое – смерти. Для теоретического ума такой общий закон представляется чрезвычайно заманчивым и соблазнительным. Но естественно и усомниться: не слишком ли мы культивируем в себе потребность в теоретизировании? Не жертвуем ли мы всем, даже истиной, от имени которой теория предъявляет свои права, ради призрачных целей? Так что если уже говорить о нечестивости, то не вернее ли будет заподозрить в ней не все человеческое существо, а только одну сторону этого существа. Мы хотим понять и объяснить все, сразу и до конца, а потому всегда и везде теоретизируем. И думая, что теория равняется истине, до такой степени ей вверились, что у нас никогда и не возникает мысль о том, что как раз она сама, та, которая берет на себя право судить о том, где нечестивость и где благочестие, в своей претензии судить может оказаться нечестивой. И в самом деле, допустите, что мое предположение правильно, что природа и в самом деле способна менять свои решения и законы, что, выражаясь языком схоластиков, есть две власти, potentia absoluta и potentia ordinata,[72] что природа не только пощадила Александра и Моцарта, но сберегла и продолжает беречь их, радуясь на них и дорожа в них именно их самобытностью, их гордостью, их дерзновенным желанием и способностью существовать и быть не в «лоне», а на свободе. Как тогда оценим мы изречение Анаксимандра и ту европейскую мудрость, которая неизменно держится в течение многих веков на этом изречении? Допустим еще и вот что – ибо и в этом нет ничего недопустимого; допустим, что философия есть не только рассуждение, что слово претворяется в жизнь. Что люди, уверовавшие в Анаксимандра, успешно убивали в себе индивидуальность, способность довлеть себе и потом, в качестве средних вещей, всегда заменимых другими атомов, оказывались уже ни на что не нужными ни в этой, ни в иной жизни и потому подлежали истреблению! Что скажете вы тогда по поводу вековой мудрости человечества? Ведь может случиться, что тот человек, который уверует, что le moi est haïssable, в конце концов из своего «я» сделает нечто столь жалкое, слабое и трусливое, что и в самом деле заслуживает только презрения и отвращения. Хорошо еще, если природа безмерно богата и не боится никаких жертв, – но ведь нет ничего невероятного и в противуположном предположении. А что если природа бедна «индивидуальным» и что основная творческая работа ее состоит в том, чтоб создавать индивидуальности не такие, о которых говорил Байрон:2
Ответственность. И Достоевский и Толстой долго и мучительно размышляли о Наполеоне. Им все хотелось понять, как мог Наполеон принять на себя ответственность за все те бедствия, которые он внес в мир. Они рассуждали приблизительно следующим образом: если нам случается обидеть или сильно огорчить хоть одного человека, мы уже не можем спокойно спать: как мог спокойно спать Наполеон, который каждый день губил тысячи людей, который ставил на карту судьбы своего и чужих народов? Им казалось, что все люди одинаково устроены, что если совесть им не дает покоя, то она должна мучить и Наполеона. Но люди вовсе не одинаково устроены, и совесть не всегда и не для всех существует. В конце концов, даже совесть Достоевского очень мало была похожа на совесть Толстого – так же мало, как и произведения Толстого были похожи на произведения Достоевского, как мало были похожи одна на другую жизни этих замечательных людей. Для Наполеона же вопроса об ответственности совсем и не было. Он действовал и жил «согласно природе» – совсем как того требовали стоики… Помните рассказанную у Пушкина сказку Пугачева? Орел живет тридцать лет, а ворон – триста. Ворон питается падалью, орел разрывает живых животных. И орлу не понять ворона, как ворону не понять орла. Дарвин научил нас верить, что виды переходят один в другой. И у Дарвина были доказательства – даже подавляющие доказательства! И все же он был неправ, и еще более были неправы дарвинисты, обобщившие его мысль и пожелавшие все живые существа объединить в одном понятии. Не только ворон с орлом никогда не столкуются, но редко два человека понимают по-настоящему друг друга. Библейский рассказ о смешении языков – не выдумка и не миф, как думают в своем высокомерии ученые люди. Даже когда люди произносят одни и те же слова, они видят и слышат разное. Два правоверных мусульманина клянутся не одним, а двумя Аллахами. Хуже того, каждый мусульманин сегодня чтит уже не того Аллаха, ради которого он вчера рисковал своей жизнью. Закон тождества имеет применение только в логике. И человеку, который думает, что ответственность есть сознание нравственного начала, живущее в сердце каждого, не дано «понять» Наполеона, который хотя и знал это слово, но либо не понимал его, либо понимал так, что оно, в представлении, скажем, Достоевского, больше бы выражалось совсем иным словом, примерно «безответственностью». Большинство, если не все исторические деятели были безответственны, ибо всякий, кто берет на себя ответственность, – если он человек, а не Бог – парализует этим в себе нерв деятельности и осуждает себя на праздность и размышления. Это нужно помнить всем, особенно размышляющим, т. е. философствующим людям. Ведь и философы бывают историческими деятелями, и часто значительными, так как не только дубина, но и слово оставляет по себе след в истории. Но и философы, поскольку они действуют, безответственны, то есть никогда не знают и не могут знать, что выйдет из их начинаний даже в эмпирической жизни. А в над-эмпирической? Там ведь слово действеннее всего, там слово созидает и разрушает миры! Если бы философы, которые так много говорят об ответственности, знали, какие последствия имеют в умопостигаемом мире их не только изъясненные, но еще в большей степени неизъясненные мысли – они бы, верно, наложили на себя обет вечного молчания, они бы даже запретили себе размышлять! Но и это не помогло бы! «Там» и обет молчания не проходит бесследно, а может быть – кто знает? – молчание, невыговоренное слово, недодуманная мысль там, где все расценивается по иному масштабу, чем у нас, имеет особенно важное значение… Итак… то-то и есть, что тут конец всяким «итак»; за «итак» нужно идти в другие места, их же, благодарение Богу, немало на белом свете.3
Pro dоmо meа.[78] Люди обижаются, когда я высказываю одновременно два контрадикторных суждения. Они требуют, чтоб я от одного из них отказался или, хотя бы из приличия, высказывал их неодновременно. Но между мною и ними только та разница, что я открыто говорю о своих противоречиях, они же предпочитают скрывать их от себя и даже тогда, когда другие замечают их погрешности и ставят им на вид их, притворяются, что ничего не видят. Им кажется, что противоречия – это такие же pudenda человеческого духа, как некоторые органы суть pudenda человеческого тела. Так что требования логики в конце концов имеют своим источником просто застарелый человеческий предрассудок. И еще тоже люди обижаются, если я, высказывая какое-либо суждение, не заявляю, что никогда уже от него не отрекусь. Точно сами они никогда не отрекались от своих суждений и точно суждения смертного человека могут и должны быть бессмертными! И почему людям так кажется? Почему они мирятся с мыслью, что Платон, Аристотель или Спиноза сами стали добычей тленья, и ужасаются при мысли, что идеи этих великих людей ждет та же участь, что и их самих? Мне кажется, что если уже ужасаться, то скорее ужасаться тому, что смерть унесла из мира божественного Платона, чем его идеи! Но даже ученики Платона спокойно смотрели, как покрывалась серебром голова великого учителя, и примирились с необходимостью зарыть в землю или сжечь его охладевшее тело – и им же казалась нестерпимой мысль, что его идея о лучшем государстве или об искусственном разведении людей когда-нибудь покажется ложной и скучной! Если людям полагается стариться, терять свою красоту и обаяние, то кольми паче все это полагается идеям, созданным теми же людьми!4
Богатыри духа. Философы уже с древнейших времен много и охотно говорили о непрочности земных благ. И никто им не ставил этого в укор – напротив, это вменялось им в великую заслугу. Отчего же раздражаются, когда я говорю о непрочности человеческих убеждений? Вопрос интересный, и настолько, что можно еще раз побеседовать о нем. Ведь, если на то пошло, человеческая убежденность есть такое же благо, как и все прочие блага – как богатства, почести. Стремиться к богатству и почестям человеку возбраняется. Это – суетность. Ну, а стремиться к обладанию человеческой истиной не есть суетность? Богатство и почести потому не имеют ценности – так по крайней мере говорят философы, – что нет никакого способа оберечь их. Сегодня ты богат, завтра с тобой случится несчастье и ты – нищий. Наполеон, подходя к Москве, был всемогущ – а через несколько месяцев бежал из Москвы, как тать в ночи. И т. д. – раскройте сочинения Цицерона или Сенеки: сколько и как красноречиво рассуждают они на эту тему! Но если бы я обладал их талантом (и если бы писать в их тоне не было так скучно), я бы мог много порассказать о том, как Наполеоны и Крезы мысли растеривали свои «духовные» сокровища. Иной раз, правда, приобретали новые – но как часто уходили они из этого мира такими же нищими, какими они сюда и пришли! Только духовно разорившемуся легче скрыть свою нищету от посторонних глаз – поэтому все так много знают и говорят о Наполеоне на о. Елене и о Крезе, попавшем в плен, но мало кто подозревает даже о тех опустошениях, которые происходят в душах богатырей мысли… Может быть, скажут, не так и нужно все знать. Недаром сказано по поводу размышлений мудрейшего из смертных, имевшего неосторожность под конец жизни поделиться с людьми своими итогами: «берегись: составлять много книг – конца не будет, и много читать – утомительно для тела» (Экклезиаст XII, 12). Предостережение правильное – спорить нельзя. Но – как известно, людям не дано вовремя остановиться…5
Sursum cordа![79] Когда Адам и Ева гуляли по садам Эдема – приходило им в голову спрашивать о смысле жизни? И если бы Адам спросил – конечно, до грехопадения – Еву, в чем смысл жизни, не показался ли бы ей вопрос бессмысленным? И гамлетовский вопрос, который и до Шекспира, и после Шекспира люди так часто предлагают себе, в раю был бы очевидно неуместен. Как может человек сомневаться в том, быть или не быть? Для того чтобы испытать «лучшее», нужно хоть как-нибудь «быть». Для «не быть», в сущности, не может быть никакой квалификации, даже никакого определения. Но, если привычка к гамлетовским размышлениям в вас так сильна, что приведенные соображения вам представляются недостаточными, приведу еще одно. Можете ли вы себе представить, чтобы сам Бог задался вопросом: быть или не быть? Я готов формулировать эту мысль еще так: допустимо ли, чтобы Бог вдруг предпочел небытие бытию и своим всемогущим словом вдруг обратил бы навсегда всю вселенную и самого себя в ничто? Ведь Бог вечен, всегда был, всегда будет. Если бы существовала возможность того, что Ему небытие показалось бы предпочтительнее бытия, то давно бы уже наступила пора всему обратиться в ничто, и не было бы ни меня, предлагающего эти вопросы, ни вас, меня слушающего. Стало быть, Бог даже не ставит такого вопроса. А человек ставит. Почему же? Захотел быть мудрей Бога? По-видимому, не в этом дело. Человеческий разум вовсе не такой уже гордый, как об этом принято говорить в книгах. Если вспомнить, при каких обстоятельствах Гамлет поставил свой вопрос, может, мы в этом и убедимся. Пока его отец благополучно царствовал и мать не оставляла пути добродетели, Гамлету и в голову не приходило его to be or not to be. Обратите внимание на продолжение монолога:6
Об источниках познания. Еще Парменид говорил: τò γὰρ αὐτò νοει̃ν ἐστι τε καὶ ει̃ναι. И Плотин повторяет за ним: ὀρθω̃ς ά̓ρα «τò γὰρ αὐτò νοει̃ν έστἱ τε καὶ ει̃ναι», т. е. верно сказано, что мыслить и быть – одно и то же. Плотин, как и многие, как и большинство философов-метафизиков, стремится поставить разумное познание выше чувственного. Здесь νοει̃ν не значит то, что у Декарта его cogitare. Декарт пояснял, что «cogitationis nomine intelligo illa omnia, quæ nobis consciis, in nobis sunt, quatenus eorum in nobis conscientia est: atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire idem est hoc quod cogitare».[81] У Плотина разумный мир противуставляется чувственному как нечто реальное – нереальному, как действительно существующее – несуществующему. Аргументирует же он главным образом ссылками на бренность преходящих чувственных явлений и вечность мира умопостигаемого. Его доказательства есть не что иное, как своего рода exercitia spiritualia, которые преследуют цель постепенно приучить человека презирать мир чувственный и чтить мир умопостигаемый. Целые страницы, главы, даже книги его замечательных сочинений посвящены выполнению этой задачи. Плотин, как и Платон, подымается до высоты истинного пафоса, когда ему приходится говорить о красоте умопостигаемого мира и о недостатках мира чувственного. Вопрос, как сами философы пришли к такой оценке двух миров? Пришлось ли им и себя, как это они теперь делают со своими читателями, подвергнуть такого рода exercitia spiritualia, или у них был порядок другой: сперва они, сами не зная почему, испытали отвращение к чувственному миру, а потом уже, когда им понадобилось породить такие же чувства в других, они придумали свою аргументацию? Вопрос очень существенный – по многим основаниям. Прежде всего, если их любовь к умопостигаемому миру и отвращение к миру чувственному есть факт – то ведь он останется без изменения даже и в том случае, если б оказалось, что их аргументация несостоятельна. Затем – если мы отбросим аргументацию, то факт получит в наших глазах иное значение. Платон и Плотин предпочитают умопостигаемый мир миру чувственному. Они хотят только чистых идей. И рассказывают, что там, в мире чистых идей, необычайно прекрасно. Возражать им нельзя и, если положиться на тон их речи, нет надобности: слышно, что говорят о том, что видели. Но ведь есть люди, которые так же страстно и так же хорошо говорили о мире чувственном. Художники своими произведениями не менее прославили мир красок, чем мир линий. Музыканты ни за что не откажутся от звуков. Конечно, краски блекнут, звуки живут только мгновение. Но художники и музыканты это знают, и это их нисколько не смущает. Они продолжают делать и любить свое дело. И я думаю, что между «мыслить» и «существовать» можно поставить знак равенства только при известном reservatio mentalis. Если же от него отречься, то придется очень и очень «интерпретировать» Платона и Плотина, выражаясь почтительно, или, говоря просто и открыто, нужно будет им предложить ограничить свои притязания. Интеллигибельный мир можно им целиком уступить: пусть живут в нем и пусть радуются той высшей радостью, которую они так вдохновенно воспевают. (Плотин, по-моему, временами умеет говорить об интеллигибельном мире не хуже самого Платона.) Но было бы лучше, если бы они совсем отреклись от аргументации доказательств. Все ведь данные за то, что они полюбили свой интеллигибельный мир прежде, чем подобрали доказательства в пользу его преимуществ пред миром чувственным. И в этом, право же, нет ничего дурного. В этом есть только одно хорошее хотя бы уже потому, что с доказательствами дело обстоит вовсе не так благополучно, как это принято думать. Хуже: с доказательствами обстоит совсем неблагополучно. В этом может убедиться всякий, кто внимательно прочтет любую обстоятельную историю философии, – так что мне, пожалуй, нет надобности хлопотать о том, чтоб оправдать свое утверждение. Ни Платон, ни Плотин не умели доказать с требуемой убедительностью, что их любимый мир есть действительно единственный реальный и лучший из возможных миров. Но им удалось, и очень хорошо удалось, показать, что они свой мир любят и что он стоит любви. Разве этого мало? Разве непременно нужно, чтобы все люди и все разумные существа были вынуждены признать, что только в этом интеллигибельном мире спасение, что вне его нет жизни? Сам Плотин, который вслед за Платоном прославляет «чистый разум»[82] и подозрительно относится ко всяким другим источникам познания, не может удержаться, чтоб не прибегать к очаровательному «убеждению», и даже приравнивает в одном месте «чистый разум» с его необходимыми выводами к грубой механической силе.[83] Когда Плотин прав? Тогда ли, когда, следуя общему примеру, восхваляет «чистый разум» или когда он дает приют у себя очаровательному «убеждению»? Вы скажете, что не понимаете вопроса, что «чистый разум» не может быть приравнен к капризному «убеждению», как бы оно очаровательно ни было? Что Плотин, как и Платон, неизменно преклоняется пред чистым разумом, и когда говорит об «убеждении», то он только снисходит к своим читателям… Может быть так, но может быть и иначе. Может быть, в пристрастии Плотина (и Платона) к «чистому разуму» именно и сказывается чисто человеческая слабость. Плотин любит умопостигаемый мир, но чисто по-человечески боится, что его любовь окажется «запретной», «недолжной», что кто-нибудь посягнет на нее и отымет ее у него. И боится до тех пор, пока не оградит ее от посягательств со всех сторон высокими стенами мнимых доказательств или пока силой не сгонит, хотя бы в своем воображении, всех людей, все разумные существа в одно место и не возьмет с них торжественного обещания не оскорблять предмета его любви… Боится, как видите, совсем по-человечески – я готов сказать по-разбойничьи: награбил – нужно беречь, защищать силой. Не сердитесь за резкость выражения: я Плотина люблю и чту не меньше, чем вы. Резкость относится не к Плотину, а к способу чтения и понимания Плотина. Конечно, этот способ не мы выдумали, он существует с древнейших времен. Люди всегда верили только в физическую силу и, сообразно своим идеалам и верованиям, создали образ истины, опояшенной мечом. Без «необходимости» никто не подчинится, и нужно, чтобы «логос» имел ту же принудительную силу, что камень или дубина, которые, если ими владеешь, только одни и способны обеспечить человеку спокойное и сносное существование в этом мире. Конечно, если «необходимость» такая уже умопостигаемая сущность, primum movens immobile, самое лучшее и потому самое первое во вселенной,[84] – тогда – делать нечего – приходится смириться, как пришлось бы смириться, если бы «сила и материя» материалистов оказались бы последними элементами, к которым сводится бытие. Но радоваться тут нечему. Хорошо любить интеллигибельный мир, если он свободно предлагает себя для любви, опираясь на очаровательное «убеждение»,[85] а не на грубый логос – он же механическая сила.[86] Но тогда ему и не нужно вооружаться ни мечом, ни дубиной, тогда ему не нужно быть единственно истинным миром и воевать с другими мирами, оспаривая у них право на предикат «быть». Красота не ревнива и не труслива: она верит в себя и спокойно сосуществует рядом с другой красотой. Ревнив по природе своей только смертный человек, который еще не вышел сейчас из периода борьбы за существование. Ему, нужно оградиться высоким частоколом от соседа или зарыть добытое, все в той же борьбе, добро в землю – ибо иначе отымут. Итак, отдадим должное плотиновской или платоновской мудрости – примем их интеллигибельный мир, даже если он нам не представляется единственно реальным или, вернее, потому именно, что он нам не представляется единственно реальным. Он прекрасен – но есть еще много прекрасного на земле и, может быть, над землей – там, где ничего не слышали о борьбе за существование, где нет страха и потому нет «логоса», где люди поют, а не доказывают и даже не могут понять, зачем выдумали доказательства.7
Вопрос. Сейчас чувственные блага доступны всем. Самый грубый человек, даже дикарь видит небо и солнце, слышит пенье соловья, наслаждается ароматом сирени и ландыша и т. д. Духовные же блага – удел избранных. Но если бы было обратное, если бы всем были доступны духовные блага, если бы всякий мог бы воспринимать и геометрию, и логику, и высокие идеалы нравственности, но зрение, слух, обоняние дарованы были только очень немногим? Как было бы тогда с рангами – по-прежнему ли духовные блага продолжались бы считаться высокими и прекрасными, а чувственные низкими и безобразными, или arbiter elegantium[87] (вы, конечно, знаете, кто он и где его искать) принужден был бы произвести переоценку?8
De profundis. Что нужно человеку, чтоб войти в таинственную область философии? Шеллинг говорит: «Der erste Schritt zur Philosophie und die Bedingung, ohne welche man auch nicht einmal in sie hineinkommen kann, ist die Einsicht: dass das absolut Ideale auch das absolut Reale sei»,[88] т. е. пока человек не поймет, что абсолютно идеальное есть абсолютно реальное, – он даже не может приблизиться к философии. Гегель по этому же поводу пишет: «Wenn man anfängt zu philosophieren, muss die Seele zuerst sich in diesem Aether der Einen Substanz baden in der Alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist; diese Negation alles Besondern, zu dieser Philosophie gekommen sein muss, ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage».[89] Т. е. для Гегеля начало философии – душа должна окунуться в эфир единой субстанции – в этом освобождение духа и его абсолютное основание. Конечно, у древних мы найдем утверждения, очень сходные с утверждениями Шеллинга и Гегеля. Но у Платона и Аристотеля мы встречаемся с указаниями и совсем иного характера. Платон говорит: μάλα γὰρ φιλοσόφου του̃το τò παθος τò θαυμάζειν: ου γὰρ ά̓λλὴ ἀρχη τη̃ς φιλοσοφίας ή̓ αύ̓τη,[90] т. е. (способность) удивляться особенно присуща философу; и нет вне ее другого начала философии. Такого же мнения держится и Аристотель: διὰ τò θαυμάζειν οἱ ά̓νθρωποι καὶ τò νυ̃ν και τò πρω̃τον ή̓ρξαντο φιλοσοφει̃ν – т. е. и теперь и прежде люди начинали философствовать через удивление. Шопенгауэр же уверяет, что человек только тогда и постольку становится философом, поскольку он чувствует, что «мир – это мое представление»; кто этого не почувствовал, тот не может быть и никогда не будет философом. Шопенгауэру, между прочим, казалось, что такое своеобразное понимание философии он почерпнул у Канта. Из всего Канта он только и заимствовал это положение, которого, собственно, у Канта и не было. Сейчас философия чрезвычайно оппозиционно настроена против Канта и его феноменализма. Девизом новейшей философии является онтологизм. Но стоит приглядеться поближе к современному онтологизму, чтоб убедиться, что он вовсе не так далеко ушел от Канта, что он даже совсем не ушел от Канта, а продолжает двигаться все по той же колее, в которую и сам Кант попал отнюдь не по доброй воле. Задача остается старая: оправдать во что бы то ни стало разум и его державные права. И поразительная вещь: Шопенгауэр-феноменалист гораздо напряженнее стремится прорваться сквозь видимое бытие к невидимой сущности, чем любой из самоуверенных онтологистов. Очевидно, наши противуположения в конце концов мало дают, разница между теоретическим онтологизмом и теоретическим феноменализмом не больше, чем, например, между августиновским amour Dei usque ad contemptum sui и amor sui usque ad contemptum Dei. Может быть, нельзя и не нужно разрывать между онтологизмом и феноменализмом: и то и другое – от Бога. И наверное, amor Dei не предполагает обязательно contemptum sui, как и amor sui не требует contemptum Dei. Вот любовь к своей семье, роду, стране часто требует, по условиям нашего существования, презрения или даже ненависти к чужой семье, чужой стране. Ибо людям всегда делиться нужно: дашь чужой семье, отымешь у своей. С Богом же делиться не приходится: Его можно любить, и любовь к Богу не предполагает самоотречения в обыденном смысле этого слова, даже больше, любовь к Богу совершенно несовместима с презрением к себе. Можно тоже любить и невидимый мир, нисколько не отвергая мир видимый. В философии же, живущей понятиями и ищущей в чистых понятиях своих идеалов, в философии, построяемой по образцу математики, противоречия непримиримы. Квадратура круга – невозможна: круг любит себя usque ad contemptum квадрата, и квадрат любит себя usque ad contemptum круга. И пока пред глазами философа стоит мир идеальных сущностей и математика как наука об идеальных сущностях, κατ’ ἐξοχήν, – философия будет наукой и будет полагать, что verum index est sui et falsi[91] и что verum и falsum так непримиримы, что если не бежать от ложного, то никогда не добежать до истинного. Вот почему, в противуположность философам-рационалистам, нужно сказать: философия начинается не тогда, когда человек находит бесспорный критерий истины. Напротив, философия начнется лишь тогда, когда человек растеряет все критерии истины, когда он почувствует, что никаких критериев быть не может и что они даже ни зачем не нужны. Все равно как спящий не тогда проснется, когда убедится, что его сонное сознание «единства» всего существующего или тождества бытия и мышления (ведь во сне – у сна есть своя логика – люди тоже стремятся к «единству» и к отождествлению мышления и бытия: это необходимо твердо помнить), а лишь тогда, когда он убедится, что он спит и что его сновидения – вовсе не вся действительность, а только малая, отграниченная от всего прочего, часть действительности или только предчувствие действительности. Наяву, по-видимому, мы менее связаны, чем во сне. Но и наяву мы далеко не свободны. И до тех пор, пока человек этого непосредственно не почувствовал, пока он убежден, что явь есть полная противуположность сну, что наяву он свободен и что его свобода выражается в творческой работе той лучшей стороны его сущности, которая называется разумом, – он еще не философ. Нужно не усыплять себя «объяснениями», хотя бы и метафизическими, загадок бытия, – нужно будить и будить себя. Для того же, чтобы пробудиться, нужно мучительно почувствовать на себе оковы сна и нужно догадаться, что именно разум – который мы привыкли считать освобождающим и пробуждающим – и держит нас в состоянии сонного оцепенения. Может быть, аскетизм с его столь загадочными самоистязаниями есть выражение заложенного в человеке бессознательного стремления к пробуждению. Рациональная же философия родилась из потребности человека не переходить в этой жизни за пределы ограниченной пробужденности. Допустим, однако, и другое предположение. Может быть, непримиримая вражда между рационалистами и, выражаясь по-платоновски, μισόλογος’ами имеет более глубокий источник. Возможно, что люди предопределены к той или иной философии своим метафизическим предназначением. Не следует слишком полагаться на обычный метод размышления, оперирующий посредством общих понятий. ‘Ο ά̓νθρωπος и τὶς ά̓νθρωπος – т. е. «человек вообще» и «этот определенный человек», очень рискованно рассматривать исключительно лишь в отношении подчинения. Non includit contradictionem, как любили говорить схоластики, что какому-нибудь τὶς ά̓νθρωπος присущ такой предикат, который исключает всякую возможность загнать его в species ὁ ά̓νθρωπος. Конечно, если у какого-нибудь конкретного человека окажется только одна рука или нога, в то время как человеку вообще полагается иметь две руки или две ноги, или если он будет слепым, глухим или немым, это все нам не помешает отнести его к виду «человек». Ну, а если бы кто родился с крыльями или о двух головах – мы тоже бы назвали его «человеком»? Или если бы кто обладал даром превращаться, по желанию, в какое угодно животное, либо умел видеть прошлое и будущее так же ясно, как мы видим настоящее? Скажут, что этого не было и быть не может. Я отвечу, что вы не только не вправе утверждать, что такого быть не может, но что вы даже не знаете, что такого никогда не было. Не видали – и только. Но мало ли чего вы не видали? Мы не видим – и очень часто – того, что происходит пред глазами: не хотим видеть, потому что не полагается или до времени душа не принимает. А иной раз следовало бы видеть не только то, что есть, но чего и нет и никогда не было. Если мы хотим развить нашу способность постижения мира, мы должны дать полный простор своей фантазии. «Мыслить» людей о двух и трех головах – и даже совсем без головы, ясновидящих и т. п. И еще дальше: мы знаем, что эмпирические судьбы людей очень не похожи одна на другую. Одни рождаются Александрами и Платонами, другие – идиотами и бездарностями. Отчего мы так уверены, что только в эмпирическом мире возможно неравенство? Вероятнее всего, что и метафизические судьбы людей далеко не одинаковы. Одному дано жить только однажды – в этой жизни: он в первый и в последний раз появился – после своего рождения – во вселенной. У него нет прошлого, нет и будущего. Ему нужно спешить, чтоб успеть насытиться днями в течение короткого своего существования на земле между рождением и смертью. Его девиз – carpe diem, он всегда торопится. Он поэтому позитивист и имманентист. Кроме того, что есть здесь, под рукой, для него ничего нигде нет и быть не может. Он даже и Бога хочет здесь видеть (у средневековых людей это называлось frutio Dei[92]), ибо верно чувствует, что если Бога здесь не увидит, то не увидит Его уже нигде и никогда. Ведь не только безбожники бывают позитивистами, верующие люди не менее склонны к положительной философии: об этом свидетельствует история католицизма, да и многие другие истории. Позитивист, конечно, безусловно прав – для себя. Он не прав только, обобщая свои положения, утверждая, что они относятся к ὁ ά̓νθρωπος, а не к τίς ά̓νθρωπος. Может найтись другой человек или другие люди, которые уже существовали не раз, которым придется еще и после смерти существовать. Та душа, которую нес в своих объятиях лермонтовский ангел и которая еще до своего появления в нашем мире слышала небесную мелодию, тоже ά̓νθρωπος, как и душа, которая естественно зачалась и развилась в утробе своей матери и впервые услышала не торжественную ангельскую песнь, а свой собственный жалобный крик! Объединять в один вид такие различные «предметы» никак нельзя. Что у обеих душ одинаковые тела, что они оба живут на земле, равно платят налоги, обучаются грамоте, добывают в поте лица хлеб – и т. д., – этого совершенно недостаточно для того, чтоб их трактовать одинаково. Ведь вот кит совсем по виду рыба: и в море живет, и хвост рыбий, и все прочее, совсем как у рыбы, – а все-таки только грубые и невежественные люди его рыбой называют. Я вот и думаю, что, когда мы говорим ὁ ά̓νθρωπος – человек, – мы не одного только кита так сразу, здорово живешь, вталкиваем в «понятие» рыбы – туда попадают и львы, и тигры, и царственные орлы… Что делать? Как быть, чтобы избавиться от таких постыдных и роковых, по своим последствиям, ошибок? Я полагаю, что начать нужно с того, чтоб не брать математику за образец для философской науки. Знаю, что это трудно – но ведь все равно трудно, даже если вы и возьмете математику за образец. Сам Спиноза, хотя он и строил свою философию more geometrico, кончает свою «Этику» словами: sed omnia præclara tarn difficilia quam rara sunt. Это – одно. Другое – что у того же Спинозы философия только по внешнему виду похожа на математику. На деле же она – философия, т. е. в ней все почти не доказано, что требует доказательств, и доказывается только, что все равно приемлемо и без доказательств. Но это только начало. Дальше – еще труднее, но чего тут считать? Если бы это я выдумывал трудности, мне нужно было бы торговаться и оправдываться. Но я тут ни при чем, так же как и вы, читатель. Если хотите обвинять, вините того, кто создал всю эту жизнь – такую фантастическую, своеобразную, неестественную, не укладывающуюся ни в математические определения, ни в общие понятия. Впрочем, следует заметить, что «трудность» – очень условное выражение. Младенцу и водку пить трудно, и курить трудно – а иной взрослый есть не станет, была бы только трубка и вино. Так вот второе – и да будет мне дозволено сослаться на очень знаменитого философа – Плотина. ‘Η δὲ ἀνδρὶα ἀφοβὶα θανάτου. ‘Ο δέ ἐστι ὁ θάνατος χωρὶς ει̃̓ναι τὴν ψυχὴν του̃ σώματος. Οὑ φοβει̃ται δὲ του̃το ό̔ς ᾁγαπα̃ μόνος γενέσθαι.[93] Так говорит Плотин, и я думаю, что если его не перетолковывать на обычный, прилаженный к «пониманию» лад, то смысл его слов не допускает сомнений. «Мужество есть безбоязненность пред смертью. Смерть же – отделение души от тела.[94] Не боится же этого тот, кто любит оставаться один». Мне скажут – или мне не скажут, а я сам скажу? – что Плотин был декадентом в философии. Ну что ж? Декадент – стало быть, уже не рыба, а кит? Такой τὶς ά̓νθρωπος, которого никак не втиснуть в ὁ ά̓νθρωπος? Вы не согласитесь, скажете, что все-таки ά̓νθρωπος, который заблуждается? И непременно должны сказать, чтобы спасти дело традиционной философии. Я же и помог вам, внушив мысль, что Плотин был декадентом. Но зато его придется вырвать из «преемственной» истории философии и обсуждать отдельно от других! Если, однако, вы и захотите отвести его, то, может быть, не откажетесь послушать, как кит с рыбами разговаривает? Так вот, почему только тот не боится смерти, кто любит оставаться один? Именно любит: не только смеет, но и хочет. Ведь это, собственно, и значит, что τὶς ά̓νθρωπος выскользнул из ὁ ά̓νθρωπος, как бабочка, выпорхнувшая из куколки, и ни за что не соглашается лезть обратно в темницу общего понятия. Был человек как все, отлично умещался в универсалиях, ему предназначенных, – и вдруг какая-то таинственная сила выталкивает его из привычного обиталища, даже не предупреждая заранее, куда она его направит. Поразительная вещь: декаденты всех веков, не исключая и нашего современника, Ницше, пытаются бороться с судьбой и предопределенным им жребием. Ницше, как и Плотин, делал отчаянные попытки, чтоб вернуть себе утерянное место в ὁ ά̓νθρωπος. Но fata volentem ducum, nolentem trahunt. Выбора для человека нет. Раз он выпал из своего «вида» – обратно ему уже не вернуться. И вот послушайте показания каждого из таких τὶς ά̓νθρωπος. Ницше рассказывает о вечном возвращении: он уже бесконечное число раз был на земле и еще бесконечно много раз вернется на землю. Плотин же всегда существовал в неком едином и в восторженных словах вещает о том, что скоро – со смертью – он снова вернется туда, где был до рождения. Ясно, что оба говорят правду (хотя и делают утверждения, на наш взгляд, взаимно друг друга исключающие), – что Ницше суждена одна «метафизическая» судьба, Плотину – другая. Так же ясно, что ожидающие их превращения настолько различны, что никоим образом нельзя без крайней натяжки или, вернее, без умышленного нарушения основных правил классификации отнести их обоих к одному виду существ. И, конечно, менее всего можно их назвать ά̓νθρωπος’ами, если к ά̓νθρωπος’у мы отнесем, скажем, Геккеля, который определенно знает, что он произошел от обезьяны, – так определенно знает, что без всякого колебания считает утверждения Ницше и Плотина бессмысленным бредом. На этих примерах, я думаю, с достаточной наглядностью вскрывается основной порок рационалистического мышления, т. е. того мышления, которое de facto считается единственно возможным мышлением представителями всех философских систем – как бы в остальных отношениях они ни различались меж собой. Вот как говорит Спиноза в одном из своих писем (LXXIV): «ego non præsumo, me optimam invenisse philosophiam, sed veram me intelligere scio. Quomodo autem id sciam, si rogas, respondebo: eodem modo ac tu scis tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis; et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum».[95] И всякий философ должен повторить вслед за Спинозой эти слова: «я не предполагаю, что выдумал лучшую философию, я знаю, что постиг истинную. И если ты меня спросишь, откуда я это знаю, я отвечу: оттуда же, откуда ты знаешь, что сумма углов треугольника равняется двум прямым. И что этого достаточно – не станет отрицать никто, у кого здоровый мозг». Спиноза только смелей, последовательней и откровенней других философов. Он же говорит: «еа enim omnia, quæ clare et distincte intellegimus Dei idea (ut modo indicavimus) et natura nobis dictat, non quidem verbis, sed modo longe excellentiore et qui cum natura mentis optime convenit, ut unusquisque, qui certitudinem intellectus gustavit, apud se sine dubio expertus est».[96][97] И, наконец, его же утверждение: «qui veram habet ideam simul scit se veram habere ideam nec de rei veritate potest dubitare» (Eth. II, XLIII).[98] Повторяю и настойчиво подчеркиваю: приведенные утверждения Спинозы являются основными предпосылками мышления всех тех, кто предполагает, что каждый τὶς ά̓νθρωπος умещается в ὁ ά̓νθρωπος. А так как я до сих пор еще не встречал философа, который бы не исходил из этого предположения как из самоочевидной истины, то в этом смысле все философы оказываются спинозистами. Все, в том числе и теологи – напр., бл. Августин. Единственным исключением – и то только на мгновение – является Тертуллиан, в своем знаменитом изречении, которое шокирует даже католических богословов, но которое заслуживает того, чтоб о нем как можно чаще вспоминать: «crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile».[99] Кроме Тертуллиана, я не знаю в литературе никого, кто бы испытал хоть на мгновение такого рода просветление, дающее возможность освободиться от «велений разума». Все хотят на общем основании gustare certitudinem intellectus, всякий, у кого есть vera idea, simul scit se veram habere ideam, и знает это потому же, почему знает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым. Тут есть над чем призадуматься. Если я имею истинную идею о чем-либо, то я одновременно знаю, что имею истинную идею и не могу уже сомневаться в ней. Это, конечно, не простая тавтология: формулировки Спинозы очень осторожны и выдержанны. Спиноза в своей теореме хотел выявить то же, что и в отрывке из «Теолого-политического Трактата»: есть такое душевное состояние certitudo, которое наступает в связи с появлением у человека истинной идеи и которое, как полагающее предел всякого рода сомнениям, является свидетельством и результатом обретения единой для всех истины. Ясно, что всякий философ, ищущий единой истины, должен разделять мнение Спинозы – иначе он не был бы философом. Но вот от общих положений перейдем к частностям, иначе говоря, спросим себя, как применялась на деле теорема Спинозы. Лучший способ – обратиться к истинам, добытым самим Спинозой. Еще в своих «Cogitata metaphysica», в параграфе, озаглавленном «Dari voluntatem», Спиноза останавливается на знаменитом вопросе о буридановом осле. Что было бы с голодным ослом, если бы пред ним в равном расстоянии лежали две совершенно одинаковые вязанки сена? И что, соответственно, было бы с человеком, если бы он оказался в положении буриданова осла? Спиноза без колебания отвечает: «si enim hominem loco asinæ ponamus in tali æquilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat» (Cogit. metaph. XII, 10).[100] Через несколько лет Спиноза в «Этике» снова наталкивается на тот же вопрос и дает на него ответ прямо противуположный: «dico, me omnino concedere, quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit, quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui æque ab eo distant) fame et siti peribit».[101] Т. е., отбросив образы, в первом случае Спиноза утверждал ту истину, что воля свободна, во втором – что воля не свободна. Утверждал в обоих случаях с совершенной уверенностью и несомненно испытывал чувство, о котором он говорил, что «unusquisque, qui certitudinem gustavit, apud se sine dubio expertus est».[102] В чем же здесь дело? Если предикаты истины как таковой в равной степени усматриваются одним и тем же человеком, хотя и не одновременно (я говорю «не одновременно», но вопрос может быть и шире поставлен) в связи с суждениями, взаимно друг друга исключающими, то могут ли они считаться исключительными предикатами истины, т. е. признаками, отделяющими ее от лжи? Либо есть у человека свобода воли, либо нет – и тем не менее Спиноза gustavit certitudinem как тогда, когда он принимал положительное, так и тогда, когда он принимал отрицательное решение по этому вопросу. И я полагаю, что unusquisque apud se sine dubio expertus est, что и с ним бывало – и не раз бывало то же, что и со Спинозой. Из этих случаев с необычайной очевидностью выясняется, что мы gustamus certitudinem[103] вовсе не необходимо в связи с познанием истины, что переживание уверенности довлеет себе автономно, возникает и исчезает совершенно независимо от того, добыли ли мы истину или ложь, и даже без всякого отношения к тому, существует ли вообще какая-либо возможность добыть истину. Спиноза, как и всякий рационалист, т. е. человек, желающий во что бы то ни стало и какой угодно ценой постичь все существующее своими собственными силами, прибегнул к совершенно ненужному и незаконному обобщению. Конечно, каждый по своему опыту знает, что с утверждением, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, связано certitudo. Но умозаключать отсюда, что всякое certitudo обусловливается отысканной истиной, нет никакого основания. Наш старый кит снова негодует и не хочет вести компанию с рыбами. Certitudo сеrtitudini[104] розь. Бывают точно такие уверенности, которые порождаются постижением истины, но бывают и такие, которые рождаются совсем от других родителей. Можно вполне допустить и generatio æquivoca, самозарождение. И совсем нет никаких оснований отрицать возможности уверенности как благодатного дара небес, как gratia и именно gratia gratis data не в награду за заслуги, а по великому милосердию Божию – а то (и это, по-моему, вернее всего) и в наказание за наши грехи. Вот ведь простые люди, не менее, чем мы в своих истинах, уверены в том, что земля неподвижна, что солнце вокруг земли ходит и месяц по облакам плавает. Откуда у них certitudo, когда доподлинно известно, что они заблуждаются? И даже мы, ученые люди, любуемся голубым сводом небес, хотя давно знаем, что никакого свода нет. Рационалист не считается с этим. Он хочет быть гордым и ничего не принимает – или делает вид, что не принимает, – даром: если у него есть уверенность, то только уверенность, им самим добытая. Оттого-то Декарт так настойчиво повторял, что Бог не может обманывать людей. Ему казалось, что Бог не может обманывать людей. Ему казалось, что если Бог обманывает людей, то уже все пропало. Но, во-первых, он фактически не прав. Бог обманывает людей; и в Библии об этом не раз повествуется, да и мы своими глазами убеждаемся в этом на каждом шагу, хотя бы на вышеприведенных примерах о солнце, земле, небе. Если бы Бог иначе устроил наше зрение, нам бы вовсе не нужно было тысячелетия ждать Коперника, чтоб отказаться от иллюзии геоцентрического понимания. Но Бог хотел, по-видимому, чтоб мы любовались солнцем и небом, и нисколько не боялся покрыть истину красотой. Это человеку нельзя обманывать, а Богу можно – потому что Ему все можно. Рационалисты не хотят допускать Бога-децептора, потому что они и Богу не очень-то доверяют. Им хочется свой собственный разум сделать божественным и всепроникающим. Т. е. даже и этого на деле нет. На деле они гораздо скромнее. С них вполне достаточно, если они думают, что их разум божественен. Потому-то их никогда не смущает то обстоятельство, что божественные разумы так многочисленны. Они это просто игнорируют. Каждый самоуверенно твердит: я прав, я в истине, точно он глух от рождения и совсем никогда не слышит, что его сосед не своим голосом выкрикивает такое же «я прав, я в истине», хотя его истина совсем иная. Ясно, что тут до истины никому нет дела, что вопрос тут о совсем других благах, что и на этот раз, как всегда, человек остается таким же грубым эгоистом, каким он был в доисторические времена каменного и бронзового периода… Потому-то, в противуположность Шеллингу и Гегелю, нужно сказать, что человек начинает философствовать не тогда, когда он постигает, что абсолютно идеальное есть тоже и абсолютно реальное или что все – едино, а тогда, когда он такого рода постижения выталкивает за порог сознания. Гораздо были ближе к истине Платон и Аристотель с их διὰ τò θαυμάζευν и еще ближе Шопенгауэр с его утверждением, что мир – есть мое представление. Только почувствовав (διὰ τò θαυμάζειν), что знакомый нам мир есть только «представление», и что certitudo возможно лишь во сне, и что чем прочнее certitudo, тем глубже и непробудней сон, – мы можем иметь надежду на пробуждение. Пока мы «знаем», пока мы «понимаем» – мы спим, и тем крепче спим, чем «яснее и отчетливее», чем аподиктичнее наши суждения. Это должны постичь люди – если им суждено на земле пробудиться. Но, кажется, не суждено – во всяком случае, суждено очень немногим – да и то только наполовину. Большинству же приходится умереть во сне, как во сне они и жили. Итак, начало философии есть θαυ̃μα – но такая θαυ̃μα, которая никогда не приводит к ἀθαυμασὶα, философскому идеалу Демокрита.9
Музыка и призраки. Достоевский начал с ужаса, рассказав в «Записках из подполья» о своих последних муках и унижениях, а кончил «Братьями Карамазовыми» и пророчествами в «Дневнике писателя». Толстой же, наоборот, начал с «Детства и отрочества» и «Войны и мира», а кончил «Смертью Ивана Ильича», «Хозяином и работником», «Отцом Сергием» и т. д. Habent sua fata не только libelli, но и homines.[105] Какова же задача философии – исследовать ли смысл целого и искать во что бы то ни стало законченной теодицеи, по образцу Лейбница и других прославленных мудрецов, или выслеживать до конца судьбы отдельных людей, иными словами – задавать такие вопросы, которые исключают всякую возможность каких-либо осмысленных ответов? Многие замечательные люди думали – да разве кто-нибудь может хотеть думать иначе? – что последняя цель земной жизни человека в том, чтоб достигнуть такого состояния, когда можно провозгласить Осанну всему мирозданию. Так что Достоевский, если принимать à la lettre его последние «идеи», уже здесь получил награду свою. А Толстой не получил!.. И этим кончается тяжба между двумя великими писателями? Или, может быть, и тяжбы никакой нет? Это только в нашем ограниченном представлении все тягаются со всеми: bellum omnium contra omnes,[106] и не только за материальные, но и за духовные права. Вот вопрос, который почему-то тщательно обходится философией, – а меж тем с него бы, казалось, нужно и начинать; им бы и кончать. Отчего Толстой не дошел до Осанны, а Достоевский дошел? Самый естественный ответ: что-то Толстому помешало. Иными словами, у Достоевского был какой-то скрытый источник, для Толстого оказавшийся недоступным. Ведь Достоевский получил награду свою. Наверное получил? Или только люди думают, что он получил, а он не получил ничего? И потом, опять, почему одни люди получают, а другие не получают? Лучшие и самые крупные произведения Достоевского – «Подросток», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы» – были написаны им за последние 10, 12 лет его жизни, когда ему перевалило за 50 лет. Толстой же после 50 лет уже крупных вещей не писал совсем. «Война и мир», «Анна Каренина» появились в печати, когда Толстому шел и кончался пятый десяток. Т. е. и в последние тридцать лет своей жизни Толстой писал вещи необыкновенные, но все небольшие, если не считать «Воскресения», которое мне кажется случайным анахронизмом, как бы отголоском первого периода его творчества. После «Анны Карениной», в которой Толстой все еще стремится иметь вид человека, уже получившего свою награду, идет ряд небольших произведений, смысл которых именно в том, что награды он никакой не получил и не заслужил. Почему же Достоевский так спешил с Осанной, а у Толстого Осанны не слышно?10
Сократ и бл. Августин. Τὴν πεπρωμένην μοίρην ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγέειν καὶ Θεω̃ – и Богу не дано избегнуть предопределенной судьбы: так уже думали люди на заре своего сознательного существования. Верно ли они нащупали последнюю тайну мироздания? Т. е. действительно ли и над богами властвует вечный и неизменный закон? Может, не бесполезно поставить и такой вопрос: чего больше хотел тот человек, который впервые «постиг» идею судьбы и ее железных законов – хотел бы ли он иметь над собою Бога, не связанного ничем, или для него такой свободный Бог, ничем не связанный, был хуже всяких железных законов? Вопрос этот уместен ввиду того, что люди, как всякий мог сам наблюсти, склонны видеть не то, что есть, а то, что им хотелось бы, чтоб было. Можно сильнее выразиться: в тех случаях, когда человеку возможно еще видеть то, чего ему хотелось бы, он никогда не видит то, что есть на самом деле. И, по-видимому, все или почти все люди ни за что не согласились бы принять Бога, который бы вместе с ними и равно с ними не был бы во власти вечных законов. Сколько бы они ни повторяли: да будет воля Твоя, в тайниках их душ всегда скрывается reservatio mentalis: все-таки воля Бога подчинена и считается с известными законами. Именно известными – и известными не какому-либо вечному существу, а нам, людям, известными. Августин на все лады повторяет: da, quod jubes, et jube, quod vis,[122] – но он это говорит только потому, что успел убедить себя, что Бог не прикажет ему ничего такого, что по его, Августина, понятиям оказалось бы предосудительным. Недаром говорил он, что, прежде чем уверовать, нужно знать, cui est credendum – кому ты веришь. И несомненно, прежде чем поверить, он знал, кому он верит. Оттого-то он, без всякого колебания, восклицал: firmissime creditur, Deum justum et bonum impossibilia non potuisse præcipere – т. е. твердо веруем, что справедливый и добрый Бог не станет требовать от людей невозможного. Откуда это было Августину известно? Нетрудно догадаться, откуда: оттуда же, откуда и прочие самоочевидные истины человеческие. Если бы Сократ предложил Августину тот вопрос, который он предложил Евтифрону: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо, – Августин, конечно, не задумываясь ответил бы, что и боги должны любить добро – в противном случае они не были бы богами. Пророки, правда, учили, что пути Божии неисповедимы, – но те, которые приняли эти слова пророков, все-таки нашли способы связать Бога по методу древних эллинов и Сократа. Эллинизация христианства, о которой так много стали говорить в новейшее время, есть не что иное, как прививка «разумных», т. е. приемлемых для человеческого разума, начал пришедшему с востока откровению. Римско-эллинский мир требовал и ждал нового учения. Потерявшие почву под ногами властители вселенной от новой религии прежде всего требовали возвращения исчезнувших устоев. Старая мифология была уже изжита и всем казалась ребяческой и бессодержательной. Философия же оставляла людям слишком много свободы и самостоятельности. Всегда думать, всегда искать, рискуя никогда не додуматься ни до чего окончательного и ничего не найти, – такая шапка не по голове Сеньке – человечеству. На что был великий философ Платон – но вслед за ним появился другой великий философ – собственный его ученик – и без сожаления разбил вдребезги все возвышенные построения учителя. Нужно было поставить дело так, чтобы на очень продолжительное время – или, в терминологии людей, навсегда (продолжительное время ведь так похоже для человека на вечность) – отнять возможность у Платонов и Аристотелей колебать устои. Задача, как видите, старая: эллинская философия с самого своего возникновения только того и добивалась, чтобы положить конец мучительным сомнениям человека. Но все ее попытки не привели ни к чему. Было много великих, величайших философов, равных которым мы в последующей истории человечества уже не находим, – но истины, которая могла бы заставить всех людей поклониться себе, не было… И произошло нечто неслыханное, доселе никогда не случавшееся и больше уже никогда не повторявшееся в истории: культурный и могучий греко-римский мир обратился за истиной к маленькому, варварскому, слабому восточному народцу. Дайте нам истину, добытую вами не теми путями, которыми мы добирались до истин, – для нас важнее всего, чтобы истина была добыта не так, как мы добывали свои истины, нам необходимо, чтобы пути к истине были для нас навсегда закрыты, ибо опытом тысячелетнего неустанного и напряженнейшего искания мы убедились, что при открытых путях к истине никогда не может быть уверенности в ее незыблемости. Вы дайте нам истину – а мы при посредстве нашей философии, старым, выкованным лучшими нашими умами оружием будем защищать ее. И греко-римский мир блистательно выполнил свою задачу, создавши католичество. Я сказал выше, что люди охотно соглашаются называть вечностью более или менее продолжительное время. Не менее охотно признают они обширное пространство – вселенной. Католичество быстро почувствовало себя вечным и вселенским: quod semper, ubique et ad omnibus creditum est – такова была его формула. Конечно, то, чему учило и учит католичество, вовсе не было признаваемо всегда, везде и всеми, – а только долгое время, во многих местах и большим количеством людей. И если бы католики хотели знать и распространять истину, они и должны были бы так говорить. Они должны были бы признать, что их учение не может притязать ни на вечность, ни на распространенность во всей вселенной. Но – католичество столкнулось с требованиями греческой философии и римского государственного строя. Рим владел всем orbis terrarum,[123] греческая философия привыкла считать себя повелительницей над душами. Взгляните хотя бы на Сократа. При всей его внешней скромности, при всей его видимой нетребовательности: он разговаривал и с ремесленниками, и с рабами, и с детьми, он жил бедно, одевался бедно, ел что Бог пошлет, терпеливо выносил жалобы и брань своей Ксантипы – право называться мудрейшим из людей он отстаивал всеми силами своего замечательного ума. Он уступал другим богатства, почести, даже красавца Алкивиада, – но правоты своей он не уступил бы никому; тот, кто хотел быть правым, должен был идти за Сократом. Да и мог ли Сократ отречься от этого своего права? Он отказался, как я говорил, от всего, чем люди жили, – от всех чувственных благ. Он не колеблясь утверждал, что лучше претерпеть несправедливость, чем самому быть несправедливым. И в его устах это не было фразой. Все древние писатели единогласно свидетельствуют, что слова Сократа были его делом – и не в переносном, а в буквальном смысле. Он принимал, когда нужно было, несправедливость – и тяжкую несправедливость, но себе не разрешал быть несправедливым даже по отношению к обидчику. И так как в жизни человеку, который сам не хочет обижать, приходится постоянно терпеть обиды от других, то жизнь Сократа была очень трудной и мучительной. Лучше всего это доказывает его последний процесс. Два бездельника, Анит и Мелит, захотели – и Сократа отравили, как отравляют бешеных собак. Чем же мог жить Сократ, когда он роздал все, что у негобыло? И вот он создал себе сам свою собственную духовную пищу – не хлебом будет жить человек, не почестями и другими человеческими чувственными радостями, а сознанием своей справедливости, своей правоты. Человек может так жить, чтобы всегда чувствовать себя правым, и, когда он чувствует себя правым, ему ничего больше и не нужно. Эта мысль Сократа, это дело Сократа легло в основание всей греческой философии – оно лежит и в основании всей вековой мудрости человечества. Сократ учил, что вся философия есть не что иное, как очищение, κάθαρσις. И что человек может здесь, в нашей земной жизни, так очиститься, что даже пред богами он предстанет совершенно белым, без малейшего пятнышка. И что там, в иной жизни, белых пропустят прямо в рай, где их уже никто никогда обижать не будет, – а тем, кто на земле не очистится, на небе уже поздно будет думать о спасении. Вся судьба, вся вечная жизнь человека зависит от того, как вел он себя в своей земной жизни. В «Апологии» Платона Сократ говорил к судьям – но через их головы он обращался прямо к богам. Гордо и уверенно заявлял о своей праведности и о своих правах уже не пред людьми – он знал, что люди не захотят услышать, и знал, что людей можно и должно презирать, – а пред бессмертными обитателями Олимпа. В этом и главный смысл «духовного блага», как его понимал Сократ и как его понимала, вслед за Сократом, вся эллинская философия, что оно равно питает и людей, и богов. Нектар и амброзию можно иметь не только на Олимпе, но и в наших бедных долинах. Нужно только уметь добывать их – добываются же они совсем не тем способом, каким мы получаем обыкновенные житейские «блага», – а прямо противуположным. Нужно делать не то, к чему тебя непосредственно влечет, нужно убить в себе всякое непосредственное влечение, и в результате будет вечное благо. После Сократа европейское человечество до новейшего времени уже не могло расстаться с этой мыслью. Я даже не знаю, можно ли назвать мыслью или мыслями то, что составляло содержание философии Сократа. Т. е., конечно, когда Сократ делал попытку высказаться, он придавал своим словам форму суждений. Он спорил со всеми, старался всегда всех убеждать, что и они могут жить тем, чем живет он, и так, как живет он. Он утверждал, что те, кто живет иначе, чем он, находятся в заблуждении и неведении. Сравнивая себя с другими, он чувствовал в себе какое-то неизмеримое превосходство, дававшее ему право глядеть на ближних не как на равных себе, а как на более слабых, как на существа незавершенные еще. Он, Сократ, уже все знает, он уже развился до такой степени совершенства, до какой может вообще дойти разумное существо – не человек только, а разумное существо, – другим же нужно еще доразвиться. Обращаю внимание именно на это обстоятельство, так как, по-моему, оно сыграло исключительную роль в дальнейшей судьбе эллинской философии, а стало быть, и в судьбе всего человечества. Сократ же видел, что между ним, с одной стороны, и Периклом, Алкивиадом, Анитом и Мелитом – с другой стороны, была колоссальная разница – они были сделаны как бы из разных субстанций. Они находятся не то что на низшей стадии развития, так что им нужно подняться на много ступеней, доразвиться, дорасти до Сократа – нет, им нужно переродиться, преобразиться. Ну, а сам Сократ? Ему самому нужно или можно еще подняться? Иначе говоря, есть ли еще во вселенной какое-нибудь разумное существо, стоящее настолько выше Сократа, насколько он сам выше Анита и Мелита? И дальше: над этим существом найдется еще высшее? Сократ сам не ставил себе такого вопроса – и у Платона и у всех последующих его учеников, насколько мне, по крайней мере, известно, такого вопроса нет. И главное, такого вопроса они не могли себе поставить. Все они думали, должны были думать, что им открылась истина, и такая истина, за которой уже не могло быть ничего совершенно неожиданного и непредвиденного. Взрослый человек снисходительно смотрит на грудного ребенка, отчаянно рыдающего, когда его отрывают от груди матери. Он знает, что ребенок плачет от незнания, от ограниченности. И знает, что он поплачет и перестанет. И сам впоследствии будет дивиться, как мог он так крепко привязаться к такому благу, как материнское молоко, и считать его благом par exellence. Ну, а с взрослым человеком не может произойти такое же превращение, как и с ребенком? Сократ, мудрейший из людей, так привязался к «добру», открытому им духовному благу: разве не может случиться, что ему, как и ребенку, откроется, что его благо вовсе не есть благо an sich, и что оно станет ему так же противно, как возмужавшему человеку материнское молоко? Сократ, как мы знаем, допускал возможность превращения для людей: Алкивиад или Перикл могли, по его мнению, стать совсем другими, чем они были. Свое искусство, диалектику, Сократ сравнивал с искусством своей матери, повивальной бабки, – он помогал человеку духовно рождаться. Но если возможно второе рождение, отчего не допустить тоже и возможности третьего? Возможность того, чтобы сам Сократ вновь родился, т. е. отказался от добра, как он отказался от материнского молока, и возалкал чего-либо нового. Сократ, повторяю, безусловно, не допускал такой возможности. Себя он считал уже окончательно родившимся на свет. В нем созрела та истина, которая давала ему верховное право судить не только людей, но и богов. Ибо и боги, как учили эллины, вовсе не абсолютно свободны, а подчинены непреложным законам судьбы. Или, как учил сам Сократ, боги не вольны выбирать предметы своей любви; как смертные, они принуждены любить добро и ненавидеть зло: добро не потому добро, что его любят боги, – наоборот, боги потому любят добро, что оно – добро. И Сократ уж наперед знает, что богам мило и что им противно, ибо он знает, что такое добро. Он тоже мог сказать, как говорят теперь католики: добро есть то, что semper, ubique et ab omnibus creditum est. Его истина была, в его глазах, вселенской, кафолической, и, стало быть, последней. Если бы кто-нибудь покусился отнять у сократовской истины предикат вселенскости, кафоличности, – Сократ ни пред чем не остановился бы, чтобы защитить ее. Даже пред опасностью смерти, как он это не раз доказывал… Мог ли он допустить, что через несколько сот лет маленький варварский народец выкует свою новую, совсем не похожую на сократовскую, истину и что его собственный эллинский мир оторвет предикат кафоличности от его истины и передаст его истине иудеев, имени которых никто даже и не слыхал в те времена, когда оракул признал Сократа мудрейшим из людей? И что те, которые воспитывались на творениях его собственных учеников, будут самоуверенно повторять: vinutes gentium splendida vitia sunt. У Августина, правда, нет такой фразы, – как выяснилось недавно, ему приписали ее по ошибке, – но все ведь, чему он учил, имеет такой именно смысл. Все добродетели язычников – только блестящие пороки, и Сократ такой же язычник, как и прочие язычники. Лучшие и наиболее искренние страницы августиновского «De civitate Dei» посвящены полемике со стоиками по вопросу о том, может ли добродетель заменить человеку все, что есть ценного в жизни. И поразительно: Августин на все лады полемизировал с язычниками. Большей частью споря с язычниками, Августин пользуется обыкновенными приемами, т. е. старается изобличить их в суеверии, глупости и безнравственности, озабоченный, как это всегда бывает, гораздо более тем, чтоб представить врага в непривлекательном виде, чем тем, чтоб обнаружить его действительные заблуждения. В этом отношении «De civitate Dei» очень напоминает критику догматического богословия Толстого. Оно и на самом деле есть в своем роде критика догматического языческого богословия. Но самые сильные и самые поразительные места этого сочинения, наиболее заставляющие над собой задуматься, – это не те, в которых Августин обличает язычество в глупости и безнравственности, а те, где он восстает против разумности и возвышенности язычества. «Как бы вы ни были умны и возвышенны, – вот смысл его замечательных возражений стоикам, – ни разум ваш, ни беспредельная преданность высоким началам не спасут вас от вечной гибели». И, я думаю, Сократ с улыбкой прочел бы все грозные филиппики Августина против безнравственности язычества, ибо сразу понял бы, какая им цена, т. е. что в них мало правды и много преувеличения, что они все только argumenta ad hominem и, главное, ad hominem, мнением которого можно совсем не дорожить и которым сам Августин не дорожил. Иное дело обвинить Сократа в том, что он был разумным и нравственным. Тут уже никто не может уличить Августина в недобросовестности или хотя бы в преувеличении. Это правда: Сократ был и разумным и нравственным человеком. Так говорил оракул, так говорил о себе сам Сократ. Только ни Сократ, ни оракул, никто в мире никогда не мог подумать, что быть разумным и нравственным – постыдно, греховно, что разумных и нравственных людей ждет осуждение в ином, надчеловеческом, божественном плане. А меж тем Августин больше всего настаивал именно на этом. Добродетель стоиков вызывает в нем негодование. Их, конечно, как и Сократа, он не обвинял в лицемерии или притворстве. Он знал, что они на самом деле добродетельны и искренне презирают или по крайней мере пренебрегают мирскими благами. Но эта искренность его больше всего и возмущала. Нельзя любить добродетель an sich, нельзя видеть в ней последнюю цель и в добродетельной жизни находить удовлетворение. «Если вы утверждаете, – говорил он, обращаясь к стоикам, – что сознание своей добродетельности делает даже самую неудачную человеческую жизнь блаженной – почему же вы разрешаете самоубийство? Отчего вы уходите в очень трудных случаях от жизни и спасаетесь от своего блаженства в небытие? Значит, вы в своей добродетели не всегда находите утешение!». Этот аргумент казался Августину совершенно неотразимым. И он им пользуется беспощадно, как опытный боец: колено на грудь и рукой за горло поверженного противника! Противника необходимо повергнуть и обессилить, чтобы отнять у него драгоценный талисман, из-за которого ведь и возгорелась борьба. Сократ и его ученики притязали на праведность, на последнюю правоту – и убедили весь мир в том, что они знают и владеют тайной праведности и что эта тайна передается из поколения в поколение только посвященным, только философам. Нет спасения тому, кто не принял из рук Сократа священного талисмана или, говоря проще, кто не следовал по пути, Сократом предуказанному. Августин, вступая в борьбу с эллинской философией, не мог относиться к своим противникам, как мы относимся к более слабым, к малолетним, к младенцам. Он видел в Сократе врага, которого нужно во что бы то ни стало одолеть для того, чтобы вырвать у него и присвоить себе тот талисман, который называется праведностью. По его убеждению, воспринятому им целиком из эллинской же философии, в мире существует только один талисман, могущий сделать человека блаженным, и если этот талисман у Сократа, то он не у Августина. Откуда известно, что есть всего один только талисман, – об этом Августин себя и не спрашивал. Это было для него истиной самоочевидной. И в чем источник чудодейственной силы талисмана – он тоже не спрашивал. Сократ был не только акушером, как он про себя рассказывал, но и сиреной. Он так долго и так сладко пел людям о божественных свойствах своей мудрости, что в конце концов все ему поверили. И Августин-христианин с той же африканской страстью вступает в борьбу за обладание бесценным сокровищем, с какой когда-то Ганнибал боролся с римлянами за власть и богатство. Диалектика, красноречие, физическая сила – все средства хороши, только бы достичь победы. Потому-то странно вспомнить, что тот же Августин начал великую, так прославившую его борьбу с Пелагием. Августин не побоялся вслед за пророком Исаией и ап. Павлом провозгласить учение о предопределении и о спасении верой. Бог спасает не тех, кто заслуживает спасения, а тех, кого он, по свободному Своему изволению, избрал из огромной массы людей. И потому человек спасается вовсе не делами своими – человеку вовсе и не дано собственными силами делать доброго дела, – а без всяких заслуг дарованной ему благодатью, gratia gratis data. Так учил великий пророк, так учил великий апостол. И это учение, равно неприемлемое ни для нашей совести, ни для нашего разума, Августин дерзнул провозгласить urbi et orbi… Я сказал и считаю нужным повторить, что это учение, если не перетолковывать его хитроумными софизмами, отнимает у человека все устои. С того момента, как он признает, что Бог не считается с тем, что мы находим разумным и справедливым, он уже безусловно не знает, что ему делать для его спасения и нужно ли даже вообще что-нибудь для своего спасения делать. Стираются границы между разумным и безумным, добрым и злым: все то, чему учили нас Сократ и эллинская философия, бесследно пропадает, и мы входим в область вечной и безнадежной тьмы. Но мы помним, что Августин вовсе не хотел вверить свою судьбу даже Богу, не справившись предварительно, каков тот Бог, которому нужно верить: прежде всего вопрос, cui est credendum. На самом деле Августин и не изменил заветам эллинизма. Цицерон говорит: «Socrates autem primus philosophiam devocavit e coelo et in urbibus collocavit, et in domos etiam introduxit et coegit de vita, de moribus, rebusque bonis et malis quærere».[124] На первый взгляд это кажется странным. Ведь как будто наоборот: как будто Сократ перевел философию с земли на небеса. Но Цицерон прав: Сократ хотел связать, обуздать небеса: он хотел вселенную сделать разумной. И этот его завет бережно охраняли не только его ученики и преемники, но и средневековое католичество. Неудача Пелагия не спасла католичество от ига эллинской философии. Как эллины, так и средневековые богословы все силы напрягали к тому, чтоб получить в свое исключительное обладание волшебный талисман, открывающий его владельцу свободный вход в лучший мир. Августин проповедовал, что гордыня есть начало греха – superbia initium peccati, он со всей силой своего дарования доказывал и старался привить людям великую библейскую мысль о первородном грехе, столь чуждую вскормившему его языческому миру, – но все же Августин не то что не умел, но не хотел отречься от гордыни и от мечты о последней праведности. Ведь он требовал осуждения Пелагия и добился того, что Пелагий был осужден… Августин не выносил гордыни в других; притязания человека на святость и праведность казались ему кощунственными. Но, совсем как Сократ, он не мог существовать, не имея твердой уверенности в своей правоте. Другие могут заблуждаться и заблуждаются: это естественно, ибо человеку свойственно заблуждаться. Но он, Августин, не может жить во лжи: стало быть, он постиг истину, и ту истину, которая обязательно принесет с собою спасение. Разница между Сократом и Августином только внешняя, в словах: Сократ утверждал, что он свою истину черпает из собственного разума, – Августин утверждал, что он получил истину от святой католической церкви: «ego vero evangelic non crederem, nisi me cathplicæ (ecclesiæ) commoveret auctoritas».[125] Если вы обратитесь даже к католическим историкам Западной церкви – вы убедитесь, что уже Августин создал теорию, оправдывающую насильственное обращение в истинную веру и право духовной власти преследовать всеми способами отступников от ее учений и догматов (со ссылкой на Ев. от Луки XIV, 23: compelle intrare[126]). Для нас, однако, интересно не столько учение Августина, сколько источник его идей о принуждении как основном, неотъемлемом предикате истины – с малой и с большой буквы. В своей «Исповеди» он без конца варьирует свою основную тему: сердце мое мятется и не успокоится, пока не обретет Тебя. Тема старая как мир. И сердцам языческих философов были хорошо знакомы страшные и роковые муки заблудшейся человеческой души. От Сократа, может быть, от Фалеса, до Плотина целый ряд замечательнейших людей рассказывали миру о своих неизбывных тревогах. И, конечно, о способах, которыми они преодолевали свои сомнения. Но если тревоги Августина не были новы для эллинского мира, то и указанный им выход тоже не был нов. И он, как Сократ, как Платон, как Аристотель, учил, что выход в том, чтоб положить конец этим тревогам, чтоб преодолеть их. И что конец им можно положить, только отыскав последнюю Истину, т. е. такую, после которой уже не нужно искать, не нужно терзаться и волноваться сомнениями. Поразительно, что впоследствии, через много сотен лет после Августина, католичество ухитрялось, принимая Августина, сохранять в своих недрах, вероятно, в качестве необходимого фермента, и сомнения и тревогу. Как уживалось это наряду с верой в непогрешимость единой католической церкви, здесь разбирать не место. Несомненно, протестанты правы, когда говорят о католичестве как о complexio oppositorium. В католичестве всегда, наряду с незыблемыми догматами, жила неумирающая тоска, порождавшая постоянные бури в душах даже верных чад церкви. Так что если верно, что католическая догматика всецело определилась заданиями, поставленными эллинизмом, то не менее верно и то, что Священное Писание вызывало своим несоответствием с греческим философским духом самые неожиданные реакции у тех, кому суждено было при жизни испытать последние тревоги человеческого бытия. Аристотель господствовал над умами средневековых католиков. И, вслед за Аристотелем, все сыны церкви стремились в ясных и не допускающих спора словах определить сущность исповедуемого учения. И хотели, чтоб это учение не оскорбляло ни их разума, ни их совести. На самом же деле, если попытки Филона согласовать Библию с требованиями философски развитого ума были вперед обречены на неудачу, то то же нужно сказать и о попытках первых апологетов. Как ни глубоки и значительны были их религиозно-философские построения, все же они только свидетельствовали о совершенной невозможности примирить иудаизм с эллинизмом. В пелагианском споре это сказалось с особенной силой и ясностью. Пелагиане, устами Юлиана, утверждали: «Sanctas quidem apostoli esse paginas contitemur, non ob aliud, nisi quia rationi, pietati, fidei congruemes erudiunt nos».[127] И Августин думал так же. Да иначе «думать» нельзя. Утверждал же Августин, что справедливый и добрый Бог не может требовать невозможного. А разве требовать от людей, чтоб они исповедовали то, что кажется им противным разуму и совести, не значит требовать невозможного? И католичество никогда и не признавало, что догматы церкви непримиримы с человеческим разумом. Наоборот, само католичество, осудившее Пелагия, предавало анафеме тех, кто говорил о непримиримости веры с разумом. Пелагий был побежден – но, побежденный, диктовал законы победителям. И сейчас Фома Аквинский почитается нормальным католическим теологом… Сократ и эллинизм восторжествовали. Значит, что так будет и дальше? Что так будет всегда? Весьма возможно, даже очень вероятно, что так будет всегда. И если бы все действительное было разумным и говорило о вечном, то философам можно было бы сложить руки. Но не только действительное разумно. И уже наверное не все разумное – действительно и не все неразумное – недействительно. Так что, если Сократу суждено навсегда остаться победителем на земле (а все шансы, повторяю, за то, что так и будет), это вовсе не говорит ничего о «качестве» его истины – что истины бывают разного качества, надеюсь, доказательства не требует. Откуда нам известно, что истине обеспечена на земле победа? Или даже что ей эта победа нужна? История многому нас учит, но когда историк воображает, что будущее раскрывает «смысл» настоящего, или когда он, как это часто делают, оправдывает какую-нибудь идею, ссылаясь на то, что она «имела за себя будущее», и отметает другую на том основании, что она «не имела за собой будущего», он, конечно, заводит порядок и гармонию в своей науке или даже превращает историю, то есть простое повествование, в науку, но к истине нисколько не приближается. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она живая, у нее есть свои требования, вкусы, и даже, например, она больше всего боится того, что на нашем языке называется воплощением, – боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда не делать истину осязаемой. Кто же хочет пленить истину, поймать ее своими грубыми человеческими руками, словом, «воплотить» ее – чтоб потом можно было везде, всегда всем показывать, – тому суждено либо испытывать вечные разочарования, либо жить иллюзиями: все воплощенные истины были только воплощенными заблуждениями. Может быть, скажут, человечество от того только выиграло – но ведь не в том дело: разве истина тоже должна быть полезной? И разве прагматизм не умер на другой день после своего рождения?Часть третья Memento Mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля)
Τὶ οὐν ἡ φιλοσοφία; τò τιμιώτατον.Плотин.
I
Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие – и самое существенное, то, что делает философию философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, – умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того – непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид. «Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается подлинной достоверности». Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность – ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени – недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных – пропасть. А вот Истины – только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же, – ему нужен весь пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра. Ибо ошибочность мнения – есть его случайный предикат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана с самым ее существом. Если я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие – что нет. Но придет время, и все перестанут «думать», и убедятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет. Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие – со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью. В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука. Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из философии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение. Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе прямо противуположную задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглавием «Философия как строгая наука». В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения. Уже заглавие статьи – «Философия как строгая наука» – в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миросозерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой – она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская – в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших. Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия. Противуставление философии – мудрости и науки – глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели. Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спорить с традицией, – но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или общественной благотворительности. Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей – хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежащем ей престоле. Мудрость – т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука, – во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудрецов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом – предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека? Грим мудрости – седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества – замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить – почтенная старость и слава мудреца тяжеле, много тяжеле шапки Мономаха и куда менее привлекательны! Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые погнали из Ясной Поляны Толстого за несколько дней до смерти. Гуссерль – натура трезвая и положительная. От мудрости его отталкивает не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности. Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку. Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия – нам нужна строгая наука. Понятно – раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается теория познания. Иными словами, спрашивается: может ли быть философия наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого взгляда. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет мудростью и глубокомыслием, Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые истины, и, исходя из анализа возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики, т. е. того, что на языке Гуссерля называется глубокомыслием и мудростью. Сходство и в том, что оба мыслителя, несмотря на разделяющий их промежуток времени чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука, должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои вопросы и ведет свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти различия не представляют интереса. Нам важно лишь выяснить, почему у обоих мыслителей проблема теории познания приобретает такое огромное значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации, то, пожалуй, станет очевидным и еще одно обстоятельство: что теория познания являлась основным вопросом философии еще с древнейших времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель, но и те, которых называют отцами эллинской философии, придавали гносеологическим проблемам основоположное значение. Уже их тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаменитая борьба между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны, и наследниками Гераклита, софистами – с другой, в значительной степени была борьбой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали их противники своими скептическими рассуждениями. «Всякому положению можно противупоставить положение противуположное», «человек есть мера всех вещей» – такие утверждения представлялись ученикам Сократа не только ложными, но и кощунственными. И потому их не только отражали доводами разума, но всегда еще старались внушить всем уверенность, что приверженцы таких убеждений – люди низкого нравственного уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях, когда в руках вся полнота теоретической аргументации против скептицизма. А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об этом свидетельствуют многочисленные места из сочинений Платона и Аристотеля. Приведу здесь небольшой отрывок из «Метафизики» Аристотеля – направленный против утверждений крайнего скептицизма. «Из такого рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противуположного утверждаемому, и потому ложность своего собственного (ибо противуположное утверждение не допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и само положение – тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное нашему утверждению, не истинно или только одно наше не ложно, то все-таки придется допустить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное положение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности» (Met. Г. 8, 1012 и сл.). Из этого классического, по краткости и ясности, опровержения скептицизма следует, как будто бы с очевидностью, что позиция скептицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто не было уже никакой надобности добивать его сторонников еще обвинениями морального характера: лежачего ведь не бьют. И все-таки теоретическими возражениями не удовольствовались. Противники создали софистам репутацию корыстных, безнравственных людей, и мы до сих пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет нередко решающую роль.II
Теперь спросим: что же такое философия? Она должна быть наукой, говорит нам Гуссерль. То же говорили нам и те, которые, по словам Гуссерля, подменили философию мудростью. Но ведь это только один из признаков. А затем и новый вопрос: что такое наука? Но, прежде чем выслушать Гуссерля, послушаем снова древних. Сначала дадим слово Плотину, т. к. у него имеется очень краткое и простое, но в своем роде очень замечательное определение. Τὶ ἡ φιλοσοφία; τò τιμιώτατον – что такое философия? Самое значительное. Как видите, Плотин даже не считает нужным говорить о том, наука ли философия или не наука. Самое важное, самое нужное, самое значительное – а будет ли это наука, или искусство, или что-либо равно далекое и от искусства и от науки – все равно. Теперь дадим опять слово Аристотелю: «нечего искать науки более важной и значительной (τιμιωτέραν – то же слово, что и у Плотина). Она самая божественная и значительная (опять τιμιωτάτη). И это – в двояком смысле. Ибо Богу она более всего свойственна и потому божественна среди наук, и она имеет своим предметом Бога. Только ей одной свойственно и то и другое. Ибо, что Бог принадлежит к основаниям и есть начало, это – несомненно; и только Бог же владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет» (Met. А. 2, 983 cл.). Так судили о философии великие философы древности. Конечно, Гуссерль должен был бы целиком принять суждения Плотина и Аристотеля. Пожалуй, он отказался бы еще от некоторых выражений Аристотеля: едва ли бы он согласился повторить, что философия божественна среди наук, что она более всего свойственна Богу, что она имеет своим предметом Бога. По-моему, даже наверное не согласился бы. Слово «Бог» напомнило бы ему о мудрости, которую, как мы знаем, он считает врагом философии и изгоняет из своего государства, как Платон изгнал поэта из своего. И все-таки не будет ошибкой сказать, что слова Аристотеля полностью выражают собой отношение Гуссерля к философии. Только там, где Аристотель, по обычаю древних, говорит о Боге и божественном, Гуссерль употребляет слова, более привычные для вышколенного новейшей наукой слуха. На вопрос о том, что такое философия, Гуссерль отвечает: «наука об истинных началах, об истоках, о ῥιζώματα πάντων». Аристотель тоже говорит: «наука есть познание неких оснований и начал» (Met. A. I, 982а). Когда современный ученый говорит об истоках и корнях всего – он, конечно, говорит о Боге, но о таком Боге, который утверждается независимо от какой бы то ни было богословской и даже метафизической системы. Страх обратить философию в ancilla theologiæ[128] еще не умер в нас, и мы предпочитаем свои мысли выражать своими же словами. Это вполне законно и даже похвально: вернее всего, и Аристотель, живи он в наше время, тоже избегал бы тесного сближения с догматическим богословием. И если принять, что слова «Бог» и «Божественный» употреблялись Аристотелем как наиболее яркие и сильные superlativa,[129] то надо полагать, что у Гуссерля не было бы основания спорить с Аристотелем. Об этом свидетельствует его статья «Философия как строгая наука». Она представляет собой не только выяснение задач и методов философии – она есть торжественный гимн философии, написанный в приподнятом, пророчески вдохновенном тоне. Гуссерль заявляет: «быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета». Таким образом, философия является для Гуссерля высшим достижением человечества: ей в конце концов подчинится все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божественна и имеет своим предметом Бога. Конечно, не Бога католической или магометанской догматики. Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристотель же говорит: «правильно называть философию наукой об истине; ибо цель теоретизирования – истина, цель же практики – делание», и Гуссерль, конечно, подпишется здесь под каждым словом. Гуссерль не хочет ограничиться одними голословными заявлениями, он стремится обосновать правомерность притязаний науки. «Общие утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к осуществлению ее целей». Это верно, само собою разумеется. Если ограничиться одними пророческими, хотя бы и вдохновенными обещаниями, мы снова вернемся к той мудрости, от которой так торжественно отреклись. Что же может указать эти пути? Что может оправдать притязания науки быть последней инстанцией в разрешении всех вопросов, волнующих человечество? Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого авторитета. Это – основная, самая заветная мысль Гуссерля. «Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее»,[130] – властно заявляет он в другом месте. Иначе говоря: Roma locuta, causa finita.[131] Идея непогрешимости научного суждения провозглашается, по-видимому, умышленно по той же формуле и в тех же терминах, в каких католичество в средние века провозглашало непогрешимость и верховный авторитет папского престола. Права папы основывались на откровении, данном людям в Св. Писании. Каким же образом обосновывает права разума новая философия? Мы сейчас перейдем к этому вопросу, но прежде обратим еще раз внимание на то, какое колоссальное значение имеет и должна иметь в философии теория познания. Теория познания вовсе не безобидная, отвлеченная рефлексия о методах нашего мышления. Она предопределяет собой источник живой воды познания. Она увлажняет собой те ῥιζώματα πάντων, из которых вырастает наша жизнь. Подобно тому как католичество, чтоб иметь право указывать человечеству пути к спасению и вечной жизни, нуждалось в идее непогрешимости церкви, так и философия, чтобы достигнуть поставленных ею себе целей, не может и не хочет мириться с какими бы то ни было ограничениями своей власти. Когда разум говорит ex catheara, он не может заблуждаться. И пока теория познания не привела к этому убеждению мыслящее человечество, что толку ставить какие бы то ни было вопросы? Ведь дело не в том, чтоб поставить вопрос, а в том, чтоб на вопрос ответить – и ответить «научно, т. е. обязательным для каждого разумного человека образом». Гуссерль перенимает свою задачу от эллинской философии. Неправильно было бы думать, что современная мысль заимствовала идею о непогрешимости разума от средневекового богословия. Как раз наоборот. Католическая церковь взяла идею о своей непогрешимости целиком и совершенно готовой у древних эллинов. Она только, верно почувствовав непрочность оснований, на которых покоились притязания разума, пыталась обосновать свои права иными способами. Итак, Гуссерль преемственно связан в своих задачах с философами древности. Он сам признает это: «Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот вфилософии и точно так же научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII веков, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума Канта и оказывает еще влияние на философию Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки, на правильный метод» (Логос, 1914, стр. 4). В этих словах – краткая ученая генеалогия Гуссерля. От Сократа и Платона, через Декарта, до Канта и Фихте. Генеалогия, впрочем, только отчасти верная. Нужно иметь в виду, что от Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница Гуссерля отделяет его принципиальное отрицание, лучше бы сказать, отвращение ко всякой метафизике. Только, в противоположность Канту, он даже и не ставит открыто вопроса, возможна ли метафизика. Он предполагает, что для всех его читателей, как и для него самого, этот вопрос естественно разрешается в отрицательном смысле. Метафизика есть мудрость, т. е. донаучные, скороспелые попытки разрешить неотложные проблемы мироздания. Метафизика поэтому может иметь свое условное оправдание в соображениях чисто практического характера. В утешение страждущему человечеству можно внушать, что есть Бог, что душа бессмертна, что злые получают в ином мире возмездие по их делам и пр. И если такого рода внушения делаются людьми большого дарования – против этого ничего нельзя возразить. Но величайшее преступление забывать, что все такого рода разрешения вопросов отвечают лишь временным и преходящим нуждам: «Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло… Мировоззрения (т. е. все виды мудрости) могут спорить – только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» (Ib., 51). Считаю необходимым еще раз обратить внимание читателя на характер выражений, подбираемый Гуссерлем для выяснения задач и притязаний науки. Думаю, что даже из приведенных выдержек ясно, что они вполне могли быть заменены аристотелевскими и даже теми, которые обычно употребляются в католической апологетике: для Гуссерля, как и для Аристотеля, философия в конце концов божественна, ибо имеет своим предметом Бога. Но Бог Гуссерля, как и Бог Аристотеля, может быть отыскан путем строго научных изысканий, и только таким путем. Поэтому «в теории познания надо видеть дисциплину, предшествующую метафизике». Иными словами, Гуссерль согласится признать только такого Бога, о котором будет свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем, наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Бога же, и в древние и в новые времена, открывали ненаучным путем, помимо разума. Оттого и только оттого Гуссерль избегает аристотелевских определений философии. В одном, однако, я думаю, Гуссерль несомненно ошибается. Я думаю, что люди, так же как и сам Гуссерль, никогда не могли и не хотели признавать бога, о котором разум отказался бы свидетельствовать. В этом отношении все религии, по крайней мере все так называемые положительные религии, ничем не отличаются от светской мудрости и рационалистической философии. Они тоже стремятся «научно», т. е. «обязательным для каждого разумного человека образом» познать подлинную истину. Им не удалось этого добиться – но это ничего не значит. Ведь вот, даже по признанию самого Гуссерля, философия в лице своих наиболее значительных представителей делала напряженнейшие попытки постичь разумом истину. И тем не менее «здесь не положено даже начала научного учения; историческая философия, замещающая собою последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания» (Ib., 50). Оценка для философии не очень лестная! Пожалуй, даже алхимия и астрология вправе были рассчитывать на большую снисходительность. А католическая догматика – тем более! Значит, дело совсем не в том, что астрология, алхимия или католическая догматика пренебрегали разумом. Если получились результаты, с точки зрения Гуссерля, столь плачевные, то тут нужно, очевидно, искать других причин. Невольно напрашивается вопрос: не произошло ли тут обратное тому, что предполагает Гуссерль? Может быть, в алхимии, богословии и философии результаты оказались столь жалкими именно потому, что люди не хотели или не умели отказаться от водительства разума как раз там, где «по природе вещей» разуму полагалось уйти и умолкнуть! В своей теории познания, которая должна предшествовать метафизике, он даже не подозревает, что задача гносеологии может заключаться в том, чтобы определить момент, когда должно устранить разум от руководящей роли или ограничить его в правах. Он заранее уверен, что если были неудачи, то только потому, что кто-то ограничил самодержавие разума. И, соответственно тому, его теория познания, как и все другие теории познания, направлена к восстановлению и оправданию разума во что бы то ни стало.III
Здесь мы подошли к источнику философии Гуссерля. Весь первый том его «Логических исследований», имеющий своим подзаголовком «prolegomena к чистой логике», посвящен почти исключительно этому вопросу. Правда, постановленному не так, как я его поставил. Гуссерль ни разу не говорит, что теория познания обязана проверить всеми доступными нам способами, точно ли разум обладает теми суверенными правами, на которые он притязает. Такая постановка вопроса, с его точки зрения, уже заключает в себе противоречие и потому совершенно недопустима. Он прямо начинает свои исследования с опровержения того, что на современном философском языке называется психологизмом. Психологизм же он справедливо усматривает в идеях всех без исключения представителей современной философской мысли: Милль, Бэн, Вильгельм Вундт, Зигварт, Эрдманн, Липпс – все это психологисты. Для Гуссерля же психологизм есть релативизм, релативизм же заключает в себе внутреннее противоречие, делающее его бессмысленным, а потому для разума совершенно неприемлемым. Внутреннее противоречие релативизма, как мы помним, уже было вскрыто древними. Релативистические учения уничтожают сами себя, – говорил Аристотель, – уже не от своего имени, не как свое новое открытие, а как всем известную истину, как общее место философии. Для Гуссерля это положение есть articulus stands et cadentis ecclesiæ. Конечно, и для его противников, английских и немецких гносеологов, позиция Протагора с его «человек есть мера всех вещей» абсолютно неприемлема. Но Гуссерль утверждает, что бессознательно, скрыто они допускают это противоречивое положение и не замечают этого только потому, что они не абсолютные, а специфические, как он выражается, релативисты. То есть они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека может быть своя особая истина, но не замечают, что не менее противоречиво утверждение, что у человека как у вида есть своя, чисто человеческая истина. Такой специфический (т. е. видовой) релативизм не имеет ровно никаких преимуществ пред релативизмом индивидуальным. Ибо утверждающий, что у людей есть чисто человеческая истина, предполагает, что противоположное утверждение абсолютно ложно. Стало быть, его утверждение абсолютно истинно и потому противоречит самому себе. Рассуждение столь же ясное, сколько простое и всем хорошо знакомое. Гуссерль отличается от других только тем, что беспощадно разыскивает следы релативизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, которые часто становятся вызывающими. И в этом, по-моему, основная и огромная его заслуга. Он упрекает своих современников в том, что они не доверяют аргументации из следствия. Сам жe он доверяет такой аргументации, т. е., сделав какое-либо утверждение, он уже смело и беспечно принимает и все следствия, из него вытекающие. Развенчав специфический релативизм, он открыто заявляет: «что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» («Логические исследования». Т. I, стр. 100). Это, конечно, сказано смело, очень смело. Другие гносеологи, даже такие как Зигварт, никогда не решались делать такие утверждения. Зигварт, например, пишет: «Die Möglichkeit, die Kriterien und Regeln des notwendigen und allgemeingültigen Fortschritt im Denken aufzustellen, beruht auf die Fähigkeit, objektiv notwendiges Denken von nichtnotwendigem zu unterscheiden, und diese Fähigkeit manifestiert sich in dem unmittelbaren Bewusstsein der Evidenz, welches notwendiges Denken begleitet. Die Erfahrung dieses Bewusstseins und der Glaube an seine Zuverlässigkeit ist ein Postulat, über welches nicht zurückgegangen werden kann. – Wenn wir uns fragen, ob und wie es möglich sei, die Aufgabe in dem Sinn, in dem wir sie gestellt haben, su lösen… – hier gibt es zuletzt keine andere Antwort als Berufung auf die subjektiv erfahrene Notwendigkeit, auf das innere Gefühl der Evidenz, das einen Teil unseres Denken begleitet, auf das Bewusstsein, dass wir von gegebenen Voraussetzungen aus nicht anders denken können als wir denken. Der Glaube an das Recht dieses Gefühls und seine Zuverlässigkeit ist der letzte Ankergrund alter Gewissheit überhaupt; wer dieses nicht anerkennt, für den gibt es keine Wissenschaft, sondern nur zufälliges Meinen» (Log. I, 15).[132] Т. е. там, где для Зигварта – только постулат, т. е. ничем не доказанное допущение, там для Гуссерля – аксиома. И ведь если Гуссерль прав, если аргументация из следствия всегда и безусловно приемлема, то слова Зигварта нелепы, как заключающие в себе специфический релативизм, т. е. положения, взаимно друг друга исключающие. Отчего же случилось, что такой строгий к своему мышлению человек, как Зигварт, допустил столь явную и для теории познания прямо роковую погрешность? Между прочим, она ему была еще до Гуссерля указана Вундтом, но Зигварт все же остался при своем. Мало того, Вундт, обличавший Зигварта в том, что он обосновывает познание на обманчивом чувстве, сам не избег таких же обвинений, и его теорию познания Гуссерль считает релативистической. На чьей стороне тут заблуждение, вольная или невольная слепота? Я убежден, что Зигварт ни за что в мире не согласился бы отречься от традиционного положения древней философии по отношению к скептицизму. Также мне кажется несомненным, что Зигварт и без Гуссерля отлично знал, что специфический релативизм заключает в себе то же внутреннее противоречие, которым страдает и релативизм индивидуальный. И он рад был бы торжественно провозгласить, что наши истины суть истины абсолютные, равно приемлемые для всех существ – для демонов, ангелов и богов, не только для людей, и если строгий ученый, всю жизнь свою отдавший отыскиванию обоснования истины, должен на склоне лет признать, что наша истина в последнем счете держится только постулатом, что вера в чувство очевидности есть последний оплот нашей научной уверенности, то я думаю, что едва ли следует спокойно пройти мимо такого признания и считать себя вправе отвести его на том основании, что оно заключает в себе внутреннее противоречие. Когда еще речь идет о Милле – куда ни шло. Можно заподозрить, что в увлечении полемикой он иной раз готов был высказывать крайние суждения, которым и сам не доверял. Но и тут подозрительность – плохой советчик. Относительно же Зигварта можно с уверенностью сказать, что релативизм был для него тяжелым крестом и только добросовестность ученого принудила его сделать горькое признание. Правда, Зигварт отказался, вернее, не решался развить explicite мысль, заключавшуюся в его признании. Ведь сказать то, что он сказал, значит утверждать, что за известными пределами кончается компетенция разума и вступает в права какая-то новая власть, ничего общего с разумом не имеющая, и что мы, люди, каким-то образом это чувствуем даже здесь, в нашем эмпирическом мире. Такого «вывода» Зигварт не делает, как не сделал и Лотце, признавшийся, что мы осуждены вертеться в заколдованном круге, как его не сделал и Кант, который оказался в таком же положении, как Зигварт и Лотце. По Канту, самые несомненные наши суждения – синтетические суждения a priori – были самыми ложными, ибо они обусловливались не возможностью для разума проникнуть в сущность вещей, а необходимостью, извне ему навязанной и выдаваемой им за готовность создавать свои собственные, только для него и значимые идеи, т. е. иллюзии или фикции. Заключение Канта, что метафизика, как не имеющая особого источника для синтетических суждений a priori, не может быть наукой, – в сущности только по недоразумению считалось и считается опровержением метафизики. Это должно было быть сказано в ее защиту. Математика и естественные науки только потому и обладают точностью и обязательностью, что решились слепо подчиниться слепым вожакам и властелинам. Метафизика же еще пока свободна, оттого она не может и не хочет быть наукой и стремится быть независимым знанием. Так защищать метафизику Кант не отважился. Не решились на это ни эмпиристы школы Юма и Милля (может быть, потому, что они вообще были равнодушны к метафизике), ни идеалисты типа Зигварта. Ведь тогда пришлось бы усомниться в правах разума – а это всем философам казалось абсолютно недопустимым. Пришлось бы разрешить ненаучную фантастическую метафизику – кто бы пошел на это? Философия предпочла средний путь. Она не претендовала на абсолютную истину, но и не отказывалась от суверенных прав разума. Последние доказывались фактом существования и быстрого расцвета положительных наук. В логике же дальше признаний, вроде тех, которые делали Зигварт и Лотце, не шли. Чтоб оправдать такого рода самоограничение, придумали установить разделение между психологической и гносеологической точками зрения. Задача теории познания не в том, чтобы выяснить происхождение нашего познания. Ее дело только наглядно показать структуру познания, внутреннюю связь законов, при посредстве которых мышление приводит человека к истине. Откуда взялись эти законы – дело не гносеологии, а психологии, и гносеологические задачи ничего общего с психологическими иметь не должны. К рассмотрению этого аргумента мы сейчас обратимся – он для нас особенно важен ввиду того, что Гуссерль им пользуется так же, как им пользовались неокантианцы конца прошлого столетия. Но прежде нам важно подчеркнуть то обстоятельство, что Гуссерль не желает ни explicite, ни implicite принимать релативизм в каком бы то ни было виде. Для него специфический релативизм является столь же абсурдным, как и индивидуальный. И в этой решительности – огромная заслуга Гуссерля. Давно уже пора было открыть карты и поставить вопрос так, как его ставит Гуссерль: либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора. Для критики старых теорий познания Гуссерль, как мы помним, пользуется классическим аргументом: теория, заключающая в себе положения, ее отменяющие, абсурдна. Для своей же теории познания он пользуется другими аргументами. Чтобы защитить ее от нападок «психологизма», он, как и неокантианцы, стремится строго отделить гносеологическую точку зрения от психологической. Для того же, чтоб оправдать разум, он развивает свою теорию идей, близкую к теории Платона и средневекового реализма. Разберемся в том и другом. Точно ли можно отделить гносеологическую точку зрения от психологической? И для какой цели теории познания, вернее апологетам познания, понадобилось так тщательно оберегаться от всяких генеалогических справок? Гуссерль десятки раз и в первом, и во втором томе своих «Логич. исследований» повторяет, что генетические вопросы его не касаются. «Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем психологистический вывод, который обосновывают на этом». Почему отвергаем? «Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет ни малейшего интереса». Т. е. каково бы ни было происхождение истины – остается факт, что истина есть, истина нами правит; наше дело, следовательно, сводится к тому, чтоб путем беспристрастного анализа выяснить себе те приемы и законы, при посредстве которых истина осуществляет свои верховные права. Гносеологи охотно, для наглядности, сравнивают истину с моралью. Задача моралиста, говорят они, вовсе не в том, чтоб объяснить происхождение «добра». Моралисты так же, как и гносеологи, убеждены, что добро «в себе» происхождения не имеет. О происхождении можно говорить только по поводу реальных предметов, которые возникают и исчезают. Идеи же вне времени: они всегда бывают, всегда были, всегда будут – были бы даже и тогда, если бы мир реальностей совсем и не возникал или, возникши, вернулся бы в то небытие, из которого он вышел. Что правда – то правда. Если бросить справки о происхождении, задачи гносеологов и моралистов, стремящихся отыскать абсолютную истину и абсолютное добро, значительно облегчатся и упростятся. Всегда генеалогические изыскания опасны для претендентов на престол. Попробуйте «объяснить» мораль тем способом, которым пользовались утилитаристы или экономические материалисты, и ее суверенные права станут призрачными. Платон это хорошо понимал и во всех своих рассуждениях брал добро исходным принципом. Анализируя человеческие поступки, он находил, что они всегда определяются каким-то совершенно независимым началом, которое никоим образом не может быть сведено к другим знакомым нам из опыта повседневной жизни началам, т. е. ни к пользе, ни к удовольствию, ни к чему иному. Убивши человека, я могу испытать удовлетворение, ибо я избавился от соперника, могу извлечь огромную выгоду, ибо присвою себе сокровища убитого или даже займу его престол, все это может быть: и все же поступок мой был, есть и всегда будет дурным. И опять-таки не потому, что я повредил убитому. Мы не знаем, может быть, убитый мною попал отсюда, из юдоли скорби, прямо в великолепные елисейские поля – и, стало быть, не прогадал, а выгадал, – и все же я поступил дурно, и нет в мире такой силы, которая могла бы снять клеймо порочности с моего поступка. И наоборот, если я пострадал за правду, если у меня отняли все имущество, посадили в тюрьму и даже казнили – я поступил хорошо: и ни люди, ни демоны, ни ангелы, ни боги не имеют власти превратить мой хороший поступок в дурной. Добро суверенно, не признает над собой никакой власти: даже Плотин, который в этом отношении не был так выдержанно последователен, как Платон, говорит об ἀρετὴ ἀδέσποτος,[133] что можно перевести на современный философский язык словами об автономии, самозаконности морали. В деспотических государствах придворные юристы развивают такие же теории об источниках власти царя. Они никогда не допустят, не могут допустить рассуждений об историческом развитии идеи самодержавия. С их точки зрения, монарх есть источник всякого права, всех прав, – стало быть, его права не могут уже вытекать из какого-либо иного источника. Они над временем, вне времени, они – ῥιζώματα πάντων. Или, в тех случаях, где допускается богословская фразеология, – источник прав монарха само Небо. Монарх есть самодержец милостью Божией, он помазанник. Только такого рода объяснения или недопущение каких бы то ни было объяснений может обеспечить абсолютным идеям те державные права, на которые они претендуют. Ведь на наших глазах произошло некое чудесное превращение. От попыток «объяснения» нравственности Ницше перешел к формуле «по ту сторону добра и зла». Или, вернее, когда добро потеряло свое обаяние и власть над Ницше, он подыскал такую «генеалогию морали», при которой ни у кого не сохранится охоты преклоняться пред добром. Вот, собственно, причины того, почему гносеологи так упорно настаивают на своем нежелании сводить к очной ставке генетические и логические вопросы теории познания. Отказаться совсем от генетических проблем они не могут, ибо тогда пришлось бы принять метафизические или богословские допущения, давно и окончательно дискредитированные современной трезвой мыслью. Не может, в самом деле, Гуссерль, Эрдманн или Зигварт серьезно развивать, вслед за Платоном, теорию анамнезиса. Или ссылаться на десять заповедей, принесенных с Синая прямо от Бога Моисеем! Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев, абсолютно неприемлемы. Задача ставится так, чтоб обосновать философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием, которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев: он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою теорию идей, которая должна уже положительным образом оправдать наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся подробнее.IV
Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами. «В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания».[134] И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду «какой-либо метафизической доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями». Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального – но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релативизировать познания, не релативизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релативизм, пишет: «стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие»,[135] – когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релативистам: отрицайте и релативизируйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релативисты, а такие же логические абсолютисты, как и я. Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает. Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы в заговор против него. И на мгновение он как будто бы и торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum,[136] которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiæ[137] или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это уже просто testimonium paupenatis.[138] Декарт воочию увидел, что победить естественным разумом Бога – человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени пред Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: «Oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari».[139] Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релативизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релативизм в наименее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релативизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия – если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение – направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, – и его уже равно не удовлетворит ни специфический релативизм Зигварта и Эрдманна, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть – хоть это и звучит парадоксально, – коренящееся в некой непостижимой – метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному «разуму» до времени или даже навсегда знать только свою раковину, – и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релативизм ничем не отличается от релативизма индивидуального. И тот и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несомненностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релативизм традиционной гносеологии, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений – разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше – это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком, – допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат Зигварта, – оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис Платона, тоже не внушающий нам большого доверия, – кто сейчас серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения, пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и лживым существом – наша наука, наше познание ничего этого не боится. Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Как же преодолевает Гуссерль релативизм? Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет познания. Вопрос, конечно, основной. Уже Платон и Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о «предмете». Так что на почве канто-фихтевской философии возникло даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является «должное». Фрейбургскому философу казалось, что «должное» вырвет, наконец, бедную человеческую мысль из тех тенет, в которых она беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релативизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что «должное» – плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезирующее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем по-иному, восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый реализм, правда, в своем истолковании. Прежде всего, Гуссерль противупоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2 2 = 4. Это суждение мое, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, которым он отличает истину от лжи. Гносеолога вовсе не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что дважды два четыре, но истина о том, что 2 2 = 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете тысячи, но истина одна. «Если естествоиспытатель из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т. е. адекватно применяющееся к данной очевидности „субъективности“) единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет».[140] Та же мысль еще ярче выражена Гуссерлем в 1-м томе его «Лог. Исслед.». «Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым».[141] И в том и в другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает не сходство отдельных, психологических переживаний одного или многих индивидуумов. Не в том дело, что я и вы и еще миллионы разных людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля. Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе своих «Log. Unters.», так что это является у него своего рода лейтмотивом. Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: «То, что выражает положение то есть трансцендентное число, когда мы, читая его в книге, понимаем или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией (mit gleicher Intention), то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле – едино. Мы настаиваем здесь на строгой идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического убеждения, что только таким образом можно справиться с основной задачей логики. Причем, тут идет речь не о простой гипотезе, которая находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений (durch ihre Erklärungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет во всех вопросах познания – на очевидность; я вижу, что в повторных актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение; я вижу, что там, где речь идет о положении или об истине: то есть трансцендентное число, я менее всего имею в виду индивидуальное переживание или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида (keine andere als Identität der Spezies). Так и только так, как идеальное существо, может она охватывать (ξυμβάλλειν εἰσ έ̓ν) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей».[142] И еще: «идеальные предметы существуют по истине… Это, конечно, не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета».[143] И наконец: «на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам».[144]V
Вот три главных положения, которыми держится рационализм Гуссерля. Первое: теория, допускающая утверждения, исключающие всякого рода теории, бессмысленна. Это положение, доставшееся Гуссерлю от древней философии и принимаемое за бесспорное всеми гносеологами нашего времени, служит ему главным образом для опровержения существующих теорий познания. Второе положение тоже не новое: противуставление гносеологической точки зрения психологической. И оно, как я говорил, уже выставлялось неокантианцами в оправдание знаменитого учения Канта о том, что разум диктует законы природе. Особенность Гуссерля лишь в том, что он и второе положение проводит с той безудержной смелостью и решительностью, которые отличают все исследования этого замечательного мыслителя. Он, хотя и назвал II-й том своих «Log. Unters.» исследованиями по феноменологии и теории познания, ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова. В одном из примечаний (II, 119), по поводу употребленного им самим выражения «теория абстракции», он заявляет: «здесь слово “теория” не совсем уместно, ибо, как видно из нижеследующего, задача моя не в том, чтобы теоретизировать, т. е. объяснять» (erklären, которому он противуставляет в тексте aufklären[145]). Так что, пожалуй, можно сказать, что его теория познания стремится к тому, чтоб упразднить всякую теорию познания. Это, конечно, было бы величайшим торжеством для рационализма. Ибо выяснилось бы, наконец, что разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать. И, правду сказать, Гуссерль верно почувствовал, что так и только так нужно ставить вопрос теории познания. Оттого-то он столь решительно защищает свое первое положение и так смело проводит его. По той же причине он настаивает на бытии, или существовании, идеальных предметов, в котором мы с очевидностью убеждаемся в непосредственном воззрении, и вводит, как мы помним, идеальные предметы в одну категорию с реальными по основному признаку последних – бытию, или существованию. Если эти «аргументы» действительно неопровержимы, то Гуссерль может считать свое дело сделанным. Психологизму придется навсегда покинуть область философии, где воцарится царство абсолютных истин. Наука вправе будет спокойно двигаться вперед, не боясь уже никаких ударов с тыла. Все ее решения будут окончательными и бесповоротными. Наряду с ней и над ней не будет уже никакой компетентной инстанции. Как она постановит, так и будет: Roma locuta, causa finita. Повторяю, нужно отдать справедливость Гуссерлю. Ни в одной современной теории познания вопрос не поставлен так остро, смело, открыто, как у него. Гуссерль не хочет никаких компромиссов: либо все, либо ничего. Либо очевидность есть тот последний пункт, к которому стремится человеческий дух, когда он ищет истины, и эта очевидность вполне достижима человеческими же средствами, либо на земле должно наступить царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому только не лень протянуть руку, и «истина» окажется нимало не похожей на те незыблемые выводы, которых искали и которые находили до сих пор строгие науки. Тогда, может быть, придется вспомянуть добрым словом и ту незрелую «мудрость», от которой отвернулся Гуссерль, а то даже и астрологию с алхимией. Все это были, конечно, не науки, но наукоподобные построения, которые опирались на разум. Пожалуй, вздохнут даже по католической теологии: ведь как-никак Фома Аквинский был верным последователем Аристотеля. Итак, приглядимся поближе к «аргументации» Гуссерля. Я взял слово аргументация в кавычки, ибо Гуссерль, взывающий к воззрению и к очевидности, как мы знаем, ставит свою задачу так, чтоб избавить себя от всякой необходимости что-либо доказывать. Erklärungen он предоставляет всяким другим наукам, задача же феноменологии находится по ту сторону всяких доказательств. Ее дело не erklären, a aufklären (II, 120). Таково положение: теория, допускающая положения, отрицающая возможность всякой теории, бессмысленна, стало быть, неприемлема. Или, как выразился Аристотель, такого рода теории сами себя отменяют. Как мы помним, этим положением Гуссерль разбивает тот специфический релативизм, который он усмотрел в гносеологиях Зигварта, Эрдманна, Милля и др. Действительно ли это соображение так неотразимо? Т. е. действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки? На первый взгляд как будто бы так. Недаром же эллинская философия так прочно владеет в течение тысячелетий человеческими умами. И потом: очевидность, на которую ссылается Гуссерль; мы непосредственно убеждаемся, что положение, отменяющее самого себя, бессмысленно. Но, с другой стороны, наше внимание останавливает поразительный факт. Сколько ни гнали из философии злосчастный релативизм – он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла. Сам Гуссерль свидетельствует, что под тем или иным предлогом наиболее добросовестные и проницательные ученые, не считаясь с издревле наложенным на релативизм aquæ et ignis interdictio,[146] не только поддерживают постоянное общение с закоренелым грешником, но оказывают ему всяческий почет и уважение, словно он был бы величайшим праведником. В чем тут тайна? Почему громовые проклятия папы-разума оказываются недостаточно действенными и Гуссерлю вновь приходится возвысить свой голос и провозгласить анафему почти всей современной философской общине в лице ее наиболее замечательных и лояльных представителей? Гуссерль себе такого вопроса не ставит и ставить не может. Весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности: «wir werden uns nicht zu der Überzeugung entschlessen, es sei psychologisch möglich was logisch und geometrisch widersinnig ist» (II, 215).[147] Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно. Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому лишаетесь слова. Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики, т. е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись к ним, если только они высказываются не как «строго научные истины», а как гипотетическиепредположения и если они не заключают в себе внутреннего противоречия. Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили в голову Декарту, хотя, по разным метафизическим же соображениям, и не приемлемые, но все же возможные. Допустим, что Бог хочет обманывать людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как показал Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен сделать так, чтоб мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли – ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть, – эту единственную истину, Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны, как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта, что Бог не может быть обманщиком, – предположение чисто метафизического характера, на которое теория Гуссерля, чисто априорная и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они существуют. И, стало быть, возможны другие существа – скажем, те же ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания, чем наше. Но это совершенно неверно. Точно нарочно, чтоб не только обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие состояния, при которых «очевидность» становится совсем другой, чем та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним состояния опьянения вином, действие морфия или опиума, вспомним состояние экстаза и, наконец, «нормальное», так сказать, состояние сна, правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из иного мира. У него есть своя действительность, так непохожая на действительность дня. Есть, наконец – и это для нас наиболее важно, – и своя логика и свои a priori у сновидцев, притом такая логика и такие a priori, которые ничего общего не имеют даже с относительными истинами, принимаемыми релативистами типа Зигварта или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности. Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят нам такую действительность), – он нисколько не чувствует противоречивости тех элементов, из которых складываются его представления и суждения. Наоборот – и это, как каждый знает по своему опыту, часто бывает во сне, – если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски и родившийся в России или Англии, – словом, если анамнезис о потусторонней для спящего «истине» попытается помешать «естественному» и «закономерному» ходу мыслей посюстороннего, имманентного рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас к убеждению, что все наши анамнезисы – только сверлящий релативизм, ибо – как для спящего становится совершенно ясно – китайский император никогда и не может быть китайцем, точно так же как и монограмма обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, «очевидность», преодолевающая сомнения, «очевидность», желающая быть последней инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна ей и наяву.[148] И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они – плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. Т. е. в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя свою сонную истину, релативизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину, – эти наши релативизирующие суждения суть единственные истинные, мало того что истинные – единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидений.VI
Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить, что первый, основной аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий, и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то, пожалуй, правильней следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые в своих теориях познания выводят, так сказать, релативизм за общие скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено основное требование, законно предъявляемое к теории познания: предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного. Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет идти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек, решившийся релативизировать истину, но он совсем не замечает, что нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного, захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на этом несколько подробней. Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу,[149] о vérités de raison et vérités de fait[150]), как мы помним, утверждает бытие идеального, – бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. Vérités de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете, пусть исчезнут все до последнего реальные предметы – общие законы, истины и общие понятия будут продолжать существовать. Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального, 2 2 = 4 было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем массы были вызваны к существованию. Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие – для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, λόγος ἀδέσποτος? Мы помним, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологическое, некое hiс et nunc. Разум сам тоже идеален – нечто вроде «сознания вообще» или «гносеологического субъекта» прежних школ. И как такой разум решит, так и будет. Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может, оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума.[151] И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальную действительность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет – ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие – непримиримейший и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же самоочевидная истина, т. е. истина, по поводу которой разум не допускает никаких дальнейших споров, как и истина о законе противоречия. Все реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hiс et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, – но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании – она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противуположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное – значит релативизировать, даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права, – есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, μετάβασις εἰς ά̓λλο γένος, в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релативизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот? Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот μετάβασις, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, что сохранился бы закон тяготения, если бы даже исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить – если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль, – чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает – но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2 2 = 4 тоже не может существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием, – самые преходящие, самые бренные сущности. Вроде шахматных фигур и самой шахматной игры. И в шахматах – это вам сам Гуссерль скажет – король или королева, словом, любая фигура есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью, иметь на своей голове корону или тиару, – его идеальная сущность, конечно, от того нисколько не изменится, как не изменилась бы она, если бы никогда ни одна шахматная фигура не воплотилась бы в реальности. То же и про другие фигуры. Соответственно этому, как бы отдельные эмпирические сознания ни воспринимали идею короля, сама идея останется равной себе, идентичной в строжайшем смысле этого слова. Можно также торжественно заявить, что и чудовища, и ангелы, и боги должны будут видеть в ней то же, что видят люди. И заключить отсюда, что она вне времени, что она вечна – ибо пусть даже весь мир прейдет, шахматные идеи останутся. Но даже Гуссерлю, при всей его смелости, не пришло в голову говорить по поводу шахматных фигур о вечных идеях, хотя о шахматах он по какому-то случаю говорит… Очевидно, что и слово «вечный» допускает эквивокацию, которой Гуссерль не избег, несмотря на то, что сам всегда предостерегает от двусмысленного употребления слов и терминов. На приведенном примере становится ясным, что «вневременный» и «вечный» вовсе не синонимы. Что наоборот, «вневременный» по своему значению гораздо ближе к слову «преходящий». Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим духом, так же как и очарование морали. Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства нормальных людей: пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет жизнь – но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти «вневременное» существование. Но миг один – и нет волшебной сказки. Бывают, однако, у людей такие мгновенья, когда властные императивы царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое обаяние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро только творения их собственных рук. Мне кажется, что у всех философов бывали такие lucida intervalla.[152] Но они либо видели в них признак душевной слабости, либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающее выражение в своих творениях. Я думаю, что сам родоначальник идей, божественный Платон, знал такие минуты и что именно в такие минуты зародилась у него его теория идей. На это указывает, между прочим, одно место аристотелевской «Метафизики», в котором говорится, что Платон и его последователи приходят к своим идеям, приставляя к конкретным словам словечко τό αὐτο – προσιθέντες τοι̃ς αἰσθητοι̃ς τò ῤη̃μα τό «αὐτο». Таким образом, у них получается ἀυτοάνθρωπος, αὐτόϊππος[153] и т. д. Наблюдение очень тонкое и совершенно правильное. Правда, оно не достигает поставленной себе Аристотелем цели, т. е. оно не только не дискредитирует платоновских идей, но, облегчая возможность проникнуть в их сокровенную и наиболее ценную сущность – по-видимому, эзотерическую, – придает им новое очарование глубочайшего, неизреченного постижения. То же и Плотин открыто говорил не только об идее человека, но и об идее Сократа, не пугаясь, как и полагается великому философу, непримиримых противоречий. Раз он пишет (V, 9, 12): должно сказать, что идеи относятся к общему, не к Сократу, а к человеку; в другой раз с той же категоричностью утверждает (V, 7, 1, начало): если есть Сократ и душа Сократа, то есть и Сократ an sich, поскольку отдельная душа и там (т. е. в умопостигаемом мире) есть. Пожалел, видно. Плотин Сократа – не захотел топить его в общем понятии человека. Вдруг, должно быть, – и тоже, пожалуй, только на мгновенье – почувствовал, что τò τιμιώτατον – это как раз Сократ, тот Сократ hiс et nunc,[154] который учил Платона и которого, по проискам Анита и Мелита, отравили афиняне. И что без живого Сократа философии никак не обойтись – и чем отказывать ему в месте в умопостигаемом мире, лучше раз ослушаться разума! У Платона любовь к индивидуальному проступала с еще большей резкостью, чем у Плотина. Для него общие идеи были только оболочкой, броней, которой он прикрывал от посторонних, от толпы то, что ему было дороже всего в жизни. Лучшее должны и умеют видеть в исключительные минуты избранники своим собственным, особенным глазом, и они это видят, какие бы теории ни воздвигались. Толпе же нужно показывать то «общее», которое всегда можно увидеть «общим» глазом, которое всем можно демонстрировать, т. е. идеи. Καὶ τὰ μὲν, δὴ ὀρα̃σθαί φαμεν, νοει̃σθαι δ’ού̓, τὰς δ’αὑ ἰδέας νοει̃σθαι μέν, ὀρα̃σθαι δ’ού̓.[155] Постичь умом, общим для всех, можно общее, среднее. Глаза же полагается иметь свои. Таков же смысл и приведенного в начале VII-й кн. «Государства» образного разъяснения значения идей. Реальные вещи, те вещи, среди которых мы живем, только бледные тени настоящих реальностей. Мы видим Сократа и восхищаемся им. Но это еще не настоящий Сократ – не тот, которого наша душа всегда видела в прошлой жизни и увидит в будущей. И лев, и конь, и кипарис, которыми мы любуемся здесь, много бедней и бледней тех львов, коней и кипарисов, которые существуют в настоящей действительности: это дано отчасти прозревать человеку в минуты исключительного подъема. Словом, сущность «теории» идей, в том виде, в каком она открылась Платону в счастливую минуту молодого вдохновения, состояла именно в том, что идея есть квинтэссенция реальности, бытие κατ’ ἐξοχήν – о нем же образы видимого бытия дают лишь слабое представление. И только впоследствии, когда была извне навязана задача сделать идеи постоянным и непреходящим достоянием всех, когда, следовательно, пришлось защищать идеи от толпы и доказывать всякому встречному и поперечному то, что по существу доказано быть не может, словом, когда пришлось сделать из философии «науку», Платон стал все больше и больше жертвовать реальностью и выдвигать на первый план «очевидные» для всех положения. Последним этапом была теория идей-чисел: ведь очевиднее арифметики ничего уж не выдумаешь. Так что если вначале Платон вправе был говорить о том, что реальные вещи только тени идей, то под конец у него получилось обратное – идеи у него стали тенями реальных вещей, – тенями с резко обозначенными контурами, которые в силу своей определенности для всех могли стать предметом, столь импонирующим людям ἐπιστήμη. В таком виде идеи перешли в современную науку. Прообразом для идей, для vérités de raison Лейбница и Гуссерля является, конечно, математика. Наука, созданная по образу и подобию математики, хочет быть последним судьей и авторитетом во всех человеческих сомнениях. И действительно, если задача совершенного судьи сводится прежде всего к точному знанию всего, что подлежит его ведению, – наука должна брать своим предметом идеи, в том смысле, в каком это слово употребляется Гуссерлем, т. е. то, в чем нет и не может быть реальности, как во всем, что есть дело человеческих рук. Реальное пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной, рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения. В этой таинственной изменчивости реального – вся значительность, вся прелесть и очарование жизни. Но никакая наука – это признает и сам Гуссерль – не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное (ideell, also starr,[156] как выражается Гуссерль); она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т. е. в области, где творцом является сотворенный, т. е. сам человек. Правда, Спиноза учил и, надо думать, учил правильно, что «ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur et quo pluribus aliquid causis intermediis indiget, ut producatur, eo imperfectius est».[157][158] Но зато в этой области разум может самодержавно властвовать и повелевать, ибо тут нет непокорных живых существ, которым может прийти на ум проявить свободную волю. Оживить же идеи человеку не дано, да если бы и дано было, он не отважился бы на такую рискованную затею. И потому, чтоб сохранить за идеями повиновение и вместе с тем как бы сравнять их по положению с тем, что сотворено природой, Гуссерль жалует им предикат бытия, но в предикате реальности безусловно отказывает.VII
Вернемся снова к нашей основной теме – самодержавию разума. Разум утверждает, что наши истины суть не человеческие истины, а абсолютные, и настойчиво требует от нас признания, что противуположное утверждение недопустимо, как явная бессмыслица. Разум утверждает, что реальности нет и быть не может, ибо бытие реального есть вызов бытию разума. Разум, далее, требует, чтоб были приняты все следствия из данных положений, и клеймит всякое отступление от этого требования как преступление пред человечеством. Все же наше существо, вполне признавая самоочевидность и, стало быть, логическую правомерность притязаний разума, чувствует, что и очевидность, и логическая правомерность в известных случаях не обеспечивают самого главного – τò τιμιώτατον – истинности суждения. Подобно тому как спящий человек часто еще во сне протестует против того «единства» сознания, которым проникнуты своеобразные восприятия сновидца, и даже, не давая себе отчета в том, что он делает, пытается уже не поддержать, а сбросить с себя навязанное извне убеждение, что единство сознания является порукой истинности постигаемого, так и для философа возникает вопрос: кому или чему вверить свою судьбу, где искать истины? Подчиниться ли требованиям разума или, решившись стать посмешищем для других и для себя, отказать разуму в повиновении и признать его не законным властелином, а узурпатором, сознательно превысившим свои полномочия? Очевидность, стоящая на стороне разума, вступает в борьбу со смутным чувством, которое не умеет найти себе никакого оправдания. Гуссерль жалуется, что аргументация из следствий недостаточно влияет на людей. Но это – прямо можно сказать – поклеп на судьбу, людей и историю. Наоборот, нужно удивляться тому, как безгранично велика сила аргументации из следствий. Ведь геductio ad absurdum – лучший способ борьбы с идейным противником, еще более порой действительный, чем нравственные обличения. Сам Гуссерль им пользуется всегда, и как успешно! Все принимающие специфический релативизм, даже такие «выдающиеся исследователи», как Зигварт или Эрдманн, попадают у него просто в сумасшедшие.[159] Такая «аргументация из следствий» действует на людей неотразимо. Зигварт жил еще, когда вышло первое издание «Log. Unters.» – и был несказанно потрясен, прямо подавлен нападками Гуссерля. В примечании к 2-му изданию I-го т. своей «Логики» он пытается отвечать своему победоносному противнику – но в голосе его нет ни силы, ни твердости. Чувствуется, что он совсем не убежден в том, что его ответ отразит удары Гуссерля. Да и как могло быть иначе! Он, правда, хорошо помнит, что его собственные попытки дать имманентное обоснование абсолютным притязаниям разума всегда разбивались о какое-то внутреннее, непреодолимое препятствие. Но аргументация из следствий – непризнание которой грозит, по словам Гуссерля, сумасшедшим домом, – как от нее избавиться? Тем более что Зигварт, как и Эрдманн и Риккерт, всегда сам широко пользовался такой аргументацией, всегда доверял ей и отречься от нее никак не может. Зигварт был уже старым и больным человеком, когда вышла книга Гуссерля: он даже не дожил до выхода в свет того издания своей «Логики», в котором помещен его ответ на нападки Гуссерля. Так что, нужно думать, он унес в могилу свои последние сомнения… Трагический, поистине трагический вопрос стоял пред уходившим в иной мир философом! Всю жизнь ему казалось, что он жил в мире с разумом, и вдруг, почти в его смертный час, Гуссерль отравил его совесть «аргументацией из следствия»! Зигварт умер нераскаявшимся и непримиренным… Можем ли мы быть уверенными, что Гуссерль до конца дней своих сохранит свою твердую веру? Не наступит ли и для него страшный час, когда ему придется спросить себя: да точно ли разум есть преемник св. Петра, наместник Бога на земле, наряду с которым нет и не может быть авторитета, который говорит именем пославшего его и помазавшего на царство, – или неясная, собственно, невидимая звездочка сомнений – за нее же οἱ πολλοί готовы посадить человека в сумасшедший дом – есть та звезда из Вифлеема, которая ведет человека к последней истине, совсем на обычные человеческие истины не похожей! Направо пойдешь – коня убьют, налево пойдешь – самого убьют. А средний путь, позитивизма – устроенной семейной жизни, о нем философу и помышлять неприлично! «Еin verheirateter Philosoph gehört in die Komödie»,[160] по слову Ницше. Гуссерль, пожалуй, «поймает меня на слове»: говорю же я о Вифлеемской звезде, стало быть, о той же абсолютной истине, которую он пытается обнаружить своими феноменологическими исследованиями. Я допускаю, скажет он мне, что критерий истины – один, а раз я делаю это допущение, он уже «вынудит» у меня и все прочие и приведет снова к присяге на верность единственному законному господину. Но я не думаю, чтоб, даже с его точки зрения, такого рода возражение было правильным. Напомню еще раз то, что я говорил о разных состояниях сознания, – состояниях, при которых «самоочевидности» – свидетельствуют до такой степени противоречиво, что, если бы их свести на очную ставку, они скорее бы пожрали одна другую, чем договорились бы до общего признания. Невидимая звезда, о которой здесь идет речь, вовсе не похожа на то, о чем мечтает рационализм. Движение прочь от разума отнюдь не обозначает движения в определенном направлении. В плоскости из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр. В пространстве же – бесконечное количество. Привыкший к планиметрии с трудом усваивает себе положения стереометрии: до тех пор, пока он не приобретет навыка отличать третье измерение, он будет упорно твердить, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, и будет убежден в своей «правоте». Этот пример, может быть, до некоторой степени – поскольку вообще отдаленные аналогии могут быть полезны, – пояснит, о чем я говорю. Рационалист в ответ на это, может быть, скажет, что и планиметрия, и стереометрия вовсе не отрицают единства сознания. Но ведь я хотел дать только отдаленную аналогию, ибо мне поневоле приходится пользоваться словами, которыми выражаются истины, «общие для всех». Еще мне могут сказать, что, возражая Гуссерлю, я хлопочу о том, чтоб на место его обязательных истин поставить свои собственные обязательные истины. И не только могут сказать, но и постоянно говорят и считают это «психологистическое» возражение серьезным. Но, по-моему, это просто анекдотическое рассуждение, нечто вроде сказки о белом бычке: останавливаться на нем не стоит – может быть, не стоило и упоминать. Важнее и значительнее другое обстоятельство, которого не следует ни под каким видом обходить. Гуссерль говорит: «превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования – вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться – подымется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче» (Логос, стр. 54). На чем основывает Гуссерль свои надежды, мы уже знаем: ему кажется, что феноменология приведет человечество к осуществлению этой «великой цели». И он отчасти и прав постольку, поскольку верно, что «глубокомыслие» никогда не могло надолго приковывать к себе внимание и интересы людей. Всякий почти охотно повторит вслед за Гуссерлем: «глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок». Человек есть ζω̃ον πολιτικόν – общественное животное – и все свои духовные силы направляет к тому, чтоб добиться космоса, простого, ясного порядка, ибо в хаосе – это ведь не требует доказательств – общественная жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю, но и всякому человеку и нашего времени, и прошлых времен кажется, казалось и долго будет казаться «научным грехом» (не побоялся Гуссерль воспользоваться библейским словом – и, я думаю, это не случайно: и позитивизм коренится в некоторых совсем не позитивных чаяниях, к рассмотрению, однако, не предлагаемых) «придумывать свободное воззрение на природу» (Логос, 49). Это все верно до тех пор, пока побеждают в душе человека центростремительные силы, пока он хочет познать «значимое» для всех, пока все его интересы связаны с эмпирическим миром и истина представляется ему имеющей свое последнее основание в очевидности, делающей ее убедительной для каждого человека. Для него «абстрактные или номологические науки суть, собственно, основные науки, из теоретического содержания которых конкретные науки должны черпать все, что делает их науками, т. е. все теоретическое»…[161] Но вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, известная только посвященным. Тайна эта в том, что философы имеют только одну задачу: готовиться к смерти и умирать. Гуссерль, конечно, читал платоновского «Федона» и знает то место, о котором я говорю, – но, очевидно, с ним не считается, может быть, потому, что, по его мнению, тут уже начинается область глубокомыслия, мудрости или миросозерцания. Но если он так думает, значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый факт, что наряду с явными, всегда всем видимыми центростремительными силами в душе человека живут и силы центробежные – правда, не столь явные, не столь постоянные, почти не видимые и потому редко замечаемые, до того редко, что каждый раз когда они проявляются и своим проявлением нарушают и даже искажают тот заведенный людьми порядок жизни, который нам представляется установленным самой природой космосом, – мы поражаемся и удивляемся, точно на наших глазах происходит нечто сверхъестественное. Но факт все же остается фактом – как бы разум ни возмущался им. Платон прав: люди не только живут и устраивают жизнь, но тоже умирают и готовятся к смерти. И когда их касается дуновение смерти, они уже не стремятся к тому, чтоб еще крепче прижаться к единому, связывающему их с другими людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы, чтоб вырваться за пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И прежде всего они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и очевидностей, эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нужно перебраться «по ту сторону» человеческой истины и лжи, той истины и той лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных наук и совершеннейшей из наук – математики. Философия, соответственно этому, уже не хочет и не может быть строгой наукой, накопляющей истины, которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно убедительными для каждого человека. Философия гонится как за своим τιμιώτατον за «истинами», которые не хотят быть истинами «для всех». Соответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния в ясные «рациональные» образования начинает казаться философским «грехом», выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины – это те сокровища, которые истребляет ряса и моль, и «на небесах» они не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и внепространственными: вечными от того они не станут. В «конкретной» действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии. Если нужно еще одно свидетельство о характере философских устремлений, я бы напомнил нижеследующие слова Ницше: «Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken, wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnisvoller Mensch, um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor sich Furcht hat, – aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder “zu sich zukommen”».[162] В приведенных словах можно, правда, заметить оттенки, которые дадут повод искать в них рациональные истины: Ницше будто тоже претендует на общеубедительность. Но не всякое лыко в строку. Если мы хотим понять писателя, нужно уметь прощать ему некоторую неадекватность его речи. Все мы дети Адама, и даже те философы, которые готовились к смерти и умирали, все же продолжали жить и устраивать свою жизнь.VIII
В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах Гуссерль не знает никакого удержу. Его теория познания предъявляет свои права не только по отношению к естественно-математическим наукам, он хочет давать директивы истории, т. е. определять все проявления человеческого духа. Гуссерль не хочет учиться у истории, он хочет поучать историю. В последовательности ему отказать нельзя, нельзя отказать и в благородной, вызывающей смелости, в последнее время почти не встречающейся среди «академических» философов. Особенно поучителен его спор с Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только может один ученый чтить другого. И тем не менее отправляет его вслед за Эрдманном и Зигвартом в сумасшедший дом – хотя, правда, не в столь определенно резких выражениях. Но ведь сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, какими бы словами мы его ни называли. Поводом для такого беспощадного осуждения служат нижеследующие рассуждения Дильтея. Мы приведем только несколько строчек – но их будет совершенно достаточно, чтобы судить о том, что Гуссерль считает научным грехопадением. Дильтей пишет: пред взором, «охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия». На это Гуссерль отвечает: «Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость – означало бы тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим, и в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае значимости как таковой или „в себе“, которая есть, что она есть, даже тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Стало быть, и для принципа противоречия, и для всей логики, которая и без того находится в настоящее время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы без противоречивости изменятся в свою противуположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте».[163] В другом месте, т. е., как объясняет сам Гуссерль, в подстрочном примечании – в I-ом томе «Log. Untersuch.». Мы уже знаем, что было сказано на эту тему в I-ом томе «Log. Unt.». Последнее слово этого рассуждения – сумасшедший дом, в котором место всем, кто принимает релативизм, хотя бы и специфический. Мне неизвестно, как реагировал престарелый Дильтей (ему было 76 лет, когда вышла статья Гуссерля) на этот суровый приговор. Признал ли, под натиском доводов противника, право за разумом судить историю или остался при своем, что история судит и разум, и все, что разум придумывает? Здесь все-таки дело сложнее, чем в случае Зигварта, и притязания Гуссерля много безмернее, ибо на этот раз идеи Гуссерля начинают претендовать не только на предикат бытия, но даже на предикат реального бытия, т. е. осуществляется тот μετάβασις εἰς ά̓λλο γένος, ради которого, очевидно, только и понадобилось Гуссерлю помещать идеальные и реальные предметы в одну категорию. Гуссерль так продолжает свои рассуждения: «История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и религией как идеей, т. е. значимой религией, между искусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи к ее затемненной, феноменальной форме». Только философское разумение «обязано разрешить для нас загадку мира и жизни».[164] В последних словах пред нами, конечно, пышный расцвет рационализма, до такой степени пышный, что, откровенно говоря, я даже не вполне убежден, что Гуссерль в самом деле «дерзает надеяться», что когда-нибудь человеческий разум, если он даже пройдет школу феноменологии и примет целиком феноменологический метод, «разрешит для нас загадку мира и жизни». Мне кажется, что Гуссерль так сказал, но так не думает, вернее, что он совсем еще не думал по-настоящему ни о загадке мира, ни о тайне жизни, откладывая – как и большинство очень занятых людей – со дня на день эти «проблемы». Он все время держался в средних поясах бытия и до окраин никогда не доходил, говорит же так уверенно об окраинах, исходя из предположения, что, в силу «единства» бытия, всякий, изучивший середину, уже путем умозаключения может судить и об окраинах. В этом допущении смысл и притягательная сила рационализма, и я думаю, что оно является источником наиболее грустных недоразумений в области философии, пожалуй, тем грехопадением, которое чувствует, но не умеет разыскать и Гуссерль. Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы. До такой степени не похожи, что умозаключать от того, что видел в средних поясах, к тому, что есть на окраинах, значит не идти к истине, а от истины бежать. Всегда повторяющаяся ошибка рационализма – это его уверенность в безграничной власти разума – Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft.[165][166] Разум так много сделал, значит, разум может сделать все. Но «многое» не значит «все», «много» от «всего» отделено toto coelo, «много» и «все» – совершенно различные, не сводимые одна к другой категории. Это – одно. Второе: чтоб возразить Дильтею, Гуссерлю пришлось сделать настоящий μετάβασις εἰς ά̓λλο γένος, заговорить платоновским языком об отношении идеи к ее затемненной феноменальной форме. Платон, конечно, вправе был так говорить: для него идея была реальностью κατ’ ἐξοχήν – и доступная нам реальность представлялась только затемненной формой реальности первичной. Но ведь у Гуссерля идея не имеет реальности, его идея есть только «смысл», некое бытие, которое существует an und für sich и никоим образом не может «проявляться», в чистом ли или в затемненном виде, в бытии реальном. Иного выхода, очевидно, у Гуссерля не было. Если философия хочет разгадать загадку мира и жизни, ей нужно иметь в своем распоряжении идеи более содержательные, более жизненные, чем те, при посредстве которых можно оспаривать логику Зигварта. А Гуссерль надеется, что его идеи дадут ему возможность ответить на все вопросы, т. е. не только описать религию или искусство как «культурные образования», но и решить, какая религия имеет значимость в себе, т. е. в какой религии раздается голос Бога, в какой за голос Бога, т. е. за откровение, выдается голос человеческий. И вообще, есть ли Бог на земле. В этом был, конечно, и смысл его уверения, что теория познания находится впереди метафизики. К сожалению, Гуссерль не написал еще феноменологии религии, но я беру на себя смелость утверждать, что он никогда ее не напишет, ибо, вернее всего, он внутренно не сочтет себя вправепоставить пред своим разумом, наряду с которым нет и не может быть авторитета, вопрос о «значимости» религий. И еще в меньшей мере он решится ответить на вопрос, какая из существующих религий «значима», т. е. где искать последней истины – в Новом и Ветхом Завете, в Коране, Ведах или «Also sprach Zarathustra»? И все же он претендует на то, что его феноменология одна только и может разрешить сомнения о том, где последняя истина! Я уже не раз говорил, что гносеология – душа философии. Можно выразиться еще сильнее: скажи мне, какая у тебя гносеология, и я скажу тебе, какая у тебя философия. И это понятно: соответственно тому, что хочет познать человек, он придумывает и методы познания и определенные «истины». Рационализм боится и ненавидит окраины. Он прочно держится середины и центра, вокруг которого расположены все точки изучаемой им и занимающей его плоскости. И встречающиеся ему по пути явления он принимает лишь постольку, поскольку они могут быть использованы для нужд и потребностей центра. Даже и религия – я уже не говорю об искусстве, морали, праве – получает смысл и значение лишь в той мере, в какой она отвечает условиям протекания жизни в центре. Рационалист хочет во что бы то ни стало добиться, чтоб религия имела «значимость», т. е. чтоб на ней было клеймо, которое накладывается чиновниками от разума на все товары, выпускаемые на духовный рынок. И ему даже в голову не приходит мысль, что религия совершенно не выносит какого бы то ни было контроля и клейма и превращается даже при легчайшем прикосновении к ней регистраторской руки в свою противуположность. Достаточно признать религию истинной – чтоб она перестала существовать. Идея Гуссерля о «значимости» религий, конечно, не им выдумана. Он только, по своему обычаю, резко, определенно и вполне открыто выражает то, к чему всегда стремились представители «положительных» религий, даже такие, которым кажется, что они живут в самых безоблачных сферах фантастической мистики. Все они гонятся прежде всего за объективной значимостью исповедываемых ими «истин» в убеждении, что остальное «приложится». И все они в тот момент, когда им пришлось бы отказаться от объективной, т. е. признаваемой разумом значимости религии, перестали бы любить и чтить своего Бога, нисколько не подозревая, что стремление к объективности – от лукавого, от князя сего мира, что оно есть верный признак совершенного равнодушия к мирам иным. Труднее всего человеку расстаться с мыслью о том, что его истина есть и должна быть истиной для всех! И все же с этой «истиной» приходится расстаться. Может быть, то, что «имеет значимость в себе, которая есть, что она есть, даже и в том случае, когда никто ее не может осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло», – может быть, такое нечто и существует, но «в общем пользовании» оно никогда не было и не будет, ибо «по природе» своей оно не приемлет тех условий и законов, которые предполагаются всяким общим пользованием. Пока логика владычествует, путь к метафизике – закрыт. Иногда человек чувствует, что, пока он не проснется от очевидностей, путь к истине ему не откроется. Но, как мы знаем, это предчувствие, по Гуссерлю, есть величайшее грехопадение. За это предчувствие, скромно выраженное Зигвартом, Эрдманном и Дильтеем, Гуссерль так ополчился на современную философию. Но те возражения, которыми он хочет принудить Дильтея отказаться от психологизма, скорей, обратно – поощряют психологизм. Ибо если человечество не выразило еще «значимости в себе» и никогда ее не выразит, то как же разуму не восстать против самого себя? Или если разум слишком самолюбив и труслив и не решится сам обличить себя, то неужто в человеческом существе не найдется такой силы, которая бы поднялась против векового рабства? И не есть ли не умирающий, несмотря на все гонения и преследования, «психологизм» выражение такого рода возмущения? Не есть ли он то вечно живущее в душах людей memento mori, та последняя тайна философии, которую открыл Платон в ἀποθνήσκειν καὶ τεθνάναι и о которой он сам забыл, когда пришлось сделать философию наукой, убедительной всегда и для всех? Современная философия если и заслуживает упрека, то не в том, что она пренебрегает «аргументацией из следствия», а в том, что она не имеет мужества отстоять свои права и освободиться от тирании разума. Древние эллины сомневались в том, даны ли людям те силы, которые нужны для обладания истиной. Об этом свидетельствует, между прочим, Аристотель. «Можно было бы сказать, – пишет он, – что обладание философией не пристало человеку. Ибо, может быть, по природе человек – раб, и, по Симониду, привилегия (свободы) дана только Богу, человеку же подобает стремиться только к тем знаниям, к которым он предназначен. Если полагаться на поэтов и действительно богам свойственно быть завистливыми, то здесь это вполне применимо, и кто возносится очень высоко, тот и гибнет» (Met. A. 2, 982b, 18). Так думали древние. Сам Аристотель думает иначе. «Не имеет смысла, – говорит он, – допускать, что боги завистливы – здесь, скорей, выходит по поговорке – слишком много лгут певцы – и нечего искать науки более важной и возвышенной». Слишком много лгут певцы! Гуссерль, конечно, всецело присоединится к суждению Аристотеля и охотно повторит за ним πολλα ψεύδονται ἀοιδοἱ. Для него все, что в своих теориях познания вывели за скобки Зигварт и Эрдманн, для него утверждения Дильтея о том, что история рождает недоверие к абсолютности человеческого познания, – все это не оправданные разумом досужие вымыслы певцов. «Боги завистливы» – положение, конечно, чисто метафизическое, а потому, стало быть, вполне произвольное. Но и декартовское Deus, qui summe perfectus et verax est,[167] не может быть обманщиком, – тоже положение метафизическое. А оно de facto является ведь молчаливой предпосылкой всех рассуждений Гуссерля. И разве грустные признания Зигварта и Дильтея не суть, в конце концов, выражение того смутного чувства, которое бывает у сновидца, когда вдруг сонная действительность начинает ему казаться иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности, которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать «единство сознания» и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления сна, а пробуждения?IX
Со свойственным ему дерзновением Гуссерль заявляет: «Наше утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в сущности, говорит не о чем ином, как о безграничности объективного разума» (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft – подчеркнуто у автора).[168] То, что сулит в этих словах Гуссерль, было для людей всегда предметом их самых жарких стремлений, как для евреев обетованная земля. Разум столько раз обманывал нас, что, в сущности, у нас есть все основания так же мало доверять ему, как и внешним чувствам, которые, как показывает повседневный опыт, являются еще более обманчивыми. Философский скептицизм, который в течение тысячелетий подрывает устанавливаемые истины, родился и расцвел на почве подмеченных заблуждений. Переживания у нас есть, есть у нас и субъективные утверждения, очевидность которых неоспорима для всех, – но где же найти последнюю, высшую санкцию, поруку в том, что мы все, весь Species homo, не живем в мире призраков и что там, где мы видим истину, есть действительно истина, а не заблуждение? Гуссерль дает твердый ответ на так поставленный вопрос: «субъективным связям мыслей соответствует единство значимости, которое есть, что оно есть, осуществлял ли кто-либо его когда-нибудь в мышлении или нет». И еще сильней: исследователь «знает, что отнюдь не он придает объективную значимость мыслям и мысленным переживаниям, как будто бы речь шла о случайностях его собственного и общечеловеческого духа, но что он их усматривает, открывает. Он знает, что их идеальное бытие не имеет значения психического бытия в нашем духе, что отрицание настоящей объективности за истиной и идеальным предполагает отрицание всякого вообще реального бытия, даже и субъективного»[169] (mit der echten Objektivität der Wahrheit und des Idealen überhaupt auch alles reale Sein, darunter das subjektive Sein, aufgehoben wäre). И еще, в 1-м томе «Лог. исслед.»: «Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения – истина. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная мысль в данное время и в данном случае совпадает с пережитым отношением – есть не случайный факт. Отношение, наоборот, касается тождественного значения суждения и тождественного отношения вещей. Истинность или предметность (или же неистинность и беспредметность) присущи не высказыванию как переживанию временному, а высказыванию in specie (чистому и тождественному), высказыванию 2 2 = 4 и т. п.»[170] – Пояснительный пример опять взят из арифметики. И это, конечно, не случайность. Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире существовала одна только математика. И если б она не претендовала на то, чтоб открыть ῥιζώματα πάντων, – она бы, быть может, и удовлетворяла своему назначению. В качестве теории познания для математики и математикообразных наук она бы могла найти себе оправдание. Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая «вечному» запросу человечества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не может быть никакого авторитета, – тут, конечно, речь идет уже не о таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, вопрошая utrum fides meritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан ответ с объективной значимостью. Тут вы слышите и противника Фомы Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными словами, патетически провозглашал: «Spiritus Sanctus non est scepticus, nес dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed assertiones, ipsa vita et omni experiemia cerdores et firmiores».[171] Теория Гуссерля питает и укрепляет именно такую уверенность. «Надо видеть, – говорит он, – в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике».[172] Т. е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безграничность объективного разума. Нужно верить, что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений. И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка их в принципе не допускает никаких изменений. Иначе говоря, когда Фома спрашивает, utrum fides meritoria est, ему нужно ответить «да» или «нет» – и также да или нет примет и Лютер, и Spiritus Sanctus, от имени которого говорил Лютер, или, выражаясь в терминах Гуссерля, и чудовища, и ангелы, и боги. Тоже, когда Лютер говорит о своей sola fide – с ним нужно согласиться или не согласиться. В царстве истины, метафизической, как и эмпирической, высшим идеалом считается непоколебимый порядок. Оттуда религиозная и философская нетерпимость, которую, в угоду человеческой слабости, от века принято считать ревностью о Боге и истине. В 1525 г. по поводу крестьянских войн Лютер писал: «Der Esel will Schläge haben und der Poebel will mit Gewalt regirt sein; das wuste Gott wohl darum gab er der obrigkeyt nicht eynen Fuchsschwanz, sondern ein Schwert yn die Hand».[173] Кто знает? Может быть, творцы рационализма исходили из тех же соображений, о которых говорил Лютер. Они тоже думали, что осла нужно бить, а чернь держать в узде, и потому создали свой разум по образу и подобию меча. Но поднявший меч – от меча и погибнет. Сам Лютер, как и Фома, как и многие другие высшие сего мира, не меньше терпели от самовластия возведенного ими на престол тирана, чем презираемая ими чернь. Ибо, в конце концов, тиран прежде всего требует покорности от тех, которые помогли ему занять престол. Я умышленно, для большей наглядности, касался здесь метафизических вопросов, но я мог бы сказать тоже и по вопросам положительных наук. «В опытных науках, – пишет Гуссерль, – всякая теория только предположительна. Она дает объяснение не из очевидно достоверных, а из очевидно вероятных основных законов. Таким образом, сами теории обладают только уясненной вероятностью, они суть только предварительные, а не окончательные теории».[174] «Если бы мы могли с самоочевидностью усматривать точные законы психических процессов, тогда они были бы вечны и неизменны, подобно основным законам теоретического естествознания: они были бы, следовательно, обязательны, даже если бы не существовало никаких психических процессов».[175] Я думаю, теперь слепому ясно, до какой степени Гуссерль не удерживается и не желает удержаться в пределах возвещенного им «позитивизма». Или. вернее, Гуссерль считает себя вправе возвести свой позитивизм в звание метафизики. Уравняв в правах на предикат бытия идеальный мир с миром реальным, он в конце концов подчиняет последний первому. Мир идеальный – это от века существующий порядок, который определяет собой и которым держится мир реальный. Реальный мир вчера возник и завтра исчезнет, порядок идеальный никогда не возникал и никогда не прейдет. В этом и коренится безграничность разума, оттого-то мы и можем каждое субъективное утверждение превратить в объективное. Spiritus Sanctus Фомы Аквинского и Лютера, родившийся от греческого λόγος’а, превратился в идеальный космос Гуссерля. И Spiritus Sanctus дает возможность людям творить чудеса – то, что они считают чудесами. Если Фоме Аквинскому сказал Христос: bene de me scripsisti,[176] значит, – вернее, в этом существенно, – что то, что услышал Фома, было не его субъективным переживанием, а объективной истиной. Все поэтому должны так писать и думать, как думал и писал Фома. Сам Христос уже, как говорил в «Великом инквизиторе» Достоевский, ничего не может ни прибавить, ни убавить к писаниям Фомы. И Лютер, который спасся верой, уже «знает» не то, что он спасся верой, – а что все люди только верой и спасутся. И магометанин, и индусы, и гейдельбергский или геттингенский ученый, у которых были свои субъективные переживания, превратили их в конечные, идеальные, объективные истины и непоколебимо убеждены, что в этом превращении высшая задача человечества; даже для формы не задают себе вопроса – не являются ли они предателями человечества, заграждая ему таким философским колдовством путь к «спасению»? Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время, когда люди изверились в разуме, они на месте λόγος’а поставили Spiritus Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было «будущее», сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные переживания в безграничные. Это, в большей или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссерлю. Его исследования уже нашли отклик у многих современных философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон – до первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в «идеальную» закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди – или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и раньше – такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные, которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей, – но жажда определенного и спокойного существования брала верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релативизма и кончая самой смертью, тревожили – и то лишь на мгновения – лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства, в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование человек. И все же рационализму, со всеми его «аргументациями из следствий» и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит ἐπέκεινα νου̃ καὶ νοήσεως, по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно.Вячеслав Великолепный (К характеристике русского упадничества)
Люблю я пышное природы увяданье, В багрец и золото одетые леса.А. Пушкин
Последние комментарии
6 часов 12 минут назад
6 часов 16 минут назад
6 часов 28 минут назад
6 часов 30 минут назад
6 часов 44 минут назад
7 часов 54 секунд назад