О мистическом анархизме [Георгий Иванович Чулков] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Георгий Иванович Чулков О МИСТИЧЕСКОМ АНАРХИЗМЕ
ОТ ИЗДАТЕЛЯ
«Памятники исторической литературы» — новая серия электронных книг Мультимедийного Издательства Стрельбицкого. В эту серию вошли произведения самых различных жанров: исторические романы и повести, научные труды по истории, научно-популярные очерки и эссе, летописи, биографии, мемуары, и даже сочинения русских царей. Объединяет их то, что практически каждая книга стала вехой, событием или неотъемлемой частью самой истории. Это серия для тех, кто склонен не переписывать историю, а осмысливать ее, пользуясь первоисточниками без купюр и трактовок. Пробудить живой интерес к истории, научить соотносить события прошлого и настоящего, открыть забытые имена, расширить исторический кругозор у читателей — вот миссия, которую несет читателям книжная серия «Памятники исторической литературы». Читатели «Памятников исторической литературы» смогут прочесть произведения таких выдающихся российских и зарубежных историков и литераторов, как К. Биркин, К. Валишевский, Н. Гейнце, Н. Карамзин, Карл фон Клаузевиц, В. Ключевский, Д. Мережковский, Г. Сенкевич, С. Соловьев, Ф. Шиллер и др. Книги этой серии будут полезны и интересны не только историкам, но и тем, кто любит читать исторические произведения, желает заполнить пробелы в знаниях или только собирается углубиться в изучение истории.Предисловие Вячеслав Иванов ИДЕЯ НЕПРИЯТИЯ МИРА
І
Иван Карамазов говорит Алеше, что не Бога он отрицает, а мира Его не принимает: и Алеша называет это неприятие мира — бунтом. Но не иначе «бунтует» и праведный Иов. Неприятие мира — одна из древних форм богоборства. Остановимся на этом последнем понятии, равно важном для историка и философа религии. Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, — нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей — мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений. Корни богоборства скрыты в тех экстатических состояниях, откуда проистекли первые религии. Божество овладевает сопротивляющейся душой, как у Вергилия Феб «одержит» упорствующую Сивиллу и толчками принуждает ее пророчествовать. Содержание древнейших оргий составляет священное убиение бога исступленными причастниками жертвы. Богоборствующее безумие, как всякий религиозный экстаз, может быть правым (ỏρθῶς μανῆναι) и неправым. Оно несет в себе награду непосредственного общения с божеством — и опасность божественной мести. Иов оправдан; и Иаков, боровшийся с Незримым, улучил благословение, хотя и остался хром. Прометей побеждает. Но сколько других богоборцев сокрушено! Титаны, Гиганты, «богоравные» гордецы, дерзнувшие мериться с богами, как Тантал и Танталида — Ниоба, безумцы и слепцы, не узнавшие божеского лика, как Пентей; у евреев — Каин и его потомство, строители вавилонского столпа, Люцифер. В Библии самая повесть о грехопадении людей приобретает черты богоборческие: «вы будете как боги (или: Бог — Элогим)». Это различение между угодным и неугодным божеству противоборством человека принадлежит, несомненно, эпохе позднейшей, когда не только первобытная оргийность уже успела кристаллизоваться в определенные религиозные формы, но и возникла потребность с одной стороны охранять эти формы от еще не успокоившихся вулканических судорог оргийного хаоса, с другой отстаивать и ограждать их в борьбе и соревновании с чуждыми религиозными образованиями. Правыми богоборцами, после более или менее упорного сопротивления, признаются религиозною мыслью как те, которые кончают преклонением и покорством, подобно Вергилиевой Сивилле, осиленной Фебом (сам Прометей у Эсхила надевает венок из agnus castus на голову и железное кольцо на руку, символы покорствующего духа), — так и те, коим удается вынудить у божества уступки для своего рода или всего рода человеческого и заключить с ним сделку, договор, «завет» (Прометей, Израиль). Эти последние суть факторы постепенного расширения, смягчения и очеловечения идеи божества, прогрессивные моменты религиозно-исторического процесса. В эпоху такой гуманизации представлений о божестве возникает впервые проблема теодицеи (богооправдания), подсказанная тем углублением религиозной идеи, вследствие которого божество мыслится уже как сила ответственная за мироздание, как его обусловливающая, а не им обусловленная. Зачинается судьбище между Богом и Иовом. В лоне еврейства родился мистический энергетизм, ставший душою христианской культуры и связанный с нашими конечными чаяниями. Еврейство дало нам в спутницы вечную Надежду, — она же распростирает свои радуги над всем нашим деланием, над всем творчеством европейской души, хотя бы душа эта и забыла до времени о своем таинственном и навеки действенном крещении. В самом деле, евреи, с исключительною среди всех племен земли настойчивостью, провозгласили право человека на свое свободное самоутверждение; они поставили его судьей над миром и истцом перед Богом. Напротив, эллины не могли преодолеть уныния, взращенного в них сознанием природного неравенства бессмертной семьи и рода смертных; ведь и Прометей их только потому был столь могущественным и успешным поборником человечества, что сам родился бессмертным титаном и полубогом. Эллинам оставалось или подчиниться бессмертным, или отрицать мир, и по отношению к миру — или принимать его как извне и насильственно данный (хотя бы, по мысли позднейших философов, и не сущий во истину), или искать из него выхода в самоубийстве. Индусы же растворили человеческое самоутверждение в едином целом мировой жертвы и круговой поруки вселенской; на идее отвержения феноменального, на морали отрешенности от всего данного в обманчивом представлении и призрачном разделении построили они глубочайшие идеалистические системы, философские и религиозные: но их отвержение значило только идеалистическое «нет» миру, их возмущение, лишенное реального объекта борьбы, было только «угашением». Для арийской мысли мир остался безусловно данною, насильственно навязанною познающему духу наличностью явлений. Евреям же предстал он как результат сочетания свободы и принуждения, как форма взаимодействия воли дающей и воли принимающей, как взаимный долг и обязательство Творца и сотворенного. Эта почти юридическая концепция первоначальной, едва ограниченной свободы, древнего правонарушения со стороны человека, его отсюда проистекшей кабалы и, наконец, дальнейших договоров, смягчивших кабальные отношения, — была закреплена в почти недвижных формулах прочно сложившейся религии; но мистика продолжала свое творческое дело и при этом не терпела в общем стеснений со стороны положительного вероучения вследствие принципиального допущения возможности «нового завета», в смысле обновленного, пересмотренного договора. Пророки посвятили себя предуготовлению этого нового завета, с некоторой поры уже, быть может, вдохновляемые и веяниями чужеземной мистики, пока Второму Исаии не удалось убедить сердца людей, что рай, «золотой век» и «Сатурново царство» древних, «новый Иерусалим» Апокалипсиса, «Гармония» Достоевского, иными словами — мир «преображенный», т. е. мир, по отношению к которому наше свободное Нет обращается в свободное Да, — не позади, а впереди живущих поколений. Замена договорных отношений доверием любви и сыновства — в этом было содержание осуществленного Нового Завета. Если есть борение воль в их любовном слиянии, наложение своего я в беззаветной его отдаче, требование в поцелуе, — то и Христос — богоборец, Богом возлюбленный более всех. Христос раскрыл идею неприятия мира во всей антиномической полноте ее глубочайшего содержания. Он велит «не любить мир, ни всего, что в мире», — и сам любит мир в его конкретности, мир «ближних», мир окружающий и непосредственно близкий, с его лилиями полевыми и птицами небесными, веселиями и благовониями, и прекрасными лицами людей, как в солнечной разоблаченности прозрачного мгновения, так и под дымною мглой личин греха и недуга. Он говорит, что царство Его не от мира сего, — и вместе благовествует, что оно «здесь, среди нас». Он тоскует в мире, потому что «мир лежит во зле»; но каждое мгновение сам снимает зло и восстановляет мир истинный, который внезапно становится видимым и ощутимым тронутой Им душе, как исцелившемуся слепорожденному. Такое неприятие мира мы называем правым, ибо оно — «непримиримое Нет», из коего уже сияет в своих сокровенных возможностях «слепительное Да». Здесь отрицающий дух уподобляется погруженному в землю зерну, которое не прозябнет, если не умрет. Это христианское неприятие мира составляет принцип мистического энергетизма, движущей силы нашей — явно или латентно — христианской души. «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Посл. к Римл. 8, 22). Неприятие мира в душе и на устах Ивана Карамазова есть, прежде всего, пережиток (survival) старинного богоборства. Интеллектуально он атеист, хотя и не такой, как другие, — «иного сорта, аристократ»… Но творит и переживает он свою поэму как бы сверхсознательно и пророчественно. В ней сам он раздвояется на двух богоборцев — соперников, двух печальников о мире, соревнующих о спасении мира. И поскольку, в творческом своем экстазе, он соединяется со Христом, уже видит Отца; и поскольку сливается с личиною Великого Инквизитора, не верует в Бога. Инквизитор борется отрицанием Бога, потому что не доверяет, не вверяется Ему. Отрицая Бога, — утверждает мир данный: под свою опеку приемлет мир, — следовательно, все же приемлет. Христос поэмы не приемлет безмолвием, не приемлет покорством; поцелуем борется за свой мир, и осуществляет его самым своим существованием. Истинно сущий истинно волит; волящий воистину — воистину творит. И знает творящий, что сам по себе ничего творить не может. Отсюда: «не Моя да будет воля, но Твоя». Истинная воля, творческая, сверхличная, излучается только чрез прозрачную среду личного безволия. Христос истинно волит, а потому и сознает непосредственно, что в Нем волит сам Отец: «Я в Отце, и Отец во Мне». Но момент пророчественного экстаза, подсказавшего Ивану даже поцелуй Христа, этот истиннейший символ Его неприятия мира, — прошел, и душа Ивана опять «расколота». Не то для него отличительно, что дух времени заставил его мыслить атеистически, а то, что он атеист в силу своего умопостигаемого характера, или, точнее, своей умопостигаемой бесхарактерности. Его атеизм — неспособность к сверхличной воле, безволие в категории сверхличного. Есть тому и эмпирический симптом: головное неприятие мира, оскверненного несмываемым страданием, вовсе не делает Ивана в личной жизни добрым. Мистическая воля отнюдь не обусловливается какими бы то ни было теологическими допущениями. Она не только автономна, она- сама внутренняя свобода. Если она осознает себя, как веру в Бога, она делается внутренним разумом. Если же не определится в этих терминах сверхрационального разума, то неизбежно предстоит, при сличении со сферой рационального, как некое безумие. Пусть! Кто из сильных духом не предпочтет остаться безумным и свободным в своем внутреннем самоутверждении и мятеже против всего данного, нежели рассудительным рабом необходимости? Европейская душа не может отказаться и от этого безумия, ибо яд его — virus христианства — в нашей крови. Можно быть, в известном, условном смысле, иррелигиозным и вместе мистиком. Ибо мистика, лозунг которой «ab exterioribus ad interiora» («от внешнего к внутреннему») — чувствование и утверждение моей волевой монады, коренной и вне рационального сознания лежащей воли моей, подобной воле семени, предопределяющей его рост. Неприятие мира должно, чтобы стать действенным, корениться в этом моем сокровенном и сверхличном изволении, в неизреченном «Да» и «Нет», спящем в глубинах моего микрокосма. Это утверждение свободы моего истинного я в отношении ко всему, что не я истинное, есть утверждение мистическое. Если бы человек был изначала «позитивист», никогда не вышел бы он из заклятого круга явлений и ничего не задумал бы отвергнуть из данного. В недрах религий прозябла и пустила росток свобода своеначального духа. И мы остаемся в этом смысле религиозными и вне ограды положительных вероучений, если дерзаем противопоставить очевидной и необходимой действительности свой внутренний голос. В нас жив росток мистического действия, и мы, сознательно или бессознательно, оказываемся органами творчества религиозного. В каких же типах душевного настроения и устремления проявляется неприемлющая воля? Поскольку речь идет о мистическом энергетизме, как утверждении бытия должного и истинного, ясно, что мы не имеем в виду тех форм внутреннего действия, в которых целью этого действия полагается угашение самой воли к бытию, — т. е. мистической морали пессимизма (virus буддизма). С другой стороны, поскольку мистический энергетизм есть самоутверждение сверхличное, мы не имеем в виду и того бунта уединившейся личной воли, который извращается в отрицание самого принципа внутреннего действия — в самоистребление личности, — другими словами, того круга идей, какой мы находим у Достоевского в «Письме Самоубийцы». Три великих современника эпохи Возрождения оставили векам в трех религиозных творениях кисти символы трех типов неприятия мира. Мы разумеем «Страшный Суд» Микель-Анджело, «Преображение» Рафаэля и «Тайную Вечерю» Леонардо да Винчи. «Страшный Суд» грандиозно ветхозаветен по духу. Художник здесь мститель миру за его зло и неправду. На фреске Христос, — но мы не узнаем милующего Лика. Это внешнее утверждение поруганной справедливости, восстановление нарушенного права есть торжество веры, какою знали ее до Христа, когда она еще не сочеталась нерасторжимо с надеждою и любовью. Неприятие мира, поскольку оно не пессимизм и не буддизм, а энергетизм, провозглашено в этом ужасающем и как бы звучащем оглушительною музыкой создании — как пламенная стихия священного пророческого гнева. «Любовью ненавидящей огонь омоет мир». Мы видим «непримиримое Нет»; но «святое Да» еще не восставлено. «Преображение» Ватиканской Пинакотеки новозаветно, как все Рафаэлево творчество. Здесь неприятие мира выражено с пронзающею сердце горечью, и все-же сквозит лучом новой надежды, но каким холодно-белым и потусторонним! Есть какоето отдаление, отчуждение от мира в линиях, светах и слишком сгущенных (отчасти по вине довершителей незаконченного произведения) сумраках этого холста, как будто на нем напечатлелась тень Смерти, уже стоявшей за плечами художника. В этом великом и впервые болезненном творении Рафаэль отрицает самого себя. Кажется, будто жизнь от него отлетела вослед его гению, которому уже ничего более не оставалось открыть миру после этой последней своей и потрясающей исповеди, внезапно обнаружившей, на каком фоне души художника, счастливого любимца богов, отражалась дотоле сама гармония, сама полнота, само блаженство… В самом деле: этот страдальческий крик невольника земной юдоли, этот тоскливый порыв, этот неутоленный голод, эта призрачность естественного и сверхприродного, этот побег из земного в мерцание бесплотного, это отсуствие рая на земле и земли в небесах, этот кошмар внизу, где бьется бесноватый отрок между умоляющей женщиной и отчаявшимися апостолами, и транс там, наверху, где, в белом свете, что-то свершается и еще не свершилось, — все это мистическое и пессимистическое «Преображение» — что это как не Рафаэлево предсмертное «Илои, Илои, лама савахфани» («Боже, Боже, зачем Ты меня оставил»)?… Но неприятие мира — не только аскетическое «Доколе?». Оно и жертвенное нисхождение духа в мир, жертвенно им приемлемый, дабы преображен был мир его любовным лобзанием и кротким лучом его таинственного Да. В «Вечере» Леонардо мы видим тип неприятия мира в категории любви, которая антиномически говорит ему: «любовно приемлю», и тем преображает его в мир должный, желанный, прекрасный и истинный. Так исполняется завет внутренней воли человеку: «творящей Матери наследник, воззови преображение вселенной, и на лице земном напечатлей в любви свой идеал богоявленный». Христос Леонардовой «Вечери» приемлет мир, Его не приемлющий, предающий и жертвоприносящий, приемлет грустным склонением покорно-божественного, прекрасно-духовного лика и солнечно-кротким жестом распростертых по столу бледных рук, — одной, обращенной ладонью книзу, другой жертвенно открытой, — раздающих пищу жертвы своей… Тишина в горнице. Вечеря ужаснувшихся святых. Молчаливое смятение детей мира в присутствии брата — «сына погибельного»… А вне дома умильная природа как бы упреждает преображение, тщетно отвергаемое злою волей человека, пусть еще упорствующей и только стоящей на пороге последнего страшного сопротивления, но уже внутренне побежденной, уже себя осудившей в лице нравственно сраженного Иуды.ІІ
Идея неприятия мира — идея мистико-анархическая, поскольку раскрытие ее необходимо вводит нас в круг мистических переживаний личности, и, противопоставляя необходимости последнюю свободу, человека, постулирует соборность, как последнюю свободу человечества, исключающую в сфере общественных отношений всякое принуждение. С другой стороны, мистический анархизм до конца утверждает свою подлинную сущность только в этом споре против мира данного во имя мира, долженствующего быть, — так что идея неприятия является ближайшим определением мистического анархизма. Термин «мистический анархизм», впервые, насколько мне известно, употребленный Георгием Чулковым с целью в одной обобщающей формуле охарактеризовать тяготения некоторой группы писателей, преимущественно художников слова-символа, — несомненно термин меткий и выразительный, и потому позволительно принять его, невзирая на недоумения, вызванные необычным соединением слов «анархия» и «мистика», с одной стороны, — некоторое формально-логическое его несовершенство — с другой. Недоумения, о которых мы говорим, сводятся к утверждению «оксиморности» термина, как будто анархия и мистика- понятия, взаимно друг друга исключающие. На самом деле, однако, можно было бы разве лишь исторически пытаться доказать, что мистики вовсе не были анархистами, ни особенно анархисты мистиками. Нам кажется, что история мистики столь же мало может считаться закончившейся, как история анархии. Последнее наименование не составляет, например, монополии бакунинского или кропоткинского толка. Всякое новое течение требует своей терминологии, всякая новая терминология составляет неологизм. Истинные анархисты не могут бояться, что их идея, в смысле конечного идеала их чаяния, будет ограничена в своей полноте тем или иным сочетанием с мистикой. Мы думаем, напротив, что такой союз единственно ее оправдывает и утверждает до конца. Скорее, чем несовместимость частей составного термина, можно было бы поставить ему в упрек скрытую в нем, но легко обнаруживаемую анализом тавтологию. В самом деле, не трудно доказать, что мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, уже анархия. Верховные переживания, составляющие ее содержание, в такой мере запечатлены характером безусловности, что они, оказываясь в противоречии с какими бы то ни было извне данными нормами, снимают их ценность и делают их для мистика или необязательными, или прямо враждебными. Истинный мистик уже есть ео ipso личность безусловно автономная. Даже в своем отношении к религии — той сфере, которая всего естественнее могла бы быть опасной для внутренней свободы мистика — он сохраняет всю полноту своей независимости: орган религиозного творчества, как пророк, он изменяет себе, склоняясь пред авторитетом извне преподанной, а не внутри себя обретенной истины. Но и это обретение становится изменою свободе, если оно не поддерживается постоянным переживанием истины и как бы непрестанным и непосредственным ее зрением, т. е. утрачивает тот динамический и текучий характер вечного в своей разнообразно повторяющейся мгновенности события, который не позволяет душе мистика стать замкнутым и однажды навсегда устроенным храмом, а превращает ее в корабль, плывущий под звездным небом, где восходят и заходят, извечно те же, но в постоянно новых сочетаниях, знакомые и все же иные, и другие, еще неузнанные, другие, дотоле невиданные, звезды. Равно идея безвластия есть уже мистика, или по крайней мере является несостоятельной, если отчуждена от корней мистических. Ибо провозглашение своеначалия личности цельно лишь тогда, когда личность понимается не в эмпирическом только, но и в умопостигаемом ее значении и когда (как хотя бы даже в иррелигиозной формуле Бакунина: «человек свободен; следовательно, Бога нет») свободе человека придается смысл безусловно самоопределяющейся волевой монады, утверждающей себя независимою от всего, что не она, будь то воля Божества, или мировая необходимость. Ведь в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы и усматриваем существо мистики. Хотя, в силу вышесказанного, понятие мистического анархизма совпадает с понятием мистики и понятием анархии, взятыми во всей полноте их содержания, — все же рассмотренный термин целесообразен, как ясное означение наших разногласий с теми, кто называют себя анархистами, не делая последних выводов из своего же лозунга, а подчас и первых соображений о смысле анархии, как идеи метафизической; — целесообразен и как рубежная черта, разделяющая нас от тех религиозных мыслителей, которые думают, что мистика ancilla theologiae и что можно быть мистиком, не утвердив прежде всего своей неограниченной внутренней свободы. Возможно было бы, наконец, заменить термин мистического анархизма, как вышепринятым термином мистического энергетизма, так и термином сверхиндивидуализма. Этот последний был бы по преимуществу ознаменованием генетическим в широком и тесном смысле: в широком — поскольку он указывал бы на историческую связь как мистики, так и анархии с индивидуализмом (анархия выросла из индивидуализма, индивидуализм осознал себя как сверхиндивидуализм чрез мистику); в тесном — поскольку он характеризовал бы генезис новейших течений философской мысли и художественного творчества. Объем настоящей статьи не допускает подробного развития этих положений, и я ограничусь, по данному вопросу, ссылкою на опыт о «Кризисе индивидуализма». Естественно ожидать, чтобы вступительная статья к книге, являющей конкретный пример формирования идей, нас одушевляющих, содержала ответ на вопрос: какое место, по мнению пишущего эти строки, притязает занять мистический анархизм в ряду культурных факторов современности, в какое отношение к ним он становится? И, прежде всего, как относится он к двум смежным мистике и анархии сферам культурной жизни: к религии с одной стороны, к политике с другой? Обеим, посколько обе равно устанавливают обязательные нормы вне «Да» и «Нет», метафизически заложенных в глубине индивидуального сознания, и полагают заповедные грани индивидуальной свободе, — мистический анархизм отвечает отказом от этих норм и этих граней. Пред лицом обеих он является с чисто отрицательными признаками религиозного адогматизма и общественно-правового аморфизма; но с тем большею настойчивостью утверждает динамическое самоопределение, как религиозного, так и общественного начала: религию, как жизнь и внутренний опыт, как пророчество и откровение, общественность — как становящуюся соборность. Ибо мистический анархизм, если можно говорить о нем как о доктрине, принадлежит той области духовных исканий, которую можно было бы назвать одегетикой, т. е. субординируется под родовое понятие философствования о путях (не целях) свободы. Он изменил бы своей сущности, если бы предрешал положительное содержание внутреннего опыта, им постулируемого, или пытался облечь в статические формы творческую жизнь начал, которые он утверждает, как текучие энергии беспредельно освобождающегося духа. В этом смысле мистический анархизм лишь формальная категория современного сознания, взятого в его динамическом аспекте. Будучи попыткой противопоставить познанию, стремящемуся осознать сущее в категории необходимости, практический разум, устремленный на осуществление должного в категории свободы, мистический анархизм — не мораль, поскольку не предопределяет действия, и вместе мораль, поскольку признает императив свободного и цельного самоутверждения нашей конечной воли, императив энергетизма. А это самоутверждение есть уже неприятие мира — хотя бы на один только миг, первый миг новой жизни в свободе, — неприятие мира, как мира данного и наличного, и противоположение ему своей автономной оценки и вольного избрания. Так мистический анархизм не предрешает и путей делания общественного, полагая, однако, как цель, последнюю свободу и общественных отношений. Он не строит, и не скрепляет скрепами; развязывает, а не связывает энергии, и не знает между ними иной связи, кроме соприсущего им тяготения к полюсам сверхличного. Ибо соборность-сверхличное утверждение последней свободы. Внешнею формою соборной связи, единственно приемлемою для мистического анархизма, но тем более ему желанною, были бы общины — союзы мистического избрания по сродству взаимно угаданного их членами друг в друге последнего «Да» и «Так да будет», погребенного в их последнем Молчании. Когда эти общины обретут и назовут Имя, их связавшее, пусть они и отшатнутся одна от другой, и пусть будет между ними рознь и разделение. Ибо разно не приемлется мир; и есть изгоняющие бесов рабства и сна духовного именем Божиим, и есть изгоняющие именем Веельзевула. И всякой правде надлежит исполниться. Только бы ожили мы, мертвые, и не занимались лишь погребением своих мертвецов! Было бы напрасно искать в мистическом анархизме одностороннего утверждения какого-либо эстетического принципа; но из существа дела явствует, что, с эстетической точки зрения, его стихия определяется как начало трагическое. С другой стороны, связь мистического анархизма с символизмом не случайна. Течение символизма естественно окрашивается в цвета мистического анархизма, будучи пронизано лучом соборности. Сверхиндивидуализм был, в лоне символизма, преодолением «искусства интимного», эрой «келейного творчества», «уединение» которого из внутреннего и сознательного стало только внешним и вынужденным. Крушение формальной морали, ознаменовавшее собою судьбы индивидуализма в XIX в., раскрыло в культурном сознании динамическую и энергетическую ее природу и придало ей формально характер патетический. Мораль поведения стала моралью страстных устремлений духа. Мистический анархизм есть также патетика. Его пафос — пафос неприятия мира — есть Эрос Невозможного. Эта любовь к невозможному — принцип всей религиозной жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений, совершавшихся доныне под знаменем «Excelsior», — есть патетический принцип современной души. И тот не анархист, кто примиряется с иным, чем свобода безусловная; и не мистик, кто не знает, что то, что зовется «невозможным» на языке рационального сознания, «чудом» на языке сознания религиозного, имеет в его внутреннем Слове (оно же его Молчание) иное Имя, общее всему, что мудрецы прозревают как воистину сущее, как единую реальность мира.Григорий Чулков О МИСТИЧЕСКОМ АНАРХИЗМЕ
На путях свободы
Необходимо условиться в том, что мы разумеем под словами анархизм и мистицизм и объяснить выражение «мистический анархизм». Под анархизмом я разумею учение о безвластии, т. е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним внешних обязательных норм — государственных и социальных. Под философским анархизмом я разумею учение о безвластии в более глубоком смысле, т. е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним не только внешних форм государственности и общественности, но и всех обязательных норм вообще — моральных и религиозных. Наиболее ярким представителем такого философского анархизма приходится-конечно-считать Ницше. Под мистицизмом я разумею совокупность душевных переживаний, основанных на положительном иррациональном опыте, протекающем в сфере музыки. Я называю музыкой не только искусство, открывающее в звуковых сочетаниях начало мелодии и гармонии, но и всякое творчество, основанное на ритме и раскрывающее нам непосредственно ноуменальную сторону мира. Таким образом, мое понимание музыки приближается к толкованию Шопенгауера, который утверждал, как известно, что «музыка такая непосредственная объективация и снимок самой воли, каким оказывается сам мир». Вследствие этого мы можем смотреть на мир и музыку, как на два различных выражения одной и той же вещи. Музыка не снимок явления, а непосредственно изображает вещь самоё в себе. При чем-разумеется-мистический опыт, как начало музыкальное, обусловливает утверждение личности в ее сущности, открывая единство индивидуума с миром. И — наконец — под мистическим анархизмом я разумею учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном. Девятнадцатый век нетерпеливо и остро поставил роковую проблему, организованной общественности: наиболее мятежные индивидуумы торопливо отказались не только от всякой государственности, но и от всякого союза, организованного сверху. «Я стремлюсь к организации общества и коллективной собственности снизу вверх посредством свободного соединения, а не сверху вниз посредством какой-нибудь власти». (М. Бакунин). Так говорил Бакунин и наивно верил, что этим утверждением он освобождает личность от власти.[1] Все анархисты — Прудон, Кропоткин, Макс Штирнер, Мих. Бакунин и др. даже, наконец, сам Лев Толстой-всегда рассуждали, имея в виду лишь один жизненный план, план социальный. Кажется удивительным и неправдоподобным, что такие мыслители, как Лев Толстой и Михаил Бакунин могли пройти мимо Музыки, мимо безумного Достоевского, — пройти мимо, не заметив нового плана жизни, который является новым путем к желанному безвластию. Особенно это странно для Михаила Бакунина, который-ведь-был когда то не только гегельянцем, но и мистиком. Очевидно, ожидание смертной казни, тюрьма и цепь на ноге, Сибирь и полуголодные скитания с унизительным попрошайничеством — изранили душу Бакунина, и дух разрушения, небытия внушил ему закрыть глаза на мистический опыт. В результате идеал формальной свободы без внутреннего содержания: «Мы должны отдаться безраздельно разрушению, постоянному, безостановочному, неослабному, идущему крещендо до тех пор, пока не останется ничего из существующих общественных форм для разрушения.»[2] Но где-же найти тот цемент, который свяжет индивидуумов в общины и общины в федерацию? Макс Штирнер ничего не может предложить в качестве цемента, кроме обнаженного эгоизма и все прочие анархисты предлагают все тот же скучный и бессмысленный эгоизм, маскируя его более или менее. Лев Толстой предлагает, «любовь», — но не веет ли от нее безнадежностью холодного склепа? Очевидно, приходится обратиться к Земле, к «новому реализму», отказавшись от безличной любви, так же как от выдуманного фальшивого штирнеровского эгоизма. Поразительно, что европейские философы-социологи, следуя по пыльной проезжей дороге и неустанно читая на верстовых столбах однообразные надписи — «столько-то верст до благополучного устроения» — никогда не поднимались на священный холм, где цветы тянутся к солнцу и где совершаются курения и молитвы Неведомому Богу. Благодаря этому скопчеству европейских социологов все их искания не удовлетворяют индивидуума, если последний ищет не только формальной свободы, но и жизненного содержания, музыкальной темы… Ныне ставится задача — найти пути для воссоединения свободы и последнего утверждения личности, т. е. для воссоединения плана формального с планом мистическим. Мы должны снова прочесть книги Бакунина и других мечтателей, жадно искавших свободы, и — приняв целиком их пафос ненависти «к казенной бумаге» и к «государственной печати», — должны сделать последние выводы из их формальных отрицаний власти. Русское общество в лице своих лучших представителей всегда волновалось мечтами о последнем освобождении: наши революционеры всегда бессознательно служили анархической идее. И даже те социалисты, которые концами уст произносят слова о «диктатуре пролетариата», являются по своей неосознанной психологии прямыми анархистами и быть может они-то из всех, не переступивших грани мистицизма, самые нам близкие люди, поскольку они искренно ненавидят «собственность»! Ведь около этой «проблемы собственности» поднимаются роковые вопросы о семье, о поле… Но здесь необходим уже новый опыт, новая психология. И — кажется — не пришло еще время говорить об этом… Русское общество все время пытается разрешить вопрос об отрицании власти и все время скользим около темной бездны признания этой власти. Бакунин начал борьбу с идеей государства, но не имея никакого внутреннего опыта, ничего не мог предложить новому обществу, и в конечном счете является прямым насильником с опустошенною душой. Лев Толстой, отрицающий последовательно не только государство, но и все иные формы насилия, впадает в своеобразный мертвый морализм во-имя какого-то скучного человеколюбия и тем самым не преодолевает этого мира, а наоборот его малодушно принимает во всей его эмпирической раздробленности. Ныне наступает время точнее определить наше отношение к власти и к ее источнику-миру, множественному и страдающему. Последовательный анархист должен отрицать не только всякое государство, но и самый мир, поскольку он хаотичен, множествен и смертен. Но на путях мистического анархизма имеются преграды, которые необходимо преодолеть. Первая преграда — это соблазн аскетизма. Вторая преграда — это утверждение анархизма, как самоцели.Достоевский и революция
Двадцатипятилетие со дня смерти Достоевского совпало с днями последнего суда над тем порядком, который казался великому писателю чем-то священными незыблемым. Роковые заблуждения Достоевского раскрылись до самых глубин своих. И приобрели какую-то особенную, необычайную значительность именно теперь, при кровавом зареве революционного пожара. Заблуждения гениальных людей порой наводят человечество на такие проблемы и заставляют задуматься над такими вопросами, которые- быть может-остались бы незамеченными, если бы не эта тревога, если бы не эти торопливые и несправедливые утверждения, переходящие незаметно в истерику, в странную, черную реакционность: эта мрачная реакционность Достоевского является как бы магическим зеркалом, которое отражает в себе весь старый порядок и раскрывает перед нами отвратительные черты разлагающегося строя. Однако у Достоевского было и другое лицо. Есть такие неудачные «реакционеры», которые, несмотря на самые черные слова свои и писания, в конечном счете оказываются бунтовщиками, с которыми не может примириться никакое благополучное правительство и «приличное» общество. Такие ненавистники демократии, как Ницше или такие приверженцы самодержавия, как Достоевский, оказываются слишком громоздкими, крупными, гениальными, чтобы вместить себя в формы какого бы то ни было «порядка и законности». Очевидно, поэзия и пророчество несовместимы с казенщиной: сегодня Тютчев напишет сладкогласное придворное стихотворение, а завтра весь мир пошатнется от его тревожного напева, и почувствуешь, что «все неблагополучно», что страшны ночные песни. Тогда плачет смущенный человек: «О, страшных песен сих не пой… Под ними хаос шевелится»!.. Вечные темы, которые волновали Достоевского, это все обратная сторона тех же проклятых «социальных» вопросов. Иван Карамазов утверждает, что «русские мальчики» всегда, с болезненной настойчивостью, скользят около этих роковых тем. Они вечно говорят о мировых вопросах, не иначе: «есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, — так, ведь, это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца». Достоевский и революция — вот тема, которой непрестанно касались критики и которую никогда не могли исчерпать до конца. Эта тема так значительна что — вероятно — еще много раз мировая литература будет скользить около нее, быть может, не произнося даже имени Достоевского, но всецело питаясь его идеями и волнуясь его «подпольными», его «каторжными» переживаниями. Многие писали о Достоевском-Белинский, Добролюбов, Михайловский-и, с другой стороны, — Волынский, Розанов, Вл. Соловьев, Лев Шестов, но, кажется, никто не подошел так близко к центральным пунктам миросозерцания Достоевского, как Мережковский. Однако, каким-то несчастным образом последнему слову Мережковского о Достоевском не суждено было попасть в эту огромную, толстую книгу его «Жизнь и творчество Л. Толстого и Ф. Достоевского». Воистину, это опоздание Мережковского должно быть источником его жизненной печали. В самом деле, когда выходило в свет первое издание книги Мережковского о Достоевском, этот «непонятый» литератор признавал положительное мистическое начало в принципе самодержавия, от которого ныне он-по счастью-отказывается. Само собой разумеется, что это роковое и столь важное заблуждение Мережковского должно было отразиться на всей огромной монографии, и остается только пожелать, чтобы этот писатель потрудился над новой столь же обширной монографией о Достоевском, осветив теперь его отношение к общественности с иной мистическо-анархической точки зрения. Идейная жизнь Достоевского была как бы одним долгим и напряженным спором с революцией. Достоевский, арестованный по делу петрашевцев в 1849 году и приговоренный к смертной казни — после смягчения приговора — отправленный на каторгу, приобрел самой жизнью своею исключительное право судить революцию или вернее-вызвать ее на последний поединок. Душа Достоевского, исполненная тревоги и предчувствий, искала непрестанных касаний к тревоге общественной. Естественно, что Достоевский не мог пройти равнодушно мимо идейного движения, которое увлекло русскую интеллигентную молодежь в конце сороковых годов. Фурье был властителем целого поколения. Изучали его самого и всех его последователей и интерпретаторов; все торопливо читали журнал «Phalange»; читали Луи Блана, Прудона, Ламенне и других социалистов-утопистов; спешили устроить кружки для изучения социальных систем… В одном из таких кружков Достоевский познакомился с Петрашевским… Но еще ранее Достоевскому пришлось встретиться с человеком, который заставил его тревожно пересмотреть все миросозерцание, все его верования и упования. Это был Белинский. О своих отношениях к Белинскому Достоевский писал в дневнике 1873 года: «в первые дни знакомства, привязавшись ко мне всем сердцем, он тотчас же бросился, с самою простодушною торопливостью, обращать меня в свою веру… Я застал его страстным социалистом, и он прямо начал со мной с атеизма. В этом много для меня знаменательного именно удивительное чутье его и необыкновенная способность глубочайшим образом проникаться идеей. Интернационалка в одном из своих воззваний… начала прямо с знаменательного заявления: „мы прежде всего общество атеистическое“, т. е. начала с самой сути дела; тем же начал и Белинский… Как социалисту, ему следовало прежде всего низложит христианство; он знал, что революция непременно должна начать с атеизма». В чрезвычайно любопытном письме к Страхову Достоевский писал из Дрездена 18-го мая 1871 года: «Взгляните на Париж, на коммуну… Если бы Белинский. Грановский и вся эта… поглядели теперь, то сказали бы: „Нет, мы не о том мечтали“… Они до того были тупы, что и теперь бы, уже после события, не согласились бы и продолжали мечтать. Я обругал Белинского более как явление русской жизни, нежели лицо. Это было самое смрадное, тупое и позорное явление русской жизни». — «Этот человек ругал мне Христа»… Необыкновенная запальчивость, странная грубость Достоевского в этом отзыве о Белинском легко объясняется болезненной остротой последнего ответа на вопрос, на котором столкнулись эти две мятежные души. В мечте Белинского о счастливом социалистическом устроении будущего человечества — несомненно- тайно заключался моральный мотив, идея справедливости, непродуманная до конца. В борьбе с формальным мещанством (в смысле класса эксплуатирующего) Белинский впадал — с точки зрения Достоевского — в мещанство иного порядка, в мещанство индивидуума, примирившегося с благополучным, но ограниченным существованием. Известен случай, когда Белинский пришел смотреть постройку Николаевского вокзала, и плакал от умиления. Такому болезненно-чуткому человеку, как Достоевский, легко было заподозрить, что эти слезы умиления не слишком мудры, ибо взбунтовавшуюся личность никакие вокзалы и даже никакие фаланстеры не успокоят: бунтовщики такого типа, как Достоевский, потребуют большего, потребуют чуда и бессмертия и будут неудержимо и горько смеяться над жалкими попытками утешить человечество. Но если Достоевский имел право упрекать Белинского в том, что он не пошел дальше социализма, то Белинский имел еще большее право упрекать Достоевского за то, что он торопливо и брезгливо перескочил через социализм. В самом деле, кажется единственный способ победить фурьеризм, как психологическое устремление, это принять формальные требования социализма, как практическую жизненную программу для внешнего экономического плана. Достоевский никогда бы не впал в такую раздражительную запальчивость, если бы ему пришлось столкнуться с современным социализмом, а не с утопическим социализмом Фурье. Напрасно некоторые идеалисты стараются навязать современному социализму безусловный и религиозно-догматический характер и противопоставить ему христианство, как единственное противоядие. Уже одно то обстоятельство, что современный социализм не имеет единой и цельной философии и мечтает обосноваться то на материализме, то на эмпирио-критицизме, то на неокантианстве-показывает, что дело тут не в «приятии или неприятии мира», а в психологической и исторической необходимости: социализм-по счастью — перестал быть мечтой: он сделался практикой и борьбой, жизнью и необходимостью. И с тех пор, как социализм потерял свой утопический характер, невозможно убегать от него, обнаруживая тем самым свою рабскую и мещанскую природу, скрыть которую не в состоянии никакие догматы и никакие доктрины. Но Достоевскому пришлось бороться с мечтой о благополучном и пошло-счастливом устроении человечества. Социализм Белинского и фурьеризм петрашевцев уничтожали в корне дорогую для Достоевского идею страдающего Бога. С этим оскорблением его мечты о Богочеловеке Достоевский не хотел и не мог примириться. И кощунственный крик Белинского естественно должен был вызвать злую отповедь Достоевского: «Он (Белинский) был доволен собой в высшей степени, и это была уже личная, смрадная, позорная тупость». Но в тоже время что-то неудержимо влечет Достоевского к социалистам и он сближается с кружком Петрашевского, Дурова, знакомится с Д. Ахшарумовым, Спешневым и другими фурьеристами. Пятнадцатого апреля 1849 года Достоевский читает в кружке молодежи письмо Белинского к Гоголю, которое вызывает «множество восторженных одобрений», при чем положено «распустить это письмо в нескольких экземплярах». А незадолго перед этим в том же кружке Толь произносит речь «о религии, доказывая, что будто она не только не нужна, но даже вредна, потому что убивает нравственность и подавляет развитие ума». Спешнев читал однажды у Петрашевского трактат об атеизме. Ханыков в речи на обеде в память Фурье, между прочим, сказал: «Преображение близко! но не в вере… а в науке чистой будем приобретать мы бодрость наших страстей на терпение, на дело»! Но наряду с таким атеистическим настроением в кружке Петрашевского были и другие определенно-религиозные настроения. По выражению самого Достоевского, Дуров-например — был «до смешного религиозен». Легко себе представить, как эти противоречия влияли на чувства и настроения Достоевского. Среди наивных юношей, исполненных жаждой справедливости, Достоевскому чудился какой-то темный демон, раскрывалась идея человекобожества. Несомненно, что Достоевский не без основания усматривал в некоторых из своих друзей известную психологическую глубину, переходящую в какое-то темное и горделивое утверждение человека, как самоцели. Петрашевский — например-был по натуре своей воинствующим атеистом. Некоторые фразы его записанные на допросе, поражают своей глубиной и силой, воистину демонической. Петрашевский имел право сказать следственной комиссии: «Что вам угодно, господа следователи, то и делайте, а перед вами стоит человек, который в колыбели чувствовал свою силу и, как Атлант, думал нести землю на плечах своих». И далее: «Развеется ли прах мой на четыре конца света, вылетит ли из груди моей слабый вздох конца тишины подземного заточения, его услышит тот, кому услышать следует, упадет капля крови моей на землю, вырастет зорюшка, мальчик сделает дудочку, дудочка заиграет, придет девушка и повторится та же история». Таковы были отношения Достоевского к социализму и революции в 1849 году. Впоследствии — после каторги — Достоевскому не раз приходилось встречаться с революцией, но уже исключительно в литературе, как публицисту. И каждый раз эти встречи оканчивались печально для Достоевского: или его не понимали, или он — раздраженный и оскорбленный — произносил несправедливые и скучные слова, повторяя казенно-славянофильские формулы. Приблизительно в то время, когда шел процесс петрашевцев, анархист Бакунин (принципиальный враг религиозного анархиста Достоевского) был арестован за границей и сидел в крепости Konigstein (с августа 1849 по май 1850 г.). Бакунина также, как Достоевского, приговорили к смертной казни, но затем заменили казнь «вечной тюрьмой». Это совпадение сроков и обстоятельств кажется мне знаменательным: судьба Бакунина и Достоевского заключает в себе что-то общее и в тоже время раскрывает пути человеческие, прямо противоположные, быть может, скрещивающиеся на миг. Бакунин от мистицизма ушел к формальному анархизму, а Достоевский от формального бунта против дурной действительности пришел к мистицизму. Ни тот, ни другой не сумели найти путей для воссоединения вечных начал свободы и любви. А то, что Бакунин был действительно мистиком, засвидетельствовано хотя бы его письмом к Анненкову из Брюсселя: «Может ли быть капля жизни без мистицизма? — писал он (в декабре 1847 г.). Жизнь только там, где есть строгий, безграничный и потому и несколько неопределенный мистический горизонт; право, мы все почти ничего не знаем, живем в живой сфере, окруженные чудесами, силами жизни, и каждый шаг может их вызвать наружу без нашего ведома и часто даже независимо от нашей воли». Как известно, впоследствии Бакунин не только отказался от мистицизма, но и сделался воинствующим атеистом. В своих сочинениях он едва ли не через каждые две страницы воссылает проклятия небу.[3] Тоска по воле, напряженные, мятежные мечтания о каком-то последнем разрушении для нового созидания, для жизни в ином плане — равно характеризуют, как Бакунина, так и Достоевского. Различие выводов, к которым приходят эти жадно ищущие души, обусловливается различием ими избранных путей. Мечты «о новом небе и новой земле», затемненные впоследствии практическими материально-политическими задачами, первоначально были ярко выражены у Бакунина. В одной из своих ранних статей Бакунин писал: «Демократизм далеко еще не состоит из своего аффирмативного богатства, но он черпает свою жизненность в отрицании позитивного, и вот почему он должен погибнуть вместе с позитивным, для того, чтобы после воспрянуть из своего свободного основания в совсем возрожденном виде и как живая полнота своего собственного я. И это превращение демократической партии в самой себе не будет одним только количественным изменением, т. е. не только расширением ее теперь особенного, а вследствие этого, дурного существования — сохрани Боже! — ведь подобного рода расширение было бы просто опошлением целого мира и конечным результатом всей истории, было бы просто напросто абсолютное ничтожество; о, нет, это превращение демократической партии будет качественным изменением, новым живым и оживляющим откровением, новым небом и новою землею, новым и восхитительным миром, в котором все современные диссонансы сольются в одно гармоническое целое». Достоевский наоборот начал с «бедных людей», с их маленьких земных страданий, человеческих, «слишком человеческих» и пришел к великой, неутолимой жажде «нового неба и новой земли». Однажды в кружке Петрашевского кто-то спросил Достоевского: «ну а если бы освободить крестьян оказалось невозможным иначе как через восстание?» — Достоевский воскликнул:-«так хотя бы через восстание!» — Но прошли года, и Достоевский — в ужасе перед «бесами» революции, — неуверенно выкрикивает в «Дневнике писателя» ненужные слова о «православии, самодержавии и народности». Однако, несмотря на реакционные утверждения в «Дневнике Писателя», в Достоевском жил анархический дух. В «поэме о Великом Инквизиторе» раскрывается наиболее полнозаветная мистическо-анархическая идея Достоевского «о неприятии мира», которая ныне снова волнует наших искателей. (См. статью Вяч. Иванова «Кризис индивидуализма» в «Вопросах жизни»). Если Бакунин не принимал Бога, пользуясь формулой «Бог есть раб человека», то Достоевский не принимал «Божьего мира». «Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его…» — говорит Иван Карамазов:-«Я не Бога не принимаю», — поясняет он далее:-«я мира Им созданного, мира то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». И еще далее; «Не Бога я не принимаю, а только билет Ему почтительнейше возвращаю». «Это бунт», — тихо и потупившись отвечает Алеша на мятежные речи брата. Не возражая прямо на это обвинение в анархизме, Иван Карамазов дает косвенный ответ: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить. Скажи мне сам прямо, я зову тебя:-отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулаченком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» Казалось бы, что такой «бунт» в плане религиозном должен неминуемо повлечь за собой бунт в плане мира эмпирического, в плане социальном; казалось бы, что отрицание власти мистической предполагает отрицание всякой власти вообще, всякой государственности: но Достоевский не успел раскрыть для себя этой необходимой связи. А Бакунин, яркий представитель русского революционного бунтарства, враг всякой власти, всякой государственности, почему-то перестает быть последовательным, когда перед ним жизнь ставит последнюю проблему «о власти над человеком эмпирического мира». Эта проблема Бакунина смущает и он не решается «не принять мира». А между тем в кругу именно этих идей нужно искать разрешения роковой проблемы о последнем освобождении. Правда, сам Достоевский, гениальный Достоевский, не сумел выйти на истинный путь последнего утверждения личности, сам он постыдно склонил голову перед лицом эмпирической государственности, перед мертвым ликом православной церкви, но тем не менее именно он раскрыл мистическо-анархическую идею «неприятия мира». На современность возлагается ответственная задача исправить ошибку Достоевского и, исходя из той же идеи «неприятия эмпирического мира», показать, что за личиной множественного и страдающего мира, скрывается начало непреходящей гармонии. Необходимо также показать, что идея «неприятия мира» в нашем освещении приобретает совершенно иное значение, чем в психологии буддиста или даже аскета-христианина.О софианстве
I
Книга стихов Владимира Соловьева одна из самых замечательных книг, им написанных. Она имеет какое-то особенное, роковое значение, выделяющее ее из ряда других его произведений. В своих философских и богословских статьях Вл. Соловьев всегда оставался трезвым и холодным мыслителем: сосредоточенное спокойствие, щит закаленной логики и алмазно-твердая убежденность характеризуют даже те страницы его писаний, которые трактуют о центральных метафизических проблемах и о глубочайших мистических утверждениях. Читая стихи Вл. Соловьева, мы касаемся непосредственно его души, вступаем в область тех переживаний, которые были источником его религиозного миросозерцания. Повторяю: несмотря на всю свою глубокую интимность, эта книга имеет едва ли меньшее значение, чем вся его религиозно-метафизическая система. Если последняя оценивается верующими, как счастливая попытка приблизиться к Истине, и вызывает негодование у врагов Богочеловека, его поэзия находится вне этой борьбы умов и настроений, и одинаково отвечает всем мистикам — и христианам, и тем, которые не ищут утешения ни в чем положительном и отвергают всякую догматику. В стихах Вл. Соловьева мы находим не только могущественный синтез, приведший Соловьева-мыслителя к системе цельного знания, но и трагический разлад, властно охвативший душу Соловьева — человека, этого «железом схваченного орла». Трагический разлад этот обусловливается важными, основными, общечеловеческими моментами, и нельзя пройти равнодушно мимо него. Единство и цельность философского миросозерцания нарушается. Многообразие и сложность психологии раздробляют то, что выковала логика, и с ужасом видишь торжество хаоса над органическим порядком, который пытались создать разум и вера. Великий, черный разлад в душе Соловьева характеризуется вопросом, который он сам себе задает:«Предварения совершенной красоты» — по Соловьеву — бывают трех родов: во-первых, косвенное, через отражение идеала от несоответствующей ему среды, типически усиленной художником для большей яркости отражения; во-вторых, косвенное, через усиление (потенцирование) данной красоты, через воспроизведение явлений в сосредоточенном, очищенном, идеализованном виде; в-третьих, прямое или магическое, когда глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с подлинной сущностью вещей и с нездешним миром (или с бытием an sich всего существующего), прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах (музыка и отчасти чистая лирика).[5] Нетрудно заметить, что последнее толкование искусства почти совпадает с теорией так называемого «нового искусства». Но, несмотря на внутреннее родство этих теорий, Вл. Соловьев, как известно, встретил с необычайной враждебностью русских символистов и декадентов. Это объясняется, разумеется, тем демоническим началом, которым сразу окрасилась русская новая поэзия. Впрочем, первые опыты были так неудачны, что осмеяние их было слишком нетрудной задачей… Несомненно, что, осмеивая молодых поэтов, Вл. Соловьев понимал те опасные возможности, которые заключались в их юношеской игре с огнем. Соловьев слишком хорошо понимал сокровенное этого искусства: в примечании к статье «Общий смысл искусства» (III глава, 79 стр.) Соловьев пишет между прочим, что существуют «лирические стихотворения (а также лирические места в некоторых поэмах и драмах), эстетическое впечатление которых не исчерпывается теми мыслями и образами, из которых состоит их словесное содержание». Вероятно, на это намекал Лермонтов в известных стихах:
Последние комментарии
4 часов 52 минут назад
7 часов 26 минут назад
7 часов 54 минут назад
8 часов 1 минута назад
2 часов 17 минут назад
11 часов 4 минут назад