История сионизма [Уолтер Лакер] (fb2) читать онлайн

Уолтер Лакер ИСТОРИЯ СИОНИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Термин «сионизм» впервые был употреблен публично Натаном Бирнбаумом на дискуссионном собрании в Вене вечером 23 января 1892^[1]. История политического сионизма начинается с публикации труда Герцля «Judenstaat» («Еврейское государство»), вышедшего в свет четыре года спустя, и с 1-го сионистского конгресса. Но идея сионизма родилась раньше, чем название этого движения и само движение. У Герцля были предшественники в Германии, России и других странах; в сочинениях этих авторов отражались тоска по древней родине, возмущение неестественностью положения евреев, живущих в Центральной и Восточной Европе, а также потребность найти решение «еврейского вопроса».

Как развивался сионизм в 1880—1890-х годах, можно понять только в связи с общими предпосылками истории Европы и еврейского народа со времен Французской революции, с одной стороны, и распространением современного антисемитизма — с другой. Мы начнем эту книгу с обсуждения европейских предпосылок сионизма, охватывающих предысторию движения и пять десятилетий его деятельности вплоть до основания государства Израиль в мае 1948 года — поворотного пункта в истории сионистского движения.

Вопрос о том, допустимо ли говорить об истории сионизма после 1948 года, является спорным — и не только потому, что многие функции этого движения перешли к государству Израиль. Прежде чем слово «сионизм» стало общепризнанным, в России широко использовалось выражение «палестинофильство» («Ховеве Сион»). Похожий термин — «филизраелизм» — может послужить более точным определением современного, постсионистского периода. Даже если мое предположение окажется неверным (периодизация всегда спорна), то, думаю, вполне удобно будет считать, что история сионизма закончилась в 1948 году.

Задолго до того, как я приступил к работе над этой книгой, мне уже было понятно, что написать полную, детальную историю сионизма — это огромная задача. И дело не только в том, что создание такого труда не под силу одному автору: с подобным объемом непросто будет справиться читателю-неспециалисту (не говоря уже об издателе). Сионизм — это всемирное движение, включающее в себя десятки организаций и политических партий. Чтобы должным образом уделить внимание хотя бы самым важным из них, понадобится целая библиотека монографий. Изобилие опубликованных и неопубликованных материалов вовсе не облегчает задачу историка. Общая длина полок, на которых в Иерусалиме хранятся архивные материалы по сионизму, составляет две мили; по каждому событию прошлой или современной истории сионизма там можно найти отдельную книгу или по крайней мере статью в журнале или газете. Современный исследователь должен овладеть избирательным подходом и научиться концентрироваться на том, что он считает основным.

Эта книга при всех ее недостатках и несовершенстве является первым относительно полным историческим трудом на английском языке. Из двух крупных исторических трудов, написанных ранее, книга Соколова охватывает лишь период до конца I мировой войны и посвящена в основном предшественникам политического сионизма, в то время как книга Бема «Zionistische Bewegung» («Сионистское движение»), на которую ссылались впоследствии практически все авторы серьезных работ по сионизму, рассматривает период до 1920-х годов. Эти книги, как и некоторые другие, более краткие (например, обозрения Израэля Коэна), были созданы лидерами сионистского движения. На них лежит отпечаток приверженности авторов этому движению; и в этом — основной источник их силы. Однако современный труд по истории сионизма должен стать не просто данью любви автора к предмету изложения; автор должен не вербовать последователей, а ставить вопросы, чтобы не погрешить против исторической истины.

Разумеется, сейчас легче писать о прошлых конфликтах непредвзято. Однако теперь перед автором трудов по истории сионизма возникают новые проблемы, с которыми не приходилось сталкиваться моим предшественникам. Некоторые из этих проблем — методологического характера. Вплоть до 1917 года история сионизма достаточно проста: это всего лишь история некоего эксцентричного движения молодых идеалистов, которые раз в два года встречались на конгрессе и занимались разнообразной политической, финансовой, культурной и колониальной деятельностью. Но после Декларации Бальфура положение осложнилось. Сионистское движение по-прежнему продолжало существовать, оно даже набрало силу и влиятельность; однако появилась еще и еврейская община в Палестине, число членов и сила которой также возрастали. В принципе, можно написать историю Палестины в эпоху мандатория, не ссылаясь на сионистское движение; но сделать обратное решительно невозможно. В рамках самого сионизма после 1917 года ситуация тоже с каждым годом становилась все более запутанной: появились новые партии и фракции; другие же партии и фракции откололись от всемирного сионистского движения. Вплоть до Декларации Бальфура удобнее всего хронологический подход; но после этой даты он становится затруднительным, а иногда и вовсе невозможным. В меру своих сил я постарался справиться с этими трудностями. Возможно, существуют и другие, более удачные методы, но мне они неизвестны.

Большая часть этой книги основана на материалах, публиковавшихся самими участниками сионистского движения, о нем или против него на различных языках: немецком, русском, на идиш, иврите и английском. Сионисты — народ разговорчивый. Они не в состоянии держать что-либо в секрете. Любой секрет довольно быстро попадает на страницы книг и журналов. На протяжении последнего десятилетия, описанного в этой книге, я жил в Палестине, наблюдая лично многие события, а подчас и главных действующих лиц. Это помогло мне лучше понять суть происходящего и уловить детали, которые трудно было бы обнаружить в архивах. Без такого «эффекта присутствия» я, пожалуй, и вовсе не взялся бы за эту работу. Некоторые из описанных здесь событий я имел возможность обсудить с ветеранами сионистского движения. Я благодарен им всем, а одного хочу упомянуть особо: это Роберт Уэлтш, оказавший мне бесценную помощь. В результате наших дискуссий я не только выяснил множество поразительных фактов, но и сумел лучше понять мегаполитику сионизма (ибо это многогранное движение не ограничивается сугубо политическими интересами). Кое-где, когда речь идет о некоторых аспектах истории сионизма, не получивших должного освещения, я ссылаюсь на неопубликованные материалы. Но в целом это практически не влияет на общую картину, которую можно воссоздать на основе общедоступных источников.

Предисловие — не самое лучшее место для изложения авторского кредо; мое личное мнение по теме книги станет очевидным из последующих глав. В этой книге действительно обсуждается вопрос, насколько хорош или плох сионизм; однако этот вопрос не единственный и далеко не главный из тех, которые меня интересуют. Разумеется, проблема качественной характеристики сионизма представляет несомненный исторический интерес, и на философском уровне дебаты на эту тему могут продлиться еще довольно долго. Однако эта книга — не трактат по философии истории, а исследование, посвященное судьбе народа, подвергшегося суровым испытаниям, но мужественно боровшегося за то, чтобы нормализовать свое положение, избежать гонений и восстановить свое достоинство как в собственных глазах, так и в глазах всего мира. Возможно, народ этот был не прав, стремясь к своей цели; возможно, все его усилия привели лишь к возникновению новых и неразрешимых проблем. Однако несколько десятилетий назад из области идей — хороших ли, плохих или нейтральных — сионизм перешел в область действий. И в результате возродилась нация — к радости одних и к огорчению других.

Я поставил перед собой цель правдиво рассказать о возникновении и развитии одного из самых критикуемых общественно-политических движений в современной истории. А поскольку я не верю, что историческая правда обычно лежит посередине между двумя крайностями, то и не пытался замаскировать свою собственную позицию и не льщу себя иллюзиями, что все разделяют мою точку зрения. Полагаю, это честное соглашение, так как я не пытался намеренно скрыть какие-либо исторические факты и стремился беспристрастно излагать чуждые мне взгляды и непредвзято описывать отвратительные мне поступки.

Одним из главных слабых мест еврейской историографии традиционно был ее апологетический характер. Сионизм же изменил эту тенденцию. Авторы ряда наиболее суровых замечаний о фактах еврейской истории принадлежали к сионистскому движению, и некоторые из самых яростных обличителей сионизма были евреями. Работая над этой книгой, я вовсе не чувствовал особой уверенности в себе. Однако я и не претендую на олимпийское спокойствие. Когда Актон выпустил «Кембриджскую новейшую историю», он сказал своим помощникам: «Наша глава о Ватерлоо приведет в восторг и французов, и англичан, и немцев, и голландцев». Полагаю, что ни один критик не отзовется так о моем труде, и это справедливо: судя по всему, устраивающую всех историю сионизма можно будет написать лишь тогда, когда проблема эта утратит актуальность.

Я хотел бы выразить благодарность Немецкому исследовательскому обществу за грант, выделенный на изучение истории сионизма в Германии. Хочу также поблагодарить за дружескую поддержку мистера Мейера Вайсгаля и мемориальный фонд Джона Саймона Гугенгейма. Доктор Бенджамин Элиав помог мне пройти по лабиринтам истории ревизионизма, однако взгляды, выраженные мною по этому вопросу (равно как и по другим), принадлежат лично мне. Миссис Джейн Деграс, моя давнишняя приятельница и суровый критик, прочла рукопись «Истории сионизма», и, как всегда, ее редакторское искусство и опыт принесли мне огромную пользу.

Лондон—Иерусалим, 1971 г.

ЗАМЕЧАНИЕ О ПРОИЗНОШЕНИИ.

Сионистские лидеры восточноевропейского происхождения на разных этапах деятельности использовали в своих публикациях различные варианты транскрипции своих имен. Предпринимались попытки унифицировать произношение этих имен, но полного согласования достичь не удалось; то же касается транслитерации еврейских имен.

Если в ходе долгих столетий угнетенные потомки воинов и мудрецов лишились тех талантов, которыми обладали их предки; если, отпав от благословенного закона и склонив голову под игом рабства, они приобрели пороки, свойственные изгоям и рабам, вправе ли мы упрекать их за это? Не справедливей ли будет считать это нашим собственным позором и упрекать за это себя? Давайте, наконец, откроем перед ними все пути в жизни, где они смогут проявить все свои способности и энергию. А до тех пор, пока мы не сделали этого, мы не смеем говорить, что среди соотечественников Исайи нет великого духа, а среди потомков Маккавеев нет героев.

Маколей, 1833 г.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ИСХОД ИЗ ГЕТТО

Французская революция — это великий водораздел в истории современной Европы; помимо всех прочих перемен и общественных движений она возвестила также о начале новой эры в жизни еврейского народа. Еще прежде на смену целым столетиям массовых преследований, уничтожения и социального остракизма явился новый, более гуманный подход к евреям, который начал распространяться в западном обществе вместе с идеями Просвещения. Но чтобы принцип равенства евреев с представителями других национальностей перед законом приобрел официальный статус, понадобилась революция. Гердер предсказывал, что настанут времена, когда никто в Европе не станет задавать вопрос, иудей ты или христианин, «ибо евреи тоже будут жить по европейским законам и вносить свой вклад в общее благо». На Французской Национальной ассамблее 1789 года Клермон Тоннар заявил, что евреям не следует отказывать в правах, которыми обладают все прочие граждане. Эмансипация быстро распространялась: были открыты границы гетто в Риме; и даже в Германии, где статус евреев дискутировался на протяжении многих лет без каких-либо определенных решений, в конце концов произошли существенные преобразования. В 1808–1812 годах в Пруссии (главном государстве Германии) были заложены основы для полного официального уравнивания евреев в правах с другими гражданами.

Евреи с нетерпением ожидали этого события и отнеслись к нему с подлинным энтузиазмом. Прусский король, призвавший своих подданных сразиться с Наполеоном, получил восторженный отклик еврейской диаспоры: «О, что за божественное чувство — обладать своей отчизной! — провозглашал один из их манифестов. — О, как это восхитительно — ощущать какое-то место, какой-то уголок этой прекрасной земли своим». Всего несколько лет назад с евреями обращались, как с париями. Людвиг Берн, великий публицист века, дал красочное описание положения евреев в его родном Франкфурте в годы его молодости. Евреи «наслаждались», по его саркастическому выражению, нежной заботой властей: им было запрещено покидать свою улицу по воскресеньям (чтобы к ним не приставали пьяные); им не разрешалось вступать в брак до достижения двадцатипятилетнего возраста (чтобы их потомки были сильными и здоровыми); по выходным дням они могли покидать свои жилища только в шесть часов вечера (чтобы они не страдали от сильной жары); общественные парки и загородные места для гуляний были для них закрыты, и им приходилось прогуливаться в поле (что способствовало пробуждению в них интереса к сельскому хозяйству). Если еврей переходил улицу, а горожанин-христианин кричал ему: «Засвидетельствуй свое почтение, иудей!», — то еврей обязан был снять шляпу. Несомненно, целью этой мудрой меры было укрепление «взаимной любви» и «уважения между» христианами и иудеями.

Европейские евреи страдали оттого, что задерживалась полная узаконенная эмансипация: Наполеон отменил некоторые права, которые им даровала революция, а в 1815 году прусский король и германские принцы опять ввели множество прежних ограничений. Многие профессии снова стали недоступны для евреев: в прусской армии в то время служил всего лишь один еврейский офицер, а в Бреславле, кроме почтальона, не было ни одного государственного служащего-еврея. Указ, изданный в 1820-е годы, запрещал евреям выполнять работу палача (буде такое желание взбредет кому-то из них в голову). Ветераны войны с Наполеоном (некоторые из них имели Железный Крест) с горечью жаловались, что их новая отчизна относится к ним как к пасынкам. И все же, несмотря на разочарования, немецкие евреи почти не сомневались, что эти ограничения всего лишь временные. Они твердо верили, что скоро получат полноценное гражданство, а разум и гуманизм в правительстве в конце концов возобладают. Евреи уже были убеждены, что они вошли в русло европейской цивилизации.

* * *

В начале XIX столетия во всем мире насчитывалось около двух с половиной миллионов евреев. Почти 90 % из них жили в Европе; приблизительно двести тысяч — в Германии, одна четверть которых была сконцентрирована в Познани — восточной области, недавно отошедшей к Пруссии в результате раздела Польши. Большинство евреев по-прежнему проживали в сельской местности, и лишь немногие получили разрешение поселиться в больших городах. Например, в Берлине в 1815 году проживало всего три тысячи евреев. Поселение евреев в среде бюргеров, и особенно городских гильдий, встречало решительное сопротивление. На протяжении всего средневековья многие евреи занимались ростовщичеством и другими неблагородными видами деятельности. В течение XVIII столетия сфера их профессиональных занятий постепенно расширялась, но большинство все же оставались мелкими торговцами, посредниками между городом и селом. Евреи были завсегдатаями ярмарок, они покупали и продавали мясо, шерсть и алкоголь; в Гессене они торговали крупным рогатым скотом, в Эльзасе в их руках была сосредоточена почти вся виноторговля. На территориях, принадлежавших ранее Польше, проживало много еврейских ремесленников, но их положение было ненадежным: оно настолько же отличалось от статуса богатых городских гильдий, как положение мелкого уличного еврейского торговца от положения «королевских купцов» Гамбурга или Любека. Как писал своему другу Мозес Мендельсон, «мой сын может стать только врачом, торговцем или нищим». В действительности лишь немногие евреи-банкиры становились очень богатыми — наподобие Эйхталов, Шпейеров, Селигманов, Оппенгеймов, Хиршей и, разумеется, Ротшильдов. В 1807 году в Берлине было больше еврейских банковских учреждений, чем нееврейских. Признавалось, что без них ни одно европейское правительство не могло бы получать займы на протяжении всей первой половины XIX столетия. Приведем лишь один пример: только в первом десятилетии этого века более 80 % правительственных займов Баварии было обеспечено еврейскими банкирами. Но эта новая денежная аристократия была очень немногочисленна, еврейский средний класс только начал зарождаться, в то время как подавляющее большинство продолжало пребывать в крайней бедности. Существенные изменения в профессиональной структуре еврейского населения Германии произошли лишь в течение последующих десятилетий, в связи с притоком еврейской молодежи в оптовую и розничную торговлю и промышленность.

Начало социальной и культурной ассимиляции евреев восходит к началу XVIII столетия. Долгое время преобладало мнение, что эмансипация евреев в Германии началась еще тогда, когда Мозес Мендельсон играл в шахматы с Лессингом. И действительно, в первой половине XVIII века многие евреи в Германии уже общались и писали на своем просторечном языке — идиш. Хотя для письма они по-прежнему пользовались древнееврейским алфавитом, идиш все больше сближался с немецким разговорным языком. Если во Франкфурте и в других городах евреев все еще сгоняли, как скот, в мрачные перенаселенные гетто, в других местах их расселение не ограничивалось определенными кварталами и они могли свободно общаться со своими соседями-христианами. Даже по внешнему виду многие евреи почти не отличались от своих соседей: они брили бороды, носили парики, а молодые еврейские дамы ходили в кринолинах и прочей модной по тем временам одежде. Раввины с горечью сетовали на упадок нравов, большую свободу во взаимоотношениях между полами, но авторитет религии быстро падал. Познания в иудаизме среди евреев обычно ограничивались чтением нескольких молитв; соблюдение религиозных канонов было, мягко выражаясь, недостаточным, и более пессимистически настроенные раввины уже оплакивали неминуемый конец традиционного иудаизма.

Значение Мозеса Мендельсона состоит не в том, что он был великим философом, замечательным эссеистом и теологом-реформатором. Его философские работы были вскоре забыты, а попытки доказательств существования Бога не были оригинальны и не произвели ни на кого особого впечатления. Основное достижение Мендельсона в том, что он показал на собственном примере: евреи, несмотря на все постигшие их невзгоды, способны полностью воспринять современную культуру и знания и на равных общаться с выдающимися умами Европы. Мозес Мендельсон родился в Дессау в 1729 году. Он вырос в крайней нищете, добывал средства на жизнь частными уроками, а позже — работая бухгалтером. Он часами просиживал в библиотеках, в которые имел доступ, и его стремление к самообразованию привлекло внимание доброжелателей из нееврейской среды. В течение нескольких лет Мендельсон опубликовал серьезные труды в защиту философских воззрений Лейбница и сочинения по проблемам метафизики. Горбун, обаятельный, несмотря на свое уродство, он стойко переносил все унижения, которым подвергались в то время евреи (например, знаменитый налог с головы, налагавшийся на всех иудеев, а также на ввозимый ими крупный рогатый скот при переезде из города в город). В личной жизни, как свидетельствуют его письма к невесте, Мендельсон обладал ангельским терпением и был чистым идеалистом — вопреки стереотипному представлению о порочности, фанатичности и невежественности евреев. Мендельсон сыграл видную роль в дискуссиях реформаторов конца XVIII века, которые были сторонниками отмены законов и установлений, державших евреев в полупорабощенном положении.

Перевод Мендельсоном Библии на немецкий язык приветствовался в его время многими евреями как акт свободомыслия, но некоторые обвинили его в предательстве. Для свободомыслящих евреев XIX столетия Мендельсон был величайшей личностью того времени, тогда как последующие поколения более критически отнеслись к его деятельности. Истинный сын Просвещения, Мендельсон учил, что иудаизм был «Vernunftsreligion» («религией разума»), что не существует противоречий между верой и критическим разумом. Все это звучало сладостной музыкой для слуха образованных евреев — явных или тайных приверженцев французского Просвещения. Достаточно отметить, что в то время Вольтер имел больше сторонников среди евреев именно в Германии, чем где-либо еще. В этот же период учение Мендельсона явилось проклятием для многих ортодоксальных раввинов, подозревавших (и не без оснований), что его реформаторские взгляды вели к отступничеству. Вопреки либеральным реформам, они считали, что иудаизм нуждается в замкнутых гетто для того, чтобы выжить. Обожаемая одними и резко осуждаемая другими, личность Мендельсона стала вехой современной еврейской истории, и в основном не только оттого, что он сделал, но и потому, кем он был — символом еврейской эмансипации.

Несмотря на возобновление ограничительных законов, социальная ассимиляция еврейского народа на протяжении первых десятилетий XIX века быстро прогрессировала. Многие евреи переселялись из деревень в большие города, где они могли найти лучшие места для жительства; они отдавали своих детей в нееврейские школы и модернизировали религиозные обряды. Среди интеллигенции росло убеждение, что новый иудаизм, очищенный от средневекового обскурантизма, является промежуточной стадией на пути к просвещенному христианству. Они доказывали, что евреи не являются нацией, что еврейская национальность прекратила свое существование две тысячи лет тому назад и теперь о ней осталась лишь память. Мертвые кости нельзя оживить. Представители еврейской реформации требовали полного равноправия как жители Германии: они не были ни иностранцами, ни иммигрантами — они здесь родились, и у них нет другой родины, кроме Германии. Мессианские и национальные элементы иудейской религии были утеряны в этой стремительной и радикальной ассимиляции. К середине XIX столетия самый красноречивый и смелый защитник эмансипации Габриэль Риссер заявил, что еврея, который предпочитает несуществующее государство (Израиль) реальной Германии, следует взять под наблюдение полиции: не потому, что его взгляды представляют опасность для общества, а потому, что он явно душевнобольной. По поводу глубины патриотических чувств людей, подобных Риссеру, сомнений быть не могло: «Тот, кто оспаривает мое право называть Германию родиной, — заявил он однажды, — тот оспаривает мое право мыслить, чувствовать, говорить на родном языке и дышать родным воздухом. Эти люди лишают меня права на существование, и поэтому я должен защищаться от них так, как я защищался бы от убийц». В другом случае Риссер заявил, что «мощное звучание немецкого языка, творчество немецких поэтов разожгли в нашей груди священный огонь свободы. Мы хотим следовать за немецким народом везде и повсюду». Итог своей философии — идее духовного союза иудаизма и Германии — Риссер подводит в рифмованном девизе: «Einen Vater in den Hogen, eine Mutter haben wir, Gott ihn, aller Wesen Vater, Deutschland unsere Mutter hier» («У всех нас один отец на небесах и одна мать на земле: Бог — отец всего сущего, Германия — наша мать»), Риссер никоим образом не отвергает иудаизм. Напротив, он даже на мгновение не допускает возможности крещения — слишком легкого пути, который предпочли многие его современники. И это несмотря на то, что Риссер как еврей перенес множество жестоких разочарований. Он был вынужден покинуть свой родной город, где ему запретили заниматься адвокатской практикой. В Гейдельберге ему было отказано в должности учителя, а в Гессене, куда он затем поехал, ему не дали даже гражданства. Но, как и многие другие пасынки Германии, Риссер не прекращал борьбы. Внутренняя связь свободомыслящих евреев с немецкой цивилизацией (как выразился один историк) за эти годы так прочно укоренилась, что инстинктивной реакцией Риссера на любые препятствия (по отношению к нему лично или к еврейской общине) было стремление к максимально полной ассимиляции.

Но почему евреи так упорно держались за иудаизм? Ведь это вероучение уже стало религией универсальной этики, и трудно понять, почему евреям так не хотелось отказываться от тех малосущественных отличий, которые еще отделяли их от соседей-христиан. Сами они давали на этот счет различные объяснения. Некоторые в истинном духе эпохи Просвещения доказывали, что религия является личным делом каждого. Другие, подобно Риссеру, утверждали, что христианство, равно как иудаизм, срочно нуждается в реформации и очищении: события последних столетий красноречиво свидетельствовали, что христианство больше не является «религией любви». Оно «погубило целые поколения и залило кровью целые века». Какое же моральное право имели христиане требовать крещения евреев? Но критика христианства вовсе не обязательно означала приверженность иудаизму. Среди тех, кто пришел на смену Мендельсону, распространялось свободомыслие, а третье после него поколение еще больше отдалилось от традиционной религии. Известный ортодоксальный раввин писал в 1848 году, что девять десятых современной ему еврейской молодежи стыдятся своей веры. Подобных утверждений известно множество; возможно, не стоило воспринимать их буквально, но они отражали основную тенденцию. Почти все дети Мендельсона и многие из его учеников изменили вероисповедание и перешли в христианство. Давид Фридлендер, самый значительный из последователей Мендельсона, в анонимном манифесте попытался выяснить перспективы массового обращения в христианство известных берлинских евреев и их семей. Но эта попытка потерпела неудачу, так как Фридлендер не до конца принимал христианские догмы (как утверждали его критики, верой Фридлендера было «христианство без Иисуса Христа»). Впоследствии он с несколькими своими друзьями возвратился в лоно реформистского иудаизма. Другие, менее щепетильные, евреи приняли христианство без всяких оговорок. По словам Гейне, крещение было входным билетом в европейскую цивилизацию, а когда речь идет о европейской цивилизации, то уже не до формальностей.

Дилемма, перед которой оказалось это поколение еврейских интеллектуалов, ярко отразилась в биографиях женщин, создавших крупные литературные салоны в Берлине и Вене, — Рахили Фарнхаген, Генриэтты Герц, Доротеи Шлегель, Фанни Арнштайн. В своих салонах они принимали государственных деятелей и полководцев, принцев и поэтов, богословов и философов. Некоторые из этих титулованых лиц имели сомнительное происхождение, а поведение некоторых хозяек салонов не всегда соответствовало общепринятым нормам. Но то, что происходило в этих салонах, выглядело в целом весьма респектабельно: аристократия наслаждалась здесь блестящим обществом, умными беседами и, прежде всего, общественной и интеллектуальной свободой, неизвестной в то время среднему классу Германии. Изысканные чайные вечера, которые устраивали хозяйки литературных гостиных, играли важную роль в истории немецкой культуры; они несомненно способствовали тому, что Берлин, более известный в прошлом своими солдатами, чем поэтами, постепенно становился одной из культурных столиц Европы. Почти все знаменитые деятели культуры того времени посещали эти салоны. Некоторые относились к ним с насмешкой, но многие с искренней признательностью говорили о той роли, которую играли дочери Коэнов, Ицхаков и Эфраимов, развивавшие культ Гете и Жан-Поля, в то время как большинство немцев интересовали только «Ринальдо Ринальдини» и Коцебу. Интеллектуальные интересы владелиц салонов были обширными: Генриэтта Герц изучала санскрит, малайский и турецкий языки, вела любовную переписку с Вильгельмом фон Гумбольдтом, пользуясь буквами древнееврейского алфавита. Впрочем, душа для этих дам оставалась гораздо важнее интеллекта. В их возвышенных беседах и переписке было много аффектации, деланного восторга и наигранной сентиментальности. Их вольнодумство шокировало как современников, так и последующее поколение и казалось весьма безнравственным. Сегодня все это кажется наивным и банальным, но в те дни каждый, кто не обладал глубиной чувств, которой требовала мода, пытался, по крайней мере внешне, выражать свою эмоциональность и сентиментальность восторженными жестами. Платонические (и не вполне платонические) любовные связи этих дам, обычно с гораздо более молодыми мужчинами, также были довольно смешны. В них заметен элемент «романтического безумия», охватившего в те времена всю Европу, но ничего специфически еврейского в этом не было.

Все знаменитые хозяйки берлинских салонов в конце концов приняли христианство. Доротея, дочь Мендельсона, вначале обратилась в протестантство, а затем, следуя романтической моде, — в католицизм. Некоторые из этих дам на самом деле стали весьма религиозны. Гейне подшучивал над новообращенными, которые проявляли чрезмерное рвение, возводили очи горе выше, чем подобало, и набожно гримасничали в церкви. Генриетта Герц не сумела сказать о своем отце Мозесе Мендельсоне и людях его поколения ничего лучшего, чем то, что они обладали христианскими добродетелями любви и доброты. Искренность подобных обращений в христианство весьма сомнительна, но существовали смягчающие обстоятельства: евреи в то время почти ничего не знали об иудаизме, а то, что они все-таки о нем знали, им не нравилось. Иудаизм как религия стоял в их глазах ниже, чем христианство, и не увлекал их воображение. Положение иудаизма было таково, что даже такой правоверный еврей, как Лазарь Бен-Давид, глубоко скорбивший по поводу массовой эмиграции евреев, находил этот процесс весьма закономерным. «Кто может упрекать этих людей, — писал он однажды, — за то, что они предпочли радостную церковь, всегда наполненную прихожанами, печальной и безлюдной синагоге?» Что касается Рахили Варнхаген, самой известной из всех берлинских хозяек салонов, то сам факт рождения еврейкой она считала трагедией всей своей жизни. По ее словам, это было так же, «как если бы кинжал пронзил мое сердце в момент рождения». Но она также была и единственной, кто впоследствии одумался. В пожилом возрасте она писала, что больше не отрекается от того, что когда-то считала величайшим позором, жесточайшим страданием, а именно, от того, что родилась еврейкой.

Современные еврейские мыслители относятся к подобному отступничеству с презрением, но может ли человек в действительности изменить тому, во что он никогда не верил? Многие из обратившихся в христианство искренне нуждались в «религии сердца», в чем-то таком, чего иудаизм явно не мог им предложить. Положение еврейского авангарда в первые десятилетия XIX века было гораздо более тяжелым, чем во времена Мозеса Мендельсона. Эпоха Просвещения несла с собой дух веротерпимости, что подразумевало укрепление «Vernunftsreligion» («религии разума»). Но со временем образ мыслей менялся: слово «просвещение» стало почти неприличным, и на смену здравому смыслу и терпимости пришли сентиментальность и традиционализм. Рационализм ушел в прошлое; гораздо важнее было считаться патриотом и светским человеком, чем полезным гражданином мира. Век романтизма проповедовал веру, мистицизм и «народный дух»; и как теперь можно было принадлежать к немецкому народу, не разделяя его религиозного опыта?

Число образованных евреев в Германии очень быстро росло. Несмотря на все ограничения, они успешно овладевали многими, прежде недоступными для них профессиями. Некоторые становились книготорговцами, а так как в то время продажа и публикация книг были тесно связаны, евреи также занялись журналистикой, а следовательно, косвенным образом, и политикой. Правда, не принявший христианство еврей по-прежнему не мог быть ни судьей, ни офицером, ни профессором университета. Однако времена гетто миновали, и это создавало новые проблемы. Сто лет тому назад в Германии между еврейским и нееврейским населением нередко существовали тесные братские отношения — как на вершине социальной пирамиды, так и в низших слоях, в мире нищих и преступников. Теперь же, в связи со значительным ростом еврейского среднего класса, на смену дружеским отношениям пришли серьезные разногласия. Иеттхен Геберт в одноименной новелле Георга Херманна — яркий образец жизненного пути, убеждений и поведения этой новой еврейской буржуазии в Берлине 1820—1830-х годов. Несмотря ни на что, прекрасную молодую героиню и ее возлюбленного, который не был евреем, разделяла непреодолимая стена (а тот факт, что он принадлежал к богеме, еще больше осложнял положение). Рефреном звучат слова: «Так было суждено». Иеттхен по настоянию семьи пришлось выйти замуж за своего кузена, которого она совсем не любила, — поставщика товаров, грубого, неромантичного «типичного еврея» из маленького познанского городка, так как ее семья считала, что к традициям и общественным установлениям нужно относиться с уважением. Даже вольнодумцу Ясону, любимому дяде Йеттхен, не хватило мужества осудить это убеждение, и при всей своей иронии и критицизме он не пошел против воли семьи.

Однако не все были так робки: наступал период массовых интернациональных браков. В 1899 году Фонтейн писал, что смешанные браки уже считаются совершенно естественным явлением и никого не удивляют. Все «Ясоны» 1825 года были гегельянцами и, по крайней мере, хоть какое-то время находились под влиянием взглядов этого философа; а Гегель писал, что иудаизм — это жалкий, несчастный, уродливый мирок, лишенный внутреннего единства и гармонии. Эти евреи стыдились своего происхождения: кузен Рахили Варнхаген писал ей, что ему нравится учиться в Иене, потому что там мало евреев. Берн писал Генриэтте Герц (в которую был влюблен) из университета, что в нем учится мало евреев из хороших семей, и все они стараются скрыть свое происхождение: «Здесь не увидишь двух евреев, которые прогуливались бы вместе или хотя бы просто беседовали». В одном еврейском издании того времени («Ориент») писали, что берлинский еврей был безмерно счастлив, если о нем говорили, что в нем нет ничего «специфически еврейского». По мере роста социального и культурного расслоения внутри еврейской общины наиболее образованные ее члены всегда стыдились своих менее удачливых единоверцев, которым не удалось настолько же ассимилироваться, но с которыми их по-прежнему отождествляло общественное мнение. «Несчастные это люди, — писал Гейне о гамбургских евреях. — Если заинтересуетесь ими, ни в коем случае не подавайте виду. И не заглядывайте им в лицо». Лассаль, будущий лидер социалистов, принадлежавший к более молодому поколению, высказался еще определеннее. Он просто ненавидел евреев — «выродившихся потомков великого народа, которые приобрели сознание рабов за все те века, что находились в порабощении». Правда, время от времени Лассаля (словно молодого Дизраэли) обуревали грандиозные мечты о том, чтобы возглавить движение евреев к светлому будущему. Но, в отличие от Дизраэли, который был убежден, что евреи должны получить все гражданские права не из милости, а потому, что они являются ВЫСШЕЙ расой, Лассаль, напротив, считал, что еврейская нация безнадежно выродилась: «О, малодушные люди! Вы не заслуживаете лучшей участи! Вы родились, чтобы прислуживать».

Берн выкрестился после того, как приготовил для франкфуртской еврейской общины пространный и подробный меморандум о дискриминации, которой подвергались его единоверцы в его родном городе. Гейне обратился в христианство после того, как написал одному из своих ближайших друзей, что стать христианином лишь для того, чтобы поступить на государственную службу в Пруссии, — ниже его чести и достоинства. И мрачно добавил, что времена сейчас плохие: честным людям приходится становиться негодяями. Через несколько недель после своего крещения он писал тому же другу: «Меня теперь ненавидят и христиане, и евреи; я очень сожалею о своем крещении, это принесло мне одни несчастья». С каким сарказмом Гейне описывает в стихах это постыдное обращение в христианство!

Почему Гейне все-таки обратился в христианство, в каком-то смысле так и осталось загадкой. Ведь незадолго до этого он писал еще одному своему другу, Морицу Эмбдену, что равнодушен к вопросам религии и что его преданность иудаизму коренится в глубокой антипатии к христианству.

Перу Гейне принадлежит еще немало противоречивых заявлений как в отношении иудаизма, так и по поводу Германии и перспектив социализма. Искать последовательной идеологической позиции в творчестве поэта почти бессмысленно, да и нельзя утверждать, что ее наличие обязательно явилось бы добродетелью. Сильной стороной его современника, Берна, также была скорее литературная эссеистика, чем политэкономический анализ. Но именно потому, что, в отличие от Маркса, Берн и Гейне не пытались развивать научное мировоззрение («Weltanschauung»), им было проще понять сущность еврейского вопроса. Они «чувствовали нутром», что из «заколдованного еврейского круга» (по выражению Берна) выхода нет. О евреях говорили все. Берн сталкивался с этим тысячи раз, но каждый раз все переживал заново: «Некоторые обвиняют меня в том, что я еврей; другие прощают мне то, что я еврей; а кое-кто даже хвалит меня за это. И все они постоянно размышляют об этом». И для Берна, и для Гейне после их обращения в христианство еврейский вопрос приобрел еще большую остроту. В преклонные годы Гейне заявлял, что у него нет потребности возвращаться к иудаизму, потому что на самом деле он никогда от него не отрекался. Взгляды Берна также определились более четко в последние годы его жизни. Он отмечал, что евреи — более духовные люди, чем неевреи; они способны испытывать страсти — но только великие страсти (что напоминает высказывание Гейне о том, что древние греки всегда были лишь прекрасными юношами, тогда как древние евреи всегда были мужчинами). Берн защищал евреев от клеветы; подобно Гейне, он не чувствовал привязанности к какой-либо религии вообще. Иудаизм был лишен глубины и смысла для этих двух писателей, являвших собой великолепный образец евреев своего времени. Как писал Гейне в стихотворении, посвященном новой еврейской больнице в Гамбурге, иудаизм — это всего лишь родовой недуг, преследовавший евреев тысячи лет, бедствие, которое тяготило их со времен фараонов; и болезнь эта неизлечима: от нее не спасут ни паровые ванны, ни современные медикаменты и никакие другие средства. Но, быть может, этот недуг пройдет сам по себе при том будущем, лучшем мировом порядке, видения которого увлекали Гейне в более светлые моменты его жизни? Так есть ли хоть малейший смысл в рассуждениях о будущем иудаизма и его приверженцев? Мориц Абрахам Штерн, математик и один из первых еврейских профессоров Германии, в частном письме к своему другу Габриэлю Риссеру четко показал всю ограниченность чисто умозрительного анализа этой проблемы:

«Иудаизм близок мне не более, чем христианство. Что же привязывает меня к иудаизму? Чувство долга, почтение. Я связан с этой религией так же, как со своей матерью, семьей, родиной. Эти чувства невозможно рассечь скальпелем на части и изучить по отдельности, это не поможет нам стать лучше».

Точной статистики обращения евреев в христианство не существует. В 1819 году Рахиль Варнхаген утверждала, будто за последние три десятилетия половина еврейской общины в Берлине приняла христианскую веру. Но это несомненное преувеличение^[2]. Очевидно одно — в Германии тех времен этот процесс затронул большинство одаренных людей во всех областях жизни, и прежде всего — по-настоящему талантливых евреев. Фактически он коснулся всей интеллигенции, всех тех, кто смог добиться определенного общественного, экономического или политического статуса. В некоторых еврейских общинах в христианство обратились почти все семьи, занимавшие видное положение. И даже если родители сами не решались совершить роковой шаг, то своих детей они крестили при рождении. Но этот феномен не был беспрецедентным в еврейской истории: такое уже происходило в средние века в Испании, а в некоторых других странах еврейские общины даже исчезали полностью.

С исчезновением интеллектуальной элиты казалось, что в общине должны были остаться лишь угнетенные, неграмотные и отсталые элементы. Друг Рахили, богослов Шлейермахер заявил, что иудаизм умер; прусский министр фон Шроттер был менее радикален: он давал иудаизму еще двадцать лет. Это был период, когда трудно было найти еврейского интеллигента, который бы не заигрывал с идеей обращения в христианство. Возникали различные культурные и общественные группы «в поисках правды, любви к красоте и стремлении делать добро». Но что в похвальных стремлениях этих деятелей было специфически еврейским?! Все они хотели европеизировать иудаизм, очистить его от архаизмов; их основной лозунг был: «Прочь от Азии!» Выдвигались предложения запретить иврит и Талмуд. Почти повсеместно службы в синагогах велись на немецком языке. Бен-Шив, один из учеников и ближайших сотрудников Мендельсона, выражал недовольство по поводу постепенного исчезновения древнееврейского языка и возлагал вину за это в равной степени и на просвещенных родителей, и на ортодоксальных раввинов. Родители хотели, чтобы их дети изучали только те предметы, которые смогут помочь им в их профессиональной карьере: иностранные языки, математику и естественные науки. С другой стороны, консервативно настроенныераввины вообще запрещали изучение светских дисциплин, противопоставляя религию науке. Таким образом, различные еврейские группы постепенно отдалялись друг от друга; некоторые из них по-прежнему посвящали лучшие годы жизни изучению древнееврейского языка, который был для них средством постижения Талмуда. Еще один ученик Мендельсона, Давид Фридлендер, открыто выступал против традиционного еврейского образования. В письме к своему родственнику, жившему в небольшом силезском городке и просившему совета относительно образования сына, Фридлендер категорически заявил, что никаких полумер и компромиссов быть не может. Если мальчик станет учеником йешивы, его убедят в исключительности еврейского народа и в огромном превосходстве его знаний и ученых занятий над всеми остальными видами человеческой деятельности. Он не будет прикасаться к немецким книгам, но зато будет знать ответ на вопрос: почему дочь первосвященника, которая вела распутный образ жизни, должна быть побита камнями или сожжена. Компромисс невозможен: человек, надевший на одну ногу сапог, а на другую — туфлю для танцев, не сможет ни танцевать, ни заниматься верховой ездой.

Во времена Мендельсона евреи все еще оставались евреями и считали себя нацией. Но в 1810 году главный немецко-еврейский журнал «Суламифь» изменил свое название на «Израэлит», а через несколько лет многие евреи стали называть себя просто «исповедующими веру Моисея». К 1830-м годам перестал издаваться еврейский журнал «Me’assef», основанный учениками Мендельсона. К тому времени знание древнееврейского языка среди основного еврейского населения ограничивалось несколькими молитвами и несколькими разговорными фразами; даже еврейские ученые едва знали его. Великий итало-еврейский мыслитель Луццатто в своем письме к Граэтцу, историку еврейского народа, выражал огромное сожаление, что и Граэтц, и Закария Франкель (директор крупной еврейской богословской школы) предпочитали не писать на древнееврейском: «Что будут делать ваши ученики, где язык найдет себе пристанище после того, как уйдет нынешнее поколение?» Эта жалоба была тем более актуальна, что Граэтц и Франкель оказали горячее сопротивление попыткам реформировать иудаизм.

Движение за религиозные реформы набрало силу в первой половине XIX века. Еврейские молитвы были переведены и сокращены. Те из них, которые имели не столько религиозный, сколько национальный характер, были уничтожены — так же, как и те, которые содержали упоминание о приходе Мессии. В синагогах (или «храмах», как их теперь называли) появились органы и смешанные хоры. Девочки так же, как и мальчики, стали проходить обряд конфирмации. Раввины-реформаторы, к ужасу своих ортодоксальных коллег, отказались от ритуального омовения продуктов и от тщательно разработанных траурных и похоронных обрядов. Многие даже стали вести религиозную службу по воскресеньям и оставляли на усмотрение родителей решать вопрос, стоит ли делать обрезание их новорожденному сыну. Учебная программа в еврейских школах изменилась до неузнаваемости. В некоторых из этих школ ученики пели христианские псалмы на немецком языке (например, «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Возлюблю тебя Господи, крепость моя!») и зажигали как менору (подсвечник праздника Ханукки), так и свечи на рождественской елке.

Мощный толчок к реформации иудаизма был дан Мозесом Мендельсоном, который не видел противоречий между сущностью еврейской религии и своими нравственными принципами — такими, как приведенная в книге «Иерусалим» («Jerusalem») максима: «Возлюбите истину, возлюбите мир». В это же время стало развиваться научное исследование иудаизма, пробудился интерес к средневековой еврейской поэзии, ученые заинтересовались историей еврейских молитв и ритуальных обрядов. Но даже те ученые, которые были глубоко убеждены в ценности иудаизма и его традиций, в его значении для развития цивилизации, считали эту религию великолепным «ископаемым», а не живым вероучением. Когда в конце XIX столетия один из учеников Штейншнайдера (лидера этого научного направления) сообщил своему учителю о подъеме сионистского движения, тот печально взглянул на свою огромную коллекцию еврейских книг и ответил: «Мой дорогой мальчик, слишком поздно. Все, что нам теперь остается, — это устроить приличные похороны».

Немецко-еврейская Таскала (просвещение) отвратила многих евреев от иудаизма, что вызвало ожесточенные нападки и ортодоксов, и национального еврейского движения. Мендельсон со своими учениками проложил путь к реформации иудаизма, к отступничеству и, в конечном результате, к исчезновению веры. Но авторы подобных нападок игнорировали историческую ситуацию и поэтому обычно не замечали главного. Упадок веры начался задолго до рубежа столетий. Иудаизм разрушался изнутри; Таскала являлась не причиной его кризиса, а следствием. Ортодоксальные евреи, естественно, выражали ужас перед растущей христианизацией синагоги. Но движение реформации было лишь реакцией на хаотическое состояние религиозной жизни. Таскала не уничтожала набожность; наоборот, она пыталась, хотя и не всегда успешно, восстановить достоинство раввинов и синагог, чей престиж, начиная с XVIII века, неуклонно падал. Механически читавшиеся молитвы в синагоге могли запросто перемежаться светскими беседами и деловыми переговорами; иногда даже возникали скандалы и драки. Само собой, такая религия была малопривлекательна для нового поколения образованных людей.

Более поздние поколения резко осуждали тех, кто отрекся от иудаизма, обвиняя их в недостойном поведении и в стремлении любой ценой получить признание окружающего мира. Подражая интеллектуальной моде «испорченного века» и превращаясь в подобие обезьян, передразнивающих европейскую цивилизацию (по выражению Луццатто), эти люди были обречены на вымирание. Подобное негодование вполне понятно: дезертиры из осажденной крепости (а евреи по-прежнему оставались объектом дискриминации и даже гонений) никогда не вызывали к себе симпатий. Многие евреи, принявшие в то время крещение, делали это, конечно, из материальной выгоды или ради общественного признания, другие же просто стремились уйти от иудаизма. Однако сомнительно, что все перешедшие в христианство поступали так лишь из материальных соображений. Печальная правда, с которой постоянно сталкивались защитники традиционного иудаизма, заключалась в том, что эта религия на самом деле теряла свое значение, становясь бессмысленной для многих евреев. И с исчезновением этого связующего всех иудеев элемента многие образованные евреи больше не чувствовали нравственных и прочих обязательств по отношению к своей общине. Правда, эти «отпавшие» евреи все еще признавали свое происхождение и национальные традиции. Но что значили для них эти традиции по сравнению с привлекательной европейской цивилизацией, Просвещением, движениями классицизма и романтизма, с небывалым расцветом философии и литературы, музыки и живописи? В нееврейском мире кризис религии был менее ощутим: католицизм и протестантизм смогли приспособиться к переменам гораздо лучше, чем традиционный иудаизм. Немец, даже если бы и утратил веру в религиозные догмы, все равно остался бы немцем; но у потерявшего веру еврея не оставалось никакого прибежища. И дело не в том, что иудаизм не мог ничего противопоставить мощному влиянию энциклопедистов, Канта и Гегеля, Гете и Бетховена. Настоящая проблема заключалась в том, что иудаизм как религия (а в то время почти все считали его лишь религией) едва ли был способен хоть чем-то привлечь людей с западным образованием. Последнее движение, всколыхнувшее еврейский мир, — мессианство Саббатая Цви и его учеников — давно иссякло, а его преемники — «денме» в Турции и последователи Франка в Галиции — прекратили свое существование, приняв соответственно ислам и христианство. На протяжении XVIII столетия известные еврейские раввины были заняты бесконечными внутренними раздорами, подозревая друг друга в различных ересях. Раввин Эмден из Алтоны заявил, что на «магическом» амулете, который раввин Дйбешютц из Гамбурга продал беременной женщине, было написано имя Саббатая Цви. Подобные конфликты сотрясали иудаизм Центральной Европы на протяжении многих лет. Не удивительно, что эти «ревнители веры с их мелочными дебатами могли вызывать лишь насмешку у евреев, читавших Вольтера. Правда, влияние Просвещения во многом было наносным и поверхностным, и в последующие десятилетия все его заблуждения стали очевидны. Но не было ни малейшего сомнения в том, кто победит в этом противостоянии между секуляризмом и застывшей религией, основанной на бессмысленных запретах и непонятных обычаях далекого прошлого. Ведь это был конфликт между современной философией и умирающей религией, в котором последняя была обречена.

Как отступники от иудейской веры, так и сторонники ассимиляции были позже обвинены в том, что стремились только к личной эмансипации, а не боролись за эмансипацию своего народа. Особенно суровой критике подверглись немецкие евреи, которых упрекали в малодушии. Но надо подчеркнуть, что те, кто сделал выбор, вовсе не ощущали своей принадлежности к еврейскому народу. В большинстве они чувствовали себя членами обреченной на гибель общины, чья судьба уже решена. Кроме того, процессы ассимиляции разворачивались не только в Германии. Идея о том, что евреи больше не являются нацией, была официально санкционирована Сангедрином (синедрионом), который созвал Наполеон в 1807 году. Не стоит удивляться тому, что произошло в Германии в первой половине XIX столетия: этот процесс всего лишь предвосхитил на несколько десятилетий развитие событий в остальной Европе.

И все же некоторые из тех, кто решился обратиться в другую веру, принимали это решение с тяжелым сердцем. Они утратили веру в иудаизм, но все же чувствовали, что открытое отмежевание от религии предков — это малодушие.

Гейне вскоре после крещения писал своему близкому другу о членах своего кружка (Еврейского Общества культуры и науки), что ни одного из них нельзя с уверенностью назвать честным человеком при жизни: «Какое счастье, что Фридлендер и Бен-Давид — уже старики! По крайней мере, они в безопасности и никто не упрекнет наш век в том, что среди нас не нашлось ни одного, кто был бы без греха».

Но для большинства еврейского населения соблазнов было меньше. Ортодоксальные евреи, еврейские жители многих маленьких городов и те, у кого не было постоянных профессиональных или общественных контактов с нееврейским окружением, держались вместе в силу традиции и инерции. Их семейные связи всегда были сильнее обычных связей с окружающим нееврейским миром. Они отличались общностью склада ума и характера, часто (хотя и не всегда) — своими взглядами, а также определенным родством, которое ощущали между собой, и уходящими глубоко в прошлое памятью и традициями. Они не всегда осознавали в себе эту общность, но окружающим она бросалась в глаза. Маркс чувствовал себя кем угодно, только не евреем… так же, как и Лассаль, которого он ненавидел. Переписка Маркса с Энгельсом полна упоминаний о «еврейском негре» Лассале, о его тщеславии, раздражительности, бестактности и других «типично еврейских» чертах характера. Но для внешнего мира люди наподобие Маркса и Лассаля все равно оставались евреями, как бы демонстративно они ни отмежевывались от иудаизма и ни чувствовали себя немцами или гражданами мира. Доброжелатели видели в Марксе потомка еврейских пророков и находили в марксизме мессианские элементы; враги обращали внимание на талмудическую изворотливость «красного раввина». Выйти из «заколдованного круга», о котором упоминал Берн, было невозможно. И, как ни парадоксально, именно это враждебное отношение части внешнего мира (и, в частности, христианской оппозиции) к эмансипации евреев, а также возникновение впоследствии антисемитского движения помешали окончательной дезинтеграции евреев как общности.

Требование эмансипации впервые было выдвинуто несколькими гуманистами, но большинство отнеслось к этому либо безразлично, либо откровенно враждебно. Из источников того времени известен эпизод, когда большинство крестьян, убивших еврея близ Элмсбека, были возмущены тем, что их арестовали и бросили в тюрьму: ведь жертвой в этой истории был «всего лишь» еврей! Жители Заксенхаузена (пригород Франкфурта) едва не взбунтовались, когда одного из них должны были казнить за убийство еврея. Многие выдающиеся умы того времени вовсе не отличались любовью к семитам. Гете заявлял, что евреев не следует пускать в христианскую цивилизацию, ибо они отрицают самые ее основы. Фихте выступал против того, чтобы евреи получили полные гражданские права, так как они якобы создали государство внутри государства и были пропитаны жгучей ненавистью ко всем другим людям. По его мнению, было бы гораздо лучше, если бы их отправили обратно в Палестину или, как он однажды писал, если бы им всем за одну ночь отрубили головы и вместо них приставили головы неевреев. Согласно официальной христианской теологии, каждый еврей может искупить свои грехи, если он искренне примет христианство, отбросит свои религиозные предрассудки и усовершенствуется нравственно и культурно. На практике этот конструктивный подход обычно не принимался, встречая сопротивление со стороны либо государства, либо даже самой христианской церкви. И церковь, и государство заявляли, что евреи так глубоко погрязли в грехе, что не способны к нравственному совершенствованию, и что если культурная ассимиляция и возможна, то крайне нежелательна. Известный еврейский журнал «Суламифь» писал в 1807 году, что даже сочувственно настроенный нееврей предпочтет «настоящего еврея» еврею, подпавшему под западное влияние. К последним нееврей питали отвращение: «обычный христианин предпочитает самого грязного ортодокса культурному еврею». Известный памфлетист-антисемит Грат-тенауэр презрительно насмехался в 1803 году над теми евреями, которые, демонстрируя свой культурный уровень, открыто ели свинину по субботам, прогуливались по городским улицам, громко цитируя «Логику» Кизеветтера и распевая арии из современной оперы «Иродиада до Вифлеема». Грат-тенауэр весьма сожалел, что честным христианам теперь запрещено убивать евреев. Самый популярный преемник Граттенауэра, Хандт-Радовски, доказывал в 1816 году, что убийство еврея — не грех и не преступление, а всего лишь нарушение общественного порядка. Но так как общественный порядок нарушаться не должен, он предлагал кастрировать всех евреев мужского пола. Женщин он предлагал продать в бордели, а всех остальных отослать в британские колонии в качестве рабов для работы на плантациях.

Несмотря на свой крайний экстремизм, подобные мнения находили своих сторонников, и некоторые антиеврейские памфлеты часто переиздавались. Несколько более умеренные формы антисемитизма находили свое выражение в писаниях таких университетских профессоров, как Рюс и Фрис. Они доказывали, что иудаизм был odium generis humani («язвой рода человеческого»), чумой, которую нужно истребить, хотя не обязательно огнем и мечом; иудаизм — не просто вероисповедание, а нация, государство в государстве. Евреи не должны иметь равные права; напротив, их нужно заставить носить определенные отличительные знаки, чтобы находящиеся рядом с ними неевреи могли без труда распознать врага. Авторы подобных писаний обычно били тревогу: половина богатств Франкфурта уже находится в руках евреев! Пройдет еще сорок лет, и, если не принять решительных мер, дети из христианских семей станут прислуживать в еврейских домах! Все эти выпады посеяли глубокий ужас среди немецких евреев и породили большое количество ответной литературы. Апологеты еврейского народа доказывали, что евреев притесняли на протяжении многих веков, но если бы они смогли хотя бы несколько десятилетий развиваться свободно, то ничем не отличались бы от остальных людей — честных, трудолюбивых, полезных граждан, вносящих свой вклад в развитие общества. Они объясняли, что памфлетисты-антисемиты были абсолютными невеждами в еврейской истории. Испания не была разорена евреями, а, наоборот, пришла к упадку в результате их изгнания. Они также подчеркивали, что недавние антисемитские писания были просто переделками памфлетов прошлых столетий, которые часто и убедительно опровергались. Но такая защита иудаизма и евреев ни к чему не вела, потому что не принимала в расчет иррациональный источник ненависти к евреям. Рациональные доводы, при всей своей логичности, просто не могли оказать никакого влияния. Как можно было опровергнуть заявление Фриса: «Пойдите и спросите любого, крестьянина или горожанина, может ли он не испытывать ненависти к евреям, которые отбирают у него средства к существованию и развращают немецкий народ»? В подобных утверждениях, при всех их преувеличениях, заключалось зерно истины: евреев действительно не любили. Изредка отдельные евреи могли быть приняты в обществе и пользоваться уважением, но в целом существовало глубоко укоренившееся мнение, что евреи нежелательны и опасны для немецкого народа и его развития.

На интеллектуальном уровне эти выпады против идей Просвещения следует рассматривать в общем контексте того времени. Эпоха романтизма заново открыла красоту Средневековья и воспевала идеалы германского христианского государства; война против Наполеона породила волну ксенофобии и дала мощный импульс тевтономании («Teutschtumelei»). Новый патриотизм явился реакцией на гуманистическое космополитическое движение предыдущего века. Большое значение придавалось национальной исключительности германцев, а вскоре раздались утверждения о неполноценности других рас.

Мода на романтизм миновала, но возврата к идеалам Лессинга не последовало. Антисемитские выступления не прекращались, они следовали как «слева», так и «справа». Памфлет Бруно Бауэра, посвященный еврейскому вопросу, сейчас помнят главным образом потому, что он вызвал ответ Маркса. Бауэр утверждал, что евреи не могут быть полностью эмансипированы, если они сами отказываются освободиться от своего древнего сепаратизма. Евреи могут быть свободными и равными партнерами только в чисто светском обществе, поэтому нужно отказаться от всей традиционной религии. Маркс в своем ответе пошел еще дальше, поднявшись на еще более высокий уровень абстракции. На самом деле его интересовал не столько еврейский вопрос, сколько весь общественный уклад, который, по его мнению, должен был быть низвергнут. Иудаизм для него символизировал эгоистические побуждения и жажду наживы. Мнения Маркса по еврейскому вопросу также вряд ли помнили бы сегодня, если бы не личность автора. Крайнюю враждебность в замечаниях некоторых философов по поводу иудаизма невозможно объяснить всего лишь обычным отвращением к религии, модным в эпоху младогегельянцев и Фейербаха. Даже радикальные изменения в политических взглядах автора не всегда оказывали влияние на его отношение к евреям. Эссе Бруно Бауэра 1840-х годов было написано с позиции «левых»; двадцать лет спустя Бауэр перешел в ряды «правых» консерваторов, но его взгляды по еврейскому вопросу стали еще более экстремистскими. Он называл евреев «белыми неграми», обладающими грубым нравом и способными лишь к физическому труду, как и их черные собратья. Но даже в подобных нападках кое-где содержались свидетельства подлинного понимания еврейской проблемы и всех трудностей ассимиляции. Константин Франц, стоявший на консервативно-религиозных позициях, в своих публикациях 1844 года сравнивал еврейский народ с Вечным Жидом из средневековой легенды: рассеянные по всему миру, они нигде не находят покоя. Они хотят смешаться с другими людьми и отказаться от своего собственного национального характера, но не в состоянии сделать это, так как полная интеграция возможна лишь с приходом Мессии.

На протяжении 1840-х годов наблюдался временный спад антисемитизма, но в период революции 1848 года новая его волна прокатилась по всей центральной Европе. В некоторых деревнях Южной Германии местное еврейское население было настолько запугано, что отказывалось от недавно полученных политических прав, опасаясь, что принятие их вызовет еще большую враждебность. Сами евреи были в недоумении из-за вспышек антисемитизма; они считали их каким-то непостижимым атавизмом, мрачной тенью далекого Средневековья, которая, по мере распространения образования, должна будет постепенно рассеяться и исчезнуть. Они верили, что если будут примерными горожанами, то смогут убедить антисемитов в ошибочности их взглядов. Если у евреев и были слабости, то они являлись наследием вековых притеснений и экономических трудностей. Сами евреи гневно отвергали мнение, будто общественный остракизм и гонения оставили неизгладимый след на их национальном характере. Если бы им дали возможность в течение хотя бы полувека свободно развиваться и учиться, то весь мир увидел бы, что они достойны жить в гражданском обществе. Гейне предсказывал, что евреи способны внести в мировую цивилизацию больший вклад, чем любой другой народ. Евреи возмущались, когда такие антисемиты, как Рюс, доказывали, что все евреи в мире до сих пор представляют собой единый народ («они — что-то вроде одного народа, разбросанного от Бродов до Триполи»). И в этом возмущении нет ничего удивительного. Ведь немецкие евреи и их предки родились в Германии! И при каждом удобном случае они подчеркивали свою принадлежность к стране, которая продолжала относиться к ним, как к пасынкам. Лишь некоторые выражали сомнение относительно перспективы паритетных отношений между евреями и немцами. Многие выражали недоумение по поводу утверждений еврейского писателя, заявившего в журнале «Ориент» в 1840 году, что евреи — это «не немцы, не славяне и не французы» и что самобытное южносемитское племя («игв1атш») никогда не сможет слиться с потомками северной расы. Стремительно распространявшаяся теория антисемитизма находила в Германии широкий отклик: немцы, будучи сравнительно молодой нацией Европы, нуждались в подлинном национальном самосознании, им приходилось доказывать свой патриотизм, подвергая гонениям представителей других народов. Они считали евреев виновниками своих бед и неудач.

Берн полагал, что в основе юдофобии лежат экономические и социальные причины. Его выводы были пессимистичными: бессмысленно пытаться опровергнуть антисемитизм логически. Все рациональные аргументы приводившиеся в течение полувека, были уже исчерпаны, но никто так и не принял их во внимание. С самого начала возникновения современного антисемитского движения евреи не могли решить, что разумнее: отвечать на нападки или игнорировать их. Некоторые еврейские журналы решили сгладить впечатление от антиеврейских выступлений 1819 и 1848 годов. Романист Бертольд Ауэрбах писал своему другу в 1848 году: «Не нужно делать далеко идущих выводов из случайных глупых выходок немецкого Михеля, направленных против евреев». Апологет еврейской литературы проявил странную ограниченность в своих доводах: с одной стороны, он защищал евреев, но с другой, считал их попытки отвечать на атаки антисемитов дурным тоном. Саул Эшер, едва ли не единственный, кто не скрывал своих чувств по поводу тевтономании, не встречал поддержки у своих товарищей. Годы спустя представители еврейства отмежевались от Берна и Гейне, которые проявляли чрезмерное рвение в своей борьбе против ультранационалистов. Это может показаться крайним проявлением конформизма, но задним числом вполне можно оправдать тех, кто призывал к осторожности. Ответные атаки на зарождающийся немецкий национализм не принесли бы ни малейшего результата; напротив, они только укрепили бы убеждение «тевтонов» в том, что евреи — враги немецкого народа. Если человек был убежден, что еврейское влияние оказывало развращающее действие, то, что бы евреи ни говорили и ни писали, его убежденность все равно осталась бы непоколебимой. Не существовало ни малейшей возможности ни для диалога, ни даже для полемики. Многие писатели выступали против антисемитских нападок на еврейскую религию, но в этом отношении под ногами еврейских либералов оказывалась менее твердая почва, чем они полагали. Антисемиты открывали для себя Талмуд как раз в то время, когда евреи уже почти забыли его. Образованные евреи того поколения искренне §ерили, что «их религия всегда учила универсальной этике» (И. Кац), и еврейская общественность была искренне удивлена и оскорблена, когда узнала, что все это не так и что в Талмуде содержатся высказывания и предписания, совершенно чуждые современности.

Итак, антисемитские выступления явились для евреев потрясением, но большинство евреев все же были убеждены, что это были последние конвульсии мракобесия. Несмотря на все ограничения, еще остававшиеся в силе, за период с 1815 по 1848 г. евреи освоили много новых, прежде недоступных профессий, и некоторые из них достигли высокого положения. «Избранный народ» внезапно оказался вездесущим. Евреи не желали думать о социальных и политических последствиях подобных перемен. Казалось, что, кроме борьбы за эмансипацию, у них вообще не осталось единых для всего народа интересов. Правда, дело о ритуальном убийстве в Дамаске в 1840 году дало новый импульс к возникновению чувства солидарности между евреями, но ненадолго. Утратив религиозную веру, они не чувствовали особой связи с ортодоксами, а образованная часть еврейского населения стыдилась своих невежественных и отсталых сородичей. Время от времени в адрес евреев раздавались упреки по поводу отсутствия у них чувства собственного достоинства. Даже Ротшильд, как утверждали, дал три сотни талеров на завершение строительства кафедрального собора в Кельне и всего лишь десять талеров на реконструкцию лейпцигской синагоги. Не правда ли, типичный пример отсутствия самоуважения у евреев?

Революция 1848 года открыла новую эру в истории евреев Центральной Европы. Ее демократический характер вызвал волну энтузиазма в движении за единство Германии. Революция сопровождалась антисемитскими эксцессами, а когда реакционные силы в конце концов одержали верх над повстанцами, все конституционные достижения (например, запрещение дискриминации на религиозной почве) были сведены на нет. Евреи по-прежнему не могли быть ни судьями, ни бургомистрами, так как для этого необходимо было приносить христианскую присягу. Но выгод от революции все равно было значительно больше, чем неприятностей. Период 1850—1860-х годов был для евреев счастливым. Они добились полного гражданского равенства в Германии и Австро-Венгрии, в Италии и Скандинавии. В 1858 году в Британский парламент вошел первый еврей, а с 1870 года евреи получили право учиться в английских университетах. На континенте антисемитизм несколько угас, и в еврейских общинах воцарился дух оптимизма. Общины процветали, и некоторым из них удалось накопить большие богатства. Но еще важнее было то, что появился сильный средний класс. От розничной и других форм мелкой торговли евреи устремились к более крупным формам бизнеса — в промышленность и банковское дело, но прежде всего — к свободным профессиям. В 1905 году в Берлине численность евреев составляла менее 5 % от всего населения, но они давали 30 % всего годового налога. В 1900 году во Франкфурте-на-Майне 63 % всех евреев имели годовой доход более 3000 марок — уровень, которого достигали лишь 25 % протестантов и не более 16 % католиков. Урбанизация еврейского населения шла быстрыми темпами. Берлинская еврейская община, насчитывавшая в 1816 году около 3000 членов, достигла в 1854 году 54 000, а в 1910 году — 116 000 членов. Рост венской еврейской общины был еще более стремительным: от 6000 членов в 1857 году она выросла до 99 000 членов в 1890 и на протяжении последующих двадцати лет ее численность почти удвоилась, поднявшись до 175 000 членов. Численность общин продолжала расти почти повсеместно, но в пропорции к общей численности населения в странах Европы она падала. Так, в Германии она снизилась в процентном отношении с 1,15 % в 1871 году до 0,9 % в 1925 году. Количество обращений в христианство достигло самого низкого уровня в 1870 году. Давление внешних обстоятельств, различные препятствия и стимулы, которые ранее заставляли евреев принимать христианство, теперь значительно ослабли. С другой стороны, более частыми становились смешанные браки. Чаще всего они заключались среди представителей высших и средних классов, но со временем получили также распространение и среди бедных слоев еврейского населения. Накануне первой мировой войны в Берлине и Гамбурге на каждые два еврейских брака приходилось по одному смешанному; в 1915 году в Германии было заключено больше смешанных браков, чем чисто еврейских (хотя исследователи указывают, что этот год нельзя считать типичным). Сходная тенденция наблюдалась во всей Центральной Европе. В Венгрии, где смешанные браки были официально запрещены вплоть до 1895 года, впоследствии они заключались в пропорции один к двум. В Копенгагене в 1880-х годах они достигли 65 % от общего числа браков, а в Амстердаме в 1930-х годах — 70 %. Проблема уменьшения численности и возможного исчезновения евреев в Западной и Центральной Европе отмечена в работах социологов накануне 1914 года.

История евреев Центральной и Западной Европы на протяжении второй трети XIX столетия являлась, таким образом, непрерывным политическим и социальным прогрессом. Два еврея, Креми и Гудшо, были членами Французского республиканского правительства в 1848 году. Ашиль Фульд стал министром финансов при Луи Наполеоне. Во Франкфуртском учредительном собрании насчитывалось пять депутатов-евреев. Евреи добились должности членов кабинета министров в Голландии в 1860 году и в Италии в 1870 году. Дизраэли выкрестился в молодости, но в глазах публики он оставался евреем. Еврейские политики и избиратели тяготели к либералам, к левоцентристским партиям, потому что они вели борьбу за полное равенство всех перед законом. Некоторые, тем не менее, находили свое поле деятельности среди консерваторов, и далеко не малое количество присоединялось к возникающим к тому времени социалистическим партиям.

Но еще более значительным явлением, чем появление евреев на политической сцене, было их культурное развитие. Многие евреи стали поступать в средние школы и университеты, и в течение нескольких лет пропорция евреев в этих учебных заведениях далеко превысила их пропорциональное соотношение среди населения. В Германии из ста мальчиков-христиан только трое шли в гимназию — среднюю классическую школу, учеба в которой была необходима для поступления в университет. Но из ста еврейских мальчиков в эти школы поступали двадцать шесть. В результате увеличился приток евреев в свободные профессии. В России после первой мировой войны каждый четвертый юрист и каждый шестой врач были евреями. В крупных городах, таких как Берлин или Вена, процентное соотношение было еще большим. До 1850 года мало кто из евреев достигал выдающегося положения в области науки; теперь же из сыновей и внуков лоточников и уличных торговцев появились целые плеяды химиков и физиков, математиков и врачей, чьи имена вписаны золотыми буквами в анналы науки. Некоторые из них, такие как бактериолог Поль Эрлих, добились успеха почти сразу; другие — как Фрейд и Эйнштейн, чьи работы повлекли за собой переворот в науке, — вынуждены были годами дожидаться признания. Даже антисемиты скрипя сердце признавали, что евреи вносят значительный вклад в науку. С самого начала XX века евреи проявляют склонность к журналистике и театральному искусству, а позже осваивают профессии, которые до тех пор считались абсолютно «нееврейскими». Эмиль Ратенау стал одним из пионеров электрификации Германии; Альберт Баллин возглавил ведущую немецкую судоходную компанию; Макс Либерманн считался крупнейшим немецким художником того времени; музыкальная жизнь Германии не мыслилась без того участия, которое принимали в ней евреи. Даже феноменальный успех Вагнера был бы невозможен без поддержки, которую оказывала ему на каждой стадии его карьеры еврейская публика, несмотря на то что он заявил в известном памфлете, будто бы у евреев полностью отсутствует творческий талант.

Повсюду — в Германии и во Франции, в Голландии и в Англии — евреям начинало казаться, что они наконец нашли безопасную гавань и добились признания. Так считал даже Генрих Граэтц, хотя результаты его трудов по изучению истории еврейского народа не давали оснований для особого оптимизма. В 1870 году, работая над предисловием к одиннадцатому (и последнему) тому своего огромного труда, Граэтц с удовлетворением заметил, что он «счастливее всех своих предшественников», ибо может завершить свою историческую работу с «радостным чувством, что иудейский народ наконец обрел в цивилизованном мире не только справедливость и свободу, но также и определенное признание. Теперь наконец он получил неограниченную свободу и возможность для развития талантов — и не из милосердия, но по заслугам, оплатив это право тысячекратными страданиями».

Новообретенная уверенность в себе и улучшение благосостояния еврейского народа отразились на жизни и деятельности его общин. Здания новых синагог производили большое впечатление своей внушительностью и отсутствием архитектурной нарочитости. Сторонники крайних реформ в иудаизме не добились сколь-либо значительного прогресса, однако религиозные службы стали короче, а проповеди читались на немецком языке. Синагоги приобрели гораздо больше достоинства в отличие от шумных и беспорядочных традиционных «шул». Желающие стать раввинами отправлялись изучать иудаизм в академические семинарии; традиционные йешиботы выходили из моды и в конечном счете прекращали существование. Но растущее чувство собственного достоинства у евреев сопровождалось дальнейшим упадком их религиозной веры. Они посещали синагогу только потому, что это было частью еврейского образа жизни — так же, как у других народов принято, например, собираться всей семьей по воскресеньям днем или готовить особые блюда на свадьбу.

Связи между общинами становились менее прочными. Антисемиты распространяли слухи, будто основанный в Париже в 1860 году «Всемирный союз израелитов» был на самом деле тайным еврейским мировым правительством (тогда как в действительности его основной задачей являлось создание школ в Марокко и на Балканах). Задачей «Англоеврейского союза», учрежденного в 1870 году, было также широкомасштабное распространение образования, тогда как назначением немецкого «Союза помощи» (1901 г.), российской ORT (1899 г.) и «Еврейского колониального союза», основанного в Париже в 1891 году, было оказание помощи иммигрантам из восточной Европы на их пути к новой жизни в Америке и других частях света. А «Еврейский интернационал» существовал только в параноидальном воображении антисемитов. Патриотические чувства, которые евреи стали питать к странам Западной Европы, сделали невозможным воссоздание тесных связей между общинами; да евреи и не испытывали необходимости в какой-либо собственной общенациональной организации. Немецкие евреи испытывали искреннее удовлетворение по поводу того, что во главе делегации, предложившей королю Пруссии немецкую корону в Версале в 1871 году, стоял Генрих фон Симсон, политик еврейского происхождения, и что группу молодых девушек, приветствовавших возвращение императора в Берлин, возглавляла дочь раввина. Немецкие евреи, эмигрировавшие в Новый Свет, сохранили не только немецкие обычаи, но и немецкий язык, и культурные связи с Германией; они продолжали читать Шиллера и петь песни Шуберта. Разумеется, их раздражали остатки ограничений для евреев, но по сравнению с тем положением, в котором они находились несколько десятков лет назад, прогресс был колоссальный. «Фриденталь — прусский министр, — писал своему близкому другу Бертольд Ауэрбах. — Кто бы в прошлом поколении мог предвидеть, что человек еврейского происхождения станет министром?» И самым невероятным, с точки зрения Ауэрбаха, было то, что этот факт ни у кого не вызывал теперь удивления. Правда, подобная радость порой оказывалась недолговечной. «Я жил и работал напрасно, — писал Ауэрбах спустя шесть лет, когда поднялась новая волна антисемитизма. — Это ужасно, что до сих пор существуют подобная жестокость, ложь и ненависть». Резкие переходы от надежд к отчаянию были характерны для душевного состояния немецких евреев на протяжении последней четверти века. После значительного промышленного и торгового подъема в начале 1870-х годов разразился большой финансовый кризис, и в нем обвинили некоторых евреев, участвовавших в крупных спекуляциях. Нападки на них, вызвавшие новую волну антисемитизма, явились частью общего наступления на либерализм, который так и не прижился в Германии. Антиеврейские кампании проводились на разных уровнях: агитация уличной черни, петиции с просьбами ограничить влияние евреев на общественную жизнь, новые нападки на Талмуд, исключение евреев из студенческих организаций. Трейтшке, один из известных немецких историков того времени, придумал лозунг, который получил широкое распространение: «Евреи — наша беда!» Он утверждал, что только полная ассимиляция может радикально разрешить еврейский вопрос; на немецкой земле не было места двум национальностям. Штёкер, священник при императорском дворе, убеждал евреев прекратить нападки на христиан и удерживаться от стремления к накоплению больших богатств. Вильгельм Марр, который первым использовал термин «антисемитизм», доказывал, что еврейское влияние проникло уже настолько далеко и так глубоко, что евреи превратили немцев в рабов и стали диктаторами новой империи. Свои высказывания Марр заключил пессимистической нотой: «Давайте покоримся неизбежному и скажем: «Германии конец»». Другие проповедовали активные действия и требовали принятия различных мер, начиная от запрета для евреев определенных профессий и вплоть до массового изгнания их из Германии. Возникали различные антисемитские союзы и партии, и на выборах в Рейхстаг в 1893 году шестнадцать депутатов были избраны благодаря их антисемитской платформе.

Эти события не только явились для немецких евреев серьезным потрясением, но и поставили их в тупик. Яд антисемитизма оказался гораздо более живучим, чем им казалось, и они отчаянно искали всему этому объяснения. Был ли антисемитизм социально-экономическим феноменом? Без сомнения, между циклами спадов и подъемов в немецкой экономике и антисемитским движением существовала некоторая связь. Она прослеживалась от коммерческого и аграрного кризиса в период после 1815 года, а затем от подъема 1870-х и депрессии 1880-х до мирового экономического кризиса и подъема нацизма в 1920-е годы. Иногда совпадение казалось поразительным: антисемитизм резко возрос во время кризиса в 1873 году и в такой же степени упал после 1895 года, когда начался новый подъем. Но подобная трактовка оставляет без ответа многие вопросы: ведь если некоторые антисемитские выступления на самом деле провоцировались экономическими кризисами, то другие имели совсем иное происхождение. Кроме того, эта теория не объясняет проявлений антисемитизма в до- и посткапиталистических обществах. Конкурентный характер капитализма, без сомнения, обеспечивал превосходную питательную среду для общей неудовлетворенности и неуверенности, но почему во всем обвиняли именно евреев? Возможно, они были менее защищены, чем другие меньшинства? Или же их влияние росло слишком быстро?

Каковы бы ни были объяснения, у нового антисемитизма отмечалось два зловещих аспекта. Правительство, сохраняя внешнюю корректность, относилось к евреям с ледяной холодностью и ничего не предпринимало для того, чтобы осудить антисемитизм и бороться с ним. Очень немногие неевреи поднимали голос в защиту своих еврейских товарищей-горожан: среди них не находилось нового Лессинга, проповедующего человеколюбие и терпимость. Но еще опаснее был изменившийся характер юдофобии, переход от религиозного антисемитизма к расовому. Расовая теория существовала в зачаточной форме с начала XIX столетия и значительно распространилась из Франции благодаря псевдонаучной доктрине Гобино и его последователей. Прежде враги евреев клеймили их религию и ритуалы, которые, по их мнению, привели к развращению еврейского народа. Расовый антисемитизм отверг эти аргументы как не относящиеся к делу и заявил, что обнаружены истинные, глубинные причины «еврейской опасности». Антисемитизм Штёкера занимал промежуточное положение между старым и новым антисемитизмом. По его утверждению, еврейский вопрос был не только религиозным по своему характеру. Но, будучи известным церковным деятелем, Штёкер не мог признавать материалистические идеи таких абсолютных расистов, как Дюринг, и поэтому ссылался на «культурно-исторические аспекты» проблемы. Переход от религиозного антисемитизма к расовому был достаточно плавным, а связь между старой и новой антисемитскими доктринами — не столь уж незначительной, как это оказалось впоследствии. Измененная аргументация просто отражала атмосферу общественного мнения нового пострелигиозного периода и общий рост антилиберальной и антигуманистической идеологии. Расовый антисемитизм мог распространиться только среди людей, на протяжении многих веков проникнутых доктриной религиозного антисемитизма, которая учила, что евреи распяли Христа и не признали его миссии.

Таким образом, для немецких евреев 1880-е годы явились поворотным пунктом, хотя лишь немногие в то время понимали это. Новый антисемитизм со своими логическими умозаключениями означал конец ассимиляции, всеобщее непринятие евреев. На смену «заколдованному кругу» пришло новое гетто, чьи стены уже не могли рухнуть. Согласно новой доктрине, расовые особенности остаются неизменными. Изменение религии и отказ от собственного вероисповедания не делают еврея немцем — так же, как собака не может превратиться в кошку. Антисемитизм последней четверти XIX столетия не ослабил среди еврейского населения движения за ассимиляцию, но пределы возможной ассимиляции стали гораздо яснее, и даже крайние протагонисты этого движения соглашались, что в обозримом будущем евреи не вольются в ряды немцев.

Полная узаконенная эмансипация евреев было достигнута в 1869 году, но спустя десятилетие стало очевидно, что ассимиляции не произойдет. Многие были убеждены, что вместо ассимиляции должно наступить национальное возрождение евреев. Но подавляющее большинство немецких евреев смотрели на это иначе, и в ретроспективе их позиция не кажется такой уж неразумной. Ведь столько времени и сил было ужепотрачено на сближение с немецкой цивилизацией! Либеральный политик Людвиг Бамбергер в своей книге, опубликованной в год кризиса, подчеркивал, что симбиоз, идентификация евреев с немцами были гораздо большими, чем с любой другой национальностью. Евреи были основательно германизированы и за пределами Германии: через язык они восприняли немецкую культуру, а через культуру — немецкий национальный дух. Бамбергер и его единомышленники считали, что евреев привлекает к Германии и к немецкому духу некое явное сходство между ними в национальном характере^[3].

Рафаэл Ловенфелс в памфлете, опубликованном в 1893 году, изображал существующее положение в еще более резком виде, спрашивая, не ближе ли образованные евреи к просвещенным протестантам, чем к фанатикам, исповедующим мудрость Талмуда. И не ближе ли они к немецким католикам, чем к французским евреям? Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв «На следующий год — в Иерусалиме», может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев. В том году, когда вышел в свет этот памфлет, было учреждено Центральное общество (Zentralverein) немецких граждан еврейского вероисповедания. Позже оно стало крупнейшей организацией немецких евреев. В первом пункте его программы провозглашалось, что связь между немецкими евреями и евреями, живущими за пределами Германии, была такой же, как связь немецких католиков с протестантами, а также с их единоверцами из других стран. Это общество подчеркивало, что еврей должен гордиться своей национальной принадлежностью. Оно отвергало крайние и недостойные формы ассимиляции, доказывая, что они бесперспективны и опасны, но в то же время утверждало, что для немецких евреев не существует будущего вне немецкой земли. В современном мире очень мало полностью однородных наций; повсюду тесно сосуществуют различные религии и национальности. Это общество утверждало: евреи должны занять достойное место в рамках немецкой нации. В ретроспективе возникает соблазн отбросить эти заявления как беспочвенные домыслы. Но дух той эпохи был все еще достаточно оптимистичным: бытовало убеждение, что антисемитизм проявляется только среди отсталых слоев общества, в особенности среди тех, кто пострадал от последствий индустриализации. Откат от Просвещения и либерализма, новый культ силы и антигуманизм считались временной болезнью общества. Верили, что рост благосостояния поможет восстановить как здравомыслие, так и социальную стабильность. Было несколько причин, оправдывавших подобный оптимизм: антисемиты, разделенные на несколько фракций, утратили после 1895 года серьезное политическое влияние, хотя и продолжали существовать в виде небольших сект, ожесточенно сражающихся между собой. Возникновение нового антисемитизма показало, что существуют серьезные проблемы и напряженность, которые игнорировались или, по крайней мере, недооценивались, однако это еще не давало повода потерять надежду.

И действительно, у немецких и австрийских евреев не было причин особо беспокоиться насчет своего положения. В России и Румынии ситуация была несравненно хуже: с 1881 года по Восточной Европе катилась волна погромов. Даже во Франции, где было меньше еврейских общин, чем в Германии, положение евреев было гораздо более ненадежным. Французское антисемитское движение возникло еще до Марра, Штёкера и Дюринга; оно было более четко оформленным и более популярным. Фактически французский антисемитизм можно назвать пионером современной антиеврейской идеологии. Немецкий и русский антисемитизм нередко заимствовали свои идеи из Парижа. Позже, во время дела Дрейфуса, антисемитизм во Франции стал общенациональным вопросом, гораздо более значительным, чем в Германии того времени.

Основную атаку на антисемитизм повели представители еврейского лагеря — те, кто утверждал, что настоящего синтеза иудаизма и западной цивилизации так и не произошло. Ассимилированный немецкий еврей, как полагали его восточные единоверцы, утратил национальную непосредственность и теплоту своего внутреннего мира; он потратил много усилий, чтобы стать похожим на других, но не добился признания, о котором так мечтал, и в результате превратился в несчастное существо, страдающее особенно болезненной и, очевидно, неизлечимой формой шизофрении. Именно такое впечатление сложилось, например, у молодого Хаима Вейцмана, когда в 1890-е годы он прибыл в Германию, чтобы работать преподавателем. Он обнаружил, что немецкие евреи просто не верят в существование еврейского народа и не понимают природу антисемитизма. Вейцман не нашел в Германии полноценной еврейской жизни: жизнь еврея была искусственной, оторванной от реальности и лишенной душевной теплоты, веселья, индивидуальности и яркости. В одном из своих эссе («Avdut betoch Herut» — «Рабство посреди свободы») Ахад Гаам утверждал, что западные евреи в глубине души понимают, что несвободны потому, что им недостает национальной культуры. Чтобы найти оправдание такому своему существованию, им приходится выступать против самой идеи неповторимого характера и предназначения каждой нации.

В подобной критике содержалось много конструктивного, но она была не слишком полезной, так как игнорировала существенные различия между евреями Восточной и Западной Европы. На самом же деле проблема была гораздо сложней. То, что Вейцман писал о немецких евреях, иногда почти буквально совпадало с мнением Герцена и его предшественников-славянофилов, писавших о скучных немецких филистерах. Быть может, русские и немецкие евреи были заражены тем презрением, которое испытывали соответственно друг к другу народы, среди которых они жили? Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популяризировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе. Евреи Восточной Европы смогли не утратить свою национальную индивидуальность благодаря своей многочисленности: им было легче сохранить свой образ жизни и свой фольклор. Они не испытывали особого искушения воспринять русскую, румынскую или галицийскую культуру. А западных евреев было гораздо меньше, и они тянулись так сильно к немецкой, французской или английской цивилизации просто потому, что она была намного более мощной. «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации, — писал некий сионист (Ф. Оппенгеймер). — Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95 % ее состоит из западноевропейских элементов». Еврейские националисты из Восточной Европы более остро ощущали антисемитизм и пределы ассимиляции, но они не понимали проблем, стоявших перед евреями, которые жили в среде, так не похожей на их собственную. Западным евреям, утратившим корни и сравнительно немногочисленным, не оставалось ничего другого, как влиться в превосходившую их цивилизацию. История показала, что даже крупным странам не удается изолироваться от более передовых культур и более современных путей развития. Но что касается евреев Западной Европы, то, по мнению современные критиков, процесс ассимиляции среди них развивался слишком быстро и зашел слишком далеко. «То, что начиналось совсем незаметно, вскоре превратилось в могучее и страстное движение» (Г. Шолем). Это привело, с одной стороны, к новому всплеску творческих сил, но с другой — к глубокой неуверенности. Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства. Иными словами, «любовная связь» между евреями и немцами была односторонней и оставалась без взаимности. В том, что необходимо и полезно для немецкой культуры, евреи проявляли больше энтузиазма и проницательности, чем большинство немцев; однако никто не выказывал им за это особой благодарности. Но при этом ассимиляция была естественным процессом, и остановить ее в Германии было невозможно.

В других странах Западной Европы ассимиляция началась позднее, но зашла дальше, чем в Германии. В Италии интеграция евреев была более полной, чем в Германии: постоянный приток евреев с Востока обеспечивал вливание свежей крови в итальянскую нацию (хотя враги евреев вовсе не радовались этому обстоятельству). Ситуация в Англии вообще отличалась от положения дел в Европе. Там заключалось больше межнациональных браков, особенно среди аристократии. Эмансипация в Англии произошла тем же традиционным образом, которым в этой стране разрешались все подобные вопросы: спокойно, на эмпирической основе, а не в результате абстрактных идеологических дебатов. В 1809 году в одну из пятниц вечером король посетил лондонскую синагогу по приглашению братьев Голдсмит, после чего социальные контакты с евреями стали вполне приемлемыми и даже респектабельными. Правда, первый еврей, Лайонел де Ротшильд, появился в парламенте только в 1867 году. И хотя он не внес заметного вклада в британскую политику и никогда не выступал в дебатах, все же лед был сломан: через несколько лет еврей занял пост заместителя министра юстиции, и остатки правовой дискриминации были устранены. Англичанам не приходилось опасаться, что евреи достигнут культурного превосходства, как это случилось в Германии: в Англии евреев было меньше, а их вклад в культурную жизнь общества был менее значителен. Более того, англичане чувствовали себя гораздо увереннее, чем немцы, и не испытывали страха перед «осквернением расы». С другой стороны, сами английские евреи вовсе не стремились к полной эмансипации. Конечно, они приспособились к английскому образу жизни, но в то же время надеялись сохранить некоторые черты своей индивидуальности. Они считали себя отдельной расой, и страна, привыкшая к роли колониальной империи, рассматривала присутствие евреев как обогащение своей национальной жизни, а не как угрозу для нее (при этом, конечно, не допуская, чтобы евреи стали слишком многочисленными и приобрели могущество).

Параллели между ассимиляцией в Германии и во Франции гораздо теснее. Почти все, что было сказано о достижениях и недостатках ассимиляции евреев в Германии, можно отнести и к Франции. Если дети Мендельсона обратились в христианство, то это же произошло и с детьми Кремье, великого борца за свободу французских евреев. Часто говорилось, что евреи чувствовали себя ближе к немцам, чем к другим европейским народам, и что в Германии они укоренились гораздо сильнее, чем где-либо еще. Но авторы подобных заявлений обычно не слишком хорошо представляли себе положение евреев во Франции. На протяжении всего XIX столетия французские евреи были неразрывно связаны с общественной жизнью страны. К концу века один обозреватель заметил, что еврейская молодежь — и консервативная, и радикальная — полностью слилась со своим нееврейским окружением, всецело придерживаясь философии того лагеря, к которому она принадлежит. Обсуждать еврейский вопрос считалось бестактным. Иудаизм для этого поколения больше не был религиозной, социальной или политической идеей (Чернов). Евреи никому не уступали в своем французском патриотизме; многие из них покинули Страсбург и Колмар, переехав во Францию, когда после поражения 1870 года эти провинции стали частью Германии. Нерешительность французских евреев во время судебного процесса Дрейфуса показала, что им хотелось верить, будто это дело не несет специфически еврейского характера. Ярый социалист Бернар Лазар, который был сторонником полной ассимиляции и окончательного исчезновения евреев как нации, стал позднее сионистом. Но он являлся редким исключением. В целом можно утверждать, что сионистское движение не прижилось во Франции; огромное большинство французских евреев всегда подчеркивало свою принадлежность к французской нации и свое полное сходство с другими французами. Многие французы еврейского происхождения описывали, как они плакали, будто дети, над поражениями Франции и как радовались ее победам. Еврейская история и традиции для них ничего не значили. Они скрывали свою национальность и стыдились ее. Крупного историка Марка Блоха нельзя назвать трусом и лицемером: просто он принадлежал к поколению, для которого иудаизм утратил свое значение. Осуждение Ахадом Гаамом рабского положения западных евреев Блох гневно отвергал как неверное, искусственное истолкование человека, который имел несчастье жить в стране, где правил абсолютистский деспотизм, и узость интересов которого не позволяла ему постичь чувства евреев, живущих в другом месте. «На протяжении всей своей жизни я чувствовал себя прежде всего французом, — писал Марк Блох. — Я связан с моей родиной давней семейной традицией; я питался ее духовным наследием и ее историей; я не представлял себе другой страны, где бы я мог так же свободно дышать; я очень любил ее и служил ей всеми силами». «Будучи чуждым любому формальному вероисповеданию и любой радикальной солидарности», Блох перед казнью просил нацистов, чтобы над его могилой не читали еврейских молитв. Иногда людям этого поколения навязывали извне принадлежность к еврейской нации, что нарушало их внутреннюю гармонию и чувство безопасности. Но даже и в этом случае они крайне редко ощущали эту свою принадлежность. Раймон Арон писал: «Я думаю о себе как о еврее, потому что все вокруг меня этого хотят, но я не чувствую, чтобы еврейство на самом деле являлось частью моей натуры». О ненависти немецких евреев к самим себе было написано немало, но вовсе не трудно найти свидетельства подобной ненависти к себе и у евреев французских. Более того, даже в анналах истории немецких евреев мы едва ли отыщем настолько странный и патологический эпизод, как история французского еврея Мориса Сакса^[4].

Восточноевропейские критики ассимиляции обычно забывают, что в то время и в Восточной Европе ассимиляцию считали всего лишь вопросом времени. На протяжении 1860~ 1870-х годов идеи ассимиляции пользовались широкой поддержкой в России — несмотря на то что ее перспективы в этом вопросе, по явным демографическим, социальным и экономическим причинам, были намного хуже, чем на Западе. Осип Рабинович, издатель первого в России еврейского журнала, выражал большое сожаление, что евреи цепляются за свой бедный, неприятно звучащий и искаженный диалект вместо того, чтобы сделать своим «прекрасный русский язык»: «Россия — наша родина, и ее воздух, ее язык тоже должны быть нашими». Ведущий еврейский публицист того времени И. Оржанский призывал к полному растворению евреев в русской нации и говорил, что они стремятся постичь русский национальный дух, усвоить русский образ жизни и стать русскими во всех отношениях. Эти взгляды разделяли такие ведущие писатели, как А. Л. Гордон, который считал, что еврейским языком нужно пользоваться лишь до тех пор, пока большинство евреев не овладеют в совершенстве русским. Лев Леванда призывал русских евреев «пробудиться под скипетром Александра II»; Эммануил Соловейчик писал в 1869 году, что слияние русских и евреев, растворение еврейского народа в русском — это новое мессианское движение, которого образованные русские евреи ожидали с большим нетерпением. После погромов в начале 1880-х годов эти надежды исчезли. Больше не осталось каких-либо оснований предполагать, что царский режим станет поддерживать движение, направленное на культурную или социальную ассимиляцию. Политические права, как и прежде, были для евреев недоступны, а русский и украинский народы относились к евреям, жившим среди них, без особого энтузиазма. Но для многих евреев, присоединившихся к левому революционному движению, появилась новая форма ассимиляции. Для молодых революционеров, таких, как Троцкий, их еврейское происхождение ничего не значило. Ведь они нашли себе место в рядах авангарда русского пролетариата, сражавшегося за мировую революцию. И таких евреев были тысячи.

Таким образом, ассимиляция была общемировой проблемой. Этот исторический феномен не ограничивался странами, где евреи составляли маргинальную группу. Правда, это значительно ускоряло прогресс еврейского меньшинства, повышало уровень культуры многих стран и приводило к более тесным экономическим связям между еврейским и нееврейским населением. Артур Раппин, который первым провел социологическое исследование еврейского населения, правильно заметил перед первой мировой войной, что ассимиляция была повсеместным процессом; на протяжении средних веков специфическая экономика и особое социальное положение евреев делали ассимиляцию почти невозможной, но огромные изменения, которые с тех пор произошли, во всех отношениях ослабили внутринациональные связи. У некоторых этот процесс вызывал тревогу; Раппин, например, считал его серьезной угрозой. Другие смотрели на это обстоятельство как на неизбежность, к которой невозможно применить моральные или эмоциональные критерии. Конечно, ортодоксам легче было устоять против ассимиляции, так как они были избавлены от тесных контактов с внешним миром. Но весьма обычным явлением была та трансформация, которая за весьма короткое время происходила с ортодоксальными евреями, отважившимися выйти из гетто, — от почитания Талмуда и строгого соблюдения обрядов до полной ассимиляции. К этой категории относились лидеры реформистского движения немецких евреев Самуэль Голдхейм и Мориц Лазарус. Многие считали постепенное исчезновение евреев прискорбным, но неизбежным явлением, и некоторые даже полагали, что призвание сынов Израиля заключалось не в самореализации, а в самоотречении ради некой высшей, сверхисторической цели. Многие либералы и социалисты чувствовали, что национальные различия утрачивают свое значение во всем мире и что еврейский народ, не имеющий своей родины, сможет стать авангардом движения за единую мировую культуру и единый образ жизни. Они не верили, что Бог создал национальные различия навсегда и что у каждого из народов — своя вечная и неизменная миссия. Один из героев Готфрида Келлера, несгибаемый швейцарский патриот, в дискуссии со своими товарищами поднял вопрос:

«Всякий человек, достигнув вершины жизненного пути и расцвета своих сил, неизбежно задумывается о смерти. Точно так же, в минуту уединенных раздумий, он бывает вынужден согласиться с мыслью, что когда-нибудь его родина исчезнет с лица земли… потому что все в этом мире изменяется… и разве не погибли нации, более великие, нежели наша? Или вы хотите влачить вечное существование, словно Вечный Жид, который не может умереть, который проводил в небытие Египет, Грецию и Рим и до наших дней прислуживает вновь зародившимся народам?»

Если даже истинный щвейцарский патриот мог усомниться в миссии своего народа, то стоит ли удивляться, что многие евреи, лишенные большинства признаков принадлежности к единой нации, отказывались верить в исключительность своего народа?

Таково, в общих чертах, было положение евреев в Центральной и Западной Европе перед тем, как началось их национальное возрождение. Ситуация в Восточной Европе, о которой речь пойдет ниже, была совершенно иной. Европейские евреи, жившие к западу от царской России и Румынии, достигли огромного прогресса с начала XIX века. Социальных и экономических аномалий, отличавших их от других народов, стало меньше, но полностью они не исчезли. В начале XIX века было несколько чрезвычайно богатых еврейских семей; подавляющее же большинство еврейского населения жило в отчаянной бедности. Но через три поколения Ротшильды и семьи других банкиров перестали выделяться на фоне других богачей, а крупные национальные банки, возникшие в Германии, Франции и других странах, затмили славу даже самых знаменитых частных банковских домов. Многие неимущие евреи поднялись по социальной лестнице и образовали прочный средний класс. На смену старой еврейской верхушке пришла новая элита, которая в большинстве своем отказалась от иудаизма. Евреи освоили много новых профессий, которые прежде были им недоступны. Правда, сельским хозяйством не занялся почти никто, и в промышленности была занята сравнительно небольшая часть евреев. Но даже при этом социальная структура еврейского населения стала намного разнообразнее, чем в прошлом столетии. К 1880 году еврейский вопрос как социальная проблема стал гораздо менее острым, чем в прошлых поколениях, но напряженность в политической и культурной областях сохранилась и стала источником нового антисемитизма. Сионистские критики, такие как Ахад Гаам, доказывали, что ассимиляция идет слишком быстрыми, нарастающими темпами. (Только Англия в этом отношении была заметным исключением: эмансипация там происходила постепенно, не слишком опережая эволюцию общественного мнения.) Впрочем, подобная критика была в значительной мере сугубо теоретической. Как только стены духовного гетто рухнули, ничто уже не могло сдержать тысячи энергичных молодых мужчин и женщин, стремившихся влиться в русло европейской культуры. Ассимиляция была не сознательным актом, а неизбежной судьбой людей, которые не имели родной земли, долгое время терпели упадок собственной национальной культуры и в значительной степени утратили свое национальное сознание.

Оптимизм раннего периода эмансипации иссяк к 1880-м годам, когда возникли непредвиденная напряженность и конфликты, приведшие к пессимизму и болезненным духовным поискам. Но лишь совсем немногие евреи согласились с постулатами расового антисемитизма, что они никогда не смогут ассимилироваться и поэтому должны быть изгнаны из политической жизни того государства, на территории которого проживают. Никто не ожидал, что опять наступят варварские времена, и большинство евреев продолжало свою борьбу за полные гражданские права как граждане-патриоты тех стран, в которых они родились. Отказ от ассимиляции казался совершенно немыслимым, хотя многие допускали, что ее конечную цель следует переформулировать, а процесс интеграции может длиться гораздо дольше, чем предполагалось ранее. Возрождение националистических и расистских доктрин в Европе после 1870 года должно было послужить предостережением, но европейские нации в то время были поглощены множеством проблем и конфликтов, на фоне которых еврейский вопрос казался отнюдь не самым сложным и трудноразрешимым. В отношении же западных евреев ассимиляция зашла очень далеко, и альтернативное решение казалось большинству из них не только нежелательным, но и просто невозможным.

ГЛАВА ВТОРАЯ ПРЕДТЕЧИ

Согласно современному энциклопедическому определению, сионизм — это всемирное политическое движение, созданное Теодором Герцлем в 1897 году. Но с таким же успехом мы могли бы заявить, что социализм создан в 1848 году Карлом Марксом. Безусловно, трудно в двух словах должным образом описать истоки любого сколь-либо значительного движения. Еврейскому национальному возрождению, которое началось в XIX столетии и достигло своей кульминации в политическом сионизме, предшествовало множество важных событий и публикаций, бесчисленные проекты, декларации и собрания. На самом деле тысячи евреев переселились в Палестину задолго до того, как Герцлю пришла в голову мысль о создании еврейского государства. В различных странах и на разных уровнях происходила активная деятельность, подготовившая формирование сионизма. Ее очень трудно классифицировать и почти невозможно привести к общему знаменателю. Она включала в себя проекты британских и французских государственных деятелей по учреждению еврейского государства; манифесты, издававшиеся малоизвестными раввинами из Восточной Европы; публикации романтических новелл нееврейских писателей; общества, содействовавшие поселениям в Палестине и способствовавшие распространению еврейской культуры и возрождению национального самосознания. Термин «сионизм» появился только в 1890-х годах^[5], но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа.

Обзор истоков сионизма следует начать с Сиона, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв «В будущем году — в Иерусалиме» — часть еврейского ритуала, и многие поколения верующих евреев обращались лицом к востоку, когда произносили «Шмонэ Эсрэ» («Слушай, Израиль») — главную молитву еврейской литургии. Стремление к Сиону проявлялось в появлении многих мессий, начиная от Давида Олроя в XII веке до Саббатая Цви в XVII, в поэмах Иегуды Галеви, в медитациях целых поколений мистиков. Физический контакт евреев с их бывшей родиной никогда полностью не прерывался; на всем протяжении средних веков в Иерусалиме и Сафеде существовали довольно крупные еврейские общиздя, а более мелкие — в Наблусе и Хевроне. Попытки Дона Йосефа Наси, герцога Наксоса, помочь еврейской колонизации близ Тиверии потерпели неудачу, но отдельные случаи миграции евреев в Палестину никогда не прекращались; численность переселенцев возросла в конце XVIII века в связи с приездом в Палестину хасидских групп.

В XVIII–XIX столетиях в Англии появилось множество памфлетов, авторы которых предлагали вернуть евреям их историческую родину. Во время своей египетской кампании Наполеон опубликовал прокламацию, призывавшую евреев Азии и Африки присоединиться к нему, чтобы возвратить старый Иерусалим. Полковник Пестель, возглавивший первое русское революционное движение декабристов, предложил в своей программе основать еврейское государство в Малой Азии. А еще раньше, в 1797 году, ту же самую идею развивал в частном меморандуме принц Карл де Линь, а Мануил Ной, американский судья еврейского происхождения, писатель и бывший дипломат, предложил основать еврейский штат под названием Арарат на Гранд-Айленд возле Буффало. Начиная с 1840-х годов еврейские газеты часто поднимают вопрос о возвращении в Палестину — похвальный, хотя явно неосуществимый в то время проект: с ростом ассимиляции евреи проявляли все меньше энтузиазма по отношению к проектам, в которых не было крайней необходимости. Правда, престарелые евреи по-прежнему ехали в Иерусалим умирать, а еврейские палестинские общины продолжали ежегодно посылать эмиссаров-миссионеров к своим единоверцам в Европу. Иногда этим миссионерам удавалось пробуждать религиозные чувства, однако в первую очередь на европейских евреев производила впечатление глубина нищеты и деградации их братьев из Святой Земли. Веками находившаяся под властью турок, под неумелым управлением жестокого турецкого паши, а позже являясь яблоком раздора между египетскими хедивами и константинопольским султаном, Палестина пребывала в состоянии полного упадка. Она даже не имела административного статуса, так как стала частью дамасской области. Положение Святой Земли отражало упадок Османской империи, который пришел на смену ее расцвету в XV–XVI веках. Европейским евреям, даже самым бедным и отсталым, эта изолированная провинция казалась малопривлекательной. Но тот факт, что к середине XIX века вновь встал вопрос о еврейском государстве, объяснялся слабостью Османской империи. В парламентах Европы широко обсуждался восточный вопрос — упадок и возможная гибель этого, прежде великого государства. Между 1839 и 1854 годами интерес к Палестине возрастает, все основные европейские державы и Соединенные Штаты учреждают в Иерусалиме консульства. В 1839 году лондонская «Globe» опубликовала серию статей в защиту создания независимого государства в Сирии и Палестине, где рассматривался вопрос о массовых еврейских поселениях. «Globe» являлась рупором министерства иностранных дел, и было известно, что этот проект имел поддержку Пальмерстона^[6].

Автор этих статей, как указывал в «The Times» от 17 августа 1840 года другой писатель, не считал, что массовая миграция европейских евреев в Сирию начнется немедленно, но полагал, что сосредоточение восточных евреев в Палестине не так уж нереально: у европейских евреев были деньги, чтобы выкупить или арендовать эти земли у султана, а пять крупных держав могли бы выступить гарантами создания нового государства. Одни из этих держав были сторонниками независимой монархии, другие выступали за республику, но все они были убеждены, что если Англия, подобно древнему царю Киру, возьмет инициативу по возвращению евреев в Палестину в свои руки, то многие из них смогут поселиться там, и проект реализуется. Без сомнения, здесь играл свою роль тот факт, что еврейское государство будет служить буфером между Турцией и Египтом и усилит влияние Великобритании в Леванте^[7], но одними лишь политическими, военными и экономическими интересами едва ли можно объяснить столь активную поддержку идеи еврейского государства многими общественными деятелями. У Англии были другие варианты контроля над Ближним Востоком, и создание еврейского государства было отнюдь не самым многообещающим из них. Энтузиазм полковника Генри Черчилля, бывшего консула в Дамаске, и других горячих поборников этой идеи можно понять только на фоне глубоко укоренившихся в Англии библейских традиций и веры в то, что историческая миссия Великобритании состоит в возвращении страждущему еврейскому народу его древней родины.

Во всех этих мечтах присутствовали сильный романтический элемент, особое настроение, которое нашло свое выражение в некоторых романах Дизраэли. «Вы спрашиваете, какова моя мечта? — писал он в «Олрой». — Вот мой ответ: «Иерусалим, который все мы потеряли, по которому все мы тосковали, за который все мы сражались». В «Конингсби» и «Танкреде» — истории о сыне герцога, который отправляется в Палестину изучать «азиатский вопрос», — Дизраэли возвращается к той же теме. Превратности истории находили свое объяснение в том, что «все дело в расе». Еврейский народ был явно сильной, пассионарной расой, и если бы он получил возможность управлять собой, для него не осталось бы ничего недостижимого. Романы Дизраэли, опубликованные в 1840— 1850-х годах, были полны таинственных намеков, хотя им и недоставало определенности. Но уже в романе «Даниэль Деронда» Джорджа Элиота, опубликованном в 1876 году, была представлена своеобразная сионистская программа. Даниэль Деронда — «самый неотразимый мужчина в художественной литературе», по мнению Генри Джеймса, — решил посвятить свою жизнь борьбе за национальное объединение еврейского народа. Образ Мордехая Коэна, наставника Деронды, демонстрирует, что иудаизм еще жив, что он находится на таком же высоком уровне, как и христианство, и что у еврейского народа все еще есть миссия — возвращение Палестины.

В целом реакция евреев на эти прекрасные мечты доброжелательных неевреев и выпавших из общины соплеменников была равнодушной. Людвиг Филипсон, редактор ведущего журнала немецких евреев, писал^[8], что нетрудно понять некоторых молодых евреев, повсюду сталкивающихся с антисемитизмом: они устали от бесплодной борьбы и хотят, чтобы где-то в мире у них появился маленький клочок собственной земли, где они найдут полное признание своих человеческих прав. Но Палестина вряд ли была подходящим для этого местом; зависимость еврейского государства от милости восточного властелина и покровительства далеких европейских держав привела бы к тому, что оно стало бы игрушкой в их руках. Существовала реальная опасность, что оно погибнет вновь: немало других государств, расположенных на опасных перекрестках влияния Европы, Азии и Африки, было разрушено за долгую историю человечества. На какую же свободу мог рассчитывать еврейский народ на этой заброшенной земле? И какой уровень материального существования ожидал его здесь? Что общего имело движение такого рода с мессианскими надеждами? Английские евреи не вступали в открытую полемику со своими хотя и доброжелательными, но явно эксцентричными соотечественниками-мечтателями. Они были признательны и благодарны им, обещали поддержку тем, кто еще проявит инициативу, но в целом уклонялись от этой идеи. А восточноевропейские евреи вообще не обращали на все это внимания.

Англия не была одинока в своих планах создания еврейского государства. В этот же период некоторые еврейские писатели на континенте также выдвигали подобные предложения. Обычно они создавали самые фантастические проекты, но, предчувствуя враждебное отношение, как правило, публиковались анонимно. Один из этих проектов, «Новая Иудея» («Neujudaa»)^[9], опубликованный в Берлине в 1840 году, принимал идею еврейского государства, но из соображений целесообразности отвергал Палестину, которая «была колыбелью еврейского народа, но не может быть его постоянным домом». Этот проект предлагал создать еврейское государство на американском Среднем Западе, в Арканзасе или Орегоне. Десяти миллионов долларов должно было хватить, чтобы американское правительство согласилось отдать в распоряжение еврейского народа территорию размером с Францию. С реализацией этого плана нужно было спешить, потому что в ближайшем будущем Америка и даже Австралия ожидали новых поселенцев, и тогда будет слишком поздно. Анонимный автор был убежден, что подобный шанс нельзя упустить: антисемитизм в Европе не угаснет никогда, и европейские евреи обречены на жалкое существование среди людей, которые их ненавидят. В Америке же у них есть возможность максимально проявить свои действительные способности. Следует основать агентство по образцу Ост-Индской компании, которое приступит к формированию мононациональной республики, гражданами которой будут только одни евреи. Иными словами, в решении проблемы еврейского государства Америка представлялась страной неограниченных возможностей.

Еще один анонимный проект, опубликованный несколькими месяцами позже, примечателен своим глубоким анализом истоков еврейской проблемы. Его автор был убежден, что эмансипация ни в коей мере не разрешит еврейский вопрос: евреев никогда не примут и не полюбят. Они и впрямь чужаки. Семиты не имеют ничего общего с теми народами, чьи предки жили в Северной Европе. Евреи — не немцы, не славяне, не французы и не греки, а дети Израиля, родственные арабам. Автор проекта требовал немедленного возвращения евреев в Палестину, полагая, что султана и Мухаммеда Али^[10] можно уговорить оказать покровительство евреям. Основным препятствием к осуществлению этих планов была пассивность самого еврейского народа. Автор проекта замечал, что сербам и грекам без особого труда удалось завоевать поддержку других народов в своей борьбе за национальную независимость. Точно так же вполне возможно будет найти сильное правительство, которое поддержит опорный пункт гуманизма и прогресса в раздираемой анархией Сирии^[11]. Этот проект был воспринят двояко. Его сторонники доказывали, что нейтральное еврейское государство между Нилом, Евфратом и Тавром сможет восстановить равновесие сил Востока, сможет помочь Турции в борьбе против Мухаммеда Али. Другие же относились скептически к намерениям европейских держав, сомневаясь, действительно ли они хотят принять на себя мессианскую роль или же просто тешат свои великодержавные амбиции. Быть может, за планом создания еврейского государства, недавно представленным на рассмотрение протестантским монархам, скрывалась на самом деле враждебность по отношению к католицизму и Франции, а вовсе не искреннее филантропическое желание помочь еврейскому народу? В большинстве случаев признавали, что Англия по-настоящему сочувствует евреям и понимает необходимость возрождения государства Израиль и что это совпадает с ее имперскими интересами, но, как заявил один из лидеров немецких евреев: «Для нас, жителей Германии, Восток просто слишком далек; возможно, наши британские единоверцы умнее, чем мы».

Проекты 1840-х годов по созданию еврейского государства продемонстрировали большую изобретательность, способность к глубокому анализу, а иногда и удивительный дар пророчества. Но все эти романтические планы и искусственные конструкции повисли в воздухе. Они не давали ответа на один единственно важный вопрос: кто будет выполнять эти проекты, кто поведет еврейский народ на его родину? Анонимность авторов ясно доказывала, что они бы не вызвались добровольцами для исполнения этой миссии.

Изобилие подобных проектов в то время было прямым следствием обострившегося кризиса на Ближнем Востоке — начала распада Османской империи. Но этому изобилию не сопутствовал сколь-либо заметный подъем еврейского национального самосознания. Несмотря на все препятствия на пути к эмансипации, подавляющее большинство западных евреев ни в коем случае не хотели отказываться от этой цели. Идея поселения в нецивилизованной, отсталой стране, являющейся объектом прихотей деспотического и жестокого турецкого паши, мало привлекала их. Планы создания еврейского государства были не лишены политической проницательности, но связь между мечтой и ее осуществлением была утеряна, и поэтому они не привели к желаемому результату. Подобно идеям утопического социализма, эти непродуманные проекты не имели длительного влияния, потому что распространялись в вакууме, вне опоры на политические и социальные силы, которые могли бы обеспечить руководство в борьбе за их реализацию. Такая судьба постигла даже книгу Моисея Гесса «Рим и Иерусалим», в которой содержались наиболее значительные из подобных обращений и призывов. Опубликованная в 1862 году, эта работа не произвела ожидаемого немедленного эффекта. Исайя Берлин, сравнивший появление этой книги со взрывом бомбы, преувеличил ее воздействие. За год с момента публикации «Рима и Иерусалима» было продано всего сто шестьдесят экземпляров книги; вскоре после этого издатель предложил Гессу выкупить нераспроданные остатки тиража по сниженной цене. Примерно тридцать лет спустя Герцль, работая над своим «Еврейским государством» («Judenstaad»), даже не упомянул о труде Гесса. И все же книга «Рим и Иерусалим» выделялась среди литературы того времени по вполне объяснимым причинам.

МОИСЕЙ ГЕСС

Моисей Гесс, родившийся в Бонне в 1812 году, при жизни был известен главным образом своей деятельностью социалиста. На протяжении 1830—1840-х годов он обменивался теоретическими идеями с младогегельянцами, временно сотрудничал с Марксом и Энгельсом, был вынужден бежать из Германии и много лет провел в политической ссылке во Франции. Он был одним из тех, кого Маркс презрительно называл «настоящими социалистами» и кого жестко критиковал в «Манифесте Коммунистической партии» за то, что они просто перенесли французские идеи на германскую почву: «Спекулятивные хитросплетения, разукрашенные цветами риторики, утонувшие в слезах нездоровых сантиментов, обывательская, грязная и слабая литература».

Если же обойтись без инвектив, то различие между Гессом и Марксом состояло в том, что основатель «научного социализма» требовал изучения законов общественного развития, ведущих к созданию социалистического общества. Гесс, со своей стороны, считал социализм в первую очередь нравственной необходимостью; для него решающим факторов являлись не столько «объективные силы истории», сколько сознательный волевой выбор в пользу социализма. Как теоретик, абстрактный и несистематичный мыслитель Гесс уступал Марксу; по этой причине более поздние историки предали его забвению, которое казалось заслуженным. Но столетие с лишним спустя, когда возникло коммунистическое движение, не имевшее ничего общего с ожиданиями Маркса, снова пробудился интерес к идеям Гесса и других ранних апостолов социализма, выходящим за рамки марксистских конструкций.

Гесс так никогда и не освободился от юношеского идеализма; он думал скорее сердцем, чем головой. Как дилетант, он занимался множеством вещей, о которых не имел достаточно ясного представления. Но его исследование еврейского вопроса, как показали дальнейшие события, было более реалистичным и менее абстрактным, чем анализ Маркса. В 1852 году Гесс оставляет активную политику и посвящает себя изучению естественных наук. Затем, в 1862 году, совершенно неожиданно он публикует книгу, которая должна была называться «Возрождение Израиля», но получила известность под более туманным заголовком «Рим и Иерусалим: последний национальный вопрос». Она начинается волнующим личным признанием:

«Здесь я снова стою, после двадцатилетней разлуки, среди моего народа: я участвую в его праздниках радости и печали, воспоминаний и надежд. Я участвую в духовной и интеллектуальной борьбе наших дней, как внутри дома Израиля, так и между нашим народом и нееврейским миром… Мысль, которую я навеки удушил в своем сердце, снова ожила во мне — мысль о моей национальности, о неразрывной связи с наследием моих предков, со Святой Землей и вечным городом — колыбелью веры в Божественное единство жизни и будущее братство всех людей»^[12].

Гесс, в отличие от Маркса, родился в семье, где еще были живы еврейские религиозные традиции. Когда его родители переехали в Кельн, он остался жить с дедом и бабкой, поскольку считалось, что в Кельне у еврея нет возможности получить подобающее образование. Но, как и большинство его современников, Гесс отрекся от религии отцов: «Моисеева вера» (как он писал в своем дневнике) умерла, она уже исполнила свою историческую роль, и ей не суждено возродиться. Если же без религии никак нельзя, то лучше выбрать христианство: это гораздо современнее»^[13].

Правда, Гесс так и не выкрестился, хотя в принципе он не имел ничего против крещения. В своей первой книге («Священная история человечества») он заявляет, что избранный народ должен исчезнуть навеки, дабы из его останков возродилась новая, более прекрасная жизнь. Позднее в сочинении «Окончательный приговор общественному миру прошлого» («Jugement dernier du vieux monde social»), опубликованном в 1851 году, он приводит два «чудовищных образчика несчастных народов», которые понесли наказание за то, что до сих пор не могут избавиться от оков изживших себя догм: китайцы,«тело без души, и евреи, душа без тела, подобно призракам, уныло бредущие сквозь вереницу веков»^[14].

По-видимому, «Дамасское дело» 1840 года произвело на Гесса большое впечатление: он задумался о ненормальном положении евреев и предположил, что им и впрямь лучше оставаться скитальцами до конца своих дней. Правда, по одному случаю Гесс писал, что еврей, отказывающийся от своей национальности, достоин презрения. В 1840 году Гесс принужден был вспомнить (о чем он с горечью напишет спустя двадцать лет), что и сам принадлежит к этому злосчастному, оклеветанному, презираемому и рассеянному по всему свету, но так и не сломленному народу: «Мне хотелось закричать от боли и в этом крике излить весь мой патриотизм еврея. Но на смену этому чувству тут же пришла другая, еще более острая боль, пробудившаяся во мне при мысли о страданиях европейского пролетариата». Гесс не видел смысла в борьбе за возрождение еврейской нации — хотя бы потому, что сами евреи не были уверены в себе и сомневались в необходимости этой борьбы.

Но что же изменилось два десятилетия спустя? Что заставило Гесса коренным образом пересмотреть свои взгляды и приоритеты? Ведь положение евреев в Западной Европе в то время никак нельзя было назвать критическим; напротив, за эти годы оно существенно улучшилось. Еврейские общины стремительно теряли свой национальный дух и энтузиазм. Правда, в вышедших незадолго до этого книгах — «Новый еврейский вопрос» («La nouvelle question d’Orient») Ларанна и «Париж, Рим, Иерусалим, или Религиозный вопрос XIX века» («Paris,Rome,Jerusalem,ou la question religieuse au XIXe siecle») Ж. Сальвадора (Париж, 1860) — обсуждались перспективы еврейского национального возрождения. Однако весьма сомнительно, чтобы эти сочинения могли заметно повлиять на Гесса^[15]. Действительно, в ходе своих научных изысканий Гесс заинтересовался вопросом расового антагонизма, которому теперь придавал гораздо большее значение, чем прежде. Но в конечном итоге возвращение Гесса в лоно иудаизма было шагом эмоциональным и весьма неожиданным: ведь всего за несколько лет до того он все еще высказывал мнения, резко противоречащие тем, которые выдвигает в «Риме и Иерусалиме».

И, пожалуй, самая поразительная черта этой книги — неожиданно резкий, революционный по духу и глубоко пессимистический анализ генезиса антисемитизма. Почти все «левые» современники Гесса были твердо убеждены, что антисемитизм суть предсмертные конвульсии старого уклада, что это — реакционное явление, не влекущее за собой сколь-либо заметных политических последствий. Но Гесс не разделял их наивной убежденности. Еще задолго до того, как расовый антисемитизм стал крупной политической силой, Гесс уже обнаружил его смертельно опасный потенциал. Он понял, что расовая ненависть немцев к евреям — это глубинная инстинктивная сила, превосходящая по своей мощи любые рациональные доводы. И даже если евреи изменят свой образ жизни, ассимилируются, искоренят черты своей национальной принадлежности и отрекутся от своей расы, это их не спасет:

«Но даже акт обращения в христианство не освободит еврея от жесточайшего давления немецкого антисемитизма. Религию евреев немцы ненавидят не так сильно, как самих евреев… Своеобразная еврейская вера — меньшее зло для них, чем своеобразные еврейские носы. И ни реформы общины, ни обращение в христианство, ни образованность, ни эмансипация не распахнут перед немецким евреем двери в высшее общество; стоит ли удивляться, что еврей так жаждет отречься от своей расовой принадлежности?».

Но носы не могут изменить свою форму, а черные кудрявые волосы — стать белокурыми и распрямиться из-за постоянного расчесывания. Дилемма просто не имела решения: еврей не мог спрятаться за географическими и философскими абстракциями. Он мог тысячу раз замаскироваться, изменить имя, религию и характер, но в нем все равно узнали бы еврея. Гесс утверждал, что еврей может натурализоваться как гражданин, но никогда не убедит нееврея в том, что он не полностью чужд той национальности, к которой принадлежит нееврей. Ибо европейцы всегда относились к евреям в своей среде как к аномалии:

«Мы всегда останемся чужаками среди других народов. Не исключено, что эти народы, проникшись чувствами гуманности и справедливости, дадут нам возможность эмансипироваться. Но они никогда не станут уважать нас до тех пор, пока нашим руководящим принципом, почти религией останется ubi bene ibi patria^[16], до тех пор, пока этот принцип мы будем ставить выше памяти о великих деяниях своего собственного народа. Возможно, в наиболее культурно продвинутых странах религиозный фанатизм перестанет подпитывать ненависть к евреям. Но несмотря на все просвещение и образование, еврей в изгнании, отрицающий собственную национальность, никогда не заслужит уважения народа, среди которого он живет»^[17].

По мнению Гесса, в Германии эта расовая проблема была особенно остра, поскольку многие немцы просто не осознавали глубоко заложенных в их подсознании предрассудков: гуманизм еще не стал неотъемлемой частью их национального характера в той степени, в какой он вошел в общественное сознание романских народов. Для евреев же суть проблемы заключалась в их бездомности. Как и другие народы, они нуждались в полноценной национальной жизни: «Человек без корней оказывается низведен до статуса паразита, кормящегося за счет других». Определения евреев («раса, братство, нация») и иудаизма у Гесса были довольно расплывчатыми, однако очевидно, что он остро сознавал, насколько неверны были либеральные предположения и определения, модные в его время. Он был убежден, что если эмансипация несовместима с верностью иудейским национальным традициям, то евреям следует предпочесть второе, отказавшись от первого. Гесс считал евреев не религиозной группой, а самостоятельной нацией, отдельной расой, и еврей, отрицавший это, был не только отступником, религиозным ренегатом, но и предателем своего народа, своего племени, своей расы.

Главную опасность для иудаизма представлял собой вовсе не набожный старый еврей, который скорее дал бы отрезать себе язык, чем осквернил бы его отказом от своей национальности. Опасность представляли религиозные реформаторы со своими новоизобретенными церемониями и пустым красноречием, обескровившими иудаизм и оставившими от самого величественного исторического феномена жалкое его подобие. Для реформы такого рода не было оснований ни в общемировой исторической ситуации, ни в самом национальном характере иудаизма, к которому реформаторы не питали ни малейшего почтения; напротив, они изо всех сил старались искоренить из своего вероучения и культа даже воспоминания о нем. Реформаторы пытались превратить иудаизм — религию, сочетавшую в себе и национальные, и универсальные черты, — в некий вариант христианства, скроенный по рационалистскому образцу: как раз в то время, «когда оригинал уже был смертельно болен». Гесс высмеивал тех реформаторов, которые заявляли, будто иудеи, несущие идею чистого атеизма, должны исполнить в диаспоре «великую миссию»: научить нетерпимых христиан принципам гуманизма и выработать новый синтез морали и жизни, утраченный в христианском мире. Но такую миссию могла бы выполнить только политически организованная нация, способная воплотить это единство морали и жизни в своих собственных общественных институтах. Гесс также язвительно отзывался о евреях-обскурантах, подобно страусу, зарывавших голову в песок, отрицавших науку и все аспекты современной светской жизни.

Можно ли было перекинуть мост между нигилизмом реформаторов и консерватизмом ничего не забывавших ортодоксов? Гесс полагал, что решение этой проблемы — создание еврейского государства в Палестине. Нужно хранить надежду на политическое возрождение еврейского народа до тех пор, пока на Востоке не созреют условия для создания еврейских колоний. Гесс не сомневался, что эти условия уже начали складываться после строительства Суэцкого канала и железной дороги, связывающей Европу и Азию. Франция, по убеждению Гесса, обязательно поможет евреям создать эти колонии, которые рано или поздно протянутся от Суэца до Иерусалима и от берегов Иордана до побережья Средиземного моря. На этом этапе своих рассуждений Гесс во многом полагался на проведенный Лоранном анализ «восточного вопроса»: разве найдется в Европе такая сила, которая сможет противостоять плану евреев, объединившихся в конгресс, выкупить земли своей древней родины? Кто станет возражать, если они швырнут разваливающейся от старости Турции горсть золота и скажут:

«Верните нам нашу землю, а на эти деньги попытайтесь укрепить другие части вашей ветхой империи»^[18].

Относительно характера будущего еврейского государства у Гесса были вполне определенные представления. Он не сомневался, что большинство евреев цивилизованных западных стран останутся там, где они жили. Наиболее благородные натуры из них вновь проявят интерес к истории и традициям еврейского народа, о которых они сейчас знают так мало; однако, добившись признания в западной культуре и обществе, они едва ли пожелают отказаться от завоеванного с таким трудом гражданского статуса. Подобная жертва противоречила бы самой природе человека. Но при этом Гесс был уверен, что многие тысячи восточноевропейских евреев решатся на эмиграцию. В этом контексте Гесс вспоминает о хасидизме: он знал о нем достаточно, чтобы понимать, что хасидизм — одна из немногих активных сил в современном иудаизме. В то время немного можно было найти западных евреев, осведомленных о хасидизме так же хорошо, как Гесс. Далее Гесс утверждал, что в крайнем случае, учитывая современные средства коммуникации, в сущности, не так уж важно, какая часть евреев будет жить в еврейском государстве, а какая — за его пределами. Государство необходимо в качестве духовного центра и, как добавляет Гесс в одном из своих более поздних эссе, в качестве базы для политической деятельности. В таком государстве национальные еврейские особенности не нужно будет ни демонстрировать, ни скрывать.

Государство это по своему характеру должно быть в основном социалистическим. Гесс предполагал создание добровольных кооперативных обществ (союзов по образцу, разработанному Луи Бланом), которые будут действовать с помощью государственных кредитов на основе «Моисеевых, т. е. социалистических, принципов». Земля будет принадлежать не частным лицам, а всей нации. Для Гесса еврейское государство было не самоцелью, а средством приближения к справедливому социальному порядку, к которому стремятся все народы.

«Рим и Иерусалим» страдает множеством серьезных недостатков. Сама его форма — двенадцать писем и десять записок, адресованных некоей вымышленной даме, — крайне неудачна и неэффективна для работы, которая, как надеялся ее автор, должна привести к радикальным переменам в иудаизме. Трудно вообразить себе, например, чтобы в подобной манере представляли свои идеи авторы «Коммунистического манифеста». Стиль «Рима и Иерусалима», как отметил Исайя Берлин, то сентиментальный, то риторический, а временами просто плоский. В книге слишком много отступлений и неуместных экскурсов. Да и само содержание «Рима и Иерусалима» вызывает серьезную критику. Наиболее убедителен в этом труде, пожалуй, анализ антисемитизма и недостатков ассимиляции. Но идея о том, что Турция согласится расстаться с Палестиной за горстку золота, мягко говоря, страдает недостатком реализма (это тем более странно, что автор ее несколько десятилетий посвятил исследованию политических вопросов). Надежда Гесса на помощь французов была, по словам его парижских друзей, чересчур оптимистична. Но самым слабым местом «Рима и Иерусалима», очевидно, являются разделы, посвященные проблеме еврейской религии. Гесс полагал, что до тех пор, пока еврейского государства не существует, иудаизм играет чрезвычайно важную роль хранителя нации, и ни в коем случае нельзя подрывать его авторитет. Вообще в «Риме и Иерусалиме» Гесс говорит об иудаизме с величайшим восхищением: отсюда — его яростные нападки на «нигилизм» реформаторов. Он горячо выступает против отмены старых традиций и сокращения количества праздников. Иудаизм, по его мнению, — справедливая и беспристрастная религия, истинный источник всех благородных побуждений человечества.

Примирить это подобострастное коленопреклонение с традиционной религией, с более ранними взглядами Гесса не так-то просто. Ведь всего за три года до создания «Рима и Иерусалима» Гесс отвергал все религии без разбора, называя религиозное чувство симптомом патологического сознания и утверждая, что история религий — это история человеческих заблуждений^[19]. Быть может, на Гесса действительно снизошло просветление? Едва ли; искренность его «обращения» довольно сомнительна. Ибо, проповедуя своему народу добродетели религиозного послушания, сам Гесс не следует собственному рецепту. Интеллектуально убедив себя, что на данный момент религия жизненно необходима для предотвращения полной дезинтеграции еврейского народа, Гесс не нашел в себе достаточного энтузиазма, чтобы подчинить этому открытию свою частную жизнь. Он сумел найти в своей душе чувство солидарности с собственным народом и заставил себя поверить в лучшее будущее для евреев; но пробудить в себе религиозное чувство усилием воли невозможно. В результате религиозный элемент в «Риме и Иерусалиме» производит дисгармоничное впечатление и плохо согласуется с основной темой этого труда. Нет сомнений, что Гесс осознавал дилемму, стоящую перед «пострелигиозным евреем», но предпочитал не задумываться о ней.

И все же, несмотря на все ее ошибки и недостатки, эта книга представляет собой нечто более существенное, чем взволнованное слово в защиту евреев; это — часть пророческого труда гения. Сделанный Гессом анализ проблем, стоявших перед евреями в современном европейском обществе, был несравненно выше анализа любого его современника, в том числе и гораздо более искушенных мыслителей. Более поздние сионистские произведения, даже самые влиятельные среди них — такие, как «Автоэмансипация» («Аи1ое-тагшраЬоп») Пинскера и «Еврейское государство» Герцля, лишь кратко отражали спорные вопросы, обсуждавшиеся годами; их основные идеи витали в воздухе. Гесс же оказался первопроходцем, вспахавшим целину. Когда Герцль, вскоре после того, как закончил свою книгу «Еврейское государство», впервые прочитал Гесса, он записал в своем дневнике: «Все, что мы пытались сделать, есть в его книге»^[20].

Гесс не оказал существенного влияния именно потому, что значительно опередил свое время. «Культурные евреи» (КикициЗеп), как он называл их, жестоко атаковали его. Авраам Гейгер, лидер реформистского иудаизма, отнесся к Гессу презрительно, как к профану, который, «обанкротившись как социалист и использовав все виды надувательств, теперь хочет попытать успеха с национализмом. Вместе с чешской и черногорской национальностью он хочет возродить национальность еврейскую». Большинство социалистов и либералов ничего не знали об этой книге, а те, кто читал ее, отвергли как дикую, реакционно-романтическую фантазию того же уровня, что и антисемитские проповеди Бруно Бауэра. Лишь очень немногие еврейские писатели приветствовали эту книгу, и самым известным среди них был историк Генрих Граэтц. Более широкая публика заново открыла для себя «Рим и Иерусалим» только через сорок лет после публикации этой книги. И хотя Гесс считал свою работу, по существу, философской, это была, разумеется, еще и политическая книга. Но в 1860-е годы ее основные идеи казались совершенно неосуществимыми.

В Париже Гесс продолжал без особого энтузиазма принимать участие в еврейской деятельности. После 1862 года он вновь уделяет основное внимание социалистическому движению как один из лидеров новой партии Лассаля и член 1-го Интернационала. Его взгляды в отношении еврейского вопроса не изменились, но проблема несколько утратила свою актуальность. Гесс не был ни вождем, ни пророком, и он не чувствовал потребности проявлять инициативу. Или, возможно, он просто понял, что еще не наступило время для осуществления его планов? В последние годы своей жизни он вновь вернулся к изучению естественных наук и умер, забытый всеми, в Париже в апреле 1875 г. Несколько газет опубликовали короткие и неточные некрологи, и над его могилой не произнес последнее слово ни один представитель какой-либо еврейской организации.

Мало кто из восточноевропейских евреев слыхал в то время о книге «Рим и Иерусалим», переведенной на иврит и идиш лишь много лет спустя после смерти ее автора. И все же по любопытному стечению обстоятельств в том же 1862 году в небольшом городке на северо-восточной окраине Германии был опубликован небольшой памфлет «В поисках Сиона» («Дрисхат Сион»), написанный на иврите. Основанный на совершенно иных идеологических предпосылках, он отстаивал доктрину и политические взгляды, удивительно похожие на те, которые обрисовал Гесс. Автор этого памфлета, Хирш Кали-шер, был раввином из Торна — городка Познанского воеводства. Калишеру было под шестьдесят, и он писал на классическом, довольно тяжелом древнееврейском языке, которым тогда пользовались ортодоксальные раввины. Его книга начиналась цитатами из некоторых знаменитых ученых-богословов, удостоверяющих, что почтенному автору, вся жизнь которого была озарена изучением священной Торы, можно было доверять, даже когда он решался выходить за пределы своей компетенции — Талмудического закона.

На каждой странице своего короткого памфлета Калишер обращается к Библии, Мишне и Талмуду. Но если убрать все ритуальные обращения, то перед нами предстанет (хотя и недостаточно утонченный, с философской точки зрения) вполне современный, почти экзистенциальный текст, смысл которого высказан весьма откровенно: искупление Израиля вовсе не будет внезапным чудом, Мессия не спустится с небес, дабы трубным гласом привести всех людей в трепет. И не окружит он Священный Город стеной огня, и не повелит Святому Храму снизойти с небес. Только глупцы могут поверить в подобную бессмыслицу; мудрые же люди знают, что искупления можно достичь лишь постепенно и — самое главное — только в результате собственных усилий еврейского народа. Если бы Всемогущий сотворил чудо, то какой дурак отказался бы поехать в Палестину? Но отказаться от своего дома и от счастья ради Сиона еще до пришествия Мессии — вот настоящее испытание и достойный вызов. Калишер утверждал, что, с религиозной точки зрения, жить в Палестине достойно весьма высокой похвалы. В Европе много евреев, обладавших экономическим и политическим влиянием; им вполне по силам предпринять необходимые шаги для переселения в Святую Землю. Время и обстоятельства благоприятствуют этому. Обращаясь к примерам итальянского Рисорджименто (национально-освободительного движения в Италии), а также национальной борьбы в Польше и Венгрии, Калишер спрашивал: почему эти люди приносят в жертву свои жизни за землю своих отцов, в то время как мы ничего не делаем, словно вовсе лишены силы и мужества? Разве мы хуже тех людей, которые пренебрегают собственной жизнью и счастьем, когда речь идет об их народе и их родине?

Таким образом, Калишер соглашался с идеей возвращения к Сиону. (Кстати, стоит заметить, что другой раввин, Иегуда Алкалай, еще двадцатью годами ранее, в Сербии, уже составил практическую программу с той же целью, предложив создать организацию на основе железнодорожной компании, чтобы просить султана отдать евреям их землю в ежегодную аренду^[21].) Калишер также был вполне практичным человеком. В конце своей книги он рассмотрел несколько доводов, которые противники могли бы использовать против его проекта. Насколько надежной была бы собственность евреев в Палестине? Не станут ли хищные арабы грабить урожаи еврейских крестьян? Возможно, здесь впервые в сионистской литературе возник арабский вопрос. Но эта опасность, по словам Калишера, была слабой, потому что «теперешний паша — это справедливый человек, строго наказывающий разбойников и воров».

На восточноевропейских евреев памфлет «В поисках Сиона» оказал столь же незначительное влияние, как и «Рим и Иерусалим» — на евреев Запада. Единственным практическим результатом стало учреждение парижским «Союзом израелитов» сельскохозяйственной школы в «Миква Израиль», на окраине Яффы — в большой степени благодаря неустанным усилиям Калишера. Но эта инициатива не была продолжена, не дала нового толчка для иммиграции в Палестину и не повлекла за собой каких-либо серьезных политических последствий.

Даже напротив, набожные иерусалимские евреи возражали против чересчур мирского и опасного проекта обучения молодых евреев тому, как зарабатывать на жизнь: ведь эта учеба отвлекла бы их от изучения Священной Торы. Было совершенно очевидно, что еще не пришло время для того, чтобы реализовались мечты этих ранних пророков сионизма.

ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКИЕ ЕВРЕИ

До сих пор речь шла почти исключительно лишь о немецких и западноевропейских евреях, о трудностях и проблемах, стоявших перед ними, об их мыслителях и их лидерах. Но огромное большинство еврейского народа жило в городах и селах Литвы, Белоруссии, Польши, Галиции и Румынии. К концу XIX века более пяти миллионов евреев проживало в России — почти в десять раз больше, чем в Германии. Они были сконцентрированы в западных областях царской империи, где им не было запрещено проживание. Лишь около 200 000 из них — зажиточным купцам, выпускникам университетов, ветеранам (прослужившим в армии двадцать пять лет) и некоторым другим — было разрешено жить в таких крупных центрах, как Санкт-Петербург, Москва или Киев, и других городах, не входивших в так называемую черту оседлости. Евреи составляли около 16–18 % всех обитателей административных районов Варшавы, Гродно и Минска и 24–28 % населения Ясс, Кракова и Львова. Поскольку евреям не разрешалось жить в селах, процент их проживания в городах был достаточно высок. Такие города, как Вильно, Брест-Литовск, Белосток, Житомир, Бердичев и Витебск, были преимущественно еврейскими. На рубеже веков в Варшаве с 220-тысячным еврейским населением находилась самая большая еврейская община в Европе; за ней следовала Одесса, где проживало 140 тысяч евреев. По изданному в 1858 году закону, евреям не разрешалось селиться ближе, чем в сорока милях от границы, а по другим установлениям они не имели права проживать в отдельных крупных городах, находившихся вне черты оседлости, — таких, как Киев, Севастополь или Ялта (Ялта, возможно, вошла в этот список потому, что царь, бывая в своем ялтинском дворце, не желал видеть вокруг слишком много евреев).

Экономическое положение евреев было плохим и после 1880 года продолжало ухудшаться. Всего несколько еврейских миллионеров, таких, как Гинзбурги и Поляковы, занимались банковским делом, а позже — железными дорогами. Производство сахара и текстиля было, в основном, еврейской отраслью промышленности, так же, как торговля зерном и лесоматериалами и, в меньшей степени, пивоварение, мукомольная, табачная и кожевенная промышленность. В еврейских гетто было много ремесленников, но они постепенно были вытеснены развивающейся промышленностью — так же, как на смену извозчикам пришли железные дороги. Незначительная часть евреев была занята сельским хозяйством; постепенно между 1860 и 1897 годами их количество увеличилось от 80 до 180 тысяч. Но большинство, проживавшее в черте оседлости, были людьми без определенного рода занятий, перебивающимися с куска хлеба на воду, «Luftmenschen» без корней и без надежды. Каждое утро они собирались на рыночной площади или перед синагогой, ожидая какой-либо работы, хотя бы самой грязной и низкооплачиваемой. Многие профессии были закрыты для них, им было запрещено заниматься государственной службой (за исключением должности врача). Но мало кто из них имел возможность изучать медицину: при поступлении в университет для евреев существовала процентная норма: 10 % для тех, кто жил в черте оседлости, 5 % — за чертой оседлости и 3 % — в Москве и Санкт-Петербурге.

Впрочем, правительство позаботилось о том, чтобы евреи были полностью представлены в одном не слишком популярном виде службы: хотя считалось, что евреи составляли 4 % от всего населения, они обеспечивали 6 % всего рекрутского набора. Душераздирающие сцены, сопровождавшие призывы на военную службу еврейских мальчиков, часто не старше двенадцати-четырнадцати лет, нередко описывались в литературе того времени:

«Это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видел, — бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцати лет еще кой-как держались, но малютки восьми, десяти лет… Ни одна черная кисть не вызовет такого ужаса на холст. И эти больные дети без уходу, без ласки, обдуваемые ветром, который беспрепятственно дует с Ледовитого моря, шли в могилу»^[22].

Выросшие в гетто еврейские мальчики по состоянию своего здоровья не годились для суровой военной жизни. Их забирали из дому на двадцать пять лет, и, разумеется, в армии они не могли соблюдать заповеди и запреты своей религии. В начале 1890-х годов американское правительство послало двух эмиссаров в Европу, чтобы исследовать причины внезапного роста иммиграции в Соединенные Штаты. Надо учесть, что господа Вебер и Кемпстер были вовсе не «добрыми дядюшками», а видавшими виды иммиграционными чиновниками. Но в своем отчете, опубликованном в 1892 году, они решительно заявили, что никогда в жизни не видели такой невероятной бедности и нищеты и надеются, что вряд ли когда-нибудь увидят^[23]. Большинство русских евреев жили в условиях гораздо худших, чем беднейшие русские крестьяне и рабочие. Многие семьи ютились в маленьких домишках, среди младенцев было высокая смертность, производительность труда — низкой. Если кормилец семьи заболевал, это обычно обрекало на гибель всю семью. Даже антисемитские газеты в России признавали, что основная масса русских евреев обречена на медленное вымирание от голода.

У царя и его советников не было ясных представлений о том, как разрешить еврейский вопрос, и на протяжении XIX столетия курс правительства в этом отношении часто менялся. Многие из законов, ограничивавших свободу передвижения и выбор профессии, были изданы еще в конце XVIII столетия. С другой стороны, Александр I проводил относительно либеральную политику: еврейским детям было разрешено посещать общественные школы, евреи могли покупать землю и селиться на ней. Николай I вошел в историю еврейского народа как «второй Аман», а правление Александра II, отменившего крепостное рабство, напротив, считалось золотым веком русских евреев. Во время его относительно просвещенного царствования были пересмотрены законы, ограничивавшие права евреев, и произвели» некоторые честные попытки политической и социальной интеграции еврейского населения.

Большинство ограничительных законов на самом деле отменено не было, но вместе с новым духом терпимости у евреев росла надежда, что в один прекрасный день они получат полные гражданские права — до той степени, до какой эти права сочетались бы с царской властью. В популярной песне, выражавшей настроения того периода, Александра II изображали как Ангела Божьего, который нашел цветок Иудина колена запачканным грязью и втоптанным в пыль. Добрый царь спас его, воскресил живой водой и посадил в своем саду, где он со временем расцветет еще более пышно.

После убийства Александра II и вступления на престол Александра III ситуация резко ухудшилась. В результате «временных законов», изданных в мае 1882 года (большинство из которых осталось в силе вплоть до падения царского режима), десятки тысяч евреев были изгнаны из деревень, в которых они поселились, а также из городов, находящихся за чертой оседлости. Крючкотворство и гонения имели гибельные последствия, но даже не это было самым зловещим. Начиная с 1881 года погромы в России стали почти постоянными. Прежде было немного эксцессов, направленных против евреев (как, например, в Одессе в 1859 и 1871 годах), и этим событиям не придавалось тогда особого значения, поскольку казалось, что они по своему характеру не отличаются от межнациональных конфликтов, которые периодически вспыхивали в царской России. Но погромы, которые произошли в апреле—июне 1881 года, вскоре после убийства Александра II, были гораздо более многочисленными и жестокими по своему характеру. Они происходили главным образом в южной России, в таких городах, как Елисаветтрад, Киев и Одесса, где евреи жили несколько лучше, чем в Польше и в Белоруссии. Погромы продолжились в 1883 и в 1884 годах в Ростове, Екатеринославе, Ялте и других городах. Во всех этих местах фанатичная толпа убивала и калечила евреев, а их имущество уничтожала. По слухам, которые широко распространялись среди неграмотных масс, именно евреи убили доброго царя, а его преемник издал приказ разграбить еврейские кварталы. Правительство почти ничего не делало, чтобы обеспечить защиту евреев. В некоторых случаях погромщиков даже поощряли местная администрация и полиция. В 1884 году погромы прекратились, но после относительно спокойного периода приблизительно в двадцать лет поднялась новая, гораздо более крупная их волна.

Во время кишиневских бунтов в апреле 1903 года было убито сорок пять евреев и гораздо большее количество ранено. Затем последовали погромы в Гомеле и Житомире. Эта вспышка достигла своей кульминации в октябре 1905 года, когда во время бунтов в Западной и Южной России было убито 810 евреев. Число этих жертв было небольшим по сравнению с катастрофой, которая через сорок лет произошла с еврейским народом в Европе, но особая жестокость погромов, бездействие центрального правительства и явные подстрекательства многих его местных представителей подняли бурю протеста в Западной Европе и Соединенных Штатах. Во многих отношениях тот век был более цивилизованным, чем наш нынешний. Наглый цинизм правительства и отдельных личностей перед лицом актов варварства еще не стал общепринятой нормой. На ранних этапах погромов в раздувании антиеврей-ских настроений сыграли определенную роль некоторые популистские круги, навязывавшие ошибочное предположение, что бунты против «еврейских паразитов» могут со временем перейти в революционное движение, направленное против правительства, землевладельцев и капиталистов. Главными подстрекателями, особенно в последний период, были «черносотенцы» и другие крайне правые движения, проповедовавшие смесь крайнего национализма и религиозного обскурантизма.

Царское правительство справедливо обвиняли в том, что оно потворствовало погромам и поощряло их, надеясь отвлечь от себя недовольство народа. Но антисемитизм не был изобретением правительства, якобы навязанным недоброжелательному или безразличному населению. У него были глубокие корни среди населения страны, и чтобы разжечь пламя расовой ненависти, не требовалось никакого особого ободрения. Антисемитизм не был отличительной чертой какой-либо одной конкретной части общества. Он бытовал среди крестьян и аристократов, среди представителей среднего класса и даже интеллигенции; некоторые твердо верили, что евреи — чужеродная группа, которая не может и не должна ассимилироваться. Отдельные обвинения, предъявлявшиеся евреям, — такие, как массовая эксплуатация, — были смехотворны: в подавляющем большинстве евреи не имели ни гроша за душой. Евреи из Могилева, составлявшие 94 % всего городского населения, не могли бы зарабатывать средства к жизни, эксплуатируя оставшиеся 6 % населения города. Евреев также обвиняли в том, что они питали тайную злобу на Россию, и это в определенном смысле было правдой: они испытывали мало любви к правительству, жестоко притеснявшему их. Если в 1880-х и 1890-х годах евреи редко принимали активное участие в революционном движении, то в последующие годы к нему присоединялось все большее количество еврейской молодежи, стремившейся к лучшему будущему России.

Как уже говорилось, у правительства не было ясной и последовательной политики по отношению к еврейскому населению. Периодически рассматривались нерешительные меры в отношении будущей культурной ассимиляции: предлагалось разрешить евреям заниматься сельским хозяйством, отменить черту оседлости и позволить им селиться на обширных территориях Российской империи. Но лишь немногие из этих проектов достигли стадии реализации, да и те проводились в жизнь без особого энтузиазма. Какие еще существовали возможные способы разрешения вопроса? При всей своей азиатской жестокости правители России не были ни достаточно бессердечными, ни систематичными в намерении физически уничтожить евреев. Они не считали эффективным поощрение или принуждение евреев к массовому обращению в христианство. Их было просто слишком много. Последней надеждой для евреев оставалась эмиграция, и тысячи из них в отчаянии стали покидать страну, где они родились. Вслед за майскими законами и погромами 1882 года началась массовая эмиграция — в основном, в Америку и в гораздо меньшей мере — в Британию, Южную Африку и Западную Европу. Приблизительно подсчитано, что за период с 1882 по 1914 г. около 2,5 миллионов евреев покинули Восточную Европу (в том числе Австрию, Польшу и Румынию). В течение пятнадцати лет до начала второй мировой войны из России эмигрировали 1,3 миллиона евреев. Эмиграционная волна достигла своего пика в 1903–1906 годах — во время самых жестоких погромов. Тогда из России в Соединенные Штаты уехали 4000 евреев.

Таким образом, в долгой истории еврейской миграции открылась новая большая глава. Наша книга — не место для детального анализа массовой эмиграции евреев или для рассказа обо всех тяжелых испытаниях и лишениях, которые они перенесли. Но следует отметить, что история евреев — вовсе не повод для скорби и жалоб на непрекращающиеся несчастья. Страдания закалили еврейский народ. Борьба за выживание выявила у него такие качества, которыми можно объяснить тот успех, которого достигли эмигрировавшие из России евреи. Трудности, вставшие перед ними, пробудили огромный запас физических и душевных сил, изобретательности и сообразительности. А те евреи, которые отказались покинуть Россию, сплотились теснее. Западный обозреватель Гарольд Фредерик, посетивший Россию в 1880-х годах, заметил, что русские евреи отличались «замечательной солидарностью, трогательной и пагубной одновременно»:

«Как только вы пересечете российскую границу, то можете на железнодорожных вокзалах или на улице почти так же легко определить евреев, как в Америке вы различаете негров. Узнаются они больше по прическе, бородам, по одежде — головным уборам и кафтанам, — чем по физиономии. Но еще больше — по манере поведения. Кажется, что они ни на мгновение не перестают осознавать себя отдельной расой. Это отражается в их походке и косых взглядах, в опущенных плечах и странном жесте с поднятой ладонью. Николай [Первый] заставил [евреев] сплотиться в густую, застывшую и бесконечно стойкую массу»^[24].

Фредерик недоумевал, как в таких ужасных условиях можно сохранить религию и хотя бы зачаточные представления о чести:

«В подавляющем своем большинстве они остались простыми и набожными людьми, упорно придерживающимися своей презираемой всеми веры, помогающими, насколько возможно, друг другу, хранящими сдержанное достоинство и семейные привязанности [добродетели], даже названия которых едва ли были известны их русским «хозяевам»^[25].

Но при всем этом жизнь в гетто оставалась мрачной, даже если его обитатели не всегда полностью осознавали степень своей деградации. Правда, начиная с Менделя Моше Сфорима («В те времена») развивалась тенденция все более сентиментального отношения к гетто, описание его в розовых, почти идиллических тонах. И действительно, жизнь в черте оседлости имела свои светлые стороны: многие люди, выросшие в гетто Восточной Европы, позже с нежностью вспоминали о былой жизнеспособности, сердечности, сплоченности и национальном самосознании, которые были так прискорбно утрачены последующими поколениями. Но темные стороны жизни евреев в пределах черты оседлости были намного ужаснее и вызывали гораздо более жесткие комментарии современников. А. Д. Гордон писал о «паразитизме бесполезных, в сущности, людей», Фришман — об отвращении, которое вызывала у окружающих жизнь евреев. Бердичевский говорил, что евреи, живущие в черте оседлости, были «не нацией, не народом, не людьми»; а Иосиф Хаим Бреннер, самый радикальный из всех критиков, использовал такие выражения, как «цыгане и грязные собаки». Аномалии еврейской жизни вынуждали к поискам радикального разрешения главного несчастья — Judennot (еврейского бедствия), которое являлось не только политическим и экономическим, но все в большей степени также психологическим по своему характеру.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

Настроение еврейского населения Восточной Европы отражалось в изменяющихся формах религии и интеллектуальных течений. Хасидизм получил развитие отчасти из-за резни, устроенной Хмельницким в 1648 году, и имел сильное влияние на Украине, в Подолье и Восточной Галиции. Это было не философское, а антирационалистическое движение, основанное на религиозном чувстве с сильными элементами мессианства. Хасиды не считали Бога некой абстрактной идеей: они видели его существование в каждой частице Вселенной, присутствие во всех живых существах, в животных и растениях. Человека и Бога связывали непосредственные взаимоотношения. В этом и в иных отношениях хасидизм подобен другим мистическим движениям и пантеизму предшествующих веков. Хасидизм пытался соединить взаимоисключающие элементы. Лидеры этого движения доказывали, что Божественное провидение всемогуще и вездесуще, что Создатель присутствует в каждом человеческом поступке, что божественность (шехина) проявляется во всей людской деятельности, даже в грехе. Если это так, что же остается от традиционной иудейской идеи свободы личности, а также, между прочим, от понятия о зле? Но подобные философские противоречия не волновали лидеров и последователей хасидизма. Это была народная религия, чрезвычайно привлекательная для простых людей, потому что она подчеркивала достоинства истинного благочестия в противоположность традициям раввинов, придававшим особое значение внешним действиям, соблюдению заповедей и запретов Торы. Хасидизм проповедовал не аскетизм, а наслаждение жизнью, считая его формой почитания Бога. Он не одобрял раввинов с их сухой ученостью, которую они противопоставляли созерцательному пониманию религии. Хасидские молитвы были не механической обязанностью, но актом прямого общения с Богом. Правильная молитва могла излечить больного, сделать бедного богатым, предотвратить любое зло. Экстаз, в который впадал хасид во время молитвы, его дикие телодвижения и танцы — наиболее яркие черты этого движения.

К середине XIX века движение хасидизма пришло в упадок. Вместо него распространился культ цадиков — святых вождей. Они считались реальными посредниками между Богом и миром. Цадики делали священные надписи на амулетах, сочиняли специальные молитвы (на идиш) и заклинания для своих приверженцев. На более низком уровне стали популярны магиды — странствующие проповедники и чудотворцы. Хасидизм положил начало великому религиозному возрождению, однако многие с тревогой наблюдали его проявления, опасаясь «культа личности», необузданной эмоциональности и других особенностей, совершенно противоречащих иудейской традиции. Тридцатилетняя война между хасидизмом и его противниками расколола восточноевропейских евреев на два лагеря. Оба лагеря физически нападали друг на друга и даже просили у русских властей вмешательства в борьбу с ненавистным врагом.

Хасидизм был обращен к народным массам; вряд ли он отвечал требованиям более искушенных интеллектуалов, бывших свидетелями происходивших в мире серьезных перемен. Такие люди находили свое место в Гаскале — просветительском движении, которое с первых лет XIX века пыталось соединить некоторые элементы иудейской традиции с современной светской мыслью. В Германии и Западной Европе Таскала стремилась к культурной и политической ассимиляции; но в Восточной Европе, с ее миллионным еврейским населением, она была вынуждена, начав с того же, в конце концов сменить направление. Первыми центрами Гаскалы в Восточной Европе были Одесса и, в меньшей степени, Вильно. Некоторые лидеры этой школы считали своей главной задачей возрождение литературы на иврите (как противоположности разговорного идиша). Но другие полагали, что сугубо филологическое движение не сможет оказать сколь-либо существенного влияния на жизнь евреев. Поэтому они подчеркивали необходимость ориентировать еврейские массы на путь нормальной и продуктивной жизни. Однако действия этих представителей Гаскалы вызывали подозрения и активное сопротивление не только со стороны ортодоксальных раввинов, но и у подавляющего большинства простых евреев, с недоверием относившихся к западному образованию, западной одежде и вообще ко всему западному образу жизни. Жизнь первых маскилим («просвещенных»), описанная в бесчисленных романах и автобиографиях, была незавидной: все их призывы к реформам падали на бесплодную почву. Отделенные бездонной пропастью от массы своих братьев-евреев и до глубины души оскорбленные их открытой враждебностью, некоторые маскилим начинали презирать собственный народ, приходя к мнению, что он навеки обречен на невежество и отсталость. Другие, настроенные более оптимистично, сотрудничали с российскими властями, которые в 1850—1860-е годы поддерживали еврейское реформаторское движение. Русская культура обладала для просвещенных евреев немалой привлекательностью, и, казалось, перспектива культурной ассимиляции вполне реальна. Эта ассимиляция могла бы повлечь за собой радикальные перемены.

Таким образом, новый «век разума» все-таки пришел в гетто Восточной Европы. Силы тьмы ослабевали, и зарождался новый мир; моральное и интеллектуальное возрождение евреев начинало казаться всего лишь вопросом времени. Абрам Бер Готтлоберпризывал: «Пробудись, Израиль, восстань, Иуда! Стряхни с себя пыль, открой глаза шире!» Ему вторил Иегуда Лейб Гордон: «Восстань, мой народ! Пришло время пробудиться! Смотри, кончена ночь, начинается день!»^[26]. Такова была ключевая нота того периода, и дело здесь не в поэтических прикрасах, а в том, что смысл подобных призывов вполне очевиден. Остановить распространение светского образования было уже невозможно. Когда рабби Израэль Салан-тер узнал, что его сын отправился в Берлин изучать медицину, он разулся и сел на пол в своем доме, чтобы соблюсти традиционные семь дней траура по смерти возлюбленного родственника. В 1860—1870-е годы случаи столь бескомпромиссного отношения к ветрам перемен в гетто наблюдались все реже. В 1860 году первая еврейская газета на русском языке избрала для себя лозунгом библейские слова: «Да будет свет!». В целом была заметна тенденция к русификации, и даже те, кто писал на иврите, вовсе не были уверены, что у этого языка и у еврейской культуры есть будущее. Гордон в своем знаменитом стихотворении задавал вопрос: «Кто знает, не последний ли я из писателей Сиона, а вы — не последние ли читатели?» Тот же поэт по другому случаю горько сожалеет: «Наши дети стали чужаками для нашего народа». Конфликт отцов и детей, изображенный в знаменитом романе Тургенева, не обошел стороной и еврейские кварталы. Еврейские Базаровы тоже ни во что не верили. Они тянулись к радикальным идеям, как жаждущие — к воде. Популизм и ранние социалистические идеи нашли себе горячих сторонников в этом поколении молодых евреев. В качестве примеров можно вспомнить Елиезера Бен Иегуду, Иегуду Лейб Левина и Иехиеля Членова, которые позднее стали сионистскими лидерами.

Погромы начала 1880-х годов и антиеврейская политика Александра III нанесли сокрушительный удар по надеждам и чаяниям евреев, мечтавших о постепенной интеграции в российское общество. В результате еще больше еврейской молодежи влилось в революционные организации. Некоторые же обратились к новому движению, ратовавшему за национальное возрождение еврейского народа. Это движение зародилось несколькими десятилетиями ранее благодаря усилиям некоторых представителей Гаскалы — ревностных сторонников национального возрождения. Абрахам Мапу и Иегуда Лейб Гордон были современниками Толстого и Достоевского (разумеется, это не означает, что они внесли столь же значимый вклад в мировую литературу). В первую очередь они были наставниками и просветителями, а в роли писателей выступали лишь по случаю. Более уместно сравнить их с такими радикальными русскими литераторами того времени, как Некрасов (которым чрезвычайно восхищался И. Л. Гор-дон), Писарев и Чернышевский (оказавшие серьезное влияние на Лилиенблюма). Стихотворения, эссе и романы эти еврейские просветители считали просто наиболее приемлемой формой для выражения своих идей. Их сочинения представляют значительный интерес, поскольку в них отразились разнообразные социальные и культурные аспекты еврейской жизни того времени. Правда, по чисто литературным критериям судить их невозможно: даже самые амбициозные произведения, вроде «Странника на тропе жизни» («На1ое1Ь ЬеНагке ЬеЬау!ш») Смоленскина, весьма слабы в этом отношении. Все эти еврейские «ВЯЗипйзгошапе» («воспитательные романы»), крикливые, многословные и лишенные психологической тонкости наблюдений, посвящены изображению тех трудностей, с которыми сталкивались местечковые маскилим. Как правило, этих юных еретиков изгоняли из-под отчего крова (или из йешивы), и они отправлялись в Одессу или в какой-нибудь другой центр Гаскалы. Маскилим неизменно бедны, но честны — в разительном контрасте с представителями верхушки еврейской общины. Их материальные проблемы нередко разрешает неожиданное наследство от какого-нибудь богатого американского дядюшки. Негодяи в этих романах (такие, как рабби Цадок в «Аук Zavua» Мапу или Менассе в романе Смоленскина) — это настоящие преступники или, в крайнем случае, невежды и шарлатаны, которые, выдавая себя за набожных и благочестивых людей, прибирают к рукам всю общину и пользуются своей властью, чтобы угнетать слабых и бедных маскилим. Иногда в таких романах описываются приключения знаменитых хасидских раввинов или похождения странствующих чудотворцев — предшественников Барнума и современных «возрожденцев». В целом, при чтении подобных сочинений создается впечатление, что еврейское общество, раздираемое бесконечной внутренней борьбой, пронизано обскурантизмом и предрассудками и упрямо сопротивляется всяким переменам. Правда, ему присущи и свои достоинства, например традиционное почтение к учености; однако традиционные предметы изучения также критикуются в этих романах как абсолютно чуждые современному миру. Таким образом, ученик йешивы утратил свой ореол «добродетельного героя». Не считается он уже и идеальным мужем. Книги представителей Гаскалы нередко повествуют о конфликте, возникающем из-за того, что образованная еврейская девушка не желает выходить замуж за ученика йешивы, на котором остановили выбор ее родители.

В наши дни авторов той эпохи вспоминают, главным образом, как социальных критиков и пророков национального возрождения. И в этом отношении их общественное влияние сопоставимо с авторитетом Белинского и Чернышевского, перед которыми стояли достаточно схожие проблемы. Среди евреев, как и среди русских, в 1860—1870-е годы были свои «западники» и «славянофилы». Поначалу «западники» (сторонники ассимиляции) пользовались широкой поддержкой; но позднее большинство евреев обратились к идеалу национального возрождения. У евреев Восточной Европы был свой эквивалент лозунга русских славянофилов — «Пора домой!».

Одним из первых с нападками на культурную ассимиляцию обрушился сторонник еврейской культурной идеи Перец Смоленский, родившийся под Могилевом в 1842 году. В возрасте двадцати пяти лет он поселился в Вене и стал редактором самой влиятельной еврейской газеты того времени — «НазЬасЬаг» («Рассвет»). Он был также главным автором, корректором, распространителем, а время от времени даже наборщиком этого издания. В целой серии объемных статей Смоленский выступил против представителей берлинской Гаскалы, и в особенности против Мендельсона (которого он именовал «Бен Менахем»), за то, что те считали еврейскую нацию безвозвратно погибшей и проповедовали «искусственный космополитизм». Смоленский снова и снова подчеркивал, что евреи — это единый и отдельный народ, нация. Даже после того, как погибло их царство, они остались народом. С точки зрения Смоленскина, евреи представляли собой духовную нацию («Ам Харуах»); основанием же их государственности служила Тора. Смоленский заявлял, что немецкая Таскала совершила непростительный грех, отвратив евреев от любви к собственному народу. Не остановившись на этом, Таскала продолжала подрывать другой столп еврейской нации — еврейскую религию. В результате дом Израиля рухнул.

Разумеется, эти обвинения были односторонними; кроме того, Смоленский забывал, что его собственный национализм ни в коей мере не являлся частью еврейской традиции, а произрастал на иной духовной почве и что в юные годы он сам был сторонником религиозных реформ. Но в своей борьбе с русификацией и космополитизмом он часто ссылался на зловещий прецедент немецкой Гаскалы. Смоленский не боялся проповедовать еврейский национализм, когда это было еще не модно. Кроме того, он одним из немногих предсказал вспышки антисемитизма задолго до погромов 1881 года. По мнению Смоленскина, причинами антисемитизма были не только экономическое соперничество (хотя и оно также сыграло свою роль), но и недостаток самоуважения и национальной гордости у самих евреев, их приниженное положение среди других народов. Эти идеи Смоленский развивал в серии многословных и цветистых эссе (некоторые — объемом до нескольких сотен страниц^[27]), изобилующих отступлениями от главной темы. Изложение его нельзя назвать ни систематическим, ни интеллектуально утонченным. И хотя критика его зачастую оказывалась эффективной, конструктивные предложения были намного слабее. Смоленский полагал, что без иврита нет Торы, а без Торы нет еврейского народа. Поэтому он выступал против любых религиозных реформ, которые, по его мнению, ведут лишь к дальнейшему расколу среди евреев. Главной задачей Смоленский считал создание школ для подготовки учителей и раввинов, которые вдохнут новую жизнь в молодое поколение, обучат его ивриту и тем самым укрепят национальное самосознание и верность своему народу. Не особенно надеясь, что иврит снова станет разговорным языком, Смоленский вплоть до 1881 года пропагандировал национальное возрождение в диаспоре, а не в Палестине. И только в своих последних эссе он предположил, что, возможно, лучшим выходом для русских евреев будет эмиграция в Эрец-Исраэль, создание там сельскохозяйственных поселений и, тем самым, «восстановление подлинного единства еврейского народа».

Сочинения Смоленскина, ныне кажущиеся столь наивными, в то время произвели на многих молодых евреев большое впечатление. Когда Смоленский посетил Россию, его восторженно приветствовали группы студентов в Москве и Санкт-Петербурге. Но далеко не всех затронул этот религиозный романтизм, взывавший почти исключительно к эмоциям. Уже следующее поколение юных интеллектуалов отказывалось безоговорочно принимать еврейские ценности и традиции. Мика Иосиф Бердичевский, подвергая наследие своего народа критическому анализу, жаловался на узость традиционной еврейской жизни и на привязанность ее к системе давно устаревших законов. Он требовал ницшеанской «переоценки ценностей»^[28]. Шаул Гурвиц (переводивший Моисея Гесса на русский язык) полагал, что иудаизм не в состоянии удовлетворить интеллектуальные и духовные потребности современного еврея, вышедшего за пределы гетто^[29]. Гурвиц и Бердичевский были младше Смоленскина на двадцать лет. Еще более жестко и прямо эту проблему поставил в следующем поколении Иосиф Хаим Бреннер. Смоленский как-то ссылался на стих Экклезиаста, где говорится о живой собаке и мертвом льве. Бреннер трактует это сравнение по-своему: конечно, живая собака лучше мертвого льва, но чего стоит «живой народ», представители которого способны лишь стонать и в страхе прятаться от бушующей над их головами бури? Жизнь приятна, говорил Бреннер, но сама по себе она — вовсе не добродетель. И тот, кто выжил, не обязательно самый благородный: «Караваны приходят и уходят, как сказал Мендель Моше Сфорим, но Luftmenschen Кислон и Кабциэля остаются навеки». В самом деле, то, что евреям удалось выжить, было удивительно; однако гордиться качеством своего существования евреи не могли. Многие из них сохранили жизнь в биологическом смысле, но в смысле социологическом прекратили свое существование, т. е. перестали являться социальной общностью: «У нас нет наследия. Ничто из присущего одному поколению не передается преемникам. А то, что все же наследуется, — раввинистскую литературу — следовало бы с самого начала предать забвению»^[30].

Подобные заявления звучали проклятием в адрес Смолен — скина с его пламенными призывами к национальному возрождению. И действительно, в 1860-е и в начале 1870-х годов эти призывы напоминали глас вопиющего в пустыне. Но к концу 1870-х, и особенно после погромов 1881 года, Смоленский стал не одинок. Среди его сторонников был Иегуда Лейб Гордон (Ялаг), величайший еврейский поэт того времени, которого ранее привлекала идея культурной ассимиляции (часто цитировали его поговорку: «Быть человеком на улице и евреем — дома»). Ведущий эссеист того периода Моисей Лейб Лилиенблюм прежде был одним из суровейших критиков Талмуда и пропагандистом социалистических идей. Но затем он также превратился в ревностного националиста, равно как и Елиезер Перлман, более известный под псевдонимом Бен Иегуда, который в молодости был убежденным народником, всецело разделявшим национальные чаяния русского народа и южных славян.

К концу 1870-х годов Гордон уже не верил в культурную и политическую интеграцию. В анонимно опубликованном памфлете он выдвигал идею создания в Палестине еврейского государства под протекторатом Великобритании^[31]. Для Лилиенблюма рост антисемитизма на Западе и погромы 1881 года стали чудовищным потрясением, и в результате он также превратился в одного из первых апологетов русского сионизма. «Нам нужен свой собственный уголок, — писал он в 1881 году. — Нам нужна Палестина»^[32]. Бен Иегуда, впечатлившись примером болгар и черногорцев, пришел к выводу, что евреи тоже способны снова стать живой нацией. Всю свою дальнейшую жизнь он посвятил возрождению иврита. Однако он понимал, что у этого языка нет будущего в диаспоре: иврит мог бы расцвести вновь лишь в том случае, если возродится и вернется на свою родину сам еврейский народ.

Погромы 1881 года повлекли за собой крушение множества иллюзий и побудили русских евреев к напряженным поискам ответов на жизненно важные вопросы. Есть ли у них будущее в царской империи? И если нет, то куда им обратить свои надежды? И, наконец, каковы причины антисемитизма? Лилиенталь в своем весьма проницательном анализе антисемитизма пришел к неутешительному выводу: «Чужаками мы были, чужаками и останемся». Прогресс цивилизации не положит конец гонениям на евреев, в основе которых лежат не религиозные, а националистические предрассудки. По всей Европе наблюдался рост национализма. Возможно, в целом эта тенденция была прогрессивной, однако что касалось евреев, то именно на этой почве расцветал антисемитизм. Не имело смысла надеяться также на социализм и пролетариат, в торжество которых верил в молодые годы тот же Лилиен-блюм. Придя к власти, рабочие отнесутся к евреям как к соперникам и врагам: «Нас сочтут капиталистами и, как обычно, навяжут нам роль козла отпущения и громоотвода». Лилиенблюм вовсе не считал антисемитизм преходящим явлением и анахронизмом. Многим евреям трудно было представить себе возврат к мрачному Средневековью, и Лилиенблюм не выказывал особого оптимизма. Он полагал, что еврейский вопрос можно разрешить лишь в том случае, если евреи переселятся в страну, где составят большинство населения, где перестанут считаться чужаками и смогут вести нормальную жизнь. Такой возможности для них не было ни в Испании^[33], ни в Латинской Америке, ни даже в Соединенных Штатах. Оставалась только Палестина. И бессмысленно было дожидаться инициативы со стороны еврейских плутократов: стимул к созданию палестинского государства может исходить только от простых евреев^[34].

Вопрос о том, куда лучше эмигрировать и на кого возложить свои надежды, волновал русских евреев не один год. После погромов 1881 года Смоленский стал сионистом и в своих сочинениях излагал преимущества Палестины над странами Северной и Южной Америки. Он отмечал, что всего несколько лет назад само словосочетание «Эрец-Исраэль» вызывало презрительные ухмылки почти у всех евреев (за исключением тех, кто хотел быть там погребен). А теперь тема сельскохозяйственных поселений в Палестине стала главным предметом обсуждений среди евреев, любящих свой народ. Другие публицисты — доктор Заменгоф (изобретатель языка эсперанто), Дубнов (в то время молодой историк) и даже Соколов, один из будущих лидеров сионистского движения, — не выражали такого энтузиазма. Они серьезно сомневались в реальности создания еврейского государства в Палестине. Эмигрировать в Америку было гораздо проще; кроме того, сельскохозяйственные колонии в Палестине на тот момент не смогли бы вместить всех желающих. Палестина не решала острых проблем, стоявших перед русским еврейством; более того, она не обеспечивала евреям ни свободы, ни безопасности. Переселенцы во всем зависели бы от капризов непредсказуемого султана и его наместников. С другой стороны, Ялаг, хорошо знавший раввинов, боялся не столько султанского произвола, сколько теократии, которая могла воцариться в новорожденном еврейском государстве. Что касается идеи еврейского государства в Америке, то ее отвергали почти без обсуждений. Евреям не угнаться за энергичными янки; и, кроме того, не было гарантии, что европейский антисемитизм рано или поздно не доберется и до Америки. Русский министр Игнатьев, ответственный за «майские законы», отдавал предпочтение Палестине, поскольку там, по его словам, евреи смогут заняться сельским хозяйством и сохранить национальное своеобразие, что едва ли удастся им в Америке.

Получившие русское образование и находившиеся под мощным влиянием русской культуры маскилим из Одессы и с юга России в целом склоняли свой выбор в пользу Америки, тогда как более консервативных евреев из Литвы и Белоруссии привлекала идея еврейского возрождения в Палестине^[35].

Но, за некоторыми исключениями, инициатива создания про-палестинского общества также исходила с юга России (из Одессы, Киева, Харькова, Елисаветграда). В целом, спор о том, что лучше — Америка или Палестина, — был основан не на каких-либо фундаментальных противоречиях. Те, кто отдавал предпочтение Америке, вовсе не питали к Палестине неприязни: просто в данных условиях эмиграция в Палестину представлялась им непрактичным шагом. Усталые, измученные и нищие русские евреи, тысячами покидавшие Россию в 1880-е и 1990-е годы, не могли ждать.

ЛЕВ ПИНСКЕР

В 1870-е годы в Одессе действовало общество по распространению просвещения среди евреев; главной его задачей было преподавание русского языка и светских учебных дисциплин молодому поколению. Летом 1881 года на собрании этого общества один из его старейших и наиболее уважаемых членов с большим волнением заявил, что отказывается от дальнейшего участия в работе просветителей. Он пояснил, что бессмысленно обсуждать, достоин ли тот или иной студент получать стипендию, в то время как весь еврейский народ оказался под угрозой уничтожения. Сейчас, добавил он, мощное лидерство и инициатива, необходимые для спасения нации, гораздо важнее, чем возможность улучшить жизнь нескольким отдельным евреям. Эти слова принадлежали шестидесятилетнему врачу Льву Пинскеру, который в прошлом был одним из ведущих пропагандистов культурной ассимиляции^[36]. Сын выдающегося еврейского ученого, Пинскер окончил Московский университет и получил правительственные награды за заслуги в Крымской войне. Впервые сомнения в возможности светлого будущего для русских евреев зародились у него в душе во время одесских погромов 1871 года; погромы же 1881 года окончательно убедили Пинскера в тщете дела всей его жизни — борьбы за культурную ассимиляцию. Результатом этого убеждения стал памфлет, анонимно опубликованный в Берлине и сыгравший чрезвычайно важную роль в развитии сионистских идей^[37].

Не все основные идеи «Автоэмансипации» Пинскера были безусловно новы, однако впервые они получили столь систематичное, четкое и последовательное изложение. Еще никто и никогда не заявлял с такой страстной убежденностью, что если евреи не помогут себе сами, то им не поможет никто. До Пинскера евреи, как в Западной, так и в Восточной Европе, объясняли антисемитизм исключительно отсталостью данной конкретной страны и злобным характером ее обитателей. Еще нигде (за исключением всеми забытой книги Гесса) не проводился столь беспристрастный анализ с учетом аномалий еврейского существования. Возможно, Пинскеру было легче, чем большинству его современников, взглянуть в лицо суровой правде, поскольку он получил медицинское образование. Он не довольствовался объяснением антисемитских настроений исключительно завистью и обскурантизмом. Пинскер считал юдофобию психическим отклонением, и притом — наследственным. Эта болезнь передавалась из поколения в поколение две тысячи лет. Она неизлечима до тех пор, пока не будет устранен ее объект. Бороться с этой болезнью средствами полемики Пинскер считал пустой тратой времени и сил: «Сражаться с предрассудком не под силу даже богам». От предрассудков, укоренившихся в подсознании, невозможно избавиться с помощью разумных аргументов, сколь бы мощными и ясными они ни были.

Это был поистине революционный тезис. Несколько поколений еврейских пропагандистов ассимиляции по всей Европе придерживались полностью противоположной точки зрения. Они уверяли, будто антисемитизм можно ослабить или даже вовсе искоренить посредством терпеливых убеждений, снова и снова объясняя, что евреи не совершают ритуальных убийств, что они способны вносить полезный вклад в экономическую, социальную и культурную жизнь тех стран, где проживают. Таков был основной принцип разнообразных обществ и ассоциаций по борьбе с антисемитизмом, возникших в последней четверти XIX века. С незначительными поправками этот тезис разделяло также большинство еврейских социалистов. Ревностный социалист Бернар Лазар, игравший важную роль в кампании по реабилитации Дрейфуса и позднее примкнувший к сионистам, в 1890-е годы, рассуждая об антисемитизме, все еще отстаивал веру в то, что человечество отходит от национального эгоизма и движется к духу всеобщего братства. Он полагал, что при социализме, и даже уже в период перехода к социализму, евреи утратят некоторые (или все) свои характерные особенности. В конечном итоге, как считал Лазар, антисемитизм был инструментом революции, обреченным на гибель, поскольку он невольно прокладывал путь к социализму и коммунизму, а следовательно, к исчезновению тех экономических, религиозных и этнических причин, которые породили антисемитизм^[38].

Но Пинскер не разделял оптимизма либералов и социалистов. Он заявлял: аномалия еврейской жизни зашла так далеко, что исцелить болезнь возможно, лишь добравшись до самых ее корней. Утратив свою независимость и родину, евреи превратились в духовную нацию. Весь окружающий мир смотрит на нее с ужасом, словно на ходячего мертвеца. Евреи — повсюду гости и нигде не могут обрести собственного дома. Благодаря своей приспособляемости они, как правило, перенимают особенности того народа, среди которого живут. В результате в евреях развилась склонность к космополитизму, и они утратили свою традиционную индивидуальность. Более того, они сознательно отреклись от своей национальности, но так нигде и не добились от своих соседей, чтобы те признали их как равных. И это не следует считать случайностью или «невезением». Во всем этом была определенная логика. Пинскер справедливо замечал, что ни один народ не питает особой любви к чужакам. Но евреи были подвержены этой общей закономерности в еще большей степени, чем другие чужаки, просто потому, что не имели своей собственной страны. Еврей был чужаком par excellence. Другим инородцам не было нужды питать или выражать патриотические чувства к неродной стране. Они могли требовать гостеприимного к себе отношения и платить за него той же монетой, когда кто-то приезжал в их страну. А еврей, утратив свою родину, не имел права претендовать на радушный прием в чужой стране. Он был не гостем, а нищим попрошайкой.

Пинскер безжалостно истреблял иллюзии, которые сам разделял еще несколько лет назад. Тот факт, что евреи прожили в какой-то стране в течение многих поколений, не превращал их из чужаков в «своих». Разумеется, они могли добиться официальной эмансипации и равноправия; но на социальную эмансипацию рассчитывать не приходилось. В обществе их никогда не примут как равных. Ведь сама идея эмансипации — это плод рациональных рассуждений и просвещенного понимания собственной выгоды, а вовсе не спонтанное выражение народных чувств. Поэтому клеймо, лежащее на евреях, невозможно устранить даже навязанной «сверху» формальной эмансипацией — «поскольку этот народ порождает все новых и новых бесприютных странников; поскольку он не может дать внятный ответ на вопрос, откуда он пришел и куда идет; поскольку сами евреи боятся в обществе арийцев заявить о своем семитском происхождении и не любят, когда им об этом напоминают; поскольку их преследуют, терпят, защищают и эмансипируют». Свой анализ антисемитизма Пинскер завершает определением «образа еврея»:

«Для живого человека еврей — мертвец; для коренного населения — чужак и бродяга; для владельцев имущества — попрошайка; для бедняка — эксплуататор и миллионер; для патриота — человек без родины; для всех классов — ненавистный соперник».

Описав этиологию болезни, Пинскер переходит к обсуждению возможных средств ее смягчения (если полное излечение невозможно). Евреи имели глупость взывать к вечной справедливости и ожидать от человеческой природы того, чего ей всегда недоставало, а именно — человечности. Но что им нужно было на самом деле, так это самоуважение. Они выстояли в затяжной и зачастую поистине героической борьбе за выживание; но при этом — не за выживание нации, имеющей свою родину, а за выживание отдельных людей. В ходе этой борьбы им приходилось прибегать к всевозможным сомнительным тактикам, унизительным для их человеческого достоинства. Тем самым в глазах оппонентов евреи погружались все глубже в бездну ничтожества. Изобретательности им хватало с избытком, чего нельзя сказать об уважении к себе и чувстве собственного достоинства.

Нельзя оправдать евреев и за то, что они пытались возложить ответственность за свои несчастья на весь мир. По мнению Пинскера, евреи не обладали никакой божественной миссией по отношению к другим народам. Им следовало искать спасения только для себя, бороться за собственную независимость и национальное единство. Евреи были больным народом, ибо многие из них даже не чувствовали потребности в существовании независимой нации (подобно тому, как больной человек не чувствует потребности в пище и питье). Но другого выхода не было. Русским евреям следовало эмигрировать, чтобы не оставаться паразитами и не подвергать себя тем самым постоянным гонениям и преследованиям. Но поскольку ни одна страна не готова была бы принять такую массу иммигрантов, евреям нужен был свой собственный дом. Пинскер полагал, что еврейская нация переживает важнейший исторический момент, который может не повториться. Пробуждалось национальное самосознание, и настало время для решительных действий. Евреям лишь только нужно захотеть спасти самих себя. В заключение Пинскер предлагал, чтобы существующие ныне еврейские общества созвали национальный конгресс и купили землю для расселения нескольких миллионов евреев. Одновременно следовало заручиться поддержкой мощных держав с тем, чтобы это убежище оказалось не временным, а постоянным. Конечно, Пинскер не рассчитывал, что все евреи переселятся в новое государство. По-видимому, западные евреи останутся жить там, где жили. Но для каждой страны существовала своеобразная «точка кипения» — предел, естественно ограничивающий численность еврейского населения: как только евреев становилось больше, их начинали преследовать. И такое могло случиться не только в России, но и в любой другой стране. И создание нового государства могло обеспечить евреям стабильное будущее, которое ныне повсеместно находилось под угрозой. Взывая к своим братьям-евреям, Пинскер убеждал их не пропустить этот великий момент: помогите себе сами, и Бог поможет вам!

Призывы Пинскера получили широкий отклик среди еврейских писателей в России. Но они остались практически незамеченными теми людьми, которым, собственно, были адресованы: имеются в виду западные и, в первую очередь, немецкие евреи, на которых Цинскер возлагал большие надежды. Главный раввин Вены, Иеллинек, вообще посоветовал Пинскеру отдохнуть в Италии и подлечить явно расшатавшиеся нервы^[39]. Большинство русско-еврейских авторов отмечали, что в «Автоэмансипации» не содержится почти ничего нового: сходные идеи обсуждались в русско-еврейской прессе уже не первый год. Смоленский в несколько покровительственном тоне писал, что «Автоэмансипация» может сыграть полезную роль для немецких евреев, среди которых подобные взгляды были в новинку. Другие критиковали Пинскера за его двойственное отношение к Палестине. В своем памфлете он утверждал, что евреям «в первую очередь не следует мечтать о возрождении древней Иудеи. Целью наших нынешних стремлений должна стать не «Земля Обетованная», а наша собственная земля». В других местах Пинскер в качестве альтернативных вариантов упоминает территорию в Северной Америке или суверенный пашалык^[40] в азиатской Турции. Пинскер был крайне озабочен насущной политической проблемой, которая стояла перед русскими евреями. А религиозно-националистическая тоска о Палестине для него (как и для Герцля пятнадцать лет спустя) вовсе не стояла на первом месте. Более того, в период работы над своим знаменитым памфлетом Пинскер еще не был сионистом. Только позднее, под влиянием Лилиенблюма, Макса Мандельштама (киевского офтальмолога) и профессора Германа Шапиро (гейдельбергского математика родом из России), он присоединился к сионистскому движению. В последние годы своей жизни (ум. 1898) Пинскер играл чрезвычайно важную роль в движении «Возлюбленные Сиона» («Ховеве Сион»), предшествовавшем политическому сионизму. Как и Герцль, он подвергался критике за то, что игнорировал почти все написанное и сделанное до него в связи с еврейским государством. Эта критика справедлива. Когда Пинскер писал «Автоэмансипацию», он ничего не знал ни о Моисее Гессе, ни о Калишере, ни даже о протосионистских группах, несколькими годами ранее возникших в ряде российских городов. Герцль, в свою очередь, не имел ни малейшего представления ни о Пинскере, ни о прочих предтечах сионизма, когда работал над своим «Еврейским государством». Но весьма сомнительно, что даже исчерпывающие знания о разнообразной деятельности проповедников Палестины заставили бы Пинскера изменить основы своей позиции и отказаться от убеждения в том, что новое национальное движение должны возглавить евреи Центральной и Западной Европы. Он был весьма невысокого мнения о политических организационных способностях своих собратьев — русских евреев. И, как показали последующие события, его скептицизм был небезоснователен. Ко времени смерти Пинскера члены «Ховеве Сион» потерпели неудачу в большинстве своих начинаний, а с расцветом политического сионизма центр активности сместился в Вену и Берлин, в Кельн, а впоследствии — в Лондон.

В период работы над «Автоэмансипацией» Пинскеру было уже за шестьдесят. И несмотря на то, что сионизм стал делом всей его жизни, Пинскеру уже недоставало энтузиазма молодости, а также честолюбия и тщеславия, столь характерных для Герцля. Исторический момент был подходящим, но Пинскер не смог бы, да и не захотел бы, стать новым Моисеем. «История, — писал он, — не дарует людям дважды таких вождей». Имя Пинскера занимает более важное место в истории идеологий, чем в истории еврейской политики. Непосредственное политическое воздействие его работы было весьма ограниченным, и не так уж много новых приверженцев появилось у сионизма под влиянием «Автоэмансипации»; но именно эти немногие и составили ядро сионистских движений в Восточной Европе в 1890-е годы. Без их поддержки Герцль и Нордау едва ли смогли бы завершить свою миссию.

«ВОЗЛЮБЛЕННЫЕ СИОНА»

В 1881–1882 годах в ряде городов России независимо друг от друга возникли общества, ставившие своей целью организацию переселения евреев в Палестину. Первое из этих обществ возникло в Сувалках возле польско-литовской границы, второе — в Кременчуге, а рабби Могилевер из Радома основал несколько таких ассоциаций в Польше. Состав этих организаций был весьма пестрым. Некоторые состояли главным образом из ортодоксальных иудеев, другие — из радикально настроенных студентов, черпавших вдохновение из модных в то время идей народничества. Некоторые относились к вопросу эмиграции весьма серьезно и готовились со дня на день сняться с насиженного места. Другие организации были скорее благотворительными по своему характеру: они собирали деньги на поддержку уже существующих в Палестине немногочисленных еврейских колоний. Поначалу действия этих обществ были практически несогласованными. Едва ли не каждое из них посылало в Палестину своих эмиссаров, чтобы разведать местные условия. Посланцы общества, действовавшего в Сувалках, должны были привезти ответы на двенадцать сотен вопросов. Самая активная из подобных организаций была основана студентами Харьковского университета в 1881 году. Она называлась «Билу» (аббревиатура от начальных букв четверостишия пророка Исайи (2:5): «Бейт Яаков леху венельха!» — «Дом Иаковлев, вставай, идем!»). Члены этого общества приняли решение о немедленной эмиграции; часть из них отправилась в Одессу, чтобы оттуда через Константинополь добраться до Святой Земли. Историю колонизации Палестины евреями обычно отсчитывают от даты прибытия туда этих переселенцев — так называемой первой алии (волны эмиграции). Постигшая их судьба типична для всего движения в целом. Из трехсот членов организации в Одессу выехала треть. Только сорок из них достигли Константинополя, а в Палестину прибыло в конечном итоге всего шестнадцать. Они основали первую трудовую колонию на основе социалистических идей, предвосхитив тем самым кибуцы и квуцот. Поначалу они работали в сельскохозяйственной школе «Миква Израиль», основанной примерно десятью годами ранее. Позднее они основали сельскохозяйственное поселение Гедера к югу от Яффы; оно существует до сих пор, хотя от социалистических методов ведения хозяйства там отказались уже давно.

Энтузиазм «билуйцев» был под стать их практической неподготовленности. Они ничего не знали о сельском хозяйстве, и земледельческий труд в непривычных климатических условиях оказался для них почти невыносимым. Кроме того, у них не было денег на покупку земли и оборудования и даже средств на постройку жилищ. Не имея ни лошадей, ни быков, ни земледельческих орудий, они, по рассказам современников, были вынуждены обрабатывать каменистую землю голыми руками. Ортодоксальные иерусалимские евреи не проявили ни малейшего радушия к этим новым поселенцам, увидев в них не только опасный «подрывной элемент», но и конкурентов в борьбе за денежные пожертвования (халукку), которые ежегодно присылали в Палестину еврейские общины других стран. При случае они выказывали открытую враждебность к билуйцам, жалуясь на них турецким властям. Раввины заявляли, что во всей колонии нельзя было найти даже пары тефиллин (филактерий)^[41]. Юноши и девушки танцевали вместе, что также считалось непристойным: «Лучше бы земля наших предков снова стала прибежищем шакалов, чем превратилась в логово беззакония». Вот так на протяжении многих лет ортодоксы воспринимали деятельность «русских анархистов».

Турки тоже относились к пришельцам с подозрением, усматривая в них потенциальных агентов державы, угрожавшей самому существованию Османской империи. Билуйцы, открывшие штаб-квартиру в Константинополе, тщетно дожидались там фирмана (официального разрешения) на основание ряда поселений в Палестине, которые послужили бы базой для массовой иммиграции. Турецкое правительство воздвигло на их пути множество препятствий и в 1893 году наконец запретило и въезд русских евреев в Палестину, и покупку земли. Впрочем, эти указы часто удавалось обходить, регистрируя приобретенную землю на имя евреев из Западной Европы и распределяя бакшиш среди местной администрации. Таким образом, появилось еще несколько поселений, но едва ли сложившиеся обстоятельства могли обеспечить проповедуемую Пинскером массовую иммиграцию, не говоря уже о создании еврейского государства.

Среди первых сельскохозяйственных поселений, основанных в этот период, были Зикрон Яаков к югу от Хайфы и Рош Пина, построенная новыми иммигрантами из Румынии. Еще в 1878 году молодые евреи из Иерусалима основали к северу от Яффы колонию Петах Тиква, но впоследствии были вынуждены покинуть ее из-за эпидемии малярии. Спустя гдд они туда вернулись, а в Галилее возникли поселения Иессод Гамаала (1883 г.) и Мишма Гайярден (1884 г.). До конца века появились и некоторые другие колонии, в частности, Реховот (1890 г.), Моза и Хадера (1891 г.), Метулла и Хар Тув (1896 г.). Переселенцы повсеместно сталкивались с тяжелыми испытаниями и умирали от истощения и болезней. Больше всего жизней малярия унесла в Хадере. Думать о нормальном земледелии можно было только после осушения болот. В России тем временем предпринимались попытки скоординировать усилия различных местных групп «Хиббат Сион». На конференции в Катовице в Верхней Силезии в 1884 году была создана центральная организация. Президентом ее избрали Пинскера, и в своей речи в честь вступления в должность он подчеркнул важность «возвращения к земле». На конференции было решено учредить два главных комитета — исполнительных органа: один в Варшаве, а другой в Одессе. Первый вскоре прекратил свое существование, но второй вплоть до начала I мировой войны оставался главным центром сионистской деятельности в России.

Конференция в Катовице вошла в анналы истории сионизма как одна из важнейших вех. Но в действительности начинание это было весьма скромным. Тридцать шесть делегатов пришли к общему согласию о том, что для Палестины надо что-то сделать. Но они не попытались четко определить масштабы деятельности и цели новой организации, не говоря уже об обсуждении способов и средств осуществления своих планов на практике. Богатые русские евреи не спешили поддерживать инициативу сионистов, и в результате новая организация осталась, по существу, без средств. В Катовице обсуждалось, например, сколько эмиссаров послать в Палестину — одного или двух и как распределять деньги между колониями^[42]. Эта и последующая конференция «Возлюбленных Сиона» явственно показали, что сама организация была по своей сути не политической, а благотворительной, и притом не слишком эффективной: за год удавалось собрать какие-то жалкие 15–20 тысяч рублей. Некоторые члены общества эмигрировали в Палестину, но подавляющее большинство состояло из довольно пассивных доброжелателей, сочувствовавших переселенцам со стороны. Подробное движение не могло разрешить самую насущную проблему, стоявшую перед русскими евреями, — проблему эмиграции. В 1881–1882 годах. Россию покинуло около двадцати тысяч евреев, но лишь несколько сотен из них отправились в Палестину, а в последующие годы диспропорция стала еще более явственной. Когда Пинскер писал «Автоэмансипацию», когда Смоленский и Лилиенблюм издавали свои манифесты и воззвания, они мечтали о гораздо более грандиозных проектах, чем создание горстки крошечных поселений в иерусалимском Мутессарифлике и иммигрантских кварталов в Наблусе и Акре. Организацию сотрясали внутренние раздоры. Раввины во главе с Могилевером старались избавиться от «вольнодумцев», и Пинскера постепенно вытеснили с руководящей должности. На эти междоусобицы ушло много времени и сил, и движение было временно парализовано.

Между тем из колоний приходили все более тревожные новости. Недостаток земледельческого опыта играл роковую роль, а у организации не было свободных средств, чтобы поддержать голодающих колонистов. Территории, которые приобрели русские и румынские эмиссары, были либо сплошь каменистыми, либо болотистыми и зараженными малярией. Колонисты не знали, что в тех условиях, какие были, к примеру, в Хадере, следует насаждать эвкалиптовые леса; впрочем, даже если бы они это знали, то все равно не смогли бы ничего поделать из-за недостатка средств. Да и вообще колонисты понятия не имели, что, когда и как следует выращивать. Они жили в пещерах и в жалких лачугах, беззащитные перед незнакомым и, как правило, суровым климатом. Первоначального энтузиазма не могло бы хватить надолго, и через несколько лет многие решили, что с них хватит. Кое-кто вернулся в Россию, другие отправились в Америку. Некоторые колонисты перебрались в Иерусалим, где обратились за помощью в христианские миссии, поскольку местная еврейская община их не поддержала. Казалось, все мероприятие обречено на гибель. Чтобы спасти колонии, рабби Могилевер и английский христианин, «друг Симона», Лоуренс Олифант^[43] заручились поддержкой барона Эдмонда де Ротшильда и барона Морица де Хирша (еще одного известного еврейского филантропа). Хирш согласился сотрудничать при условии, что русские евреи внесут 50 тысяч рублей. Этого не произошло, и тогда Хирш сосредоточил свои усилия на проекте переселения евреев в Аргентину. Но Ротшильд оказал реальную поддержку палестинским иммигрантам, и только благодаря этой помощи Ришон, Зикрон, Рош Пина и другие колонии все-таки выжили. Кроме того, Ротшильд помог основать две новые колонии — Экрон и Метуллу. В 1890–1891 годах, когда прибыла еще одна небольшая волна иммигрантов (после изгнания евреев из Москвы), были куплены еще земли, и появились две крупные колонии: Реховот, к югу от Ришон ле Сион, и Хадера, на середине пути между Яффой и Хайфой. К концу века существовало в общей сложности 21 сельскохозяйственное поселение с 4500 жителями, две трети которых занимались земледелием.

Ротшильд не верил в способности колонистов и настоял на том, чтобы поселения находились под прямым контролем и наблюдением его агентов. Установился патерналистский режим, что было вовсе не по нраву «Возлюбленным Сиона». Для Ротшильда же это был всего лишь очередной благотворительный проект. Объекты этой благотворительности поначалу воспринимали ее с раздражением. Но без помощи Ротшильда колонисты действительно бы не выжили. Подсчитано, что за 1880-е годы барон потратил на поддержку колонистов пять миллионов долларов, тогда как члены «Хо-веве Сион» смогли предоставить лишь пять процентов этой суммы. Фактически они поддерживали только Гедеру — первое поселение билуйцев. Под наблюдением представителей Ротшильда в Ришоне и Зикроне насадили виноградники; повсеместно было начато возделывание пшеницы, разведение шелкопряда и производство розового масла. Все эти попытки наладить экономику были весьма дорогостоящими и подчас безуспешными. Колонии твердо встали на ноги только в первом десятилетии XX века, когда начали выращивать цитрусовые. Зависимость колонистов от щедрости Ротшильда имела инекоторые негативные последствия. Поначалу колонисты жаловались на вмешательство агентов барона в их дела, но постепенно стали принимать это как должное. Они утратили инициативу и привыкли при малейших трудностях сразу обращаться за помощью в Париж. Спустя три десятилетия, когда первоначальные трудности были преодолены, колонистов уже давно покинул первопроходческий энтузиазм. На смену сионистско-социалистическим убеждениям первых поселенцев пришли совсем другие идеалы. К 1910 году колонисты владели плантациями, на которых трудились в основном арабские наемные рабочие. Своих детей колонисты посылали учиться во Францию, и многие из них, не проявив склонности к сельскому хозяйству, больше не возвращались в Палестину. Когда в 1905–1906 годах до Палестины докатилась очередная волна иммиграции, новые переселенцы обнаружили, что найти работу в колониях почти невозможно: повсюду предпочитали более дешевый и квалифицированный труд арабов. Итак, после долгой филантропической прелюдии проект колонизации Палестины превратился в сугубо коммерческое предприятие. Разумеется, это было гораздо лучше, чем бессмысленное существование деградировавшей еврейской общины в Иерусалиме, но едва ли именно о таких результатах мечтали члены «Ховеве Сион».

Упадок движения ускорился из-за того, что ортодоксы настаивали на соблюдении определенных библейских предписаний — в частности, того, которое запрещало обрабатывать землю каждый седьмой год. Ортодоксальные раввины как в России, так и в Иерусалиме требовали неукоснительного соблюдения «года субботы». Но совместить принципы современного сельского хозяйства с этими устаревшими обычаями было невозможно. Между тем, ортодоксальные раввины затеяли ожесточенный спор со своими ультраортодоксальными коллегами по вопросу о том, откуда импортировать этрогим — цитрусы, необходимые в ритуалах праздника Суккот: с Корфу (как требовали последние) или из Палестины, на чем настаивали первые. Неудивительно, что следующее поколение русских сионистов, в том числе и Вейцман, весьма неохотно сотрудничали с раввинами.

Пинскера и Лилиенблюма заботило будущее еврейского народа, его национальное возрождение и вопрос массовой эмиграции. Теперь же, оказавшись во главе Одесского комитета, они были вынуждены заняться проблемами выживания колонистов в Гедере и рассматривать вопрос о том, представляют ли серьезную угрозу для еврейского поселения стычки с населением соседней арабской деревни. Естественно, что это их разочаровало, и мало-помалу оба стали приходить к выводу, что их первоначальный подход к проблеме был ошибочным.

В 1891 году, а затем еще раз в 1893-м Одесский комитет посылал в Палестину одного из самых активных молодых членов организации Ашера Гинзберга (Ахада Гаама). В серии статей под заглавием «Правда об Эрец-Израиле» он подверг острой критике методы, которыми пользовались «Возлюбленные Сиона». Он утверждал, что колонизация может быть успешной, только если не торопиться, не забывать о здравом смысле и чувстве меры. В настоящий момент все эти условия не соблюдались, и Палестина не смогла бы вместить всей огромной массы еврейского народа. Она должна стать для евреев не политической или экономической базой, а культурным и духовным центром.

В 1890 году русское правительство наконец позволило «Возлюбленные Сиона» зарегистрироваться в качестве организации; прежде ей приходилось действовать на полулегальных условиях. «Возлюбленные Сиона» превратилась в общество, целью которого было развитие сельского хозяйства и промышленности в Палестине и Сирии, однако сам факт легализации не смог внести свежую струю в деятельность «Ховеве Сион». Лидеры организации, невзирая на все их достоинства, не обладали ни широтой взглядов, ни силой духа, ни честолюбием, необходимыми истинным вождям. Им также недоставало энтузиазма и энергии, без которых все усилия общества были обречены на неудачу. Сказывались и внутренние противоречия: светским идеологам Пинскеру и Лилиенб-люму жестко противостояли раввины. Лишь немногие из раввинов были заинтересованы в движении за национальное возрождение. Среди них следует упомянуть Руэльфа из Мемеля, близкого друга Пинскера, Цадока Кана из Парижа и Исраэля Хильдешаймера, одного из лидеров немецко-еврейской ортодоксии. Позднее поддержать их уже хотели многие, но лишь при условии, что все движение приобретет религиозный характер. И, наконец, существовала фракция учеников Ахада Гаама, проповедовавших «культурный сионизм». По их мнению, большинство евреев должны оставаться в диаспоре, и лишь малой избранной группе следует переселиться в Палестину. Едва ли подобные идеи могли послужить основой для массового политического движения.

Итак, в организационном и политическом отношении «Хо-веве Сион» потерпела неудачу. Но тысячи членов и сторонников этого общества по-прежнему верили, что в один прекрасный день их мечты станут явью. Такие люди встречались не только в России и Польше. Небольшие группы их существовали также в Вене и Берлине. Натан Бирнбаум и его друзья еврейско-польского и еврейско-румынского происхождения основали национальную студенческую организацию. По предложению Переца Смоленскина она была названа «Кадима», что в переводе означает одновременно «вперед» и «на восток». Бирнбаум обладал острым критическим умом и большим честолюбием. В ранних эссе отразился его оригинальный подход, а подчас даже пророческий дар^[44]. Он стал настоящим сионистом задолго до Герцля. Более того, само движение обязано Бирнбауму своим названием. Он гораздо лучше, чем члены «Ховеве Сион», понимал важность сионизма политического. Недостаточно было основать несколько колоний, чье экономическое и политическое существование было обречено на нестабильность. Прежде всего сионизм должен был завоевать доверие турецкого правительства. Проведенный Бирнбаумом анализ антисемитизма оказался гораздо тоньше и сложнее работ Пинцкера и Герцля в этой области. Будучи социалистом, Бирнбаум не мог отрицать значение исторических факторов и не верил, что межнациональная неприязнь (в том числе и антисемитизм) будет существовать вечно. Но, с другой стороны, он обнаружил, что антисемитизм в своей основе не является экономическим феноменом, что революция в социальных структурах сама по себе никак не сможет на него повлиять и, наконец, чтобы искоренить антисемитизм, может потребоваться не одна сотня лет. А до того социализм просто неспособен дать удовлетворительный ответ на «еврейский вопрос».

Бирнбаум был одинок и отчаянно беден. Его мать продала свою лавку, чтобы дать сыну деньги на издание «SelbstEmanzipation» («Самоэмансипация») — сионистского журнала, выходившего раз в две недели. На страницах этого издания Бирнбаум, предвосхитив идеи Герцля, разработал план создания еврейского государства в Палестине, подробно обсудил все последствия этого шага и опроверг возможные контраргументы. Бирнбаум имел все основания рассчитывать на то, что окажется среди лидеров сионизма, когда инициатива Герцля вдохнула в это движение новую жизнь. Но по ряду причин (отчасти и по собственной вине) он так и не нашел в нем своего места. Вскоре Бирнбаум вовсе отошел от сионизма и социализма и стал проповедовать активную национальную еврейскую политику в диаспоре, что еще несколько лет назад объявлял a priori невозможным. В прошлом гебраист, он стал ревностным защитником идиша — народного языка, который вызывал отвращение у большинства сионистов. Несмотря на все свое свободомыслие, Бирнбаум примкнул к ультраортодоксальной организации «Агудат Израэль» и со временем занял в ней один из руководящих постов. На каждом этапе своего хаотичного интеллектуального развития Бирнбаум с величайшей убежденностью отстаивал свои нынешние взгляды. Он не был лишен ни глубины мышления, ни честности. Однако непостоянство помешало ему стать полноценным политическим лидером.

Небольшие группы «Ховеве Сион» существовали в разных странах. Газеты и журналы, проявлявшие особый интерес к переселению евреев в Палестину, издавались повсеместно — от Бухареста («Hayoez») до Бостона («Hapisga») и Балтимора. В Иерусалиме выходило сионистское периодическое издание Бен Иегуды под названием «Гаор». Макс Боденхаймер, немецко-еврейский юрист, в 1891 году опубликовал брошюру «Что делать с русскими евреями», а два года спустя еще одну — «Сирия и Палестина как пристанище для русских евреев». Он развивал сионистские идеи вполне независимо от «Возлюбленных Сиона» и прочих еврейских организаций. В 1896 году во главе Одесского комитета встал молодой инженер Менахем Усишкин, грубый и бесцеремонный, но достаточно активный и деловой. Ахад Гаам организовал маленький полуподпольный элитный кружок под названием «Бней Моше». Члены этого кружка разделяли мнение Ахада Гаама о первостепенной важности культурного ренессанса еврейского народа. Многие активные деятели русского сионизма в то или иное время входили в эту группу. Непосредственное политическое влияние кружка Гаама было не очень велико. И это неудивительно. Как заметил биограф Ахада Гаама, девизом этого кружка вполне могли бы стать слова Мильтона: «Кто лишь стоит и ждет, тот тоже служит»^[45].

В Берлине в 1889 году был создан «Ферайн» — союз еврейских студентов из России. В этом русско-еврейском научном обществе активно действовали молодые националисты Лев Моцкин, Наман Сиркин и Шмарьяху Левин. Позднее членом этой организации стал Хаим Вейцман. Все они были отчаянно бедны, но полны идей и энтузиазма. Они собирались в отеле «Центрум» на Александерплац, где, по воспоминаниям Вейцмана, им давали в кредит сосиски и пиво.

«Я с трепетом вспоминаю о том, как много мы говорили. Расходились мы, только когда уже светало. Мы говорили обо всем: об истории, войнах, революции, о преобразовании общества. Но главным образом — о еврейской проблеме и Палестине. Мы пели, мы праздновали еврейские праздники, не расходясь по домам, мы спорили со сторонниками ассимиляции и строили обширные планы по спасению своего народа. Все это было по-юношески наивно, очень весело и волнующе, но при этом не лишено более глубокого смысла»^[46].

«Ферайн» существовал «вне времени и пространства». Он не поддерживал связей с немецкими евреями. Лишь немногие молодые студенты — например, Генрих Леве — посещали его собрания и вступили в организацию. Пропасть между русскими студентами и немецкими евреями казалась бездонной. Но Леве было не так-то просто обескуражить. Благодаря ему возникла студенческая организация с националистическим еврейским уклоном. В своем маленьком журнале «Сион» он опубликовал впечатления от поездки в Палестину В 1896 году, и горстка сионистов пришла в бурный восторг от того, что в этом же году берлинские евреи впервые узнали вкус вина из Ришона. И все же подобная деятельность не имела достаточных масштабов и сколь-либо заметных последствий. В 1896 году даже о самой идее сионизма в Германии имели представление разве что десяток раввинов, несколько студентов из Берлина и Кельна да немногочисленные интеллектуалы и предприниматели старшего поколения, иммигрировавшие из России^[47].

В Восточной Европе религиозно-национальная тоска по Сиону имела глубокие эмоциональные корни и представляла собой потенциальный мощный стимул для политического движения. Однако за пятнадцать лет, прошедших с момента выхода в свет «Автоэмансипации» Пинскера, не возникло никакого массового движения. Лишь разрозненные группы «Ховеве Сион» по-прежнему вели культурно-просветительскую и благотворительную деятельность да несколько мелких газет поддерживали мечты о национальном возрождении и возвращении евреев на родину. Два десятка колоний, основанных в Палестине с 1881 года, выжили, но по мере приближения к рубежу столетий становилось все яснее, что эти поселения не смогут послужить базой для массовой иммиграции. Старинный мессианский, мифический сионизм годился только для назиданий, но вдохновить массовое политическое движение ему не удалось. Если бы история его окончилась в 1897 году, то сейчас о нем бы вспоминали как об одном из вторичных сектантских утопических движений, в изобилии расплодившихся во второй половине XIX века; как о безуспешной попытке еврейского «рисорджименто», попытке перенести идеи Просвещения на почву иудейской религиозной традиции.

Таким образом, к 1896 году, когда на сцену вышел Теодор Герцль, сионизм находился в коматозном состоянии. Но всего через несколько лет ему предстояло преобразиться в массовое движение и реальную политическую силу.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ТЕОДОР ГЕРЦЛЬ

В середине февраля 1896 года венские книготорговцы Брайтенштайны выставили на витрину маленькую брошюру под заглавием «Der Judenstaat» («Еврейское государство: Попытка современного решения еврейского вопроса»). Ее автором был журналист и драматург, хорошо известный жителям австрийской столицы, — Теодор Герцль. Запись в дневнике Герцля от 14 февраля гласит: «Сегодня вечером пришли мои 500 экземпляров. Когда я ввез на тележке эту кипу к себе в комнату, то испытал настоящее потрясение. Эта стопка памфлетов — решение в его осязаемой форме. Теперь моя жизнь может принять новый оборот». А на следующий день: «Между тем памфлет появился на книжных прилавках. Для меня жребий брошен»^[48]. На момент опубликования памфлета Герцлю было тридцать шесть лет. У него уже вышло в свет больше десятка пьес и огромное множество статей. Он не первый год работал иностранным корреспондентом и завоевал солидную репутацию в своей области. Таким образом, его страхи и надежды были далеки от переживаний новичка, для которого публикация первой книги — событие вселенского масштаба. Просто эта новая книга сильно отличалась от всего, что Герцль писал раньше, и он был недалек от истины, предполагая, что идеи, сформулированные в этой небольшой брошюре, приведут к серьезному повороту в истории еврейского народа. Действительно, современный политический сионизм берет свое начало от публикации «Еврейского государства».

Герцль вовсе не пытался претендовать на какие-либо новые сенсационные открытия. Напротив, уже в самом первом предложении своей книги он объявляет: «Идея, которую я собираюсь развивать в этом памфлете, стара, как мир. Это идея реставрации еврейского государства… Я не открыл ничего нового в связи с еврейской ситуацией, как она запечатлелась в истории, и не обнаружил нового средства исправить ее». Публикация «Еврейского государства» удивила и потрясла коллег Герцля, знавших его как одаренного журналиста и талантливого эссеиста, способного состряпать короткий очерк о Лондоне, Бреслау или какой-нибудь испанской деревушке; как человека, умевшего с одинаковой легкостью писать об Анатоле Франсе и о «Книге джунглей», одним словом, как «литератора из кафе», но только не как идеолога. В своей новой книге он не просто затронул тему, которой не касался прежде: эта работа была написана в совершенно новом стиле, как будто ее создал другой человек. Краткие, ясные и убедительные формулировки «Еврейского государтва» не имели ничего общего с элегантным, пресыщенным, полуироничным стилем модного эссеиста. Следующие примеры поясняют сказанное: «В этом памфлете я не пытаюсь защищать евреев. Это было бы бесполезно. Все, что могли бы сказать в их защиту рассудок и чувства, уже сказано». Или — об антисемитизме:

«Еврейский вопрос существует до сих пор. Было бы глупо это отрицать. Это пережиток Средневековья, от которого цивилизованные нации, по-видимому, не могут избавиться, как ни пытаются… Еврейский вопрос сохраняется везде, где живет достаточно много евреев. Туда, где его нет, его привозят еврейские иммигранты… Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, хотя иногда он принимает такие формы. Это — национальный вопрос».

В этом памфлете современников Герцля больше всего шокировало заявление о том, что ассимиляция не удалась. Как ассимилированный еврей мог заявлять нечто настолько абсурдное? Ведь Герцль был редактором «Neue Freie Presse» («Новая свободная пресса») — одной из ведущих европейских газет. Он жил в Вене, а не в восточном гетто. И все же Герцль в своем беспощадном анализе положения евреев в Европе обнаружил, что по своей сути проблема, стоящая перед ними, — везде одна и та же:

«Мы повсюду искренне пытались слиться с народами, среди которых мы жили, стремясь при этом лишь сохранить веру своих отцов. Нам этого не разрешили. Вотще мы стараемся быть верными патриотами, иногда даже слишком верными; вотще мы жертвуем жизнью и имуществом наравне со своими согражданами; вотще мы стремимся возвеличить славу своей родины в искусствах и науках и ее богатство — в торговле и коммерции. В наших родных странах, где мы жили веками, нас до сих пор отвергают как чужаков. И зачастую это делают люди, чьи предки еще не появились на свет в то время, когда вздохи иудеев уже давно раздавались в этой стране. Большинство решает, кто «чужак»; это, как и все другие отношения между людьми, — вопрос власти… В этом мире — таком, каков он сейчас и каким, вероятно, останется еще неопределенное время, — сила одерживает верх над правом. Таким образом, нам не имеет смысла быть верными патриотами, какими были гугеноты, которых заставили эмигрировать. Если бы нас только оставили в покое… Но думаю, что нас не оставят в покое».

Подобные страхи высказывали прежде и другие авторы, но Герцль тогда об этом ничего не знал. Согласно записи в его дневнике от 10 февраля 1896 года, он только в этот период читал «Автоэмансипацию» Пинскера и обнаружил «поразительные совпадения» в критической части обеих работ:

«Как жаль, что я не читал этот труд до того, как опубликовал свой собственный памфлет. Впрочем, с другой стороны, хорошо, что я его не знал, — иначе, возможно, я бы отказался от своего проекта»^[49].

Теодор (Беньямин Зеев) Герцль родился в Будапеште в 1860 году. Его отец занимался портновским делом. До некоторой степени семья придерживалась иудейских религиозных традиций, но в культурном смысле она была полностью ассимилированной, как и семьи большинства евреев аналогичного социального и культурного статуса. Молодой Герцль получил светское образование в местной школе. Он интересовался литературой и, само собой, «последними вопросами» о смысле жизни. Студенческие годы, проведенные в Вене, не были отмечены какими-либо выдающимися событиями. В 1878 году Герцль поступил на юридический факультет, где специализировался по римскому праву. В 1884 году он получил докторскую степень и право адвокатской практики. В эти годы он много читал, написал несколько коротких пьес и множество эссе. Большинство его друзей были евреями. Герцль наблюдал зарождение антисемитского движения в столице Австрии и в 1883 году вышел из студенческого братства «Альбия», ставшего на антисемитские позиции. Но эти события не повлекли за собой серьезных перемен в его жизни. В то время еврейский вопрос не был для Герцля главной проблемой. Больше всего в этот период он стремился к тому, чтобы стать признанным немецким литератором и драматургом. Друзья считали его одаренным и многообещающим молодым писателем, но при этом отдавали себе отчет в его недостатках. Его ближайший друг Генрих Кан писал, что Герцль был «нетерпимым, негуманным в своих суждениях о людях, деспотичным и чрезвычайно эгоистичным»^[50].

Юридическая деятельность не удовлетворила Герцля, и он полностью посвящает себя литературному творчеству. Сперва он работает внештатным корреспондентом в главной берлинской газете, а с 1887 года переходит на более постоянную работу в венских журналах. Он становится известным фельетонистом, но в драматургии его успехи менее значительны. Комедии Герцля ничем не выделяются из общего потока посредственной продукции тех времен. Они довольно тривиальны и не особенно смешны. Тем более что в литературе и в театре уже начинали выходить на первый план насущные социальные и философские вопросы. Таким образом, пьесы Герцля оказались старомодными, о чем он сам и не подозревал. Он по-прежнему был искренне убежден в том, что главное его призвание — литература и что виной всему враждебно настроенные критики. Спустя годы, когда его имя уже почти стало легендой, когда Герцль, по собственным словам, превратился в стареющую знаменитость, он записал в своем дневнике, что добился мировой славы в той сфере, где не совершил «практически никаких интеллектуальных достижений», но лишь проявил заурядное политическое искусство: «Но как писателя, в особенности как драматурга, меня считают ничтожеством и даже хуже того… И все же я чувствую, я знаю, что в душе я — великий писатель (или был таковым), которому не удалось полностью пожать все плоды своего таланта лишь потому, что его отвратили от писательской деятельности и обескуражили»^[51].

В октябре 1891 года газета «Neue Freie Presse» назначила Герцля корреспондентом в Париже, где он прожил много лет. Этот период оказался решающим в его жизни. Париж был центром цивилизованного мира, средоточием всех новых политических и культурных течений. Годы, проведенные в Париже, позволили Герцлю проникнуть в механизмы французской и европейской политики, познакомиться со многими духовными лидерами той эпохи, стать искушенным, опытным и уверенным в себе. Именно в Париже он опять столкнулся с еврейским вопросом, ибо именно в это время разворачивался панамский скандал и начиналось дело Дрейфуса. Антисемитизм вновь набирал силу во Франции и других европейских странах. Еврейские темы начали волновать Герцля, они все чаще и чаще появляются в его сочинениях. Он не утверждает, что обвинения, выдвигаемые антисемитами, полностью беспочвенны: гетто, возникшие не по вине самих евреев, все же развили в них определенные асоциальные привычки. Евреи стали походить на людей, слишком долго просидевших в тюрьме по ложному обвинению. Эмансипация основывалась на иллюзии, что людей можно сделать свободными, гарантировав им права на бумаге. Евреям позволили выйти из гетто, но по своей сущности, по своему менталитету они остались его обитателями. Как же тогда разрешить еврейский вопрос? Быть может, радикальной ликвидацией евреев во всем мире, как саркастически предложил Герцль в беседе с редактором своей газеты? Однажды, в 1892 году, он заметил, что полдюжины дуэлей заметно улучшили бы положение евреев в обществе. Герцль всегда был склонен рассуждать в категориях радикальных решений, и в его идеях всегда присутствовал сильный романтический элемент. Он верил в эффективность широких жестов и демонстративных поступков. В 1893 году Герцль предлагал поголовное крещение еврейских детей, чтобы евреи слились с коренными европейскими народами. Он хотел обратиться к папе римскому с просьбой: помогите нам справиться с антисемитизмом, а я за это возглавлю движение среди евреев за добровольное и благочестивое обращение в христианство. В своем воображении Герцль рисовал торжественную праздничную процессию, движущуюся в воскресный полдень под звон колоколов к собору св. Стефана. Во главе процессии шли взрослые руководители общины. Остановившись на пороге церкви, они ожидали бы, пока их сыновья и внуки будут принимать христианство. Но все это были лишь фантазии. Герцлю дали понять, что, не говоря уже о прочих соображениях, папа просто никогда не примет его.

Он отказался от своего плана, но еврейская проблема волновала его по-прежнему. И тогда, всего за несколько месяцев, он внезапно пришел к новому решению, на первый взгляд, не менее утопическому. «Это кажется неосуществимой фантазией» — было самой первой записью в его сионистском дневнике. Герцль решил обратиться к барону фон Гиршу, одному из самых известных еврейских филантропов того времени, и во время встречи в июне 1895 года изложил барону свой план. Герцль уже видел себя лидером еврейского народа: «Вы — еврей с большими деньгами, я — еврей духа». Во время беседы Герцль резко критиковал способы, которыми Гирш помогал евреям. Филантропия, по его мнению, была бесполезна. Более того, она лишь вредила, потому что развращала людей. «Вы плодите попрошаек», — заявил Герцль удивленному барону. Что же предлагал сам Герцль? «Некоторые мои идеи могут показаться слишком простыми, а другие — слишком фантастическими, — сказал он, — но именно простота и фантазия ведут за собой людей». Вот тут-то барон забеспокоился и начал сомневаться в здравом рассудке своего посетителя. Где он собирается достать денег для своих фантастических планов? Ротшильды пожертвуют не больше пяти сотен франков. Ведь богатых евреев, заметил Гирш, не интересуют страдания бедных.

Герцль сделал печальный вывод, что барон просто не понял всю важность окрыляющей его мечты. В тот же самый день, после беседы, Герцль написал барону, что собирается организовать еврейский национальный заем для финансирования миграции в Землю Обетованную. Это будет не филантропическое, а национальное движение, призванное объединить весь еврейский народ под единым знаменем. Его адресат мог бы насмешливо спросить: но что есть знамя? Палка с тряпкой? Нет, отвечает Герцль, знамя означает намного больше. «Под знаменем люди обретают лидерство, которое, возможно, приведет их даже к Земле Обетованной. Ради знамени люди живут и умирают». Попытки склонить барона на свою сторону явно потерпели неудачу, однако Герцль не отступал. Пусть даже беседа и не имела успеха: она помогла Герцлю внести ясность в свои собственные проекты. В течение следующих трех недель он писал длинный меморандум, который содержал все основные идеи, развитые впоследствии в «Еврейском государстве». Герцль хотел обратиться к семейному совету Ротшильдов: он все еще не отказывался от идеи добиться успеха при помощи «еврейских денег».

Для Герцля эти недели были временем огромного эмоционального напряжения. «На протяжении этих недель я не раз боялся, что сойду с ума», — писал он в своем дневнике. Он больше не сомневался в величии своей миссии и в том, что его имя будут упоминать среди великих благодетелей человечества. Возможно, он разрешит не только еврейский вопрос, но и основные социальные проблемы. Его переезд из Вены в Париж был «исторической необходимостью», а создание еврейского государства — общественной потребностью: «По-моему, для меня жизнь закончилась и началась мировая история». И снова сомнения: способны ли будут евреи оценить его миссию? Поймут ли эти робкие, беспомощные существа призыв к свободе и мужественности? Герцль попеременно то испытывал оптимистический подъем, то впадал в депрессию. «Я полностью от всего отказываюсь. Сейчас евреям помочь невозможно. Если бы нашелся кто-то, способный указать им путь к избавлению от бедствий, они отнеслись бы к нему с презрением. Это развращенные творения гетто». Но все же Герцль продолжал добиваться своего. Отчаяние и черные мысли он доверял только своему дневнику. Для внешнего мира он излучал убежденность и уверенность. В последующие годы, когда судьба сионизма оказалась в затруднительном положении, Герцль говорил своим ближайшим друзьям: «Я не лучше и не умнее, чем любой из вас. Но я остаюсь неустрашимым, и поэтому руководство принадлежит мне».

Но в то время Герцль никем не руководил, и о манифесте, который он написал, знали лишь несколько его друзей. Один из них думал, что у Герцля из-за переутомления помрачился рассудок. Он советовал ему отдохнуть и полечиться. Остальные были тронуты его искренностью и нравственной силой его идей, но считали, что обращение к Ротшильдам почти наверняка будет бесполезным. Может быть, Герцль опубликует свои взгляды в форме литературного романа? Герцль принял вызов. Столкнувшись с пренебрежением со стороны «богатых евреев», он решил обратиться к широкой публике. В результате в феврале 1896 года Брайтенштайн опубликовал «Еврейское государство» тиражом в три тысячи экземпляров.

Основные идеи этого труда можно изложить довольно кратко. В предисловии Герцль пишет, что мир нуждается в еврейском государстве, поэтому оно должно появиться. Это вовсе не утопия — по той простой причине, что само бедственное положение евреев вынуждало их искать решения еврейского вопроса. Герцль не отрицал возможности, что он опередил свое время, что страдания еврейского народа вовсе не настолько сильны, как ему представляется, и в результате еврейское государство все еще остается политической фантазией. Но даже если современное Герцлю поколение было слишком ограниченным, чтобы понять необходимость создания еврейского государства, то будущее, лучшее поколение дорастет до этой исторической миссии. Подобно большинству современных ему приверженцев ассимиляции, Герцль считал антисемитизм — «еврейский вопрос» — средневековым пережитком. И прогноз его был не особенно оптимистичным: да, возможно, что человек неуклонно совершенствуется в нравственном отношении, но при этом прогресс его происходит невероятно медленно: «Если мы будем ждать, пока обычный человек станет таким же великим по духу, как Лессинг… нам придется ожидать всю нашу жизнь, жизнь наших детей, наших внуков и наших будущих правнуков». И что же остается делать? К счастью, технический прогресс сделал возможным разрешение проблем, к которым невозможно было даже подступиться еще несколько поколений назад. Далее Герцль продолжал рассуждение по поводу еврейского государства. Он не хотел никого принуждать к массовой эмиграции. Если некоторые (хотя бы даже и все) французские евреи возражают против его проекта, так как они уже ассимилировались, — ничего страшного, этот проект им не повредит. Напротив, он принесет им выгоду, поскольку они, равно как и христиане, освободятся от беспокойной и неизбежной конкуренции с еврейским пролетариатом, и антисемитизм исчезнет. Герцль пытался предупредить и опровергнуть и другие возможные возражения. Так, эмиграция не должна вести евреев прочь из цивилизованного мира в пустыню. Ее следует проводить полностью в рамках цивилизации: «Мы не возвратимся на низшую стадию, а поднимемся еще выше. Мы не будем жить в грязных лачугах, мы построим новые, более красивые и современные дома и будем жить в них в полной безопасности» ^[52].

Но была ли эмиграция действительно необходима? Герцль исследовал множество случаев гонений, которым подвергались евреи. На них нападали повсюду — в парламенте, на ассамблеях, на улице, с церковной кафедры. Их пытались вытолкнуть из бизнеса («Не покупайте у евреев!»). Еврейскому среднему классу угрожали; положение врачей, юристов, учителей с каждым днем становилось все нестерпимее, страсти толпы, направленные против состоятельных евреев, накалялись. Короли и правительства не могли защитить еврейское население, они лишь навлекали на себя ненависть народа, если проявляли слишком большую благосклонность к евреям: «Народы, среди которых жили евреи, тайно или явно были заражены антисемитизмом». В 1896 году подобные утверждения были преувеличены, звучали панически, почти истерично, и когда Герцль высмеивал веру в безграничную способность человека совершенствоваться как сентиментальную чепуху, на него, конечно, набрасывались как на обскуранта. И все же, если обратиться к европейской истории, в некоторых отношениях Герцль был чересчур оптимистичен. Он утверждал, что там, где евреи получили равные права, их не могут отменить, потому что это будет противоречить духу эпохи, а также приведет всех евреев в ряды революционеров^[53]. Экспроприация еврейской собственности практически невозможна, так как вызовет всеобщий экономический кризис. Но если враги евреев не могут от них избавиться, это провоцирует еще большую их ненависть. Антисемитизм растет не по дням, а по часам. И он будет расти, так как причины для этого все еще существуют, и они неискоренимы. Возможно, евреи смогут раствориться без следа среди окружающих их народов, если их оставят в покое в течение жизни пары поколений: «Но они не позволят нам существовать. После короткого периода терпимости их враждебность вспыхнет с новой силой». Хотят этого евреи или нет, но они — единый народ, который сплотило страдание. Враги евреев послужили причиной их единения, независимо от их желания.

В прошлом предпринимались усилия для разрешения «еврейского вопроса», но все попытки вернуть еврейский народ к крестьянскому образу жизни в странах, где они родились, носили совершенно искусственный характер. Крестьянин был явлением прошлого, вымирающим типом. Как показал исторический опыт, ассимиляция не стала панацеей. Оставалось иное, явно простое решение — создать еврейское государство, которое отвечало бы национальным потребностям евреев, найти для них немного земли и предоставить им суверенитет. Массовое переселение и строительство государства должны быть не поспешным актом, а постепенным процессом, длящимся десятилетия. Самые бедные, самые нуждающиеся евреи должны будут поехать первыми — обрабатывать землю, строить дороги, возводить мосты, прокладывать железнодорожные пути, регулировать течение рек, создавая себе место для жизни. За ними должны отправиться средний класс и интеллигенция, «которую мы создали в таком изобилии и которую везде притесняют».

Герцль рассматривал вопрос о создании двух организаций для начала строительства страны и руководства им: «Еврейское общество», которое должно было обеспечить научную разработку и политическое управление, и «Еврейскую компанию», созданную по типу крупных торговых ассоциаций, которая должна была выполнять функции подобных компаний, улаживать дела эмигрантов и заниматься организацией торговли и коммерции в новой стране. «Еврейская компания» должна быть компанией акционерной, созданной в соответствии с английскими закономи; ее центр должен находиться в Лондоне, а капитал составлять приблизительно 50 миллионов фунтов стерлингов. В самом начале своей книги Герцль заявляет, что не намерен осуществлять еще одну милую утопию. Его интересует основная идея еврейского государства, которую он и хочет предоставить для обсуждения. Он не собирается составлять сложный план со множеством винтиков и колесиков, как это делали создатели утопий. И все же «Еврейское государство» не свободно от подобных пространных рассуждений. Юридическое образование Герцля давало себя знать, и его взгляды на социальные проблемы, сформировавшиеся в парижские годы его жизни, проявились в его памфлете. Он обсуждал, например, возможность семичасового рабочего дня, типы городской застройки в новом государстве, способы привлечения инвестиций, организацию иммиграции.

Герцль отдавал предпочтение парламентской монархии или аристократической республике. Народам до сих пор не подходила неограниченная монархия, и в этом отношении евреи ничем не отличались от остальной части человечества. Перед новым государством встанут непростые политические проблемы. Политическая элита должна сформироваться в высших слоях нового общества, и работать она должна среди низших его слоев. Но ни один гражданин еврейского государства не должен вновь столкнуться с дискриминацией. Герцль был против любой формы теократии. Священнослужителям нужно оказывать высочайшее почтение, но нельзя позволять им вмешиваться в управление государством. Они должны находиться в своих храмах, как армия в казармах (Герцль рассматривал создание относительно небольшой армии, так как считал, что государство будет занимать нейтральную позицию в мировой политике). Каждый мужчина и каждая женщина должны быть свободными и спокойными в отношении своей веры (или неверия) и национальности. Все люди, независимо от своих религиозных убеждений и национальности, должны быть равны перед законом. «Мы научились терпимости в Европе, — писал Герцль, добавляя затем: — Это сказано не саркастически».

Разумеется, еврейскому государству был необходим флаг, и Герцль предложил, чтобы на его белом фоне (символизирующем чистоту новой жизни) было изображено семь золотых звезд (семь «золотых» часов рабочего дня). Обещая рассматривать лишь общую идею государства, Герцль то и дело принимался за обсуждение технических деталей, по существу, абсолютно излишних. Но это было неизбежно. Необходимость планирования не допускала неопределенности. Другая современная утопия зашла в своей детализации еще дальше. Опубликованный в Вене в 1885 году труд «Ein Zukunftsbild» («Строительство будущего») Менахема Эйслера, в котором также рассматривался вопрос о создании еврейского государства, предлагает готовую конституцию из пятнадцати сотен отдельных статей и положений^[54]. Герцль, обладавший колоссальным воображением, при работе над «Еврейским государством» предложил намного больше идей для реализации их в будущем обществе: биржа труда, столичное таможенное ведомство, национальные банки, железные дороги, страхование, торговый флот, постоянная армия численностью в одну десятую часть мужского населения и даже договоры об авторских правах для иностранцев. Система образования должна использовать патриотические песни, традиции Маккавеев, религию, героические пьесы и т. п. Не была забыта и еврейская любовь к роскоши. После посещения Парижской оперы Герцль писал: «У нас будут такие же блестящие салоны: мужчины в парадной форме, совершенно роскошные женщины». И еще по другому поводу: «Цирки [развлечения] как можно скорее: немецкий театр, интернациональный театр, музыкальная комедия, кабаре, кафе, Елисейские поля». Но азартные игры не допускались: «Пожилые мужчины могут играть в карты, но не на деньги».

Высшее духовенство в еврейском государстве будет носить великолепные одежды, кавалерия — желтые брюки и белые мундиры, офицеры — серебряные кирасы. Герцль стремился любой ценой не допустить появления касты профессиональных политиков. В качестве жалованья для «моих бравых воинов, вдохновенных артистов и преданных способных служащих» он собирался использовать приданое «наших богатых девушек». Герцль был очень озабочен планированием и техникой строительства. Он предлагал строить светлые, просторные дома с колоннами. Конструкции должны быть декоративными, из легких материалов, в «витринном» стиле. Тремя годами позже, во время своего визита в Израиль, Герцль писал: «Если Иерусалим когда-нибудь станет нашим, я бы начал с приведения его в порядок, с очищения от всего, что несвященно, с постройки просторного, удобного, с хорошей канализационной системой нового города, окружающего святые места». В свой утопический роман «Акпеи1ап<1» («Старая новая земля»), опубликованный через несколько лет, Герцль включил множество других подобных предложений.

Все это казалось несколько преждевременным, так как до сих пор оставались нерешенными два основных вопроса: о статусе государства и его местоположении. Герцль заметил, что за период колонизации накопился значительный опыт, но весь он базируется на ошибочном принципе инфильтрации. Все это не годится, так как рано или поздно может наступить момент, когда правительству, о котором идет речь, под давлением местного населения придется положить конец будущему притоку иммигрантов. Иммиграция была бесполезна, если не базировалась на гарантированной автономии. В этом отношении проект Герцля радикально отличался от проектов ранних сионистов. Вскоре после опубликования «Еврейского государства» Герцль сказал своему другу, что если инфильтрация будет беспрепятственно продолжаться, земля начнет расти в цене, и постепенно евреям станет все труднее покупать ее. Идея Декларации независимости, «как только еврейский народ станет достаточно сильным», также была неприемлема, так как великие державы не признают ее. Короче, инфильтрация должна быть остановлена, и все силы должны сконцентрироваться на хартии — международном утверждении приобретения Палестины. «Добившись этого, мы потребуем дипломатических переговоров… и широкомасштабной пропаганды»^[55].

Во время этого разговора, в мае 1896 года, мысли Герцля уже были полностью сосредоточены на Палестине. В «Еврейском государстве», написанном годом ранее, он все же оставил открытым вопрос, будет ли создано это государство в Палестине или в Аргентине. Аргентина, писал он, была одной из самых изобильных стран мира, малонаселенной, с умеренным климатом. В значительных интересах республики Аргентины было бы уступить евреям часть своей территории. С другой стороны, Палестина была незабываемой исторической родиной — даже звучание этого слова вызывало слезы. Если султан отдаст Палестину евреям, они могут взять на себя обязательства управлять финансами Турции и спасти султана от хронического банкротства. Еврейское государство, нейтральное по своему характеру, станет для Европы частью оборонительной стены от азиатского варварства, аванпостом цивилизации. Европа должна обеспечить гарантии существования этому государству, а Святые Места должны быть признаны особой территорией. Евреи действительно смогут охранять славу этих Святых Мест, что будет символизировать разрешение «еврейского вопроса».

В заключение Герцль решает вопросы, касающиеся некоторых возможных возражений. Он не считает, что снабжает «антисемитов оружием». Некоторые критики могут заявить, что все это — безнадежное предприятие, потому что если евреи получат и землю и суверенитет, то переселяться станут только бедняки. Однако у Герцля на это имелся сильный и веский аргумент: «Именно в них мы прежде всего и нуждаемся! Только доведенный до отчаяния человек может стать хорошим завоевателем». Другие пытались доказать, что если этот проект жизнеспособен, то он должен был бы осуществиться еще раньше. Нет, парировал Герцль, в прошлом это было невозможно. Только с техническим прогрессом, после того как человек овладеет природой, этот проект станет осуществим практически. Построение государства действительно может оказаться весьма продолжительным процессом. Даже при самых благоприятных обстоятельствах на это может уйти много лет. Но Герцль ожидал немедленной помощи. Если евреи начнут осуществление своего плана и еврейская интеллигенция сможет найти возможность приложения своих сил в приготовлении к великому делу, то антисемитизм исчезнет. Евреи, которые хотят этого, писал Герцль, достигнут своей цели: «Удивительное племя появится наземле. Маккавеи восстанут вновь. Мы, наконец, будем жить, как свободные люди, на собственной земле и будем спокойно умирать в наших собственных домах».

Герцль был вполне готов к тому, как будет воспринята его книга. Он понимал, что его осмеют, как сумасбродного мечтателя, и эти его ожидания вполне оправдались. Некоторые вообще отказывались серьезно воспринимать его идеи: может быть, все это было просто изощренной шуткой? Ведь Герцля уже знали как превосходного фельетониста и сатирика. До сих пор он никогда не стремился быть пророком и не проявлял особого интереса к судьбе своего народа. Те, кто воспринял «Еврейское государство» серьезно, значительно разошлись во мнениях. Большинство считали, что все это — дикие фантазии, возрождение средневекового мессианства. Главный венский раввин Гюдеманн, бывший близким к Герцлю, резко высмеял его идеи в своем памфлете, в котором выступал против ««кукушек» еврейского национализма», утверждая, что евреи — не нация, что их объединяет только вера в Бога и что сионизм несовместим с иудаистским вероучением»^[56]. Подобные аргументы против сионистского движения в той или иной форме высказывались и позднее.

Но даже среди сионистов реакция на появление «Еврейского государства» в лучшем случае была равнодушной.

В еврейских националистических кругах никто даже не слышал когда-либо о Герцле. И он внезапно претендует на то, чтобы возглавить движение? Почему же он не упоминает в своих памфлетах о существовании еврейских колоний в Палестине, о деятельности «Возлюбленных Сиона» в различных странах? Его анализ антисемитизма, так же как и множество конструктивных предложений, не представлял никакой новизны. Очевидное объяснение: Герцль просто ничего не знал об этом, так как ни с кем не встречался. Особенно суровая критика последовала со стороны культурных сионистов, таких, как Ахад Гаам: было ли что-нибудь специфически еврейское в том еврейском государстве, которое предлагал Герцль? Герцль не был приверженцем древнееврейского языка. «Кто из нас сможет купить железнодорожный билет, изъясняясь на иврите?» — спрашивал он. Разумеется, его памфлеты были проклятием для восточноевропейских сионистов, основной доктриной которых являлось культурное возрождение.

Неудивительно, что, испытывая, с одной стороны, недостаток ответной реакции, а с другой — враждебность и насмешки, Герцль временно отказался от своих замыслов, так как его истинным намерением было лишь возобновление дискуссии. Но стоило ему совершить первый шаг, как мнение многих его венских современников подтвердилось, а именно: Герцль — простой литератор, фельетонист, играющий идеями и понятиями, обсуждая их, а затем отбрасывая, как только они надоедают ему, — известный синдром венской интеллигенции «конца века». Но современники недооценили Герцля — почти так же, как двадцать лет спустя они недооценили русских революционеров, с которыми общались в венских кофейнях и от которых никто не ожидал, что они начнут и возглавят революцию. На самом деле Герцль был абсолютно серьезен. Однажды овладевшая им идея делала его одержимым. Метаморфоза модного писателя в лидера и человека действия была почти что чудом, но, тем не менее, совершенно реальным. Герцль пожертвовал всем ради своей идеи и ради сионистского движения: своим браком (который, по-видимому, многие годы находился на грани развала), своими деньгами, своим здоровьем. Каждую свободную минуту он теперь посвящал сионизму. Эта трансформация была сложным процессом, совпавшим с кризисом личной жизни, и, без сомнения, справедливо, что присущая ему самовлюбленность играла при этом большую роль^[57]. Герцль наслаждался ролью царя-мессии, которую принял на себя в последующие годы. Но лишь действительно одержимый человек может взять на себя руководство делом, которое представляется обреченным на неудачу. Но Герцль не питал иллюзий. Годом позже, когда сионистское движение добилось некоторых успехов, он записал в своем дневнике: «У меня есть только армия оборванцев. Я командую толпой подростков, нищих и дураков».

Герцль прожил еще восемь лет после того, как было опубликовано «Еврейское государство». Эти годы он посвятил лихорадочной дипломатической и организационной деятельности и, главное, созданию массовой базы движения. Герцлю пришлось отказаться от идеи привлечь вначале «деньги евреев» и осуществить «революцию сверху». Но он также понимал, что ему не удастся приобрести убежденных последователей среди своих коллег, если он не продемонстрирует некоторые успехи в дипломатической сфере. Пока не появится реальная надежда на получение хартии от султана, вряд ли кто-либо прислушается к Герцлю. Поэтому он спешил из одной европейской столицы в другую, пытаясь установить связи с «сильными мира сего». Он добивался аудиенций у султана и у императора Германии, у римского папы и короля Виктора Эммануила^[58], у Джозефа Чемберлена и у лорда Кромера^[59], у Плеве и у Витте (ключевых фигур царской России). Одновременно, практически без посторонней помощи Герцль организовывает первый международный конгресс сионистов, учреждает центральную сионистскую газету «Die Welt» («Мир») и занимается множеством повседневных дел набирающего силу движения. Он также пишет для своей газеты «Новая свободная пресса» — и именно это, а не руководство сионистским движением, явилось ключом, который открыл ему двери европейских канцелярий. Ему приходилось лично следить за малейшими деталями. Когда он впервые поехал в Константинополь, ему нужно было не только находить убедительные аргументы, пропагандируя сионизм султану, но также и покупать клубнику, персики и пучки спаржи для его слуг, их жен и «ганимедов» в отеле Захер.

Герцль был импозантной личностью, и когда он стал лидером сионистского движения, его манера держаться обрела почти царственную величественность. Бен Ами, один из делегатов 1-го сионистского конгресса, оставил следующее свидетельство:

«Это больше не элегантный д-р Герцль из Вены. Это — царственный потомок Давида, восставший из могилы и явившийся перед нами во всем великолепии и красоте, которыми легенда окружала его. Все были поражены: казалось, что свершилось историческое чудо, будто бы сам Мессия, сын Давида, стоял перед нами. Меня охватило мощное желание закричать через все это бушующее море радости: «}есЬ1 НатексЬ!» («Да здравствует Царь!»)

Зангвилль, англо-еврейский писатель, был более искушенным человеком, менее подверженным внезапному энтузиазму, однако и он оказался глубоко впечатлен: «Величественная восточная личность — кажется, что он становится выше, когда, выпрямившись, с мрачным сверкающим взором возвышается над собранием, — будто один из ассирийских царей, чьи скульптурные портреты украшают наши музеи». В некотором отношении Герцль был идеальным дипломатом. Он мог источать неотразимое обаяние, его манеры были безупречны и он отличался большим самообладанием; годы, проведенные в Париже, сделали его светским человеком. Но на королей и их министров, в отличие от делегатов конгресса сионистов, нравственный пафос и романтический облик не оказывали влияния. Первым их вопросом всегда было одно и то же: кого он представляет? И какая польза от этого будет для нас?

Что мог ответить Герцль? На раннем этапе своей деятельности он не представлял никого, кроме себя самого, а позже — преданное ему, но невлиятельное меньшинство из еврейских общин. Более того, вызывало большие сомнения, могла ли эта небольшая группа мечтателей оказать кому-либо помощь, хотя бы даже слабой и обнищавшей Турции, в руках которой находился ключ ко всем планам Герцля. Просто невероятно, что в подобных обстоятельствах Герцль получал доступ к герцогам и послам, а позже — к королям и министрам. Его два помощника в дипломатической сфере (оба — неевреи) были, мягко выражаясь, людьми, чуждыми условностей: Вильгельм Гехлер, священник британского посольства в Вене, верил, что, как предрекали пророки, Палестина будет возвращена евреям, и он твердо решил внести свою лепту в осуществление этого библейского пророчества. Гехлер был наставником сына эрцгерцога Бадена и был знаком с императором Германии, так что он мог обеспечить Герцля нужными рекомендациями.

Филипп-Мишель Невлинский, обнищавший дворянин, служил младшим чиновником австрийского посольства в Турции, пока не наделал долгов, из-за чего ему пришлось оставить службу. Тогда он основал газету «Correspondance de l’Est» («Новости Востока»), освещавшую турецкие и ближневосточные дела. В столице Турции у него было множество знакомств, и за плату он обеспечивал Герцлю нужные контакты. Герцлю никак не удавалось прийти к твердому мнению о двух своих ближайших дипломатических консультантах. Гех-лера («нищий священник со склонностью к путешествиям») он считал наивным энтузиастом с манией коллекционера (невообразимая личность, с иронической точки зрения венского еврея-журналиста), но признавал, что «люди, непохожие на нас, воспринимают его совершенно иначе». Может, Гехлер все же и был подходящим инструментом для целей Герцля… Невлинский являлся еще большей загадкой: гораздо более образованный, чем большинство дворян, он был одновременно меркантильным и гордым, лукавым и искренним. Как писал Герцль в 1896 году, Невлинский был самой интересной личностью, которая встречалась ему с тех пор, как он занялся еврейской проблемой. Герцль хотел просто использовать его как инструмент, но полюбил и стал уважать его. А годом позже он уже не был так уверен в своем мнении. И Гехлер, и Невлинский присутствовали на 1-м сионистском конгрессе: «Одной из моих задач было постараться, чтобы они не встречались друг с другом слишком часто».

Когда в апреле 1899 г. Невлинский умер, обнаружилось, что его газата была надувательством: «дюжина подписчиков и вымогательств доделали остальное». Турецкий дипломат рассказывал Герцлю, что покойный секретный агент обманывал его, что он никогда не доводил до сведения султана и его советников идеи Герцля, а, напротив, советовал туркам шпионить за ним. Большинство своих тайн Невлинский унес в могилу. Он, как писал Герцль, «никогда не был приличным», и те, кто пользовался его услугами, старались не афишировать это. Невлинский стоил Герцлю много денег, но никакой пользы сионистскому движению это не принесло. Герцль пришел к выводу, что невозможно установить, «сделал ли он что-либо для нас, обращаясь к султану, и вообще была ли у него такая возможность». И все же Невлинский был смелым и деловым человеком: «После его смерти он выглядит в моих глазах на голову выше всех подонков — опуститься до этой компании было трагической ошибкой всей его жизни»^[60].

После выхода в свет «Еврейского государства» вокруг Герцля сплотился небольшой круг молодых сионистов. В основном это были члены венских еврейских студенческих организаций. Он также получал ободряющие письма из Галиции и Болгарии. Двумя «новообращенными» были Давид Вольфсон и Макс Нордау. Вольфсон, родившийся в Литве, стал торговцем лесом в Кельне и являлся одним из лидеров немецкой «Ховеве Сион». Необычайно практичный человек, он был гораздо крепче Герцля связан с иудейской традицией и первым объяснил Герцлю, что без активной помощи еврейских масс Восточной Европы весь его проект останется не более чем абстрактным построением. Макс Нордау, родившийся, как и Герцль, в Будапеште, был старше его на одиннадцать лет. Когда Герцль познакомился с ним в Париже, он уже был одним из весьма известных европейских литературных эссеистов. Его «Светские обманы» и «Вырождение» были в числе самых популярных книг 1880—1890-х годов. Пока не разразилась первая мировая война, Нордау играл ведущую роль в сионистском движении, хотя ему и недоставало той крайней степени преданности и самопожертвования, которые в это движение привнес Герцль.

Это были первые сторонники и приверженцы Герцля. Когда он отправился со своей первой самостоятельной дипломатической миссией, организации сионистов еще не существовало даже в зародыше. У Герцля была долгая беседа с эрцгерцогом Бадена, одним из наиболее сочувственно настроенных к нему немецких принцев. На эрцгерцога личность Герцля произвела большое впечатление, и он обещал поговорить о нем с императором Германии. Но ключ к успеху (или к неудаче) находился в Константинополе, и Герцль решил отправиться туда прежде, чем попытает счастья в европейских столицах. Он увиделся с главным визирем, с генеральным секретарем Министерства иностранных дел и со многими другими высокопоставленными чиновниками, но ему не удалось встретиться с султаном, который в делах управления игнорировал даже ближайших советников. Во время своих последующих визитов Герцль стремился объяснить турецким должностным лицам, что евреи могут предоставить Турции большие кредиты и тем самым помочь ей вновь заявить о своей независимости от иностранных держав. При этом он не единожды обращался к истории об Андрокле и льве. Долг Турции, который можно было бы выплатить с еврейской помощью, был, конечно, для нее основной проблемой. В ответ Герцль просил, чтобы евреям отдали Палестину.

Но султан и его советники вовсе не намеревались отдавать какую-либо часть Османской империи. Они были готовы обсудить еврейскую иммиграцию в Малую Азию, но вновь прибывшие должны были принять турецкое подданство, а поселения их должны быть рассеяны, а не сконцентрированы в одной области страны. Турки к тому же сомневались в полномочиях Герцля. От чьего имени он говорит, и действительно ли в его распоряжении имеются деньги? Конечно, Герцль блефовал. У него до сих пор не было организационной поддержки, и главные еврейские общины и крупные банкирские семейства не обращали внимания на его планы. Герцль просто надеялся, что сможет получить и политическую, и финансовую поддержку на основании обещаний султана. Возможно, турки понимали это, но не хотели окончательно отвергать его предложение, а возможно, надеялись, что присутствие Герцля в Константинополе могло стать стимулом для более состоятельных финансовых предложений других стран.

Герцль возвратился из Константинополя с туманными обещаниями. Он не достиг никакого ощутимого прогресса, но, по крайней мере, его приняли и выслушали. Новости о его миссии распространились по всему еврейскому миру и воскресили много чрезмерных надежд. На софийском железнодорожном вокзале его встречала масса евреев, их представители целовали ему руку, в приветственных речах его называли «вождем» и «сердцем» Израиля. Герцль был ошеломлен, смущен и глубоко тронут. До сих пор он обращался только к богачам и властьимущим, которые отвергали его проекты. Его переговоры с французскими Ротшильдами все еще продолжались, но результат их был таким же негативным, как и в других подобных случаях. Идея обратиться напрямую к еврейским массам должна была прийти ему в голову как раз перед поездкой в Лондон, почти сразу же после возвращения из Турции. Герцль был в Англии в прошлом году и разъяснял свою идею создания еврейского государства «Маккавеям» — англо-еврейской профессиональной группе, — которые выслушали его сочувственно. Зангвилль выразил ему свою поддержку, а в Кардиффе полковник, командующий Уэльсским полком, сказал Герцлю: «Я — Даниель Деронда». Родившийся христианином, сын выкрестившихся еврейских родителей, он нашел свой обратный путь к еврейскому народу. Его дочери, Рашель и Кармела, учили древнееврейский язык, и он, полковник Голдсмид, хотел посвятить свою жизнь еврейскому народу.

Второй визит Герцля в Лондон не был столь успешным. Некоторые его сторонники отвернулись от него; полковник Голдсмид должен был производить смотр одного из батальонов; сэр Сэмюэл Монтегю — банкир, от которого Герцль надеялся получить по крайней мере 200 тысяч фунтов для первого заема Турции, — сказал, что Эдмонд де Ротшильд склонил его на свою сторону. Английский издатель Герцля сообщил ему, что продал всего 160 экземпляров «Еврейского государства». Обед у «Маккавеев» не оправдал надежд, и с этого времени Герцль стал относиться к ним как к Пиквик — скому клубу. Он искренне верил, что этот обед сможет способствовать превращению дискуссионного клуба в боевой действующий комитет. Но тысячи бедных евреев пришли на встречу с ним в «Клуб рабочих» в Ист-Энде, где среди неимоверной духоты в течение часа он произносил импровизированную речь. Позже Герцль записал в дневнике:

«Когда я стоял на трибуне… я испытал небыкновенное чувство. Я видел и слышал, как создается моя легенда. Люди сентиментальны, массы не видят отчетливо… Но хотя они и не различают ясно мои идеи, они все же чувствуют, что я расположен к ним и искренен по отношению к маленьким людям»^[61].

После неудачной поездки в Лондон и печальной встречи с Ротшильдом в Париже («Я считаю, что семейство Ротшильдов — это национальное бедствие евреев», — писал Герцль главному французскому раввину Задоку Кану) он понял, что нужно действовать иначе. Богатые евреи были против него. Ему следовало обратиться непосредственно к массам и создать организацию с филиалами во всем мире. Прежде всего нужно получить поддержку энергичного молодого поколения. До сих пор Герцль занимался скрытой дипломатией, но бездеятельность и нерешительность его соратников привели к тому, что он стал народным лидером. Случались и моменты отчаяния. В октябре 1896 года Герцль записал в своем дневнике:

«Я должен откровенно признать: я деморализован. Помощи нет ниоткуда, со всех сторон лишь одни нападки. Нордау пишет мне, что в Париже вообще никто даже не шевелится. «Маккавеи» в Лондоне окончательно превратились в «Пиквиков»… В Германии у меня только одни противники. Русские сочувственно наблюдают, пока я тружусь, как раб, но никто из них не предлагает мне помощь. В Австрии, особенно в Вене, у меня есть несколько приверженцев. Те из них, кто бескорыстен, абсолютно ничего не делают; другие же, активные, хотят лишь сделать карьеру».

Но через девять дней Герцль был приглашен на торжественную встречу еврейского студенческого союза и сделал запись: «Буря оваций. Все ораторы ссылались на меня»^[62].

Из всех частей света к нему стали прибывать посетители и письма. Герцль понимал, что сионизм стал завоевывать уважение простых людей в самых разных странах, что люди «начали воспринимать нас всерьез». Но для того, чтобы движение твердо встало на ноги, нужен был миллион флоринов. Если он не сможет преодолеть эти первоначальные трудности, то «нам придется заснуть, несмотря на яркий солнечный день». Между тем, как писал его друг-сионист из Лондона, каждый выжидал, чтобы посмотреть, как сложится дальнейшая ситуация. Если у Герцля все пойдет успешно, то они к нему присоединятся. Если нет — он будет высмеян и забыт. Так Герцль и трудился — без всякой посторонней помощи. Он продолжал верить (как писал годом раньше), что движение способно преодолеть тяготение и инерцию: «Крупные вещи не нуждаются в прочном фундаменте. Чтобы яблоко не упало, его можно положить на стол. Земля вертится в воздухе. Поэтому я, возможно, смогу создать и укрепить еврейское государство, не имея твердой опоры. Весь секрет в движении. Точно так же я верю, что рано или поздно изобретут управляемый летательный аппарат».

В первые месяцы 1897 года ему потребовалась вся его вера. 4 июня был опубликован первый выпуск «Мира». Он оставался центральным органом международного сионистского движения вплоть до I мировой войны. Герцль не только вкладывал в него деньги и следил за всеми техническими деталями. Прежде всего, он лично участвовал в подборе материлов. Он довел себя до полного изнурения, несмотря на то, что результат этого весьма рискованного предприятия казался весьма сомнительным. За десять дней до выхода первого выпуска было всего лишь два подписчика на газету — и это несмотря на проведение большой рекламной кампании. (Через десять месяцев в Вене было уже 280 подписчиков среди стотысячного еврейского населения.) Несколько позже Герцль организовал в Вене небольшой комитет, который решил созвать конгресс сионистов в Базеле. Вначале его созыв планировался в Мюнхене, так как делегаты из России не желали ехать в Швейцарию, а в немецком городе были кошерные рестораны. Но руководители мюнхенской еврейской общины не захотели стать хозяевами конгресса. Их отказ был проявлением типичного отношения многих еврейских общин к сионизму. Они заявляли, что еврейского вопроса не существует, что его, несомненно, нет ни в Центральной, ни в Западной Европе. Зачем же возбуждать беспокойство и давать оружие в руки антисемитов, которые все время доказывают, что евреи создали отдельную нацию со своим собственным тайным правительством, что они не являются и не могут быть верными гражданами? Герцль не унывал из-за разобщенности в рядах его движения и из-за поднявшейся волны протестов. Члены «Ховеве Сион» в Англии и Франции, а отчасти и в России решили бойкотировать конгресс. Некоторые из ранних сторонников Герцля тоже пытались изнутри саботировать этот план. Внимание ему уделяли только несколько венских сионистов, да и то с целью попытаться вытеснить Герцля и занять его место руководителя. Герцль твердо стоял на своем: «Конгресс будет созван». В результате его непрерывных усилий, ходатайств и готовности к постоянным финансовым жертвам, 28 августа 1897 года был открыт 1-й конгресс сионистов.

Несмотря на предварительные беседы, произошло много путаницы. Никто точно не знал, какие решения должен вынести конгресс и кто будет их выполнять. Как писал позже один из его участников, Герцль был единственным, кто знал, чего хотел. Он не питал иллюзий в отношении силы его движения. Накануне конгресса он опять делает запись в своем дневнике: «Я состою в команде юнцов, нищих и любителей сенсаций… Одни из них эксплуатируют меня. Другие уже завидуют или предают. Третьи покинут меня сразу же, как только им подвернется возможность сделать карьеру. Лишь немногие — бескорыстные энтузиасты. Тем не менее даже такая армия способна справиться с задачей, если все пойдет успешно».

Задачей конгресса, которую сформулировал Герцль в своей первой речи, было «заложить камень в основание дома, который станет приютом для еврейского народа»^[63]. От Герцля это потребовало самой виртуозной политики — это было буквально хождением по лезвию меча. Он не мог обидеть ни раввинов, ни реформаторов, он должен был примирить австрийских патриотов и не возбудить подозрения турок. О правительстве России нельзя было говорить ничего плохого из опасения, что это может поставить вне закона все полулегальное сионистское движение в этой стране. Но как можно было обойти молчанием положение евреев России, делая обозрение положения евреев во всем мире? Вопрос о Святых Местах был основным, поэтому нельзя было открыто критиковать Ротшильдов, так как они оказывали помощь палестинским поселенцам. Герцль придавал огромное значение торжественности происходящего события. Один из его местных приверженцев снял большой зал с аляповато украшенной эстрадой, но Герцль немедленно решил переехать в более достойный квартал. Когда Нордау появился в сюртуке, Герцль умолял его на открытие сессии переодеться во фрак с белым галстуком. Все должно быть впечатляюще и торжественно! Эти тщательные приготовления явились неожиданностью для 197 делегатов, собравшихся на конгрессе; для большинства из них это была первая встреча с Герцлем.

Конгресс открыл доктор Липпе, один из старых членов «Возлюбленных Сиона», который прочитал молитву «Шегехя-ну»: «Благословен Ты, Царь Вселенной, давший нам жизнь, поддерживавший ее в нас и давший нам дожить до этого времени». Его доклад должен был длиться десять минут, но речь его была беспорядочной, одна за другой следовали глубокомысленные банальности и вызывающие недоумение оговорки. Герцль четыре раза делал ему замечания и, наконец, распорядился остановить его. Липпе закончил свою речь предложением выразить благодарность и преданность султану. Два следующих выступления — Герцля и Нордау — были на конгрессе самыми яркими и значительными. Герцль говорил о том, что всем уже было знакомо: что чувство единства, солидарности евреев стало постепенно исчезать, когда современный антисемитизм обрушился на них. Но теперь «мы возвратились домой. Сионизм — это возрождение иудаизма еще до того, как евреи вернутся в Иудейскую землю». Мир снова узнал, что евреи — это народ. Сионистам нужна крепкая организация. Им нечего скрывать, так как они не участвовали ни в каких тайных заговорах. Они хотят возродить и заботливо охранять еврейское национальное самосознание и улучшить материальное положение еврейского народа. На них с ожиданием и надеждой смотрят сотни и тысячи евреев. Не следует игнорировать достоинства спорадической колонизации, но старые способы, не основывающиеся на законных притязаниях, не помогут разрешить еврейскую проблему. Вовсе не терпение и терпимость, а только признание прав евреев должно стать будущим основанием для создания государства. Сионистское движение должно стать гораздо шире, устремленней и мощнее, чтобы достичь своих целей: «Люди могут помочь себе только сами, и если этого не случится, то не поможет ничто»^[64].

Герцля приветствовал шквал аплодисментов, длившихся пятнадцать минут. («Я оставался совершенно спокойным и не спешил раскланиваться, чтобы дело с самого начала не превратилось в дешевое представление», — писал он в своем дневнике.)

После него выступил Нордау, который сделал блестящий обзор положения евреев в различных частях света, его материальные и нравственные аспекты. Девять десятых евреев всего мира буквально умирали от голода, борясь со своим нищенским существованием. Западные евреи были менее подвержены узаконенной дискриминации, но они полностью эмансипировались, прежде чем коренной народ, среди которого они жили, был эмоционально готов предоставить им равные права. Эмансипированные евреи отказывались от своих прежних национальных особенностей, но не становились немцами или французами. Они покидали свой собственный народ, потому что антисемитизм заставлял их ненавидеть его, однако французские и немецкие соотечественники отвергали их. Эти евреи потеряли свой дом в гетто, но не обрели нового.

Такова была мораль «Еврейского государства», она затрагивала чувства восприимчивых и гордых людей, и примириться с ней было еще труднее, чем с физическими страданиями. Эмансипированные евреи были неуверенны в себе, боязливы, неуравновешенны, подозрительны даже в отношении собственных друзей. Некоторые из них — новые мараны^[65] — пытались избежать опасности, перейдя в христианство, но новый расовый антисемитизм не признавал этого легкого выхода из положения. Другие евреи присоединялись к революционному движению, надеясь, что с разрушением старого порядка исчезнет и антисемитизм. И наконец, появились сионисты. Задачей их первого конгресса было рассмотрение путей и способов решения острой проблемы, вставшей перед еврейским народом. Нордау говорил свободно, почти импровизировал. Великолепный оратор, на этом конгрессе он достиг новых высот. Герцль записал в своем дневнике: «Он говорил великолепно. Его речь навсегда останется памятником нашему веку. Когда он возвратился к нашему столу, я подошел к нему и сказал: «Monumentum aere perennius!» («памятник долговечнее бронзы!»).

Следующие ораторы детально рассмотрели положение евреев в Восточной и Западной Европе и дали историческое и экономическое обоснование возникновению сионизма и колонизации Палестины. Один из близких соратников Герцля предложил, чтобы евреи больше не переселялись в Палестину до тех пор, пока не будет достигнуто международное признание правовой основы для их поселения. Это предложение соответствовало официальной программе движения, принятой на предыдущей сессии:

«Сионизм стремится обеспечить еврейскому народу общественное признание, гарантированное законом проживание в Палестине. Для достижения этой цели конгресс рассматривает следующие методы:

1. Последовательная поддержка поселения в Палестине еврейских сельскохозяйственных работников, чернорабочих и лиц других профессий.

2. Объединение и организация всех евреев в местные и более крупные группы в соответствии с законами страны.

3. Укрепление самосознания евреев и их национального сознания.

4. Предварительные шаги по достижению согласия между различными правительствами, необходимого для осуществления целей сионизма».

Преамбула была принята после длительной дискуссии. В первоначальном проекте упоминалось лишь о законно приобретенном доме (или усадьбе), но некоторые более молодые делегаты, такие как Шах из Кельна и Лев Моцкин, доказывали, что сионизму нечего скрывать. Необходимо склонить на свою сторону султана, чтобы получить автономию в Палестине. Без международных законных гарантий для еврейского народа нет безопасности и нет будущего. На тот довод, что подобная юношеская импульсивность может принести вред уже существующим поселениям, Моцкин ответил, что «старый тип колонизации в любом случае ни к чему не приведет. За пятнадцать лет несколько тысяч еврейских крестьян поселились в Палестине, но это не вызвало серьезного интереса среди других евреев, и первоначальный стимул иссяк»^[66]. После его выступления делегаты отказались от более мягкой формулировки, и было восстановлено первоначальное определение, использованное Герцлем, — «общественное признание и легализация». На конгрессе были также рассмотрены организационные вопросы. Что необходимо сделать для того, чтобы едва зародившееся движение превратилось в сильную и действующую организацию? Было решено, что высшим органом сионистского движения будет конгресс и что для решения текущих политических вопросов нужно избрать действующий комитет из 23 членов. Все делегаты, достигшие восемнадцати лет, приняли базельскую программу, сделали взнос в 1 шекель (1 шиллинг или 25 центов) и получили право голоса в выборах на конгрессе.

На конгрессе впервые было обсуждено множество идей и предложений, которые в последние годы играли большую роль в сионистской деятельности. Боденхаймер, близкий друг Вольфсона в Кельне, наметил план создания сионистского банка и центрального фонда; Герман Шапиро, профессор математики в Гейдельберге, уроженец России, предложил открыть в Палестине Еврейский университет. Когда подходил к концу третий день обсуждений, Макс Мандельштам, один из старейших членов «Возлюбленных Сиона», попросил слова и дрожащим от волнения голосом выразил от своего имени и от имени других делегатов благодарность «этому человеку, который явился первым инициатором, собравшим евреев всех стран, чтобы обсудить будущее нашего народа»^[67]. 1-й сионистский конгресс завершился, сопровождаемый громом аплодисментов и выражениями благодарности и верности.

Он стал вехой современной еврейской истории. В противоположность конференции в Катовице, проходившей пятнадцать лет назад, этот конгресс не был маленьким собранием нескольких знаменитостей, не получившим гласности и не оставившим никаких следов. 1-й сионистский конгресс, который, с одной стороны, приветствовался с пылким энтузиазмом, а с другой — подвергался не менее сильным нападкам, достиг именно той цели, которую Герцль ставил перед собой: он положил начало общественной дискуссии о проблемах сионизма. Еврейские и нееврейские газеты всего мира публиковали сообщения об этом событии и обсуждали его значение. Для Герцля создание сионистской организации было чрезвычайно важным делом. В своей дипломатической деятельности он теперь мог иметь официальную поддержку со стороны нового, активного движения. Теперь он был не просто д-р Герцль из «Новой свободной прессы», а глава всемирной организации. Большое значение для дальнейшего развития движения имела встреча Герцля с представителями русских евреев. Семьдесят делегатов из России составляли преимущественный контингент на конгрессе в Базеле. Герцль был поражен широтой ума этих людей, о самом существовании которых, за очень редкими исключениями, он прежде имел весьма смутное представление.

С другой стороны, русские евреи признали Герцля своим лидером небезоговорочно. Вейцман, который познакомился с Герцлем только на 2-м конгрессе, писал: «Я не могу сделать вид, будто потрясен до глубины души». Вейцмана поразили глубокая искренность и выдающиеся способности Герцля, но он также чувствовал, что тот взял на себя задачу огромной важности, не имея при этом достаточной подготовки. Как заметил Вейцман, Герцль был человеком наивным и далеким от простого народа; беспокоила Вейцмана также склонность Герцля к клерикализму (или, скорее, чрезмерное почтение к раввинам). У учителя Вейцмана, Ахада Гаама, который присутствовал в Базеле, был на это даже более негативный, почти апокалиптический взгляд: он доказывал, что конгресс сионистов больше разрушит, чем построит. Кто знает, не является ли он последним вздохом умирающего народа? Герцль казался ему немногим лучше самонадеянного ловкача, имеющего хорошие намерения. Будьте осторожны, предупреждал он своих читателей, «спасение Израиля придет от пророков, а не от дипломатов». Но Герцль был удовлетворен и даже более: все еще находясь в эйфории после конгресса, он отметил в своем дневнике, что отныне сионизм вошел в русло истории: «Если бы я подвел итог конгрессу заявлением (которое постарался бы не опубликовывать), то оно звучало бы так: «В Базеле я создал еврейское государство». Если бы я заявил об этом вслух, меня бы высмеяли. Но, возможно, лет через пять и, безусловно, через пятьдесят каждый увидит это сам». Герцль и его друзья обсуждали различные варианты того, насколько быстро осуществится мечта сионистов. Нордау считал, что для выполнения такой огромной задачи может потребоваться три сотни лет. Предсказание Герцля оказалось более точным: через пятьдесят лет и девять месяцев после того, как он сделал эту запись в своем дневнике, в Тель-Авиве было провозглашено о создании еврейского государства.

Базельская эйфория длилась недолго. Герцль не сообщил делегатам, что его первая миссия в Константинополь закончилась фактическим провалом. Султан заявил (насколько можно было верить Невлинскому), что он не может распоряжаться никакой частью Османской империи, потому что она принадлежит не ему, а турецкому народу. Так что у евреев есть возможность сберечь свои деньги. И пророчески добавил: «Когда моя империя распадется, возможно, они получат Палестину даром. Но распасться может только наш труп. На вивисекцию я никогда не соглашусь». Но Герцль не потерял надежду, а убедил своих последователей, что успех или неудача любого будущего предложения султану зависят от того, смогут ли сионисты добыть необходимые для этого средства.

Но сбор денег для Колониального банка (официально он назывался «Еврейский колониальный кредит»), акции которого составляли два миллиона фунтов стерлингов, шел весьма неважно. Взносы поступали медленно, Ротшильд решил не принимать в этом участия, богатые берлинские евреи не проявляли никакого энтузиазма, а русские евреи-миллионеры хотя и давали серьезные обещания, но выполняли их неполностью.

На протяжении нескольких лет Герцль отдавал много сил созданию фонда — делу, для которого он вовсе не годился и которого терпеть не мог. Как часто жаловался он на отсутствие «паршивого миллиона», которое не давало ему возможности вести крупномасштабную пропаганду и свободно маневрировать во время переговоров в Константинополе! Организация сионистов была настолько бедна, доход от взносов так мал, что Исполнительному комитету приходилось годами держать в секрете состояние финансового положения, чтобы не стать посмешищем.

2-й сионистский конгресс, состоявшийся через год после первого, отразил рост движения. Число депутатов достигло четырех сотен. Было объявлено, что по сравнению со 117 сионистскими группировками, существовавшими перед первым конгрессом, их количество выросло до 913.

На втором конгрессе Нордау сделал блестящий обзор положения евреев во всем мире, Герцль в своей речи призвал еврейские общины присоединиться к движению сионистов, и впервые появилось левое крыло сионистов-социалистов под руководством Намана Сиркина. Герцль проявил несколько больше лояльности по отношению к «Ховеве Сион». Мандельштам, один из ведущих представителей, предложил объединить герцлианский политический сионизм с принципами программы Ахада Гаама, целью которой была деятельность по постепенной колонизации, в результате которой Палестина должна была превратиться в культурный центр.

Первый конгресс пробудил великие надежды. О каком же прогрессе мог Герцль честно доложить спустя год? Он лучше всех понимал, что ощутимого успеха не было и, за исключением одного серьезного случая — массового митинга в 1898 году в Лондоне, на котором он намекнул, что недалеко время, когда мечты евреев осуществятся, — он осторожно воздерживался от возбуждения преждевременных надежд. Что если его дипломатические попытки в Турции полностью потерпят неудачу? Тогда евреям придется ждать, пока общий кризис на Востоке достигнет критической точки. И Герцль записал в дневнике: «Люди могут подождать». Но у него уже появились некоторые признаки раздражения. Накануне второго конгресса Герцль обдумывает вопрос: не стоит ли сионистам временно согласиться на более доступную территорию — например, Кипр, — отложив мечты о Сионе до лучших времен? Или, может, стоит присмотреться к Южной Африке или Америке, пока не распадется Турция? Ведь массовая эмиграция из Восточной Европы продолжается. Бедное еврейское население нуждается в немедленной помощи, а Турция все же еще не в столь отчаянном положении, чтобы пойти навстречу сионистам^[68].

Герцль предпринимал непрерывные дипломатические усилия для привлечения к делу новых людей. Он лично встречался с Филиппом Эйленбургом^[69], одним из ближайших друзей Вильгельма II, а при помощи эрцгерцога Бадена пытался получить аудиенцию у императора Германии. Но окружение кайзера, включая министра иностранных дел фон Бюлова, было настроено к нему враждебно, и во многих случаях Герцль склонен был переоценивать интерес кайзера к ближневосточным делам (он также переоценивал силу его характера и общий интеллект: «У него были глаза настоящего императора. Я никогда не видел таких глаз. В них отражалась удивительная, бесстрашная, пытливая душа»). В своем меморандуме Герцль играл на страхе кайзера и его приближенных перед революционерами-социалистами: евреи будут продолжать снабжать революционные партии лидерами и их сподвижниками, если не будут приняты меры для разрешения их положения. Вначале Герцль не сомневался, что кайзер, исходя из собственных интересов, окажет давление на султана и поддержит требования сионистов об учреждении германского протектората под сюзеренитетом Порты. Жизнь под покровительством этой сильной, великой, нравственной, прекрасно управляемой, крепко организованной Германии (как писал Герцль в своем дневнике) может оказать лишь самое благотворное влияние на еврейский национальный характер. Для Герцля было характерно увлекаться собственными, часто меняющимися идеями; шестью неделями позже, когда его попытки не удались, он пришел к заключению: то, что кайзер не согласился на протекторат, было на самом деле выгодно для будущего дела сионизма, так как «мы должны были бы заплатить слишком большую цену за этот протекторат»^[70].

В промежутке между этими двумя записями, сделанными Герцлем в своем в дневнике, император Германии посетил Палестину, и Герцль с небольшой группой приверженцев последовал за ним в Константинополь и Иерусалим. Это был первый визит Герцля в Святую Землю, но он не восхитил его. Место у Яффы было неудобным. Герцль пришел в замешательство, увидев улицы и отели города: нищета, жара и «убогая пестрота». Даже наиболее восхваляемая Ришон Ле Сион — ближайшая к Яффе еврейская колония — поразила его своей страшной бедностью. На дорогах густой слой пыли, и повсюду вопиющая нищета. В домах еврейских рабочих — грязь и деревянные нары вместо кроватей. Поездка по железной дороге в Иерусалим в битком набитом душном купе была сущей пыткой, сельская местность выглядела уныло и безлюдно и приводила Герцля в отчаяние.

Иерусалимский ландшафт он нашел великолепным, прекрасным даже в своем упадке, но «затхлые вместилища бесчеловечности, нетерпимости и скверны двухтысячелетней давности на дурно пахнущих узких улочках» создавали ужасное впечатление. Еврейская больница была нищей и грязной, но ради соблюдения приличий ему пришлось засвидетельствовать в книге посетителей чистоту больницы («Вот так рождается ложь»). Местные еврейские чиновники и раввины боялись встречаться с Герцлем: их беспокоила реакция турецких властей. С другой стороны, Герцль был приятно удивлен, когда двадцать молодых отважных всадников, распевая еврейские песни, пригласили его в Реховот. Они напомнили ему ковбоев американского Запада: «У меня на глазах выступили слезы… Удивительно, какая метаморфоза может произойти с молодыми продавцами брюк».

2 ноября 1898 года в Иерусалиме Герцль со своими друзьями был принят императором. «Этот короткий прием навсегда останется в еврейской истории и, вероятно, может иметь мировые последствия», — записал Герцль в дневнике. Дата этого приема знаменательна, но по другой причине. Девятнадцать лет спустя, в тот же самый день, Бальфур написал свое знаменитое письмо Ротшильду. Накануне встречи Герцль и его коллеги были так взволнованы, что д-р Шнирер, его друг и член Внутреннего Комитета Действия, хотел прописать им бром. Но Герцль отказался. «Я не захотел этого ради истории». Аудиенция разочаровала их. На просьбу Герцля о германском протекторате император ответил, что необходимо в дальнейшем исследовать эту проблему в целом. «Он не сказал ни «да», ни «нет», — заметил Герцль. В данных обстоятельствах это было не совсем хорошо.

В официальном коммюнике Германии просто сообщалось, что император выразил благосклонный интерес к усилиям, направленным на усовершенствование сельского хозяйства в Палестине, так как этоспособствовало благосостоянию турецкой империи и полностью относилось к суверенитету султана. Вильгельм II, который одно время выказывал некоторый интерес к проектам сионистов, уже явно утратил свой прежний энтузиазм. Германский посол в Турции и некоторые из советников императора, в основном из Министерства иностранных дел, предчувствовали сильное сопротивление со стороны султана. Полагали также, что кайзер, обнаружив жалкое положение евреев в Иерусалиме, не стал относиться с большим сочувствием к планам сионистов. Критики внутри еврейского лагеря были убеждены, что цель сионистов — не более чем химера. В кругу друзей Герцля царило отчаяние: наступил конец лучшей мечты их лидера. На этот раз у Герцля не оставалось никаких иллюзий: «Мы не достигнем нашей сионистской цели под германским протекторатом, — писал он эрцгерцогу Бадена. — Я не могу высказать, как огорчен»^[71].

Сионистское движение отчаянно нуждалось в реальных достижениях, чтобы сохранить свою силу и динамичность. Одним из главных опасений Герцля было то, что если движение не добьется значительных успехов, то вскоре оно ослабнет и сойдет на нет. И именно в такой момент, когда все казалось утерянным, Герцль проявил все свое величие. Он очень устал, нарастали симптомы сердечного заболевания. Он прошел через моменты черного отчаяния. 1 мая 1900 года он пишет в дневнике: «Я придумал для себя подходящую эпитафию: «У него было слишком хорошее мнение о евреях»^[72]. Следующим ударом оказалась смерть Невлинского. Но Герцль продолжал свое дело так, будто успех был уже достигнут, щедро раздавая взятки лакеям, окружавшим султана, из ограниченных фондов Исполнительного комитета. Он привлек на свою сторону Арминия Вамбери — легендарного путешественника, друга Абдул-Хамида^[73], востоковеда и политического агента венгро-еврейского происхождения, который за свою долгую жизнь сменил пять религий (в двух из них побывав священником). Вамбери сообщил Герцлю, что султан — хитрый лжец и человек ненормальный, и объяснил, что напрямую в Константинополе ничего добиться нельзя. В мае 1901 года Вамбери помог Герцлю встретиться с султаном, но для успеха дела необходимо было покровительство великой державы. Герцль больше не рассчитывал на активную поддержку Германии и, поскольку его палестинская миссия не удалась, возложил свои надежды на Англию. В то время лорд Солсбери, британский премьер-министр, был занят англо-бурской войной и не оказал Герцлю должного внимания. Но это его не обескуражило. В августе 1900 года в Лондоне состоялся 4-й конгресс сионистов, ибо «мы переросли Базель». Англия, по словам Герцля, была единственной страной, чей старый добрый народ не заразился антисемитизмом:

«Англия, свободная и могучая Англия, чей взор простирается за семь морей, поймет нас и наши чаяния. Можно не сомневаться: именно отсюда сионистское движение воспарит к новым высотам»^[74].

Герцль решил, что всемирные конгрессы сионистов нужно проводить ежегодно. Он боялся, что если перерывы будут слишком велики, то движение заглохнет. 3-й конгресс проходил в Базеле в августе 1899 года, 4-й — ровно год спустя в Лондоне, 5-й — снова в Базеле в декабре 1901 года, а 6-й (и последний, в котором Герцль принимал участие) — также в Базеле в августе 1903 года. 1-й конгресс, несмотря на свою малочисленность и спонтанный характер, пробудил у многих глубокие чувства. На последующие встречи собиралось больше участников, но по мере нарастания организационной рутины характер конгрессов стал изменяться. Они становились менее эмоциональными, более деловыми. Конгрессы всегда открывал сам Герцль относительно короткой программной речью. Он всегда встречал радушный прием. За ним выступал Нордау с блестящим обзором положения евреев в мире. Это были чрезвычайно яркие и трогательные речи, но по сути все они представляли собой вариации на одну тему: материальные лишения евреев Восточной Европы и моральные и духовные притеснения евреев Запада. Нордау сообщал о возобновлении старинных обвинений евреев в убийствах и о новых гонениях. С каждой его речью становилось все более очевидным, что для жертв этих преследований необходимо найти убежище. В докладах Внутреннего Комитета Действия содержались данные о внушительном росте числа сионистских организаций. Например, за период с 3-го по 4-й конгресс количество организаций в России возросло с 877 до 1034 (общая сумма членских взносов достигла 100 000 шекелей), а в США — со 103 до 135 организаций. На 5-м конгрессе сообщили, что сионизм достиг Чили и Индии, Новой Зеландии и Сибири то есть самых отдаленных уголков земного шара.

Финансовые отчеты были не столь оптимистичны: на 4-м конгрессе с сожалением объявили, что Колониальный Трест (который Герцль считал необходимой основой для всех будущих политических и экономических действий) создать еще невозможно. Собрали всего половину требуемой суммы в 250 000 фунтов стерлингов, и то с огромными усилиями. Богатые евреи явно не желали ставить свои деньги на «сионистскую лошадку». На конгрессах читались лекции о физическом вырождении восточноевропейских евреев (профессор Мандельштам выступал на 4-м конгрессе, а Нордау — врач по образованию — на 5-м) и о настоятельной необходимости как-то решать эту проблему. Но все сходились на том, что в данных обстоятельствах почти ничего нельзя сделать: за экономическим и национальным возрождением, разумеется, наступит и физический, и духовный подъем, но это произойдет лишь после того, как у евреев появится своя страна. Представители восточноевропейских евреев — такие, как Соколов, — дискутировали в основном на культурные темы (в отличие от Герцля и его венских друзей). На речи и дебаты по «культурному вопросу» на ранних сионистских конгрессах уходили целые сессии; подчас даже возникали ожесточенные стычки. Духовный ренессанс, который проповедовали Соколов, Моцкин и Вейцман (частично под влиянием Ахада Гаама) не устраивал раввинов-сионистов. Вейцманн старался убедить Герцля, что значение раввинов для еврейской общественности и потенциальная польза от них сионистскому движению гораздо меньше, чем казалось Герцлю. Моцкин вызвал целую бурю своим заявлением о том, что раввины не присутствовали на 1-м конгрессе, а теперь хотят «вскочить в вагон на ходу» и навязать свои взгляды всему движению. Допускать этого не следует^[75]. Герцль соглашался, что религия — это частное дело каждого человека, однако продолжал проводить политику, нацеленную на сохранение единства движения и на устранение факторов, способствующих расколу. Молодые русские евреи осуждали его автократический подход к проведению конгрессов и к управлению организацией в целом. В Вене был организован малый Комитет Действия, состоявший из друзей Герцля. В него вошли Марморек, Шнирер и другие благонамеренные посредственности.

Появление Герцля на конгрессах по-прежнему вызывало продолжительные аплодисменты и бурные овации, но он уже утратил свой ореол непогрешимости. На 3-м конгрессе Моцкин раскритиковал Герцля за то, что тот дал слишком много обещаний, пробудив тем самым ложные надежды. Сионисты-студенты из России организовали «демократическую фракцию», которая стала оказывать давление на конгресс. Под предводительством Сиркина и его сторонников, к огорчению Герцля, возникла также социал-сионистская партия, которая требовала создания социалистического государства в Палестине и на прилегающих к ней территориях. Сиркин яростно критиковал засилие буржуазных и религиозно-ортодоксальных элементов в сионистском движениии, а также осуждал «гнилую интеллигенцию», стремившуюся увести организацию от высоких идеалов прогрессивного человечества. Подобные еретические взгляды раздражали не только Герцля, никогда не проявлявшего особого интереса и сочувствия к социалистическому движению; еще больше они возмущали юного Вейцмана, который имел возможность близко познакомиться с социалистами у себя на родине, в России. Комментируя один из ранних социал-сионистских памфлетов, Вейцман писал своей будущей жене: «Это — красная шапка с синей и белой лентами, это — националистическая группировка, с детскими воплями славящая интернационализм и пляшущая вокруг великих имен; это — самообожание в сочетании с еврейским нахальством. Какая возмутительная смесь бессмысленного фразерства и откровенной тупости!». Позднее Вейцман стал относиться к социал-сионизму более терпимо, но в то время недвусмысленно считал его «чумой»^[76].

Герцль был удручен нападками и разочарован тем, что движение развивается недостаточно. К 1899 году он большую часть своей жизни отдал сионистскому движению. Ради него он пожертвовал семейным счастьем и винужден был жить на скудные заработки от журналистской деятельности. В день, когда ему исполнился сорок один год, Герцль записал в дневнике, что прошло уже почти шесть лет с тех пор, как он начал это движение, шесть лет, приведших его к старости, усталости и бедности. Но какие жертвы были принесены молодыми, без гроша в кармане сионистами с Востока, которые всегда с таким энтузиазмом критиковали его на конгрессах? Точно так же Герцль был разочарован и своими ближайшими соратниками. Он не очень хорошо разбирался в людях, у него совершенно отсутствовал деловой опыт, и он ссорился со своими самыми близкими и преданными друзьями — такими, как Вольфсон. Те, в свою очередь, упрекали его в нетерпимости к людям, имеющим собственное мнение, и в нежелании делиться властью.

Периоды уныния чередовались с приступами лихорадочной активности. В феврале 1901 года вступили в силу новые ограничения иммиграции, введенные Турцией. Для Герцля это в некотором отношении явилось не меньшим ударом, чем для русских сионистов, хотя в отличие от них он всегда надеялся на хартию, а не на инфильтрацию. Очень скоро, в мае 1901 года, Вамбери сообщил ему, что султан наконец согласился принять его — но не как сиониста, а «как лидера евреев и влиятельного журналиста». Вамбери предупредил Герцля: «Вы не должны говорить с ним о сионизме. Это — фантасмагория. Иерусалим для него — такое же святое место, как Мекка. И все же сионизм — хорошее дело (насколько это касается султана) по сравнению с христианством. Я хочу, чтобы сионизм существовал, поэтому и устроил для вас аудиенцию. Ведь иначе вы не сможете выступать на ваших конгрессах. Вам нужно выиграть время и каким-то образом продолжить дело сионизма»^[77]. Интересно, что турецкий консультант Герцля также был сторонником стратегии окольного приближения к цели: «Существуют вопросы, которые нельзя решать «в лоб», — говорил Нури Герцлю несколько лет назад. — Берите Алеппо, покупайте земли в районе Бейрута, а затем разворачивайтесь. Когда наступят плохие времена [для Турции] и в ваших услугах будут нуждаться, вы двинетесь дальше и попросите Палестину».

17 июня Герцля пригласили на аудиенцию во дворец султана. Ему предоставили возможность сидеть в тени (редкая благосклонность) и наблюдать за длинной процессией солдат, евнухов, пашей, дипломатов и других сановников. Внезапно появился важный чиновник и предложил ему орден Меджиди второго класса, после чего Герцлю с почестями вручили орденскую ленту. Затем началась официальная аудиенция. Герцль описал, как выглядел султан: маленький худощавый человек с большим крючковатым носом, с пышной крашеной бородой и слабым дрожащим голосом; он восседал на диване, держа между колен меч. Султан представил себя как постоянного читателя газеты Герцля, «Новой свободной прессы», — несколько странное заявление, поскольку он не знал немецкого языка. Герцль начал беседу со своей излюбленной аналогии — истории об Андрокле и льве: евреи могут помочь Турции выплатить ее долг иностранным государствам (удалить эту занозу!), и тогда она соберется с новыми силами. Великие державы хотят, чтобы Турция оставалась слабой, и стараются не допустить ее возрождения, но Герцль сможет организовать поддержку евреев всего мира и помочь индустриализации Турции. В отличие от европейцев, евреи не стремятся к быстрому обогащению и поэтому не спешат скорее получить прибыль. О Палестине не упоминалось, но султан подчеркнул, что является большим другом евреев и что он публично выступит с обращением в поддержку евреев и предоставит им достаточную защиту, если они ищут убежища в его землях.

Переговоры с советниками султана продолжались еще несколько дней. Герцль произвел хорошее впечатление на Абдул-Хамида: «Этот Герцль похож на пророка, вождя своего народа», — сказал султан Вамбери через несколько лет. Герцль получил в подарок бриллиантовую булавку для галстука — и это было, как заметил он печально в своем дневнике, почти все, чего он достиг в тот день. Он роздал около пятидесяти тысяч франков различным агентам, которые утверждали, что аудиенция была устроена с их помощью. Не был исключением даже Вамбери, хотя при первой встрече с Герцлем тот представился богачом с четвертьмиллионным состоянием.

Советники султана сформулировали множество неприемлемых для Герцля условий: евреи должны основать синдикат с 30 миллионами фунтов стерлингов, чтобы помочь Турции избавиться от долга; им разрешат поселяться в Турции, но они должны стать турецкими подданными; кроме того, иммиграционные массы не должны концентрироваться в одном месте, поселения должны быть разбросанными: пять семей тут, пять семей — там. В противовес Герцль выдвинул предложение учредить земельную компанию для обработки невозделываемых турецких земель в Палестине. Перед отъездом ему дали понять, что султан ожидает в течение месяца четких финансовых предложений. Герцль покинул Константинополь в настроении сдержанного оптимизма. Султан принял его и говорил с ним почти два часа, чем могли похвастать немногие послы. Султан произвел на него впечатление «слабого, малодушного, но вполне доброжелательного человека», окруженного бандой преступников^[78]. Он поддержал диалог и действительно вступил в переговоры о хартии, что Вамбери считал совершенно невозможным. Герцль понимал, что все еще не достиг реальных результатов, но ощущал уверенность, что сейчас нужны «только удача, умение и деньги, чтобы закончить все, что я планировал». Впоследствии он заявлял, что мог бы добыть Палестину для евреев, если бы у него вовремя оказались деньги. В то же время он не мог не подозревать, что турки просто использовали его как пешку, чтобы добыть заем у более состоятельного финансового консорциума, возглавляемого французом Рувье^[79]. Попытки Герцля получить поддержку богатых евреев, с которыми он вел постоянные переговоры, оказались совершенно безуспешными. Но он продолжал действовать так, будто в его силах было освободить султана от долгов, составлявших 85 миллионов фунтов стерлингов, — в результате чего он должен был наконец получить хартию.

В феврале 1902 года султан (которого Герцль в частной переписке обозначал условным именем «Кон») вновь пригласил его в столицу Турции. Он выразил сожаление, что их беседа до сих пор не принесла практических результатов. Герцль сделал несколько публичных дружественных заявлений — и этим все окончилось. Султан был готов открыть свою империю для еврейских эмигрантов при условии, что они станут османскими подданными и будут расселяться во всех провинциях, кроме Палестины. Султан предложил, чтобы Герцль в ответ создал синдикат для консолидации общественных долгов Турции и взял концессию на разработку всех турецких рудников. Это была долгожданная хартия, но поскольку она не включала Палестину и ограничивала иммиграцию, то была неприемлема. Когда Герцль стал настаивать на Палестине, его турецкий собеседник объяснил, что султан не может согласиться на поддержку проекта, который окажется непопулярным среди его подданных. «Кон», как писал Герцль в письме к Вамбери, предложил слишком мало и потребовал слишком много.

Однако переговоры продолжались. В июле 1902 года Герцля вновь вызвали в Константинополь. И опять старая, уже знакомая картина: «Грязь, пыль, шум, красные фески, синие волны»; турки, хватающие бакшиш у дворцового входа, приветствовали Герцля знакомой ухмылкой. Герцль предложил включить область Хайфы в договор о колонизации Месопотамии, который ему предложили несколько месяцев назад, намекая, что это принесет Турции международную выгоду. Он заявлял, что потенциальные еврейские иммигранты не представляют никакой опасности и не вызовут ни малейшего беспокойства. Напротив, это — спокойные, трудолюбивые и лояльные люди, которых «связывают с мумульманами расовое сходство и близость религий»^[80].

Но все было бесполезно. В своем дневнике Герцль сравнил турецких сановников с морской пеной. Их намерения только внешне выглядели серьезными. Он писал, что навсегда останется другом Турции и ее проеврейского султана, но еврейский народ, живущий в Восточной Европе, настолько несчастен, что больше ждать не может. Он должен просить Англию, контакт с которой уже был налажен, о создании еврейской колонии в Африке.

Это означало конец всех прежних целей и намерений, конец целой главы в сионистской дипломатии. Но даже после этого Герцль не отчаялся. В Константинополе привыкли смотреть на него как на человека, заинтересованного в вилайете^[81] Бейрута. Возможно, однажды, когда придет крайняя нужда, они пошлют за ним и выполнят все, что он потребует. Но это — надежды далекого будущего. В очередной раз возвратившись из Турции с пустыми руками, Герцль понял, что необходимо сконцентрировать все дальнейшие усилия на Лондоне — возможно, с некоторыми маневрами в Риме и Берлине.

Переговоры в Константинополе многому научили Герцля, но цена этого опыта была высока. «Итак, я здесь, я снова спасся из логова убийц, из этой разбойничьей страны», — писал он после последнего визита. Его часами заставляли потеть в приемных, тратить деньги на бесконечные взятки и «умирать от скуки, выслушивая детский лепет разных министров». Он был вынужден, громко выражая восхищение, есть «отвратительные варварские блюда». Он должен был восхвалять возвышенную мудрость султана и особо выражать свою неизменную преданность в бесчисленных посланиях, что ни к чему не привело. Хуже того, ему приходилось постоянно намекать, что он может оказать помощь султану в его борьбе с врагами, что понималось как предложение сделать «Новую свободную прессу» рупором турецкой пропаганды. Но редакторы газеты не собирались содействовать этому, да и сам Герцль не имел ни малейшего намерения стать продажным журналистом (хотя, несмотря на всю его гордость и независимость, его позиция по некоторым вопросам не была столь уж безупречной; он с готовностью использовал свое влияние, чтобы преуменьшить в глазах мировой общественности значение геноцида армян, что вызывало гнев у некоторых его соратников, в том числе у Бернарда Лазара).

Герцль со своим беспокойным и изобретательным умом постоянно делал предложения и давал советы султану, чтобы снискать его расположение и убедить, что сионистское движение может оказать ему большую помощь. Это тяготило Герцля и даже ставило его в унизительное положение, но каким еще способом он мог достичь намеченной цели? Например, в мае 1902 года он предложил основать Еврейский университет в Иерусалиме. Чтобы султану понравилась эта идея, Герцль объяснил, что подобное предприятие будет чрезвычайно полезным для Оттоманской империи. Оно искоренит всякий «нездоровый дух»: туркам не придется больше посылать свою молодежь для получения высшего образования за границу, где она заражается опасными революционными идеями.

Герцль заставлял себя приспосабливаться к византийской атмосфере, к лживости и двуличию, господствовашим в Йылдызском султанском дворце. Его дневник полон эпизодов, в которых отразилось его отвращение к тем людям, с которыми ему приходилось общаться. Он то и дело увлекался планами и предложениями, не отдавая себе отчета в том, к чему это могло привести. К счастью для него и для истории, эти идеи не были осуществлены. О сокровенных планах Герцля знала лишь небольшая часть его сподвижников, но даже среди них они возбуждали глубокое недоверие. В чем же была суть всей его скрытой дипломатии? Не подвергала ли она большой опасности сионистское движение? В этом отношении Герцль был неразборчив в средствах. Он был твердо убежден (как сам говорил своим ближайшим соратникам), что просто не существовало другого способа, посредством которого небольшая, нуждающаяся в средствах группа интеллигенции при отсутствии любой политической или военной поддержки могла бы достичь своих целей. Такая позиция соответствовала его взглядам на проблемы пропаганды и связей с общественностью. В самом начале сионистской деятельности Герцля один из его друзей выразил сомнение по поводу того, мудро ли и полезно ли для дела поднимать такой шум. Герцль гневно ответил: «Все всегда шумели». Вся мировая история — не что иное, как шум — шум оружия и идей: «Люди должны извлекать пользу из шума — но при этом презирать его»^[82]. И это абсолютно точно выражало его отношение к тайной дипломатии.

В 1902 году, после провала турецких предприятий Герцля, центр сионистской дипломатической деятельности переместился в Лондон. Хотя, как уже говорилось, лорд Солсбери не выказал к сионизму никакого интереса, возникла одна многообещающая тенденция. Дело в том, что общественное мнение Англии испытывало озабоченность в связи с еврейской иммиграцией из Восточной Европы и растущей угрозой обесценивания рабочей силы. Для расследования этого вопроса была учреждена королевская комиссия, и у Герцля появилась удобная возможность пропагандировать свои проекты в столице Великобритании. Английским сионистам удалось пригласить Герцля в качестве свидетеля — к большому смятению лорда Натаниэля Мейра Ротшильда, бывшего членом комиссии. Несмотря на все прежние разочарования, Герцль не терял надежды получить поддержку этого могущественного семейства. Во время пребывания в Лондоне он снова ощутил, что трудно будет добиться каких-то результатов от британского правительства без поддержки Ротшильдов — хотя бы молчаливой. Итак, он предпринял еще одну попытку склонить на свою сторону знаменитое еврейское семейство. «Король банкиров» заявил Герцлю, что он не верит в сионизм, что евреи никогда не получат Палестину и что, в отличие от Франции, в Англии никогда не будет ощутимого антисемитизма. Ротшильд доказывал, что появление Герцля перед комиссией может привести лишь к двум результатам: антисемиты получат возможность говорить, будто эксперт д-р Герцль утверждает, что евреи никогда не смогут стать англичанами; а если Герцль заведет речь о тяжелом положении евреев в Восточной Европе и о том, что они нуждаются в эмиграции, это приведет к введению ограничений на въезд евреев в Англию.

Развязалась жаркая дискуссия, был приглашен один из братьев Ротшильда, и Герцль наконец получил возможность обсудить свои планы:

«Я пододвинул свой стул так, чтобы он лучше слышал меня, и сказал: «Я хочу просить у британского правительства хартию на право колонизации». «Не говорите «хартия». Это слово плохо звучит», — заметил Ротшильд. «Называйте это, как вам нравится, — ответил я. — Я хочу основать еврейскую колонию в британских владениях». Ротшильд ответил: «Почему бы не взять Уганду?» «Нет, — не согласился я. — Я могу согласиться только на… — и, так как в комнате находились другие люди, я написал на листке бумаги: «Синайский полуостров, Египетская Палестина, Кипр». И добавил: «Вы согласны?» Он подумал, довольно усмехнулся и сказал: «Абсолютно». Это была победа»^[83].

На следующий день Герцль упомянул о своем плане лорду Джеймсу Херефорду, председателю Комиссии по иностранным гражданам, и тот высказал мнение, что осуществить кипро-синайский проект можно с помощью Ротшильдов. Появление Герцля перед Комиссией было, по его собственному мнению, менее чем успешным. Он хотел распространить идеи сионизма и завоевать новых приверженцев, не произнося при этом ничего, что могло бы быть использовано в качестве аргумента для ограничения иммиграции евреев в Англию. Потому что, как бы ни была грандиозна его мечта, в настоящий момент сионистское движение ничем не могло облегчить судьбу евреев Восточной Европы. Герцль не мог, как он писал Ротшильду, отказываться от обсуждения любого проекта эмиграции. Он заявил, что составил план для организации Еврейской Восточной компании, так как Ротшильды («самая эффективная сила нашего народа со времен его рассеяния») заявили, что они против Палестины. И все же идея пусть даже не государства, а хотя бы еврейской территории, если не в Палестине, то в другой стране, не раз приходила ему в голову. Еще в 1898 году он писал в дневнике, что еврейский народ нуждается в немедленной помощи и не может ждать, пока Турция окажется в таком отчаянном положении, что отдаст сионистам то, что они хотят.

Каким же образом можно немедленно достичь приемлемой цели, не поступаясь историческими правами? После 3-го сионистского конгресса, когда ухудшилось положение румынских евреев, Герцль подумал, что если с Турцией вопрос в отношении Палестины не будет продвигаться, то в качестве альтернативы на рассмотрение британскому правительству можно предложить кипрский вариант: «Надо убедить конгресс, чтобы следующим вариантом стал Кипр». Но хотя некоторые соратники Герцля (например, Дэвис Тритш) на протяжении многих лет были горячими сторонниками кипрского проекта, то подавляющее большинство — прежде всего русские «Возлюбленные Сиона» — не желало и слышать об этом. И Герцлю приходилось соблюдать величайшую осторожность даже в отношениях со своими ближайшими соратниками.

В октябре 1902 года его принял Джозеф Чемберлен, министр колоний, знаменитый «хозяин Англии». Момент был выбран удачно: британское общественное мнение склонялось к тому, чтобы как-то помочь восточноевропейским евреям, если тем запретят имигрировать в Англию. Чемберлен в принципе не отверг идею о создании самоуправляемой еврейской колонии в юго-восточной части Средиземноморья. Герцль описал свои переговоры с султаном:

«Вы знаете, что такое переговоры с Турцией. Если вы хотите купить ковер, то должны вначале выпить полдюжины чашек кофе и выкурить сотню сигарет, затем обсудить семейные дела, время от времени вставляя несколько слов о ковре. У меня в данный момент есть время для переговоров, но у моего народа его нет. Он умирает от голода за чертой оседлости. Я должен помочь ему»^[84].

Чемберлен произвел на Герцля впечатление компетентного делового человека с ясной головой. Он смог поговорить с Герцлем только о Кипре: Эль-Ариш и синайский проект предстояло обсудить с лордом Лансдауном^[85], секретарем Министерства иностранных дел. Что же касается Кипра, то Англия не может выселить оттуда греков и мусульман ради новых поселенцев.

Чемберлен был сторонником идеи еврейского поселения в египетском Бруке (Вади-эль-Ариш), если согласится лорд Кромер, вице-король. В отношении самого Египта, коротко упомянутого Чемберленом, Герцль сразу же твердо возразил: «Мы не пойдем в Египет — мы там уже были». Но он упомянул о своей идее в отношении района Хайфы; он надеялся убедить Турцию сдать этот район в аренду по дешевой цене, если евреи приедут в Эль-Ариш и покажут, что сионизм — дело серьезное.

На следующий день Герцль опять имел короткую беседу с Чемберленом и гораздо дольше общался с лордом Лансдауном, чье отношение к его предложениям выглядело вполне благожелательным. Он попросил написать меморандум для кабинета министров и обещал обо всем уведомить Кромера. Герцль отправил в Каир Леопольда Гринберга, английского сиониста, который позже стал редактором «Еврейской хроники». Гринберг встретился и с Кромером, и с египетским премьер-министром, который упомянул о различных трудностях — таких, как претензии Турции на обсуждаемую территорию и провал прежних попыток основать еврейскую колонию в районе древней Медии. Кромер предложил срочно создать экспертную комиссию. Герцль согласился с этим, подчеркнув, что, так как у евреев нет альтернативы, им придется принять землю, которую другие считают негодной. Ему нетрудно было понять, что Кромер решал все; британское правительство не пойдет дальше Кромера.

Экспедиция была отправлена, и Гринберг продолжил переговоры в Каире. Но Герцль, опасавшийся, что дела идут не так гладко и быстро, как ему хотелось, решил также отправиться в Каир. Его встреча с Кромером («самым неприветливым англичанином, из тех которые мне встречались») не была успешной. Вице-король сказал Герцлю, что его не волнует представитель Турции в египетской столице. Но вопрос о снабжении водой имеет жизненно важное значение. Вода для ирригации может поступать только из Нила, и Герцль должен ждать сообщения комиссии. С этим Герцль и был отпущен. «Многовато высокомерия, — записал он в своем дневнике. — Смесь тропического безумия с самовластием вице-королей». После встречи с Кромером он почувствовал симпатию к египетскому национализму. Его поразил разумный молодой египтянин, с которым он встретился на лекции. «Они становятся хозяевами. Удивительно, что Англия не замечает этого. Она думает, что всегда будет иметь дело с феллахами»^[86]. Герцль пробыл в Египте всего несколько дней, но переговоры затянулись на несколько месяцев. И в результате еще одно поражение. Египетское правительство отвергло проект, касающийся Эль-Ариш, потому что специалисты по ирригации сделали заключение, что для успешного осуществления проекта потребуется в пять раз больше воды, чем считалось первоначально. Отведение такого количества воды из Нила они сочли невозможным. 12 мая 1903 года Герцль получил телеграмму с сообщением, что проект окончательно отклонен. Через четыре дня он записал в своем дневнике, что считал синайский проект настолько определенным, что уже не хотел покупать фамильный склеп на дублинском кладбище, где был временно похоронен его отец: «Теперь я считаю, что дело настолько расстроилось, что мне нужно обращаться в городской суд и приобретать склеп»^[87].

Но Герцль не прекратил работу. Месяцем ранее в Лондоне было упомянуто о новом проекте. Чемберлен, совершивший поездку по Африке, сказал Герцлю, что он увидел Уганду и подумал: «Вот земля для д-ра Герцля… но он, конечно, хочет только Палестину или ее окрестности». В Уганде, как сообщил Чемберлен, было жарко на побережье, но внутри страны для европейцев был превосходный климат. Там можно было производить сахар и хлопок. Герцль отмахнулся от этой идеи. Еврейское государство должно находиться вблизи Палестины. Когда-нибудь позже евреи смогут поселиться также и в Уганде, потому что слишком многие хотят эмигрировать. Но через месяц после провала проекта Эль-Ариш и после встречи Гринберга с Чемберленом Герцль был уже более склонен рассматривать Восточно-Африканский проект. Политическое значение этого предложения казалось важным. Вероятно, это можно будет использовать как учебный плацдарм для еврейских национальных сил? 30 мая Герцль написал Ротшильду: «Я не обескуражен. У меня уже есть другой план, и очень влиятельный человек готов помочь мне»^[88]. Так началась еще одна важная глава в отчаянных усилиях Герцля найти страну для людей, не имеющих земли, и это вовлекло сионистское движение в такой глубокий кризис, с каким оно еще не сталкивалось.

До того, как обсужение вопроса об Уганде достигло решающей стадии, Герцль предпринял еще одну политическую миссию, которая возбудила еще большее недоверие и резкую критику в рядах его движения. В августе 1903 года он поехал в Санкт-Петербург, чтобы обсудить с руководящими членами царского правительства различные возможности ускорения эмиграции русских евреев. Но как мог Герцль разговаривать с Плеве, главным реакционером, который, как министр внутренних дел, нес ответственность за ужасные волны погромов, прокатившиеся по России всего несколько месяцев тому назад, с человеком, «чьи руки были запятнаны кровью тысяч еврейских жертв»? (Вейцман). Всего несколькими месяцами ранее, между 6 и 8 апреля, во время Кишиневского погрома было убито около пятидесяти евреев, множество ранено и многие еврейские женщины были изнасилованы. В еврейской общине царило единственное чувство — ужас. Но было также и жутким позором, что евреев избивали и убивали, как овец, без всякого сопротивления с их стороны. «Великая скорбь и великий позор, — писал после этой резни Бялик, — и что из двух более велико, ответь, о сын человеческий!» «Внуки Маккавеев — они бегут, как мыши, они прячутся, как клопы, и умирают, как собаки, где бы ни находились».

Кишинев был поворотным пунктом в истории евреев Восточной Европы, началом их самозащиты. Погромы в России в 1903 году породили волну возмущения в Западной Европе, и Герцль предположил — не без оснований, — что царское правительство, стремясь восстановить свой престиж, возможно, пойдет на определенные уступки. В июне Плеве дал указания принять решительные меры против сионистской пропаганды, так как, по его заявлению, сионисты отклонились от своей первоначальной цели, а именно — эмиграции евреев в Палестину, и вместо этого стали заниматься укреплением национального еврейского сознания и созданием тайных обществ. Кроме того, была запрещена продажа акций Еврейского Колониального треста, так же, как и денежные сборы для Еврейского национального фонда. Это являлось реальной угрозой для сионистского движения.

Герцль надеялся, что царское правительство, стремящееся избавиться хотя бы от части евреев, можно будет убедить оказать давление на Турцию, чтобы она приняла их. Это была более чем фантастическая мысль: Турцию беспокоило соседство могущественной северной державы, и русские евреи являлись в глазах турок потенциальными агентами Москвы. Герцля представили и Плеве, и Витте — министру финансов. Плеве, которого Герцлю описывали как грубого человека, произвел на него гораздо лучшее впечатление, чем Витте, имевший репутацию либерала и даже друга евреев. Плеве сказал с циничной откровенностью: евреи живут в гетто, и их экономическое положение плохое; право получить высшее образование имеют лишь немногие, «иначе у нас не будет возможности предоставлять его христианам». За последнее время положение евреев ухудшилось, так как многие из них присоединились к революционным партиям. Герцль предложил, чтобы Россия вмешалась и повлияла на утверждение султаном хартии, сняла ограничения для работы сионистов в России и оказала помощь эмигрантам. Плеве проявил удивительно хорошую информированность в отношении деятельности русского сионистского движения. Он заявил, что со времени Минской конференции (в сентябре 1902 года) это движение стало больше интересоваться культурным возрождением и политической работой, чем своей первоначальной целью — эмиграцией, и что его руководители, за редким исключением, настроены против Герцля. В этой ситуации Герцля можно было сравнить с Христофором Колумбом, когда на его корабле матросы подняли бунт против капитана: «Помогите нам скорее добраться до земли, и бунт закончится. Равно как и дезертирство в ряды социалистов».

Когда Герцль через неделю опять увиделся с Плеве, царь уже был информирован о его предложениях. Он согласился с тем, что сионистское движение должно получить моральную и материальную помощь в проведении мер, которые должны помочь сокращению численности еврейского населения в России. Но необходимо предупредить: сионистское движение будет пресечено, если оно станет вести к любому усилению еврейского национализма. Царь заявил: его ранит мысль о том, что кто-либо согласен с утверждениями, будто русское правительство поощряло погромы. Разве царь, при своей великой и хорошо известной доброте, не простирает свое покровительство на всех подданных? Он весьма огорчен даже мыслью, допускающей малейшую жестокость. Плеве, будучи более честным человеком, чем его господин, вновь согласился, что положение евреев было жалким: «Если бы я был евреем, то, возможно, тоже был бы врагом правительства». Но в России проживало слишком много евреев, и царское правительство было не в состоянии изменить свою политику. Оно хотело удержать тех, кто обладал выдающимся умом, был способен ассимилироваться, но при этом стремилось избавиться от остальных, и поэтому одобряло создание независимого еврейского государства, способного вместить несколько миллионов евреев.

Встреча Герцля с Витте была менее успешной. Как рассказывал Герцль, Витте утверждал, что евреи — высокомерные, бедные, грязные, отталкивающие и занимаются самыми отвратительными делами — такими, как сводничество и ростовщичество. Витте был против того, чтобы их судьба стала еще более несчастной, но выхода не было: им приходилось терпеть существующее положение дел. Идеи сионизма казались ему не то чтобы непривлекательными, но целиком непрактичными. Расставшись с Витте, Герцль был в недоумении: каким образом министр финансов все же приобрел репутацию друга евреев, если он совершенно ничего не сделал, чтобы помочь им на протяжении своего тринадцати- или четырнадцатилетнего пребывания в правительстве? Возможно, Витте просто хотел извлечь выгоду из того, что у Плеве возникли неприятности из-за кишиневского дела, надеясь на падение своего соперника? Результаты поездки Герцля в Россию оживленно обсуждались. Герцль рассказывал, что Плеве сказал ему, что, несмотря на его (Герцля) посредничество, сионизм будет запрещен в России. Но в следующем году Плеве был убит террористом, и произошло еще больше погромов — зачастую при молчаливом одобрении правительства, которое было гораздо больше озабочено другими проблемами, чтобы предпринять какие-либо конструктивные действия для решения еврейского вопроса. Критики Герцля утверждали, что его переговоры были безуспешными, что он заключил соглашение с Плеве, пообещав, что еврейские социалисты не будут нападать на правительство, и что в этом отношении он пытался воздействовать на «Поале Сион», левых сионистов. Герцль действительно заявил на 6-м конгрессе сионистов, что правительство России не будет чинить препятствий сионистскому движению, если оно будет действовать в рамках закона^[89].

Это сообщение вызвало возмущение, и не только среди «левых». Вейцман считал, что переговоры Герцля в России были совершенно бесполезными: он был потрясен бедствиями русских евреев, предвидел дальнейшие потрясения и хотел быстро разрешить вопрос. Но его надежда на то, что люди наподобие Плеве смогут как-нибудь помочь, была абсолютно нереальна: «Антисемиты неспособны оказывать помощь в создании еврейской родины; их позиция не позволяет им делать что-либо, чтобы реально помочь еврейскому народу. Погромы — да, репрессии — да, эмиграция — да, но ничего, что могло бы привести к свободе евреев»^[90]. Это была дилемма, с которой сталкивались и все последующие лидеры сионизма, а не только Герцль. Через тридцать лет Вейцман был приглашен на аудиенцию к Муссолини. Должны ли были лидеры сионизма ограничивать свою дипломатическую деятельность лишь общением с либерально-демократическими государственными деятелями? Отказ от встреч с диктаторами и антисемитами могло уберечь их от очень многих нравственных конфликтов. Но это резко ограничило бы их свободу действия и могло бы помешать усилиям спасти еврейские жизни.

Каковы бы ни были сомнения руководителей и рядовых бойцов сионизма, еврейские массы устроили Герцлю такой прием, какого никогда не оказывали ни одному еврейскому лидеру. Когда он проезжал по улицам, десятки тысяч кричали ему: «Hedad!» («Хайль!»). После приема в Вильно Герцль записал в дневнике, что этот день навсегда останется в его памяти. Он впервые встретился лицом к лицу с еврейским народом Восточной Европы. Эти угнетенные люди явно были несчастны: «В их приветствиях была какая-то нота, растрогавшая меня до глубины души, но мысль о газетном репортаже помогла мне сдержать слезы»^[91].

Герцля предупредили о резкой оппозиции «бундовцев» — анитисионистски настроенных евреев-социалистов, и он с некоторым опасением наблюдал, как к нему приближались несколько молодых рабочих с твердым и решительным выражением лица, которых он принял за членов этой партии. Но, к его большому удивлению, один из них выступил вперед и предложил тост за тот день, когда «Melech Herzl» («король Герцль») будет царствовать. Насколько безмерным было отчаяние еврейских масс, до такой же степени (опять же, по оценке Вейцмана) огромная волна слепой надежды — необоснованной, стихийной, инстинктивной и истеричной — сопровождала визит Герцля.

Через неделю после приезда из России Герцль находился в Базеле на 6-м конгрессе. Он доложил Комитету Действия о своих переговорах в Санкт-Петербурге и был неприятно поражен неблагодарностью русских сионистов: «Ни один из них, с кем бы я ни встречался, не удостоил меня хотя бы улыбкой за мой беспримерный труд, хотя бы словом благодарности». Он слышал одни лишь упреки. На следующий день он сообщил своим коллегам, что Гринберг получил послание от сэра Клемента Хилла, главы Департамента Протектората министерства колоний, в котором говорилось, что британское правительство «заинтересовано в любом хорошо обдуманном проекте помощи для улучшения положения еврейского народа». Что касается разговора с д-ром Герцлем по поводу создания еврейского государства в Африке, то было слишком мало времени, чтобы тщательно рассмотреть все детали плана, и поэтому нет возможности высказать какое-либо определенное мнение. Но правительство Великобритании готово предоставить все возможности сионистской исследовательской комиссии, которая должна поехать в Африку и выяснить, есть ли там какие-либо подходящие свободные земли. Если результат будет положительным и проект понравится правительству, появится реальная возможность для создания еврейской колонии или поселения под управлением еврейского должностного лица (главы местной администрации). Население этой колонии сможет соблюдать свои национальные обычаи^[92].

Письмо, написанное по всем правилам дипломатическогопротокола, произвело большое впечатление. Членов, лидер русских сионистов, в порыве энтузиазма стал читать «Шегехя-ну» — ритуальную молитву, которую произносят при получении хороших новостей. Это письмо означало не только признание еврейского народа реальной силой, но и выражение готовности помочь ему. Другие были настроены более скептически. Но для всех проект оказался сюрпризом. Сам же Герцль не испытывал полного удовлетворения. Гринберг написал, что Джозеф Чемберлен рассматривает вопрос о регионе между Найроби и склоном Нана. Герцль не был уверен, подойдет ли эта область для европейских колонистов, а также будет ли британское правительство согласно предоставить им самостоятельность. И наконец, он знал, что для осуществления любого подобного проекта необходим большой энтузиазм, чтобы преодолеть первоначальные трудности. И даже Герцль, с его огромным престижем и умением управлять, сомневался, сможет ли он убедить сионистов последовать за ним в Уганду.

Вначале все казалось просто. Когда Герцль сообщил делегатам о письме из Англии, это известие было встречено шквалом аплодисментов. Левин, один из секретарей конгресса, увидел на лицах делегатов «изумление, восторг — но не признаки протеста… Первоначальное впечатление, вызванное великодушным британским предложением, затмило все другие соображения»^[93]. Но когда различные фракции стали рассматривать проект детально, возникла большая оппозиция. Конгресс даже не попросили сделать выбор между Угандой и Палестиной, а просто поддержали отправку исследовательской комиссии в Восточную Африку. Герцль ясно сказал в своей речи, что Уганда никогда не была и не станет Сионом. В качестве крайней меры была рассмотрена помощь тем евреям, которые были вынуждены эмигрировать немедленно, чтобы не допустить рассеяния по всему свету и помочь колонизации на национальной и государственной основе. Нордау, у которого были большие опасения, использовал выражение «Nachtasyl» — временный приют для сотен тысяч евреев, которые не могли до сих пор въехать в Палестину, приют, который обеспечит им политическую «тренировку» для будущих великих задач. Евреи обязаны Англии, предоставившей угандский проект для тщательного исследования, но Сион будет всегда оставаться конечной целью. Существуют и другие соображения: с каждым годом еврейские иммигранты сталкиваются со все большими трудностями при въезде в другие страны. Присутствие немногим менее сотни тысяч евреев в Англии достаточно для того, чтобы вызвать ограничения. И как долго еще будут открыты ворота Америки?

На этот раз Нордау не был достаточно убедителен, и многие делегаты из Восточной Европы, обычно поддерживавшие его, не выказали привычного энтузиазма. Большинство русских евреев инстинктивно были настроены против Уганды, а иммигрантов ожидали именно из Восточной Европы. Как выразился один из них, в то время, как они всецело поддерживали идею Палестины, их лидеры неожиданно объявили, что они — мечтатели, теряющие время на постройку воздушных замков. Сион — это великий идеал, но он недостижим, спасением может стать только Уганда. Но это было совершенно неприемлемым. Как могли руководители вести переговоры с британским правительством, даже не посоветовавшись с еврейским народом, в чьих интересах они якобы действовали? Были также использованы практические доводы: Восточная Африка совершенно не годится для массовой эмиграции; денежные средства и мощь сионистского движения строго ограничены, и любые отклонения могут иметь фатальные последствия. Герцль и Нордау советовали согласиться на Уганду, чтобы найти паллиативное решение для неуклонно растущего Judennot («еврейского бедствия»). Но евреи так долго мечтали о Палестине, что больше не могли ждать. Разве не символично, что делегаты из Кишинева — города, пострадавшего от самого жестокого погрома, — не хотели никуда ехать, кроме Палестины? Вейцман в своей речи, обращаясь к товарищам-делегатам, сказал: «Если британское правительство и британский народ — это те, кем я их считаю, они сделают нам лучшее предложение».

Все понимали, что движение стоит перед самым важным решением в своей истории. С каждым часом возбуждение нарастало. Очевидцы так описывали сцену в конце одной из решающих сессий:

«Люди кричали около полутора часов; одни пели русские песни, другие вскарабкивались на стулья и бросали листовки с галерей в зал, стучали стульями о пол. На галереях стоял ужасный шум; около двух десятков девушек вошли в зал через боковую дверь и присоединились к шумным выкрикам. Зангвилль и Гринберг спустились в зал, пытаясь успокоить публику, но демонстранты подхватили их на руки, и шум не прекратился даже после того, как выключили свет… Шум продолжался до самого рассвета; казино, где проходил конгресс, было осаждено массой возбужденных людей. Лишь немногие могли думать о сне в эту ночь»^[94].

Огромного престижа Герцля оказалось, впрочем, достаточно, чтобы протолкнуть резолюцию. 295 голосами против 178 было решено послать комиссию в Восточную Африку. Герцля в лицо обозвали предателем, и вскоре после конгресса студенты-сионисты пытались убить Нордау.

Возникла реальная опасность раскола. Оппозиция, которая уже удалилась, вернулась и заявила, что ее действия являлись не политической демонстрацией против руководства, но стихийным выражением глубокого духовного потрясения. В своем заключительном слове Герцль сказал, что надежда на Палестину не потеряна, так как правительство России обещало свою помощь. Базельскую программу не отменили и не внесли в нее никаких изменений. Подняв правую руку, Герцль произнес: «Im eshkakhekh Yerushalayim» (Если я забуду тебя, о Иерусалим, пусть отсохнет моя правая рука»)^[95].

Внешне единство было восстановлено, но Герцль был подавлен, как и большинство делегатов. После заключительной сессии он покинул конгресс совершенно изнуренный. Он рассказал своим ближайшим друзьям, о чем им необходимо будет говорить на 7-м конгрессе, если он до него доживет. Он или получит Палестину к тому времени, или полностью признает тщетность своих усилий. В последнем случае ему придется сказать: «Это было невозможно. Конечная цель далека и не может быть достигнута в обозримом будущем». Но так как была земля, на которой страдающий народ мог временно поселиться, сохранив при этом свое национальное единство, движение не имело права отказываться от этого ради красивой мечты. Необходимость выбора могла привести к решающему перелому, и так как начало разлада могло сконцентрироваться на личности Герцля, он должен будет уступить и удалиться от дел. Будут созданы два исполнительных органа: один для Палестины, другой — для Восточной Африки, но он, Герцль, не станет сотрудничать ни с одним из них.

На протяжении 1903 года здоровье Герцля ухудшилось. К тому же сказалось невыносимое напряжение 6-го конгресса. В его дневнике стали появляться частые записи о предчувствии смерти. Но он не мог долго отдыхать и вскоре отправился с еще одной дипломатической миссией. В Риме он встретился с Виктором Эммануилом III, молодым королем, унаследовавшим трон несколько лет тому назад — тогда же, когда вступил на престол новый римский папа Пий X. Король, который посещал Палестину, заметил, что эта страна стала уже в основном еврейской и, без сомнения, будет когда-нибудь принадлежать евреям. Когда Герцль заметил, что сейчас им запрещен въезд даже туда, король ответил: «Чепуха, все можно сделать с помощью бакшиша». Римский папа оказался менее полезным: «Мы не можем препятствовать евреям приезжать в Иерусалим, но мы никогда не сможем это санкционировать».

Последние месяцы жизни Герцля были отравлены ссорой с русскими сионистами. Усишкин, их самый агрессивный лидер, который во время конгресса находился в Палестине, после своего возвращения опубликовал письмо, соглашаясь с избранием его в Комитет Действия. Но при этом он заявлял, что не чувствует себя связанным с резолюцией по поводу Уганды. Это был открытый бунт, и Герцль в ответ резко атаковал Усишкина и политиков, поддерживаемых русскими членами «Ховеве Сион», которых он представлял. Какова была цель покупки частных земель в Палестине? Усишкин мог купить любой участок земли в его родном Екатеринос-лаве, но он так и остался бы частью России. Русские сионисты на своей конференции в Кракове объявили, будто Герцль нарушил базельскую программу, и избрали трех членов для встречи с ним, чтобы решительно потребовать от него отказаться от деспотических методов и в будущем подчинять все свои проекты избранному верховному органу — Комитету Действия. Он должен был также дать письменное обещание, что не будет просить поддержки конгресса ни для каких территориальных проектов, кроме тех, которые будут касаться Палестины или Сирии. Этот ультиматум жестоко оскорбил Герцля и вызвал большое возмущение всех членов сионистского движения, за исключением русских. Его расценили как попытку свергнуть лидера. Герцль отказался встретиться с ними, но вместе с тем заметил, что эмиссары лично, во время встречи с Комитетом Действия в апреле 1904 года, делают успешные шаги для примирения. Он объяснил, что не собирается ехать в Уганду и не будет оказывать никакого давления в отношении Восточной Африки. Он хочет, чтобы еврейский народ сам принял решение на основе сложившихся обстоятельств. Но он настаивает на превосходстве политического сионизма над старыми подходами «Возлюбленных Сиона». Русские всегда говорили ему, что они уже были сионистами на протяжении двадцати или двадцати пяти лет, но чего они достигли без политического сионизма? Они встречаются своими маленькими группами и собирают мало денег. Русские согласились с аргументами Герцля, что Комитет Действия сделал все возможное для Палестины и будет продолжать делать, и выказали ему доверие. Угандский проект отошел на задний план. Из Лондона пришли противоречивые сообщения в отношении того, будет ли британское правительство его поддерживать. Эксперты сделали неблагоприятное заключение: белые поселенцы Восточной Африки протестуют против притока евреев.

Герцль не дожил до того, чтобы увидеть, как 7-й конгресс официально похоронил проект. Его здоровье резко ухудшилось, и он умер 3 июля 1904 года в возрасте 44 лет. Даже его ближайшие друзья не знали, насколько серьезно он болен, и смерть его оказалась жестоким ударом для всего движения. Для сотен тысяч евреев Восточной Европы это был самый печальный день в их жизни. Герцль создал сионистское движение почти без посторонней помощи. Он был символом самых сокровенных надежд, символом стремления к лучшему будущему. Он был новым Моисеем, который должен был вывести евреев из дома рабства к Земле Обетованной. Герцля почитали как великого героя даже в Центральной Европе. Один из его последователей рассказывал, что в день, когда пришло известие о смерти Герцля, он встретил его маленького сына и воздал ему почести, словно наследному принцу^[96]. Герцль выразил желание быть похороненным как беднейший из бедных. Но многие тысячи евреев пришли отдать ему свои почести, и культ Герцля еще больше укрепился. Для его критиков такое почитание выглядело странным и неожиданным, так как Герцль потерпел полную неудачу и сам признавал это. Вся его лихорадочная активность оказалась тщетной. Когда он умер, надежда сионистов на Палестину стала еще более призрачной. Правительства России и Германии больше не старались помочь, да и не могли ничего сделать, а другие были настроены еще более негативно. Сионисты отвергли Уганду, и не было никаких оснований верить, что Англия сделает лучшее предложение. Дипломатическая активность Герцля в основном представляла собой работу в области общественных связей. Все, чего ему удалось достичь, — это драматизации еврейской проблемы. По крайней мере, правительства и народы Европы стали интересоваться этой проблемой и узнали о возможном пути ее разрешения.

У Герцля было огромное желание достичь известности писателя и драматурга, но в области литературы он не обладал выдающимся талантом. Его живо интересовали отношения в среде нееврейской аристократии. Он презирал журналистов и посредственную еврейскую интеллигенцию, хотя, по большому счету, и сам являлся ее представителем. Известность (но не успех!) пришла к нему в последние годы жизни. Ему была присуща большая самовлюбленность; он всецело был предан своему делу и требовал от своих последователей слепого повиновения. В психологическом отношении это следует рассматривать в свете той преданности, которая окружала его: он был единственным сыном своих родителей, и их безграничная терпимость, безмерное обожание (особенно матери) мешали его становлению и приносили вред его взглядам на мир и на самого себя^[97]. Он был сильно привязан к своей матери, которая возлагала на него слишком большие честолюбивые надежды. Конечно, в отношении того, что касается источников политического сионизма, подобные объяснения неуместны. И они не очень помогают объяснению идеологического развития Герцля с точки зрения общего упадка либерализма, который он наблюдал в свои парижские годы. Герцль не был оригинальным политическим мыслителем. В своем анализе еврейского вопроса он не пошел дальше Пинскера, который дал его еще двадцать лет назад. Действительно, его разочаровал либерализм, так как он был обеспокоен разрешением еврейского вопроса. Это побудило некоторых рассматривать его как часть той традиции, которая способствовала подъему национального движения во всей Европе к концу XIX века. Герцль понимал, что ассимиляция ни к чему не привела, и чувствовал, что евреи Восточной и Центральной Европы находятся перед лицом большой опасности^[98]. Но во всех других отношениях он в большой степени являлся сыном либерального века и, несомненно, не был узколобым националистом. Его стремление к созданию еврейского государства в Палестине порождалось страстным желанием найти какое-либо решение еврейского вопроса.

Как часто указывали восточноевропейские критики Герцля, в нем было слишком мало специфически еврейского. Больше всего это, возможно, проявилось в его мечте о еврейском государстве — в «Altneuland» («Старой новой земле»), новелле, опубликованной в 1902 году. В этой наполовину политической фантазии, наполовину новой научной фантастике в духе Жюля Верна описывается, как два рассказчика посетили в 1923 году Палестину, которая к тому времени стала еврейским государством. Массовая эмиграция евреев из Восточной Европы была завершена, Палестина процветала и с помощью современной технологии и современных методов ирригации превратилась в богатую и передовую страну. Возникло новое, прогрессивное общество, основанное на социалистической идее не в духе ортодоксального марксизма, а на принципах кооперации. Оно представляло из себя нечто среднее между капитализмом и обществом, основанным на принципах коллективного хозяйства. Земля не принадлежала частным владельцам. Образцом хозяйствования были фактории на открытом воздухе. Полностью эмансипированные женщины, свободное образование, никаких наказаний преступников — только лишь перевоспитание. Полное отделение церкви от государства и абсолютная свобода совести. Основной принцип, на котором базируется государство, — терпимость. «Чужестранец должен чувствовать себя здесь как дома», — были последние слова умирающего президента этой страны, прообразом которого был профессор Мандельштам, ветеран русского сионизма. Арабская проблема была разрешена без особого труда: Решид Бей, один из ближайших друзей героя, спрашивает: «Почему мы должны что-то иметь против евреев? Они обогащают нас, они живут с нами, как братья».

То государство, о котором мечтал Герцль, — это типично либеральная, проникнутая оптимизмом и идеалами Просвещения модель общества прогрессивного образца. Поэтому «Старая новая земля» опровергает любые попытки считать упадок либерализма ключом к политической ориентации Герцля. Его огорчало положение евреев в европейском обществе, но будущее государство, о котором он мечтал, было на самом деле настолько толерантным и космополитичным, что могло вызвать возмущение культурных сионистов наподобие Ахада Гаама. Ахад Гаам спрашивал, что же специфически еврейского было в этом новом государстве? Название «Сион» в книге ни разу не упоминается, обитатели герцлевского государства не говорят на иврите, и о еврейской культуре не сказано практически ничего. Это просто еще одно современное светское государство, и Ахад Гаам возмущался таким подходом и считал его очередным проявлением ассимиляции. Он доказывал, что если африканским неграм однажды удастся построить собственное государство, то оно будет очень похоже на мечту Герцля. Подобная критика была оправданной, так как Герцль описывал современное, технологически развитое и просвещенное государство, населенное евреями, а не специфически еврейское государство. Ахад Гаам тщетно, или, как утверждал Нордау, злобно, некорректно и совершенно неоправданно, выискивал специфически еврейские особенности в герцлевском представлении будущего еврейского государства, продолжая оставаться в своем духовном гетто.

Мечта Герцля и его политика подвергались постоянной критике. Его идеи в отношении социальной политики были примитивными, и он недооценивал социалистическое движение. Он также не предвидел столкновений с арабами, но его критики не учитывали, что общая численность арабов в Палестине в то время составляла немногим более полумиллиона, а национального движения палестинских арабов еще не существовало. Во время своих переговоров в мировых столицах он использовал сомнительные аргументы и методы, так как, будучи генералом без армии, не мог вести их с позиции силы. Его аристократический стиль и любовь к тайной дипломатии иногда справедливо критиковали, но никакие другие формы дипломатии не приносили результатов, и лишь только властный человек мог обеспечить минимум дисциплины среди неуправляемой массы последователей, каждый из которых был сам себе политиком. В некоторых вопросах Герцль был удивительно слеп, но не исключено, что именно это и позволяло ему действовать. Только абсолютная преданность делу могла воздействовать как на его друзей, так и на врагов. Массовые движения не создаются людьми, которые не пользуются доверием и которые не уверены в себе полностью. В глубине души Герцль мог иногда сомневаться в том, что достигнет своей цели. Разумеется, было много моментов отчаяния. Но это не влияло на его внешнее поведение — поведение человека гордого, абсолютно уверенного в себе, преуспевающего в своем деле. Он никогда не расслаблялся, слишком хорошо зная, что если движение, которое он возглавляет, не добьется реальных результатов в относительно ближайшем будущем, то оно распадется, а надежды, которые он возбуждал, сменятся отчаянием.

После смерти Герцля не оставалось больше никакой реальной надежды, что сионистское движение укрепится в Палестине, прежде чем распадется Османская империя. Политический сионизм, который Герцль проповедовал, казался несостоятельным, и через несколько лет после его смерти руководство движением перешло в руки «практических сионистов», которые с самого начала заявляли, что внезапного чуда не произойдет, что лишь в некотором неопределенном будущем, как результат постоянной и постепенной колонизации Палестины, появится база для политического самоопределения. И все же труды Герцля не были напрасны. Для него сионизм оставался движением политиков-профессионалов, направленным на культурное возрождение еврейского народа с попутным вовлечением в филантропическую и колонизационную деятельность мировой финансовой и политической элиты. Герцль преобразил настроение в политическое движение и нанес его на карту Европы как одно из национальных движений, ставшее тем, что в следующем веке будет называться «национальным либерализмом». Усилия Герцля привели к массовому подъему самосознания сотен тысяч евреев Восточной Европы и многих западных евреев, которые остро ощущали проблемность и маргинальный характер своего существования в нееврейском обществе. И наконец, Герцль заложил фундамент для дальнейших достижений сионистского движения, и с некоторой оговоркой его можно назвать создателем Декларации Бальфура.

Детальное изучение движущих мотивов деятельности Герцля, его склада ума и характера лежит вне сферы данной истории движения сионизма. По свидетельствам его друзей и последователей, это была мессианская личность, самоотверженно трудившаяся ради спасения своего народа, которому он, подобно святому, принес себя в жертву. Позднейшие историки, помимо очарования политических идей Герцля и его личного магнетизма, подчеркивали сложный характер его личности, серьезные причины его обращения к сионизму, мотивы его поведения^[99].

Эти люди начинали заниматься политической деятельностью по многим причинам, обычно запутанным и сложным: играли свою роль тщеславие, стремление к самореализации, ощущение великой миссии и множество других факторов. Распутывание их — увлекательная, но не очень благодарная задача, ибо она не проливает свет на сущность самих политических идей. Нетрудно указать на большое сходство в характерах и мыслях Герцля и Лассаля: мечты о том, чтобы вывести евреев из рабства, романтическая окраска мыслей, очарованность аристократическими традициями, светскими раутами и дуэлями, несбывшиеся литературные мечты и т. п. Они оба были одинаково далеки от иудаизма, но один полностью потерял надежду на возрождение еврейского народа, в то время как для другого еврейское национальное освобождение стало главной идеей жизни.

Если же смотреть с точки зрения истории, то все началось с того, что в 1890-х годах еврейский журналист по имени Теодор Герцль выразил в знаменитом памфлете настроения многих своих современников и впоследствии возглавил движение, которое развилось в их среде. В сущности, он был романтиком, а идеи его — непоследовательными и зачастую малопродуктивными. Герцля сравнивали, и совсем не в его пользу, с наиболее искушенными политическими мыслителями его века. И все же в одном вопросе, самом главном в его жизни, он был прав: он ощущал ненормальность жизни евреев в Европе и предвидел опасности, с которыми они могли столкнуться в будущем; он отчаянно искал разрешения вопроса, пока не станет слишком поздно. Возможно, были правы те его критики, которые доказывали, что антисемитизм был временным явлением и даже не очень важным sub specie aeternitates^[100]. Но эти критики были озабочены судьбой человечества в целом, а не судьбой евреев. Герцль чувствовал, что евреи просто не могли ждать. Герцль был торопливым пророком.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ МЕЖДУЦАРСТВИЕ

После смерти Герцля многие решили, что сионизм дошел до своего логического завершения. Это движение было его созданием, и всех сподвижников объединяла прежде всего преданность лидеру. Он был и президентом, и пророком, и кроме него не существовало вождя, способного внушить подобные энтузиазм и доверие, хотя на протяжении последних двух лет жизни его положение и было шатким и он терпел множество нападок и резкой критики. Удастся ли следующему лидеру сохранить целостность движения? После смерти Герцля стало очевидно, что его политика, дипломатические шаги, предпринятые в Константинополе и в европейских столицах, потерпели неудачу. Споры по поводу Уганды оставались неразрешенными, кроме того, внутри сионистского движения постепенно усилилась фракционная борьба и стали даже возникать отдельные партии. Возможно, этот процесс был неизбежен, поэтому выбрать президента, пользующегося поддержкой большинства, было почти невозможно. Как писал один из ближайших сотрудников вождя сионизма через год после его смерти, если бы и появился второй Герцль, он был бы сокрушен во фракционной борьбе^[101].

Прежде всего, существовала проблема русских сионистов. Русские, по общему признанию, больше всех содействовали движению, но при царском режиме сионизм находился на полулегальном положении. Русские сионисты не могли оказать никакого влияния ни на свое собственное правительство, ни тем более на правительства других стран. У них не было интернациональных связей и дипломатического опыта. Руководство движением должно находиться в руках западных евреев, как бы сильно ни сомневались в них русские сионисты. Но сионисты Центральной и Западной Европы затруднялись определить дальнейшее направление движения. До сих пор Герцль сам осуществлял большинство своих идей, и даже у его ближайших соратников было мало сомнений, что, несмотря на свою гениальность, энергичность и преданность делу, уважаемый всеми лидер потерпит неудачу. Когда вскоре после смерти Герцля возник вопрос об опубликовании его дневников, Нордау самым решительным образом высказался против этого: «Если вы опубликуете дневники Герцля, то погубите его имя. Любой, кто прочтет их, будет считать его дураком и мошенником»^[102].

7-й конгресс сионистов, проведенный в Базеле в конце июля 1905 года, должен был принять решение по проекту Уганды. Как и следовало ожидать, он был отклонен, что вызвало большое возбуждение среди делегатов и привело к выходу «территориалов» под руководством Зангвилля, а также некоторых восточноевропейских левых группировок, в том числе и таких известных сионистов, как Сиркин. Конгресс должен был также выбрать нового лидера. Но нужно было не просто найти подходящую личность, вопрос стоял гораздо шире: необходима была политическая переориентация. На протяжении многих лет русские сионисты под руководством Усишкина, а также некоторые другие доказывали, что дипломатия Герцля ни к чему не ведет и что назревают политические условия для хартии. Основное внимание следует уделять практической работе, созданию новых сельскохозяйственных поселений и вообще укреплению еврейского присутствия в Палестине. Более двух десятилетий Герцль выступал против такого подхода «Ховеве Сион», но без особого успеха. Он рассматривал вопрос колонизации Палестины в широком масштабе, но это было совершенно невозможно без предварительного политического соглашения с Турцией. Вложение денег и рабочей силы в мелкомасштабную колонизацию означало не только распыление скудных средств движения — это оставляло еврейских поселенцев беззащитными заложниками в руках Турции.

Герцль был непреклонен: «Ни единого человека и ни единого пенни для этой страны, пока не будет предоставлен разумный минимум привилегий и гарантий»^[103]. Нордау, Боденхаймер, Марморек и другие ближайшие соратники Герцля разделяли эти взгляды. Движение должно было ждать, пока в Турции появится плеяда политиков, с которыми переговоры о заключении хартии будут более перспективными. До тех пор все проекты крупномасштабной колонизации следует отложить. Но предлагалось множество альтернативных практических действий. Нужно было создавать малые поселения в Палестине и укреплять сионистское движение в диаспоре. В принципе «практики» не были против дипломатии, но они считали, что постепенных уступок можно добиться скорее, чем всеобъемлющей хартии; чем больше будет численность еврейского населения в Палестине, тем легче можно будет достичь концессии.

В конечном итоге на 7-м конгрессе была принята компромиссная резолюция: отвергая опору на филантропов и стратегию создания мелких поселений, деятельность сионистского движения была направлена на индустриализацию и укрепление положения сельскохозяйственных поселений в Палестине («по мере возможности — на демократических началах»). Был избран новый Исполнительный комитет, состоящий из трех сторонников «практического сионизма» (профессора Варбурга, Усишкина и Когана-Бернштайна) и трех политических сионистов (Леопольда Гринберга, Якоба Канна и Александра Марморека). Президентом Внутреннего Комитета Действия и всего движения стал Давид Вольфсон, который несколько преждевременно заявил в своей заключительной речи, что кризис удалось преодолеть^[104].

ВОЛЬФСОН И ЕГО КРИТИКИ

Давиду Вольфсону было сорок девять, когда он принял этот пост. В движении, состоящем преимущественно из молодых людей, это был уже достаточно зрелый политик. Вольфсон родился в Литве, недалеко от германской границы, получил традиционное еврейское образование, занимался лесоторговлей. Его фирма в Кельне процветала. Еще в молодые годы он стал членом «Возлюбленных Сиона». Интерес Вольфсона к еврейской проблеме никогда не ослабевал. Он был одним из ближайших приверженцев Герцля, который называл его «лучшим», считал единственным полезным человеком среди сотен дилетантов и своим преемником. В своем завещании Герцль просил его позаботиться о своей семье. Манера Герцля вести дела часто повергала Вольфсона в отчаяние, и поэтому ожидалось, что весь прошлый опыт привлечет его в ряды «практического сионизма». Но деловые качества Вольфсона и верность Герцлю сделали его продолжателем традиций именно политического сионизма. То же самое справедливо и в отношении Якоба Канна — еще одного представителя деловых кругов в новом комитете. Как он считал, мелкие инвестиции без политических гарантий — предприятие сомнительное.

Вольфсон не стремился стать новым лидером. Он поехал в Париж, чтобы уговорить Нордау принять руководство движением, и когда тот заявил, что считает кандидатуру Вольфсона «единственно правильным выбором», Вольфсон ответил, что Нордау, безусловно, сошел с ума^[105]. Назначение он принял только после того, как на него было оказано большое давление — даже русские сионисты поддержали его кандидатуру. Конечно, Вольфсон знал, что ему придется столкнуться с мощной оппозицией. Русские сионисты считали его благородным, преданным делу тружеником, но человеком, «лишенным индивидуальности и собственного взгляда: он делал все возможное, чтобы подражать своему идеалу — Герцлю, но не обладал ни его личными качествами, ни организаторскими способностями»^[106]. «Все наши европейские гости говорят о Вольфсоне одно и то же», — рассказывал Луи Липски. Это человек средней образованности, без особых дарований и собственного мнения, не обладающий энергичностью и способностями лидера, не понимающий идей Герцля, последователем которого он себя объявляет^[107].

Подобная критика была крайне несправедлива. Вольфсон ни в коей мере не был добродушным простаком. Как организатор он, разумеется, уступал Герцлю. Он не был интеллектуалом, не строил грандиозных планов, не выдвигал новых значительных идей. Но его здравый смысл во многих случаях являлся необходимым противовесом фантазиям других ранних сионистов. Давид Фришман, еврейский писатель, который присутствовал на 9-м конгрессе в качестве обозревателя, писал, что Вольфсон вел себя, как единственный взрослый человек среди неуправляемого детского сада^[108]. Обструкционная тактика русских сионистов имела бы смысл, если бы у них была альтернативная кандидатура на пост руководителя движения. Но Усишкин не уживался с Членовым, Вейцман был невысокого мнения о Моцкине, а у Соколова, польского еврея, не было значительной поддержки среди коллег из восточных областей. Только неблагоприятные обстоятельства послужили причиной того, что на протяжении нескольких лет после смерти Герцля не было достигнуто никаких политических успехов: «Даже умнейший человек не смог бы ничего добиться»^[109]. Герцль выстроил организационную структуру, дал новую надежду сотням тысяч евреев и создал европейский политический сионизм. Но, помимо установления связей с общественностью — как бы важны они ни были, — существенных достижений не наблюдалось. Герцлю не удалось уговорить Турцию и заручиться решительной поддержкой ведущих держав. Этого было недостаточно для его преемника, который мог лишь укрепить движение и ожидать более благоприятной международной обстановки.

Вольфсон не пренебрегал связями Герцля. Он посетил Ротшильда в Париже и был несколько более удачлив, чем его предшественник, добившись, по крайней мере, некоторого устного одобрения. Он встретился с Вамбери и в 1908 году решил послать Виктора Якобсона — русского сиониста, зятя Усишкина — в качестве постоянного представителя Исполнительного комитета в столицу Турции. Вольфсон сам дважды ездил в Константинополь. Целью первого визита было убедить турецкие власти отменить запрет на еврейскую иммиграцию и создать совместный турецко-еврейский иммиграционный комитет. Визит Вольфсона в Турцию в октябре 1907 года совпал с новым финансовым кризисом в этой стране. Турецкое правительство, без сомнения, было радо встрече с Вольфсоном.

По плану, предложенному Турции, пятьдесят тысяч еврейских семей должны были поселиться в Палестине (но не в Иерусалиме). Они должны были стать подданными Османской империи и нести службу в армии, но освобождались от налогов на двадцать пять лет. Исполнительный комитет сионистского движения должен был приобрести землю в собственность переселенцев^[110]. За это турки хотели получить стабилизационный кредит в 26 миллионов фунтов стерлингов. Вольфсон предложил 2 миллиона фунтов, но и это было явно волюнтаристским жестом, так как годовой бюджет Исполнительного комитета составлял в то время 4 миллиона фунтов стерлингов — приблизительно столько богатый английский или немецкий еврей тратил ежегодно на содержание своей семьи. Вольфсон столкнулся с настойчивыми требованиями прежних агентов Герцля, таких, как Иззет Бей, которые просили миллион франков за оказание помощи — например, по отмене запрета на въезд иммигрантов. У Вольфсона эти люди вызывали даже большее недоверие, чем у Герцля. Когда турки заявили, что жест доброй воли с их стороны последует только после того, как сионисты сделают первый шаг, Вольфсон парировал, что он не сможет ничего сделать, пока турецкие власти не проявят инициативу. Пока продолжалась эта торговля, младотурки^[111] совершили революцию, и султан был свергнут.

Политические перемены в Турции возбудили энтузиазм в среде сионистов. «Если бы Герцль дожил до этого дня, — сказал Нордау на митинге в Париже, — он бы очень обрадовался и заявил: «Это — моя хартия!»^[112]. Свержение абсолютистского режима и демократические манифесты, объявленные младотурками, тот факт, что они готовы были пойти на некоторые уступки меньшинствам, проживающим в Османской империи, расценивались как начало новой эры. В этом отношении многих сионистов переполнял оптимизм. Но какие бы декларации ни были сделаны в порыве первоначального энтузиазма, младотурки не имели ни малейшего намерения уничтожить империю. Они были не меньшими (если не большими) националистами, чем Абдул Хамид, и шансы на получение хартии в действительности стали еще меньше. И поэтому совершенно ошибочно доказывать (как это делали некоторые сионисты), что лидеры движения упустили удобный случай и не проявили необходимой инициативы в столице Турции.

Вольфсон с самого начала сомневался, стоит ли вести переговоры с младотурками. Существует также оценка ситуации, которую дал Якобсон: «Здесь не с кем говорить»^[113]. В марте 1909 года в столице Турции был сделан новый удачный ход, который укрепил уверенность Вольфсона в том, что первоначальная оценка политической ситуации была верной. В июне 1909 года он обсуждал помощь, которую предлагали сионисты, с великим визирем Хусейном Хилми-пашой. Но переговоры ни к чему не привели. Колонизация Палестины в большом масштабе была исключена, запрет на иммиграцию не был снят. Несколько ранее с дурными предчувствиями вернулся из Константинополя Нордау, но положение на самом деле оказалось еще хуже. Дело зашло в тупик, и переговоры с Турцией прервались на два года.

В подобных обстоятельствах Вольфсон не хотел выдвигать какие-либо конкретные письменные предложения, так как был почти уверен, что они будут отвергнуты. Но он не терял надежды. Как и Якобсон, он верил, что ключ к решению проблемы находится в Константинополе. Однажды Якобсон сказал, что даже очень слабая Турция гораздо сильнее, чем палестинские евреи и поддерживающее их сионистское движение. В то же время Вольфсон не хотел вкладывать слишком много усилий в политическую работу с турецкими властями. Идея финансировать в Турции ежедневную газету («Feune Turc») вначале ему не понравилась, но этот план был осуществлен, в основном, при поддержке русских сионистов, которые лучше понимали его потенциальную важность^[114].

Якобсон был озабочен недостаточной координацией среди еврейских организаций, действующих в Константинополе. Сионисты вели переговоры не только с турками, но и с Еврейским Альянсом; а позже д-р Носсиг стал их частым гостем. Носсиг, ранний сионист, вышел из движения, когда его проект еврейской колонизации в Османской империи (за пределами Палестины) был отклонен. Одаренный, но неорганизованный человек, он был одновременно писателем, скульптором, политологом, историком, статистиком, философом и драматургом. Некоторые считали его неплохим дилетантом, другие — опасным шарлатаном^[115]. Родившийся в Галиции, он стал немецким патриотом и, очевидно, сотрудничал с немецкой интеллигенцией в период I мировой войны. С этого времени он стал известен как выдающийся пацифист. Носсиг был казнен в почти восьмидесятилетием возрасте бойцами еврейского Сопротивления в Варшавском гетто по обвинению (возможно, ошибочному) в сотрудничестве с гестапо.

Якобсон, у которого была неблагодарная задача объяснить турецким властям, что Носсиг не представляет никого, кроме себя лично, был первым современным еврейским дипломатом. Он обладал высокой культурой, но был несколько замкнут. Часто сталкиваясь с оппозицией, Якобсон не приобрел много друзей в турецкой столице. Он считал, что бессмысленно придавать основное значение политическим целям сионизма. Вместо этого стоит сконцентрировать внимание на проблемах иммиграции, подчеркивая в то же время важность Палестины как культурного центра для еврейского народа. После его избрания в 1913 году в Исполнительный комитет он больше не смог постоянно находиться в Турции, и его место занял Ричард Лихтхайм, бывший его помощник.

Лихтхайм принадлежал к группе молодых немецких сионистов (ему было всего двенадцать, когда он вступил в нее). Члены этой группы происходили из ассимилировавшихся семей, но помнили о своем иудейском происхождении и стали заниматься ораторской и писательской деятельностью в пользу сионистского движения. Независимый и оригинальный по характеру, Лихтхайм находил работу в Турции захватывающе интересной и обнаружил большую политическую проницательность в анализе международной ситуации и в своих контактах с турецкими и иностранными дипломатами. В отличие от Якобсона, он сомневался, просуществует ли еще достаточно долго Османская империя, и считал, что если она распадется — или в результате военного конфликта, или по каким-либо другим причинам, — то, скорее всего, Англия будет играть главную роль в будущем Палестины. Однако Лихтхайм был согласен с Якобсоном, что, какой бы долгосрочной ни была перспектива, в турецкой столице остается еще очень много работы. Чтобы внушить энтузиазм еврейским банкирам, сионистское движение могло приобретать различные концессии в Палестине и в ее окрестностях, законность чего, между прочим, была признана позже Британским мандатом. Но даже с улучшением финансового положения сионистского движения, которое произошло под управлением Вольфсона, Исполнительный комитет мог выделить на строительство железной дороги в Хиджазе всего 500 фунтов стерлингов.

Турецко-Итальянская война 1911 года дала новый импульс развитию движения. После этого конфликта и после Балканских войн международное положение Турции оказалось еще более незавидным, и правительство Порты с большим вниманием готово было выслушать просьбы сионистов. Ограничения на иммиграцию были частично сняты, и иностранным гражданам стало легче покупать землю в Палестине. К этому времени центральное правительство уже почти утратило контроль в провинциях и местные турецкие представители более свободно могли истолковывать директивы, исходившие из Константинополя. В эти тревожные годы сионистам было нелегко сохранять избранный курс. Когда «Feune Turc» проводила антиитальянскую кампанию, в европейских сионистских кругах поднялась буря протеста. Но как могла турецкая газета воздерживаться от нападок на своего врага во время войны?

Идея мобилизации палестинской еврейской молодежи на войну против Италии была обсуждена и отвергнута. Лишь немногие добровольцы готовы были встать под знамена Турции. Так не удалось осуществить план по отправке на фронт группы еврейских врачей. В сионистских газетах и европейской прессе выражалось весьма осторожное сочувствие: сионисты не могли оказывать в этом плане сильного давления, так как в конфликт были вовлечены интересы слишком многих государств. К тому же им необходимо было учитывать особенности внутренней политики Турции. Они благоразумно не занимали какой-то определенной позиции в конфликте младотурков с Антантой. Внутри узких границ, навязанных обстоятельствами, дипломатия сионистов в Константинополе не была неуспешной; но из-за недостатка ресурсов необходимо было достичь большего. Изменить турецкую политику не представлялось возможным: сколько бы сионисты ни вкладывали денег, Палестина не продавалась. Основной задачей сионистских представителей в Константинополе была защита йишув как в мирное, так и в военное время. Проявляя политическую гибкость, они справлялись с этой задачей весьма успешно.

У сионизма не было четкой политической ориентации в отношении иностранных государств накануне и в период I мировой войны. Он пытался завоевать друзей везде, где было возможно. Герцль был уверен, что сможет получить поддержку кайзера, но эта иллюзия быстро рассеялась: Германию не интересовал сионизм. Лидеры немецкого сионизма, такие, как Боденхаймер и Фридман, иногда встречались с должностными лицами Министерства иностранных дел Германии, но вцелом связи с Германией были слабее, чем с другими крупными державами. Языковый конфликт, возникший в 1913 году, не облегчил положение немецких сионистов в отношениях с берлинскими властями: «Hilfsverein» («Союз помощи»), еврейская несионистская организация, помогла создать высшие технические школы в Яффе при условии, что Германия будет посредником в обучении. Это вызвало возмущение среди палестинских евреев, настаивавших на приоритете иврита. Произошли демонстрации, которые вызвали вмешательство турецкой полиции.

Кажущаяся неустойчивость положения сионистов в Германии, тем не менее, не могла обмануть лондонскую «Таймс»^[116]. Наиболее влиятельные английские газеты выказывали озабоченность тем, что сионизм был просто инструментом в руках Министерства иностранных дел Германии, и большинство его лидеров и членов были «евреями, говорящими на идиш и понимавшими немецкий». «Таймс» предупреждала, что Англии необходимо соблюдать крайнюю осторожность в отношениях с этим движением не только по причине его «немецкого характера», но также ввиду заинтересованности британской дипломатии в мусульманских державах. Впрочем, сионисты предпринимали отдельные попытки повлиять и на политику Англии. Вейцман впервые встретился с Бальфуром в 1906 году во время официальной миссии и беседовал с еще несколькими политиками. Ощутимых результатов это не дало, но попытки постепенной (или частичной) переориентации некоторых сионистских лидеров в их отношении к Англии были симптоматичны. Даже при отсутствии немедленного успеха значение первоначальных встреч сказалось позже, в контексте сионистской дипломатии в период войны.

Для привлечения поддержки Франции было сделано мало. Пишон, глава Министерства иностранных дел Франции, в беседе с Нордау выразил свои симпатии. Возможно, он был первым, кто предвидел будущую борьбу Лондона с Парижем за сферы влияния в Леванте^[117]. Личные дипломатические усилия Вольфсона были в основном направлены на смягчение давления на сионистское движение в Восточной Европе. Он встретился с Андраши, австро-венгерским государственным деятелем. Причиной встречи послужили распространявшиеся слухи о том, что в Венгрии может быть запрещено сионистское движение. Это оказалось ложной тревогой. В России же ситуация все время ухудшалась: произошли аресты среди руководства сионистов. В их конторах были произведены обыски, сионистские газеты закрыли. В марте 1908 года Вольфсон направил русскому премьер-министру Столыпину меморандум и в июле этого же года был им принят. На этой встрече присутствовали министр иностранных дел Извольский и заместитель министра внутренних дел Макаров^[118]. Русские в принципе были согласны признать сионистское движение, но при условии, что оно не будет вмешиваться во внутреннюю политику России, а будет заниматься исключительно вопросами эмиграции. После отъезда Вольфсона Членов, лидер русских сионистов, продолжал поддерживать контакты с правительством, однако не добился каких-либо существенных результатов. В 1910 году несколько лидеров сионизма снова были арестованы и их представительства были закрыты по обвинению в нелегальном сборе денег.

На протяжении всех этих лет перед русскими сионистами стоял вопрос: стоит ли им принимать активное участие во внутренней политике? До 1905 года они еще старались удерживать участников движения от революционной борьбы, но после первой революции возникла еще большая политическая напряженность, и сионисты сочли невозможным оставаться в стороне. На выборах в первую Думу они разделились. Восемь из четырнадцати еврейских кандидатов, успешно победивших на первом этапе, были сионистами. Но избирательная система была настолько запутанной и дискриминационной по отношению к еврейским избирателям, что в итоге только пятерым из них удалось занять места в Думе.

Споры о целях сионизма возобновились после революции в Турции. От базельской программы сионисты не отступали, хотя Вольфсон иногда предлагал интерпретацию, в которой идея еврейского государства представлялась чем-то совершенно нереальным. В своей вступительной речи на открытии 9-го конгресса Нордау объявил, что из-за свержения автократического режима в Турции приходится отказаться от мысли о хартии — одной из основных идей Герцля, о которой, однако, не было упоминания в базельской программе^[119]. Члены Исполнительного комитета отмежевались от его попыток заручиться гарантиями крупных держав. В отношениях с Турцией это всегда было больным вопросом, так как она крайне болезненно воспринимала иностранное вмешательство в свои внутренние дела. Но все это лежало скорее в сфере тактических изменений, смещения акцентов и не затрагивало основных позиций движения.

Период руководства Вольфсона сионистским движением официально начался в июле 1905 года, когда на 7-м конгрессе был избран небольшой комитет, состоящий из семи членов. Резиденция президента находилась в Кельне, местом пребывания остальных членов комитета были Лондон (Гринберг), Гаага (Канн), Париж (Марморек), Берлин (Варбург), Одесса (Коган-Бернштайн) и Екатеринослав (Усишкин). Это оказалось весьма неудобным, так как в случае необходимости невозможно было быстро созвать Исполнительный комитет, и означало, что Вольфсон вынужден был руководить движением практически самостоятельно. Перенос штаб-квартиры движения в Кельн, где жил Вольфсон, было также не лучшим решением. На следующем конгрессе в Гааге по просьбе Вольфсона был избран небольшой комитет, состоящий из трех членов. В него вошел сам Вольфсон, Канн — немецкий банкир, поборник политического направления, и профессор Варбург, известный защитник практического сионизма. Вольфсон был избран президентом 135 голосами против 57. В ответ на резкие протесты оппонентов Вольфсон сказал, что ко времени проведения следующего конгресса он надеется завоевать также и их доверие.

Однако он не сумел выполнить это свое обещание и на следующем конгрессе в Гамбурге в конце декабря 1909 года столкнулся с еще более сильной и непримиримой оппозицией. Даже выбор места и времени проведения конгресса вызвал гнев оппонентов. Вольфсона обвинили, что такой выбор продиктован намерением сократить количество присутствующих на конгрессе депутатов. Оппозиционеры заявили, что Вольфсон руководит движением с помощью автократических методов и ведет себя еще более деспотично, чем Герцль, не обладая при этом его вдохновением, политическими способностями и железной волей. По утверждению критиков, единственное, что сумел сделать Вольфсон, — это перенести контору из своего дома в Кельне по Каролингер-Ринг, 6 в дом номер 31 на той же улице. Дипломатическая миссия Вольфсона считалась неудавшейся. Профессор Варбург был единственным членом Исполнительного комитета, снискавшим расположение оппозиции, так как считалось, что он понимал актуальную необходимость поселений в Палестине. А его двух коллег обвиняли в противодействии всем его инициативам^[120].

Отповедь Вольфсона своим оппонентам была весьма эффективной: ему не составило труда доказать, что те, кто сейчас требует его отставки, используют те же обвинения, которые они прежде предъявляли Герцлю. Он высмеял их требования о более демократичном руководстве. Когда Исполнительный комитет имел более расширенный состав, многие из его членов не присутствовали на сессиях и даже не считали нужным отвечать на приглашения. А в русской фракции было даже пять президентов — но не потому, что она являлась образцом демократии, а оттого, что ее члены никогда не соглашались с мнением одного лидера. Разумеется, такая система управления была несостоятельной. Вольфсон уважал профессора Варбурга за его инициативность, но замечал, что во многих случаях она не приносила практических результатов. Несмотря на то что русские сионисты саботировали центральное руководство, отказываясь пересылать собранные ими деньги, впервые за все время своего существования у движения не было долгов. Вольфсон также заявил, что он больше не желает нести бремя руководства. Он жертвовал своим временем и своим здоровьем, но за все эти годы не услышал ни единого слова одобрения, не говоря уже о похвале. Он не может руководить движением из-за открытого сопротивления и враждебности меньшинства.

Эта яркая речь разоружила оппозицию, но не убедила ее. Вейцман обвинил Вольфсона в том, что тот обращался к русским сионистам в таких выражениях, которые использовал немецкий канцлер по отношению к русским студентам-нигилистам. Не подвергая сомнению деловой опыт соперника, Вейцман считал, что движение просто не в состоянии развиваться по тем же принципам, по которым строится надежное коммерческое предприятие. Он доказывал, что один или два человека, живущих в Кельне, вдалеке от основного течения еврейской жизни, не в состоянии решить ни культурные, ни колонизаторские задачи движения^[121]. Но какие бы обвинения оппозиция не выдвигала против Вольфсона, у нее все же не было альтернативной кандидатуры, способной возглавить движение, и уходящего лидера попросили остаться. Вольфсон согласился, но без особого энтузиазма. Здоровье его уже было неважным, и ему приходилось тратить больше времени на лечение, чем на работу. Никаких серьезных решений принято не было; окончательный обмен мнениями был просто отложен.

Лидеры русского сионизма отнеслись к Гамбургскому конгрессу как к большому бедствию и еще больше укрепились в решении отправить Вольфсона в отставку на следующем (10-м) конгрессе, который должен был состояться в Базеле в августе 1911 года. Один из первых спикеров, Адольф Бем, говорил, что старался не критиковать Вольфсона, так как президент был явно болен. «Не волнуйтесь, — замечал Вольфсон. — Моя болезнь здесь, — он указывал на сердце, — а не здесь, — указывал на голову»^[122]. Давая отпор всем атакам, Вольфсон находился в боевом духе, но он решил сложить с себя обязанности перед тем, как откроется следующий конгресс. Вновь избранный Исполнительный комитет состоял из двух немецких сионистов: д-ра Хантке и профессора Варбурга (который являлся президентом Внутреннего Действующего Комитета), и трех русских сионистов-ветеранов: Виктора Якобсона, Шмарьяху Левина и Наума Соколова. Местом пребывания нового Исполнительного комитета был выбран Берлин. Так как Вольфсон покидал пост по собственному желанию, конгресс закончился на ноте примирения: Членов поблагодарил уходящего президента, а Усишкин назвал его настоящим героем-объединителем. Так наступил новый и, как надеялись, более счастливый период в истории движения.

Вольфсон принял руководство с очень тяжелыми предчувствиями, которые более чем оправдались. Сионисты, как писал Гарри Захер, не отличаются великодушием по отношению к своим лидерам, и Вольфсон понимал это. У тех, кто сражался с ним, он вызывал, по меньшей мере, недоумение: посредственность, лесоторговец… Когда он ушел в отставку, его здоровье расстроилось, и через два года он умер, не сумев использовать возможности, которые появились у движения во время I мировой войны. Последующие поколения сионистов отнеслись к Вольфсону менее сурово, чем его современники: «Роль преемника не драматическая: для нее требуются скорее прозаические, чем героические качества. Но если ожидается неминуемое крушение, хозяин буксира, который приведет измятое штормом судно в родной порт, оказывает значительную услугу. Такую услугу оказал Вольфсон сионизму, и никто другой не мог в то время и при тех обстоятельствах сделать это так же хорошо»^[123].

Борьба между политическим и «синтетическим» сионизмом (впервые сформулированная Вейцманом в речи на 8-м конгрессе) закончилась. Вместе с Вольфсоном ушел Нордау. На 11-м, последнем предвоенном, конгрессе тон был задан речью Соколова, так как Нордау отказался приехать. Канн ушел еще раньше. Так же поступил Александр Марморек и другие члены внутреннего кружка Герцля. Руководство движением теперь перешло в руки представителей восточноевропейских евреев. Возник серьезный конфликт, но по прошествии времени становится ясно, что его источник следует искать не только в личной враждебности и расхождениях в стиле руководства, но и в основных разногласиях по поводу политического курса. Прежние лидеры, несмотря на их осторожность, все же не пренебрегали практической работой в Палестине; новая исполнительная власть была не в состоянии сделать больше. Никто не был большим противником дипломатических переговоров, чем Вейцман, однако по прошествии нескольких лет жесткий оппонент политического сионизма стал главным сионистским дипломатом и добился заключения «хартии», о которой мечтали Герцль и Нордау. Это было одно из многочисленных проявлений иронии судьбы в истории сионистского движения.

Новым руководителем стал профессор Отто Варбург, ботаник с мировым именем и член известного Гамбургского банкирского семейства. Джентльмен «с головы до пят», он был одним из немногих лидеров, которые практически не имели врагов в движении. Его интерес был направлен почти исключительно на проблемы колонизации. Политику он считал делом скучным и был счастлив предоставить эту область своим коллегам^[124]. Варбург происходил из ассимилировавшейся семьи, и его интерес к Палестине и сионистскому движению пробудился благодаря родственникам жены. Канн, который управлял собственностью голландской королевской семьи, и Вольфсон подвергали его постоянной критике за вовлечение в дорогостоящие эксперименты в Палестине, которые движение едва могло себе позволить. Эта критика имела достаточные основания. Разумеется, чтобы поддерживать сельскохозяйственные поселения, необходим был определенный риск. Но в том, что с 1905 года и до самого начала войны в сельскохозяйственной деятельности палестинских переселенцев не наблюдалось заметного прогресса, была значительная доля вины Варбурга с его безрассудными экспериментами.

Почти так же был далек от политической деятельности и Левин, наиболее активный пропагандист сионизма, «учитель целого поколения еврейских педагогов и сионистских деятелей». Уроженец России, он был одним из тех членов Думы, которые подписали манифест против ее роспуска. В результате в 1906 году ему пришлось покинуть родину. Подобно Вейцману, Моцкину и Виктору Якобсону, он учился в Берлине в 1890-х годах и был одним из основателей Российского научного общества, члены которого играли ведущую роль в сионистском движении. Беспокойный, всегда возбужденный и возбуждающий других, погруженный в еврейскую и западную культуру, он в последние годы полностью отдалился от политики. Его интересы совершенно переместились в область культурных и образовательных проблем.

Если Левин был самым ярким оратором движения, то Наум Соколов — весьма плодовитым и известным писателем. Он владел изящным слогом и писал на многие темы и на нескольких языках. Его эссе не всегда были образцом глубокой мысли, но он много сделал, чтобы познакомить восточноевропейских евреев с западной культурой. Если Левин считал себя учеником Вейцмана (хотя на самом деле был старше его), то для Соколова (родившегося в 1859 году) Вейцман (родившийся в 1874 году) всегда оставался молодым выскочкой, талантливым, но вряд ли способным вести дипломатическую беседу с видными государственными деятелями. Соколов обладал безупречными манерами. В спортивных гетрах, с моноклем, он «наслаждался жизнью больше всего, когда вращался в дипломатических кругах. Прирожденный дипломат, он чувствовал себя лучше всего, когда общался с французскими или итальянскими дипломатами»^[125]. Соколов стремился стать президентом движения, но ему удалось занять этот пост только позже, да и то на короткое время. Человек осторожный, неспособный к быстрым решениям, избегающий конфликтов, он не подходил на роль руководителя. В важном споре об Уганде он воздержался от голосования.

Здесь уже упоминалось о Викторе Якобсоне, первом представителе сионистского движения в Константинополе. В 1913 году по предложению Членова он был смещен с поста вице-президента. Московский врач, один из лидеров и создателей русского сионизма, Членов предпочел своего соотечественника Усишкина, потому что тот был более лоялен, обладал лучшими дипломатическими способностями и состоял членом комитета. И наконец, пятый член Комитета — доктор Хантке, не обладающий ни особым ораторским искусством, ни талантом писателя, но идеальный администратор. Без его организаторских способностей и твердой руководящей руки берлинский Исполнительный комитет достиг бы немногого.

После отставки Вольфсона было решено, что Внутренний Комитет Действия, в котором насчитывалось от пяти до семи членов, должен находиться под контролем Комитета Действия, состоящего из двадцати пяти членов, встречаясь не менее четырех раз в год. Эти решения оставались в силе до тех пор, пока, с началом войны, сионистская деятельность не прервалась и международные встречи стали невозможны. Федерация русских сионистов больше не могла собирать денежные средства в прежнем объеме. В 1912–1913 гг. уже 127 000 сионистов всего мира платили по шекелю, но в России сборы упали. Годовой доход был недостаточен, расходы росли — так, например, только в 1912–1913 гг. Исполнительному комитету потребовалось 15 000 фунтов стерлингов для выплаты жалования и на служебные нужды.

С борьбой за власть было покончено, но полемика между политическими и «практическими» сионистами не прекращалась. Исполнительный комитет послал в Палестину профессора Аухегена, специалиста по сельскому хозяйству, чтобы он доложил о состоянии еврейских поселений и исполнении проекта Варбурга и Раппина. Официальный отчет звучал обнадеживающе, но, когда Вольфсон побеседовал с Аухегеном лично, картина показалась ему менее радужной^[126]. Вольфсон услышал горестный рассказ о плохом планировании и управлении. Он гордился тем, что ему удалось создать крепкую финансовую базу движения. В отличие от Герцля, он преуспел в накоплении денежных средств, которые должны служить будущим целям, тогда как защитники «синтетического» сионизма требовали тратить деньги немедленно, инвестируя их в создание новых плантаций или поселений. Они считали, что когда настанет великий день заключения хартии, то тех трех или четырех миллионов фунтов, которые находились в Колонизационном Банке, будет все равно недостаточно.

Политические сионисты обвиняли новых лидеров в том, что они проводили недостаточно активную международную политику, в упущенных возможностях (например, на мирных конференциях, которыми завершились балканские войны 1912–1913 годов) и, прежде всего, за одностороннюю протурецкую ориентацию Исполнительного комитета. Подобная критика была в большой степени умозрительной, так как Турецкому управлению Палестиной в практическом плане альтернативы просто не существовало.

Последний предвоенный конгресс в целом прошел менее бурно, чем предыдущие, но все же было множество напряженных ситуаций и конфликтов. Новые лидеры отнеслись к Вольфсону с пренебрежением. По традиции, именно он должен был председательствовать на 11-м сионистском конгрессе. Когда Исполнительный комитет предложил, чтобы было два председателя — Вольфсон и Членов, первого отклонили. В конце концов Исполнительный комитет отступил и во избежание раскола предложил председательствовать Вольфсону. Жан Фишер, лидер бельгийских сионистов, в своей пылкой речи потребовал назначить специальный политический комитет, который бы занимался дипломатической деятельностью. Он предостерег депутатов от увлечения проектами мелкомасштабной колонизации, утверждая, что это превратит движение в несионистскую Колонизаторскую Ассоциацию.

Раппин произнес длинную речь, в которой защищался от своих критиков и подчеркнул, что недостатки неизбежны при любой форме экспериментальной колонизации. Он был озабочен низкой активностью сионистов: «Весьма важно, чтобы все наши начинания были более масштабны и имели более прочную мировую опору, потому что эти начинания определят и установят возможности экспансии в будущем». Раппин, который впервые побывал в Палестине в 1907 году и переселился туда в следующем, составил детальный отчет о работе, которая была сделана под его руководством и по его инициативе. Он допускал, что ошибался, когда рассчитывал, что недавно созданные фермы дадут прибыль уже к концу первого года их образования. Оказалось слишком много непредвиденных и непродуктивных расходов. В этом было основное различие между мелкими частными проектами и крупномасштабными предприятиями национального значения. Только те, кто закоснел в чисто коммерческих соображениях, могут настаивать на немедленном получении выгоды. Получение немедленных дивидендов не может быть основным критерием. «Я могу сказать абсолютно определенно: те предприятия в Палестине, которые приносят наибольшую прибыль коммерсантам, менее всего выгодны для наших национальных интересов; и наоборот — многие предприятия, которые менее выгодны для коммерсантов, имеют высокую национальную ценность». Если превращение городских жителей в сельских работников диктовалось соображениями выгоды, то тогда осталось потребовать создания школ на доходной основе!

Необходимость обучения рабочих очевидна; разумеется, в конце года это не даст положительного сальдо в бухгалтерской книге, но кто может отрицать весьма важное национальное значение этого предприятия? К концу своей речи Раппин указал на еще один момент, оправдывающий «практический сионизм», который еще никогда не был сформулирован так ясно: «Еще долгое время наши успехи в Палестине будут зависеть целиком от успеха нашего движения в диаспоре»^[127]. Все это было очень далеко от ранних мечтаний Герцля и Нордау — от идеи, что в результате волны массовой миграции возникнет еврейское государство и что это государство сможет разрешить еврейский вопрос.

Раппин не был хорошим оратором, но эта его речь оказалась сильной и убедительной и вызвала продолжительные овации. Своим происхождением Раппин отличался от других сионистских лидеров. Родился он в Восточной Германии и, вопреки тяжелым условиям жизни, всего добился сам. Через много лет он трогательно описал в автобиографии годы своего отрочества, проведенные в крайней нужде^[128]. В пятнадцатилетием возрасте ему пришлось прервать занятия в высшей школе. Он был отдан на обучение в фирму по торговле зерном. Раппин твердо решил, что будет зарабатывать достаточно денег, чтобы продолжить образование и в течение нескольких лет достичь более высокого социального положения. Имея университетские ученые степени в экономике, философии и праве — и, между прочим, получив главную награду за исследования в области генетики, — Раппин все же выбрал профессию юриста. Позже он заинтересовался социологией и демографией еврейского народа — областями, очень мало изученными к тому времени. Результатом его исследований стало множество научных работ, которые считались образцовыми на протяжении многих лет. Этого человека — неисправимого мечтателя, непрактичного интеллектуала — в возрасте тридцати одного года Исполнительный комитет выбрал в качестве своего представителя в Палестине. Это было в некотором отношении неожиданно: ведь ко времени своего назначения Раппин даже не был членом комитета. Но вряд ли можно было сделать лучший выбор. Более трех десятилетий Раппин во всех своих действиях проявлял удивительную предусмотрительность, инициативность и человеколюбие. Он никогда не находился в центре внимания, но сделал для еврейских поселений в Палестине больше, чем кто бы то ни было.

На конгрессе, в котором впервые участвовал Раппин, обсуждались также и культурные проблемы. Вейцман сообщил о подготовке к учреждению Еврейского университета в Иерусалиме, осуществляемому по резолюции, которая была принята еще при Герцле на 5-м конгрессе. Для некоторых сионистов это было делом первостепенной важности. На первой конференции русских сионистов Ахад Гаам заявлял, что один университет важнее, чем сотня поселений. В 1913 году на горе Скопус был приобретен участок земли, в Иерусалиме открылась национальная библиотека, и теперь было внесено предложение учредить специальную комиссию для осуществления этого проекта. Это возбудило большой энтузиазм: Бялик говорил о новых перспективах культурного возрождения. После бурь, сотрясавших прежние конгрессы, этот прошел относительно спокойно и неторопливо. Делегаты предвкушали годы спокойной, мирной, конструктивной работы в Палестине. «Встретимся на следующем конгрессе», — сказал Вольфсон в своей заключительной речи. Но следующим летом разразилась война, и лидеры мирового сионизма не смогли увидеться друг с другом в течение восьми лет. А когда они опять встретились, хартия, надежду на которую они уже потеряли, стала свершившимся фактом. Вольфсон не дожил до этого дня, а следующий президент сионистского движения умер в сентябре 1914 года, вскоре после начала войны.

«Что можно сделать в Палестине?» — спросил д-р Раппин после своего первого визита и сам же ответил на свой вопрос: «Мы должны ликвидировать систему Халукки, которая до сих пор обеспечивает большинство евреев основной частью их доходов. Зарабатывать надо трудом»^[129]. Вторая большая волна иммиграции началась в год, когда умер Герцль. Между 1905 и 1914 годами десятки тысяч новых переселенцев прибыли в Палестину. В период между венским конгрессом и началом войны насчитывалось уже шесть тысяч иммигрантов. В результате существенно изменилась социальная стуктура еврейского населения Палестины и был дан новый импульс экономическому и политическому развитию. Лишь в 1908 году, с учреждением Палестинского управления в Яффе под руководством д-ра Раппина, сионистское движение стало проводить систематическую колонизационную политику. До тех пор земельные участки приобретались Еврейским Национальным Фондом от случая к случаю (в районах Тиверии, Лидды, вдоль железнодорожного пути Иерусалим—Яффа). В целом, сионизм был скорее занят критикой прежних методов организации поселений, чем указанием конструктивной альтернативы.

Средства, находящиеся в распоряжении Еврейского Национального фонда, были крайне ограничены: в 1907 году на его счету находилось около 50 000 фунтов стерлингов. Но Раппин твердо решил, что вначале следует расширять аренду земельных участков, создавать новые поселения и укреплять уже существующие. Он решил сконцентрировать усилия на областях, не слишком удаленных от городских центров, в которых еврейское население уже составляло значительную часть, — в Нижней Галилее и Иудее^[130]. Для этого в 1908 году была создана Палестинская Компания по расширению земель (PL.DC), занимавшаяся обучением еврейских переселенцев вести сельское хозяйство на землях, приобретенных совместно с Еврейским Национальным фондом и)СА. PL.DC способствовала созданию поселений с кооперативными и коллективными формами хозяйства. В настоящее время существует множество литературы по истории создания этих поселений. За период между 1908 и 1913 годами в различных частях страны было приобретено около 50 000 дунамов земли. В тот день, когда была объявлена война, Палестинское Ведомство собиралось приобрести еще 140 000 дунамов более плодородной земли в Изреельской долине. Но события августа 1914 года помешали и этому и другим важным приобретениям^[131].

На склонах горного хребта Кармель была приобретена земля, где был построен Тель-Авив, и к 1914 году в этом новом центре проживало пятнадцать сотен жителей. Попытки привлечь частную инициативу были не особенно успешными, но в последние предвоенные годы было создано много мелких и средних предприятий, в том числе цементный и кирпичный заводы, производство по переработке сахарной свеклы и машиностроительные цеха. Одно из самых значительных предприятий было создано ремесленным училищем «Бецалель», специализировавшемся на производстве ковров, резьбе по дереву и пр. В Яффе появилась Еврейская высшая школа, а в Иерусалиме — педагогический колледж. Кроме того, немецким «Hilfsverein» («Союзом помощи») были основаны Высшая техническая школа и другие учебные заведения. Все эти учреждения вели к созданию системы чисто еврейского образования, спонсируемой сионистскими организациями. В Иерусалиме выходили две ежедневные газеты на иврите, существовали Национальная библиотека, несколько издательств, спортивное общество, театральный клуб. В Обществе учителей, созданном Усишкиным, насчитывалось сто пятьдесят человек. Языком общения был иврит. Несмотря на весь свой пессимизм, Ахад Гаам не мог не согласиться, что произошло чудо, которое он во время своего первого посещения Палестины почти двадцать лет назад считал невозможным. Для него и для других «культурных» сионистов возникновение культурного центра было важнейшим событием. Политическая деятельность и экономическая экспансия являлись для них просто предпосылками, а не целью. Для сторонников духовного возрождения воскрешение древнееврейского языка было главным достижением, так как общий язык был насущно необходим для любой нормальной общенациональной жизни^[132].

Несмотря на поздно начатую организацию экономики и культурной деятельности в Палестине, сионистское движение к 1914 году добилось значительных успехов. Численность евреев в Палестине в процентном отношении к общему населению была выше, чем в любой другой стране, и большинство репатриантов было занято в промышленности и сельском хозяйстве. Они продемонстрировали всему миру, что евреи могут быть фермерами, и в своих коллективных поселениях они развили новые, весьма самобытные формы общественных отношений. Возрождение древнееврейского языка стало историческим фактом. Без сомнения, было преждевременным утверждать, как это делал Шмарьяху Левин, что уже появился новый «абсолютно еврейский тип»^[133]. Опыт второй волны иммиграции показал, что многие евреи стремились в Палестину, несмотря на все трудности и жертвы, которые это влекло за собой. Воспользовавшись мирным периодом и лояльностью турецких властей, возрожденное еврейское общество использовало это время для своего развития, и у него появилась надежда на дальнейшее укрепление политического положения. Но в целом все еврейские предприятия в Палестине были еще слишком мелкими, уязвимыми и почти полностью зависели от мирового сионистского движения и еврейской диаспоры.

Хотя численность еврейского населения в Палестине быстро возрастала, одновременно росла и численность арабского населения. Еврейские поселенцы чувствовали себя уязвимыми; достижения последнего предвоенного десятилетия могли быть легко сведены на нет депортацией всего нескольких тысяч человек, что почти и произошло во время войны.

«Политические сионисты» были не так уж не правы. Весьма сомнительно, что сионизм смог бы добиться автономии мирным путем. Но они ошибались, пренебрегая удобными возможностями для укрепления положения еврейского населения Палестины. После войны, когда вступил в силу Британский мандат, каждый дунам обработанной земли приобрел важное значение. Еврейские поселения являлись не только серьезным экономическим фактором, они играли важную роль в политическом балансе сил.

СИОНИЗМ — ВОСТОК И ЗАПАД

По мере распространения сионистского движения местные федерации стали играть в нем более важную политическую роль. Русская федерация была сильнее остальных, Россия и Польша являлись ядром сионизма, так как именно в них еврейская проблема стояла острее всего. Но до тех пор, пока русский сионизм представлял собой главную оппозицию Герцлю и Вольфсону, он не играл конструктивной роли, соответствующей его количественному представительству в движении. Русскому сионизму приходилось преодолевать различные помехи: его легальный статус оспаривался, почти постоянно он выдерживал нападки властей, в результате эмиграции в Палестину и другие страны русское движение потеряло многих своих самых надежных членов. После 1905 года русский сионизм был вовлечен в русскую и русско-еврейскую политику, что отнимало много сил. Лидеры русского сионизма потребовали в Гельсинфорской программе полного межнационального равенства и демократизации русской политической жизни.

Чтобы достичь этого, во время выборов в Думу они объединились с другими еврейскими группировками — но без особого успеха. В первой Думе было тринадцать еврейских представителей, во второй — шесть, а в третьей — всего два. Властям было нетрудно манипулировать результатами выборов, так как евреям приходилось соперничать и с русскими избирателями, и с представителями других национальностей. Предвыборная борьба в Польше привела к конфликту с польским национальным движением. Когда сионисты столкнулись с выбором между польскими националистами с антисемитским уклоном и польскими социал-демократами, они выбрали последних. В свою очередь, это вызвало большое возмущение в польских национальных кругах. Дело дошло до бойкотирования еврейских магазинов. После революционных волнений 1905–1906 годов последовали годы репрессий, которые негативно отразились на сионистской деятельности.

Немецкое сионистское движение с подобными препятствиями не сталкивалось. Созданное в Кельне в мае 1987 года (вскоре после первого конгресса), оно вначале возглавлялось Вольфсоном и Боденхаймером. Так как у немецких сионистов не было собственного печатного органа, им было трудно заявить о своем существовании. Ситуация изменилась лишь после того, как в 1902 году стала издаваться «Jüdische Rundschau» («Еврейская хроника»). Количество тех, кто платил членские взносы, возросло с 1300 человек в 1901 году до 8000 в 1914 году; это была третья по величине сионистская фракция после Соединенных Штатов и России, где еврейских общин было гораздо больше, чем в Германии^[134]. Движение состояло из преданных ему людей: некоторые были Ostjuden — евреи, недавно прибывшие из Восточной Европы; другие принадлежали к ассимилированным семействам, которые остро ощущали ненормальность еврейского существования даже в относительно спокойной в отношении антисемитизма атмосфере Германии времен императора Вильгельма.

Среди лидеров немецкого сионизма (кроме тех, о ком уже упоминалось) был Курт Блуменфельд, высокообразованный человек, опытный оратор, благодаря которому сионистское движение получило поддержку таких знаменитых людей, находящихся вне орбиты сионизма, как Альберт Эйнштейн^[135]. Блуменфельд был секретарем немецкой федерации с 1909 по 1911 год, позже — секретарем всемирной организации, а с 1924 года — президентом ее немецкого филиала. Попытки сионистов доминировать в еврейских общинах поначалу не были успешными. На внутренних диспутах, сотрясавших мировой сионизм, немецкие евреи вначале были склонны поддерживать Вольфсона и политическое направление в сионизме, но более молодое поколение постепенно одержало победу, приняв сторону практического сионизма Вейцмана и лидеров русских евреев. После 9-го (Гамбургского) конгресса их влияние стало преобладающим в немецкой федерации.

Как объяснить факт, что лишь относительное меньшинство евреев присоединилось к сионистскому движению Германии, а большинство было активно настроено против? Утверждалось, что евреи, охваченные слепотой и не понимающие шаткость своего положения, придерживались страусиной тактики. Подобные якобы рациональные объяснения мало что дают для понимания их положения, которое было на самом деле безнадежным уже в тот период. Если и существовал запрет на некоторые профессии, большинство евреев все же благоразумно довольствовались подобным положением и чувствовали себя в Германии как дома. Здесь было меньше антисемитизма, чем во Франции или Австрии, не говоря уже о Восточной Европе. Несмотря на некоторые негативные черты политической системы, Германия была правовым государством (Rechtsstaat). Было немыслимым, чтобы какой-либо гражданин мог быть арестован без надлежащего законного основания. Германия достаточно либерально и терпимо относилась даже к тем немногим, которые заявляли о своей преданности другому государству. Когда Курт Блуменфельд распространял радикальную программу, призывая всех сионистов готовиться к эмиграции в Палестину, его обвинили в попытке искусственного искоренения немецких евреев. Приводимые Блуменфельдом аргументы, что они и так уже фактически искоренены, абсолютно не принимались не только немцами, но и в сионистских кругах^[136]. Потребовалась мировая война, а впоследствии и возникновение нацизма, чтобы произошел сдвиг в сознании людей и внимание широких слоев населения было привлечено к идее сионизма.

Герцль всегда возлагал особые надежды на Великобританию и был очень ободрен моральной поддержкой, которую он нашел среди английских евреев. Впервые его идея создания еврейского государства получила одобрение в сентябре 1895 года в Лондоне во время встречи с «Маккавеями» — небольшим еврейским обществом. С лондонскими еврейскими массами Герцль впервые столкнулся в июле 1896 года во время большого собрания в Уайт-Чэпел. Эти его ранние надежды впоследствии не оправдались. Ни Ротшильды, ни англо-еврейский истеблишмент не желали принимать новую веру. Но последователи Герцля не отказались от его идеи, и после того, как разразилась война, британский сионизм стал фактором решающего значения. «Возлюбленные Сиона» вела активную деятельность в Англии еще до Герцля. Среди старейших и наиболее уважаемых семейств, таких, как Монтефиори, Монтегю и Д’Эвидоры, многие испытывали традиционную, хотя и платоническую любовь к еврейским поселениям в Палестине. Герберт Бентвич и Израиль Зангвилль были одними из организаторов «Паломничества Маккавеев» в Палестину в 1897 году. В следующем году Клеркенуэллская конференция под председательством полковника Альберта Эдварда Голдсмида заложила фундамент для создания Британской сионистской федерации^[137]. Большинство приверженцев движения недавно прибыли из Восточной Европы, но некоторые также принадлежали и к старым, давно укоренившимся семействам. Сэр Фрэнсис Монтефиори дал этому движению свое имя и уделил ему немало времени. И Джозеф Коуэн (также родившийся в Англии), и Леопольд Гринберг были горячими приверженцами Герцля, и после его смерти они остались сторонниками политического сионизма.

Но большинство английских общин, как и в Германии, относились к сионизму безразлично или даже открыто враждебно. Отделение Зангвилля и «территориалистов» после конгресса, на котором обсуждался вопрос об Уганде, ослабило движение. Территориализм поддерживали лорд Ротшильд, светский лидер англо-еврейской общины, и Люсьен Вольф, наиболее влиятельный их идеолог, — разумеется, не потому, что они собирались перенести свою деятельность в Уганду, а потому, что надеялись извлечь выгоду из сионистских сделок. Движение страдало из-за конфликта между сторонниками Герцля и «практическими» сионистами, а также из-за личной вражды между лидерами. Кризис назрел в 1909–1910 годах, когда не могли найти кандидатуру на место председателя федерации.

Некоторое время это критическое положение сохранялось. Наконец, Джозефа Коуэна уговорили принять этот неблагодарный пост. Его сменил Леопольд Кесслер, который возглавил экспедицию в Эль-Ариш. После 1912 года, когда на политическую арену вышло новое поколение молодых сионистов, таких, как Леон Симон, Норман Бентвич, Гарри Захер, Израиль Зифф и Симон Маркс, деятельность движения вновь активизировалась. Вместе с Вейцманом, который в 1904 году поселился в Манчестере, они составили основу возродившегося движения. Это была «Манчестерская школа сионизма». Один из ее членов определил эту организацию как товарищество людей, объединенных общим делом и разделяющих общий подход: «Старая полемика между «политиками» и «практиками» угасла, как только новое поколение испытало нехватку бойцов и лишилось поля битвы… Они были прежде всего сионистами, и лишь в последнюю очередь — фанатиками»^[138]. К 1914 году Федерация сионистов Великобритании имела около пяти филиалов, и в период войны у нее появилось много новых приверженцев. Резолюцию 1915 года о создании общественно признанного и гарантированного законом государства еврейского народа в Палестине подписали 77 000 членов еврейской общины.

Требования Герцля, выдвинутые на 1-м конгрессе, не встретили серьезной критики. Утверждения о благоприятном климате Палестины и положительном влиянии репатриантов на «гоим» вызвали в Америке даже некоторый энтузиазм и надежду на то, что израильская миссия будет способствовать миру, справедливости и любви. К политическому сионизму присоединилась группа недавних эмигрантов из России, поселившихся в Чикаго, которые позже стали известны как «Рыцари Сиона», а также два семидесятилетних раввина немецкого происхождения — Густав Готтхайль и Бернард Фельзенталь. Американский сионизм в свой ранний период не был активной силой, хотя на бумаге его федерация, созданная в июле 1898 года, выглядела достаточно внушительно. В нее входило около сотни обществ, насчитывавших пять тысяч членов только в одном Нью-Йорке. Но это была свободная организация, состоявшая в основном из говорящих на иврите членов клубов, еврейских образовательных обществ, объединений синагог и членов братств, сочувствующих сионизму^[139]. Американская сионистская организация (ZOA) возникла лишь в 1917 году; она образовалась из разрозненных групп. Американские сионисты ежегодно встречались на своих съездах, заверяли друг друга в своей преданности делу, принимали резолюции, посылали делегации на конгрессы сионистов и понемногу покупали земли в Палестине. Но, несмотря на волну погромов и другие события, происходившие в Восточной Европе (что в точности подтверждало анализ ситуации, предсказанной сионистами), на жизнь американских евреев сионистское движение влияния почти не оказывало. В конце концов, Европа была далеко, а положение и перспективы евреев в Америке не давали поводов для беспокойства!

По своему происхождению американскоедвижение было в основном «ист-сайдским». Ему недоставало денег, престижа и политического влияния. С другой стороны, его лидеры были ассимилировавшимися евреями, например: рабби Стивен Уайз, который в двадцать четыре года стал секретарем федерации; Иегуда Магнес — еще один либеральный раввин из тех немногих американских сионистских лидеров, которые со временем поселились в Палестине, и Ричард Готтхайль — сын рабби Готтхайля, выдающийся востоковед, с начала 1904 года руководивший федерацией. Ему на смену пришел Гарри Фриденвальд, известный врач, который продержался на этом посту до 1912 года. Но, несмотря на яркое ораторское искусство Стивена Уайза, на безграничную энергию Магнеса и блестящие редакторские способности Липски (каждому в то время было по двадцать лет), несмотря на интенсивную организаторскую и образовательную работу, движение все же оставалось сектой. Прорыв совершился в первые годы войны в Европе, когда лидером стал Брандейс — один из самых уважаемых в Америке адвокатов, а позже — член Верховного суда. Он добился расположения Джекоба де Хааса, британского сиониста и близкого друга Герцля, который поселился в Америке в 1901 году. Брандейс, по словам другого сионистского лидера, вообще не был связан с еврейской жизнью, не читал еврейской литературы и не был знаком с еврейскими традициями. Он должен был заново знакомиться с жизнью еврейского народа^[140]. Но однажды его воображение поразила идея сионизма, и он отдал много времени и сил движению, президентом которого был с 1914 года вплоть до своего назначения членом Верховного суда. Имя Луиса Брандейса отождествлялось с сионистским движением и в большой степени способствовало превращению сионизма в серьезную политическую силу. Считаться сионистом неожиданно стало почетно.

Но Брандейс не был единственным, кто развивал сионистское движение после I мировой войны. Движение крепло. За год перед тем, как Брандейс принял руководство, на последнем предвоенном конгрессе американскую организацию уже представляли сорок ее лидеров. Это была одна из самых представительных делегаций. Шмарьяху Левин, который посещал Америку в 1906 году и снова возвратился туда в 1913, много сделал для поддержки сионистской образовательной работы. В течение десятилетия перед мировой войной были созданы сионистские молодежные организации «Клубы Сиона имени доктора Герцля» и «Молодая Иудея». Среди членов этих организаций были Абба Гиллель Сильвер, Эммануил Нойман и другие будущие лидеры американского сионизма. В 1912 году была создана Хадаса, женская сионистская организация. Своей целью она объявила «содействие в создании еврейских институций и предприятий в Палестине и воспитание идеалов сионизма в Америке». Через несколько лет эта организация стала самой активной в американском сионистском движении.

Хадасу много лет возглавляла Генриетта Сольд, женщина необычных талантов и характера, прочно связанная с американской жизнью. Вместе с тем она стала сионистской даже раньше Герцля. Генриетта Сольд позже стала известна тем, что в семидесятитрехлетнем возрасте осуществила программу «Алия молодежи» и спасла около 22 тысяч еврейских детей из оккупированной нацистами Европы, отправив их в Палестину. Генриетта Сольд была сердечным и отзывчивым человеком, фанатично преданным своему делу до последнего дня своей жизни. Умерла она в 1945 году в возрасте восьмидесяти пяти лет, и ее всегда будут помнить за все то, что она сделала для тысяч мужчин, женщин и детей^[141]. Так за полтора десятка лет из малочисленных организаций и небольших собраний Landsmannschaften (землячества), на которых пели «Гатикву» и собирали деньги, американский сионизм превратился в сильное и влиятельное движение. Когда разразилась война, это движение уже было способно решать задачи большого политического значения.

Когда в июле 1905 года в Иоганнесбурге состоялась южноафриканская сионистская конференция, еврейская община этой страны, существующей всего два десятилетия, насчитывала около сорока тысяч членов. Сионистское движение уже глубоко укоренилось, и на обширной территории возникло около шестидесяти его местных организаций. Они появились в каждом городе, селении и деревне: «Они достигли даже британского протектората Бечуаналенда… там, в глухих вельдах, вдали от всех контактов с еврейской жизнью жили одинокие еврейские торговцы. Но они все же старались — отчаянно и трогательно — следить за событиями в сионистском мире»^[142]. Южноафриканский сионизм был уникальным в том смысле, что почти не встречал какого-либо сопротивления общин, кроме как со стороны небольшой группы бундовцев. Южноафриканские евреи были самыми верными сторонниками Герцля, а позже — и Вольфсона. Вольфсон, как и большинство южноафриканских евреев, был выходцем из Литвы, и ему был оказан королевский прием во время его визита в Африку 1906 году. Он не льстил своей аудитории, когда говорил, что в Южной Африке была самая организованная сионистская федерация. Между 1911 годом и I мировой войной был период, когда активность африканского движения несколько ослабла, но она быстро восстановилась, и Южная Африка оставалась одним из столпов мирового сионизма.

Попытки приобрести друзей за пределами общин были довольно успешными и оказались очень ценными в последующие годы, хотя вряд ли кто-то мог это предвидеть. Мильнер стал сторонником сионизма, когда был верховным комиссаром Южной Африки; генерал Смэтс также стал его приверженцем. В начале 1917 года он дал обещание, что будет делать все возможное, чтобы помочь делу сионизма. Через несколько месяцев он, как и Мильнер, стал членом внутреннего кабинета Британского правительства — в тот самый момент, когда будущее Палестины было поставлено на карту. Смэтс имел репутацию филосемита, хотя в действительности не испытывал особой любви к евреям, которые, как он однажды писал, не согревали сердце приятной покорностью: «Они предъявляют требования. Это ожесточенные упрямые маленькие люди, наподобие Боерса, рвущиеся к власти и губительно вздорные в отношениях между собой». Смэтс стал сионистом, потому что в этом движении получили воплощение фундаментальные человеческие принципы. Подобно Бальфуру и Ллойд Джорджу он увидел в сионизме исправление великой исторической несправедливости^[143].

Сионизм оставался движением меньшинства в еврейском мире, но молва о нем распространилось везде. В отчете Исполнительного комитета на 11-м конгрессе говорилось об активности сионистских организаций не только в Каире и Александрии, но также и в большинстве других египетских городов: «Шестеро евреев, которые живут в Мине, делают взносы»^[144]. Об активности сионистского движения сообщалось с острова Родос и из Болгарии, и даже на островах Фиджи находился его представитель. Согласно этому отчету, в Италии почти все без исключения раввины — сторонники сионизма. Две еврейские газеты в Канаде (предмет гордости тридцати трех сионистских организаций) поддерживали сионизм. О подъеме сионистского движения сообщалось из Туниса. Самое большое в мире движение по количеству членов, вносящих взносы по шекелю, существовало в Швеции. На Буковине существовали четыре еврейские школы. Памфлет Ричарда Лихтхайма о целях сионизма был переведен на хорватский язык, а Элиаса Ауэрбаха о Палестине — на немецкий. В более чем сотнях тысяч еврейских домов во всем мире можно было обнаружить маленькие синие ящички для взносов в Еврейский Национальный фонд. Список жертвователей возглавляли Южная Африка, Бельгия и Канада. Как же все это отличалось от начального периода политического сионизма, возникшего всего пятнадцать лет назад, когда Герцль руководил всем движением из своей венской квартиры, не имея даже помощника-секретаря! Сионизм стал основной организационной силой еврейского мира. И все же, несмотря на растущие денежные сборы, культурную и пропагандистскую работу, энтузиазм рядовых членов и упорство лидеров, в 1914 году возможность реализации целей движения казалась настолько же далекой от осуществления, как и прежде.

КУЛЬТУРНЫЙ СИОНИЗМ

История сионизма перед I мировой войной отражена не только в балансовых ведомостях Еврейского Национального фонда и протоколах сионистских конгрессов. Любой обзор ее развития будет неполным без упоминания, хотя бы беглого, об идеологической полемике того времени. Сущность сионизма не исчерпывалась яркими памфлетами Пинскера и Герцля, которые способствовали периодическому возникновению внутренних разногласий в движении, различным интерпретациям его целей и разному пониманию значения национального возрождения. После смерти Герцля и неудачи политического сионизма дебаты о будущем движения вступили в новую стадию духовных поисков и пересмотра неоспоримых до тех пор истин. Эти дискуссии волновали лишь небольшие группы молодых интеллектуалов. Подавляющее большинство было «инстинктивными» сионистами, которые не нуждались в изощренной идеологической поддержке. Но нельзя сказать, что идеологи вовсе не оказывали влияния. Например, Ахад Гаам оказал серьезное воздействие на два поколения восточноевропейских сионистских лидеров, в том числе и на Хаима Вейцмана.

Ахад Гаам (Ашер Гинзберг) родился в 1856 году под Киевом. Он получил традиционное еврейское образование, не удовлетворившись которым, продолжил обучение в Берлине, Вене и Брюсселе. Затем в Одессе, а позже — в Лондоне Ахад Гаам был представителем фирмы Высоцкого, крупнейшего русского торговца чаем. В 1922 году он поселился в Палестине, где и умер пять лет спустя. Ахад Гаам сторонился политики и публичных выступлений, наиболее ярко он проявился как писатель и педагог. На протяжении шести лет он работал редактором «Hashiloah» — известного еврейского периодического издания того времени. Он писал обо всем: его эссе на религиозные, этические, общефилософские темы лежали вне привычной сферы научных поисков того времени. Ахад Гаам был сионистом задолго до Герцля, хотя опубликованное в 1889 году принесшее ему известность эссе «Ложный путь» явилось резкой критикой сионизма того времени. В нем он заявлял, что иммиграция в Палестину и еврейские поселения, организованные там «Возлюбленными Сиона», оказались делом неудачным. Те, кто этим занимался, были плохо подготовлены, как профессионально, так и идеологически. Первой и самой главной задачей еврейского национального движения должно стать внушение его последователям большей привязанности к национальной жизни и более страстного желания национального благополучия. Это была трудная цель, для достижения которой мог потребоваться не один год и не одно десятилетие^[145].

Ахад Гаам одинаково критиковал и Герцля, и политический сионизм: он претендовал на роль того, кто должен привести еврейский народ обратно к иудаизму, хотя на самом деле игнорировал все основные вопросы еврейской культуры, языка, литературы, образования и распространения еврейских знаний. Политический сионизм оказался ошибкой. Он был обречен на неудачу, так как большинство евреев не могли и не хотели эмигрировать в Палестину. Он не мог разрешить еврейскую проблему и не мог ослабить антисемитизм. Единственной заслугой сионизма Герцля было возросшее уважение со стороны других национальностей и, возможно, создание здорового «тела» для еврейского национального духа. Но Ахад Гаам сомневался, были ли еврейское национальное сознание и чувство собственного достоинства достаточно сильны, были ли их мотивы чисты и не омрачены соображениями личной выгоды. Являлись ли они достаточными, чтобы побудить евреев к решению такой обширной и трудной задачи? Ахад Гаам сомневался в этом. Западный политический сионизм мог удовлетворять западных евреев, которые забыли все свои традиции. Идея государства должна побудить их отдать все свои силы на службу своему народу. Но в Восточной Европе политическая тенденция сионизма может нанести только вред нравственным идеям духовного сионизма, которые Ахад Гаам отстаивал на протяжении всей своей жизни^[146].

В 1912 году, после второго визита в Палестину, он ощутил больший оптимизм в отношении будущего этой страны. Он был уверен, что национальный духовный центр иудаизма находится в процессе создания. Двадцать лет назад казалось сомнительным, возникнет ли когда-либо научный или литературный центр, «миниатюрное отображение народа Израиля, которое свяжет всех евреев вместе». Куда бы Ахад Гаам ни посмотрел, он везде находил множество недостатков. Он, например, не верил, что в Палестине когда-нибудь удастся создать крепкое еврейское сельское хозяйство. Но в 1912 году он увидел в диаспоре бесценные источники для возрождения национальной жизни^[147]. Эпоха политического сионизма близилась к концу. После смерти Герцля практический сионизм, включавший и колонизацию, и культурную деятельность, стал преобладающим. Ахад Гаам утверждал, что это не было отказом от национальной идеи, а, напротив, являлось здоровой реакцией людей, которые, в отличие от лидеров политического сионизма, руководствовались бессознательным инстинктом национального самосохранения, и для которых иудаизм был истинным источником существования. Государство, подобное которому рассматривал Герцль, объединенное лишь идеей борьбы с общим врагом, могло быть лучшим государством для евреев, но не еврейским государством: ведь его граждане не смогут впитать в себя подлинное еврейское национальное сознание и общие культурные традиции.

Следует, между прочим, заметить, что национализм Ахада Гаама был, несомненно, по своему духу религиозным. Он был агностиком, и для него религия являлась одной из форм национальной культуры. Так как иудаизм, национальная движущая сила, в прошлом находил творческое выражение, оставаясь в основном в своих религиозных границах, то совершенно ясно, что это так же неизбежно и в будущем^[148]. Отношение Ахада Гаама к диаспоре было неопределенным. Он спорил с Дубновым и другими, кто надеялся, что еврейское национальное возрождение произойдет вне Палестины. Сам он придерживался мнения, что духовный центр сплотит распыленные частицы еврейского народа в единую сущность, обладающую самобытным характером, что это выделит их еврейскую самость, расширит область их личной жизни, подчеркнет различие между ними и их нееврейскими соседями и усилит чувство принадлежности к еврейскому народу^[149].

Ахад Гаам продолжал предостерегать в отношении политического сионизма даже после успеха Декларации Бальфура: «Не стремитесь к цели слишком быстро!». Но кроме подобных призывов в его учении трудно было найти какую-либо конкретную программу. Он был озабочен не политическим кризисом, охватившим еврейский народ, а культурным кризисом еврейской диаспоры. Он признавал, что у него нет панацеи для спасения евреев как личностей, но был поглощен спасением иудаизма как духовной сущности. Многие его современники, как сионисты, так и несионисты, приходили к выводу, что для Ахада Гаама существование еврейского большинства в Эрец-Израиле не являлось необходимым условием для создания подобного центра^[150]. Учение Ахада Гаама, этот еврейский Ватикан, было воспринято некоторыми как альтернатива идее создания еврейского государства. Но это было явно не то, что имел в виду Ахад Гаам. В 1903 году он открыто утверждал в своем письме: «Палестина станет нашим духовным центром, только когда евреи составят большинство населения и будут владеть большей частью земли»^[151]. Но подобные заявления не были характерны для его публичных литературных работ, и если он чего-то недопонимал, то это прежде всего была его собственная проблема. Единственное, что его в действительности интересовало, — это культурный центр. Остальное он считал само собой разумеющимся, и его не заботило, каким образом будет создана политическая и экономическая инфраструктура этого центра.

В рассуждениях Ахада Гаама были и другие недостатки и несообразности. Он не являлся Гердером еврейского национализма, как полагали его ученики. Духовные идеалы и уникальные модели для возрождения еврейской культуры, которые он так часто призывал воплотить в жизнь, были неопределенными. Он более или менее допускал, что еврейская культура и древнееврейский язык должны возродиться. В то время как он указывал на духовную скудость западных евреев, его собственная концепция нации и национализма не отвечала еврейской традиции, а была сформирована на основе западной философской и политической мысли. Свои постулаты национального существования он основывал на неких туманных идеях и писал о будущем еврейской культуры, не учитывая политических, социальных и экономических факторов — как будто можно было возродить культуру в вакууме. Он был прав в своих предположениях, что лишь относительно небольшая часть диаспоры найдет себе приют в еврейском государстве. Со временем в Палестину переселилось больше евреев, чем Ахад Гаам предполагал, но все же было неясно, станет ли когда-либо Палестина мировым духовным центром евреев. Новая культура в целом не соответствовала надеждам Ахада Гаама. Его доктрина частично основывалась на дарвиновской идее стремления национального «эго» к выживанию и частично на еврейской этике. Его концепция национальной этики поставила его в оппозицию политическим сионистам и политикам вообще. Он не понимал, что в мире, где положение евреев резко ухудшается, эти два его постулата приходят в столкновение и что у евреев, которые хотят сохраниться как общность, нет альтернативы, кроме как проводить политику силы.

Основное философское влияние на Ахада Гаама оказали мыслители-позитивисты последнего столетия: Спенсер, Джон Стюарт Милл, Ренан и еврейская Хаскала. Вместе с Мартином Бубером, его младшим партнером в течение двенадцати лет, мы перейдем от рационалистических традиций в царство неореализма. Если Ахад Гаам оказал большое влияние на часть восточноевропейской еврейской интеллигенции, но остался почти неизвестным на Западе, то влияние Бубера ограничилось лишь интеллектуалами Праги, Вены и Берлина, а также частью немецко-еврейского молодежного движения. Он не оказал никакого воздействия на восточноевропейских евреев, в то время как для немецкой, а позже и американской интеллектуальной жизни его имя было очень влиятельным.

Мартин Бубер родился в Вене в семье известного галицийского раввина и провел свои взрослые годы в Центральной Европе. В 1938 году он эмигрировал в Иерусалим, где преподавал в Еврейском университете. Человек высокой эрудиции, он создал самобытную, в чем-то непостижимую философско-теологическую систему, которая хотя и проповедовала возвращение к истокам иудаизма, но отвергалась большинством его современников как нееврейская. В ранние годы основное влияние на Бубера оказали два великих средневековых мистика Германии — Мейстер Экхарт и Якоб Бёме. От них он воспринял концепцию пантеизма, утверждавшую необходимость более глубокой связи с внешним миром, слияния с Богом через единство со всем сущим. Мир полон гармонии, дарованной Богом. Человек отвернулся от этой гармонии, но может возвратиться к ней, прислушавшись к голосу внутреннего опыта и руководствуясь интуицией. Позже Бубер открыл в религиозном экстазе хасидских сект Восточной Европы подлинный мистический опыт, который вел к единству с Богом и с миром^[152]. Он познакомил Западную Европу с забытыми хасидскими легендами и в ряде своих бесед об иудаизме и будущем еврейского народа дал новое мировоззрение молодым интеллектуалам, присоединившимся к движению^[153].

Бубер был одним из первых сионистов. Он был также одним из первых, кто, вместе с Бертольдом Фейвелом находясь в оппозиции к Герцлю, придавал большое значение практической работе, а не ожиданию того далекого дня, когда будет заключена долгожданная хартия. Он был приверженцем Ахада Гаама, но вскоре пошел собственным путем в поисках новой философии. Восприняв модные тогда идеи противоречия между мифом и рассудком, организмом и механизмом, Gemeinschaft (т. е. органической жизнью, подлинной общиной) и Gesellschaft (механической, искусственной совокупностью противоречивых интересов), он подошел слишком близко к иррациональным, антилиберальным доктринам, которыми наводнилась интеллектуальная жизнь Европы в последнее десятилетие перед 1914 годом. Это ощущение идеологического родства в дальнейшем усилилось из-за частых упоминаний в ранних работах Бубера об «общности крови», о центральном месте народа и народности. Но будет справедливо добавить, что для Бубера все это были умозрительные концепции, которые не имели ничего общего с излияниями предшественников немецкого расизма^[154].

Вовсе не являясь агрессивным националистом, Бубер сочувствовал пацифизму и принадлежал к той небольшой части сионистского движения, которое поддерживало двухнациональное государство. Признание израильского народа богоизбранным не являлось еврейским национализмом с его национальным эгоизмом в качестве высшей цели. Это был гуманизм, выходящий за национальные рамки. Израилю было предопределено играть эту роль, потому что евреи были нацией, непохожей на другие. С самого начала своего существования она была национальной и одновременно религиозной общностью. «Кровь» для Бубера не являлась биологическим фактором, она была идеей неразрывной связи между людьми, вместилищем жизненного опыта, унаследованного из прошлого, творческой мистерии, передающейся из поколения в поколение.

Основным делом Бубера в последние годы его жизни были поиски самоопределения личности. В отличие от политических и «инстинктивных» сионистов, он не считал еврейство само собой разумеющимся и не признавал антисемитизм как объединяющий фактор. Бубер был занят (как говорил Мориц Хейман) духовными проблемами одинокого еврея на необитаемом острове. В своем стремлении придать более глубокий моральный смысл и религиозное (но не ортодоксальное) значение национальной идее Бубер соглашался с изречением Фихте, что национализм выполняет в настоящее время функцию, которую раньше выполняла религия, — вносит в повседеневную жизнь некий неизменный элемент, вечные ценности. Как и Ахад Гаам, Бубер отвергал диаспору, считая ее ответственной за вырождение еврейского творческого импульса: в диаспоре иудаизм стал духовно нищим.

Бубер верил в великую миссию евреев — священного народа, который после возвращения в Эрец-Израиль объединит естественную природу человека с его духовной миссией. У евреев была реальная возможность «осуществить» себя как нацию («verwirklichen» — «осуществление», ключевое слово философии Бубера), объединить реалии истины и справедливости в органическое единство. У них были уникальная возможность построения нового общества, путь жизни и веры (еще одна ключевая идея Бубера), основанный на диалоге, на обоюдном влиянии, взаимных отношениях, объединенных общей землей и общим трудом. Философия Бубера отвергала духовную жесткость как не имеющую ничего общего с сионизмом, заумные идеи высокоэрудированных эстетов. Все, что говорил Ахад Гаам о политическом сионизме, безусловно, выражено и в философии Бубера: восточноевропейские евреи не нуждаются в нем; в лучшем случае он может быть полезен ассимилированным западным евреям в период духовного кризиса. Едва ли восточноевропейские евреи нуждались в проповедуемом Бубером иудаизме азиатского характера, противоречащем своей «восточной беспредельностью» европейской интеллектуальной традиции, и в утверждениях, что сионизм — это посредник между культурными мифами Азии и Европы. Будучи по своей природе активистским движением, сионизм не нуждался в духовном обосновании, которое пытался навязать ему Бубер.

Бубер рано отошел от активной политической деятельности и лишь в конце жизни выступил в качестве сторонника арабо-еврейского сотрудничества. Он продолжал при случае давать философское истолкование международным делам, к радости своих поклонников и недоумению остальных. Так, он назвал I мировую войну «азиатским кризисом», который даст возможность народам Центральной Европы участвовать в общественной жизни, оживит Россию и спасет Ближний Восток для еврейского возрождения. Это звучало весьма неопределенно, являясь довольно типичным примером того, что раздражало многих современников Бубера: смутные намеки, таинственные фразы, относящиеся к предметам, которые прежде всего нуждались в точности и ясности. Появления Бубера на сионистских конгрессах не оказывали на участников большого влияния. Вейцман, который был склонен к большей простоте, относился к Буберу, возможно, несколько несправедливо, — как к странной и экзотической личности, как к доброму приятелю, который часто раздражает своими высокопарными речами, полными аффектированной экспрессии и искусных сравнений, лишенных ясности.

Бубер находил учеников среди еврейских студентов Центральной Европы, которые верили вместе с ним, что сионизм — все же не национальное возрождение, а всего лишь приготовление пути для него. Они разделяли веру Бубера в необходимость излечения еврейских душ, искалеченных сухим рационализмом. Поиск творческой силы духа был еврейским проявлением неоромантического Zeitgeist (жизненного духа), самым ярким пророком которого и являлся Бубер. По словам Ганса Кона, это было молодое движение, направленное против всего старого, ленивого, утратившего энтузиазм. Сионизм, интерпретированный таким образом, несомненно оказывался «не знанием, а жизнью»^[155]. Легко не соглашаться с модными антиинтеллектуальными направлениями предвоенного периода, но это не поможет познать дух молодого поколения того периода. Сион, прежде всего, являлся мифом, и сионизм, подобно всем другим национальным движениям, был по своей сущности явлением романтическим. Никто не мог разумно доказать, что его появление оправдано и он имел будущее. Молодых марксистов привлекал в Палестине вовсе не научный анализ, а миф и романтический идеализм. Попытки Бубера придать новый смысл направлению не были, разумеется, необычными в контексте того времени.

Бубер сформулировал цель молодого поколения: «стать человеком в еврейском смысле». Бердичевский (Моше бен Гурион), который происходил из известной семьи раввинов и которому не нужно было заново знакомиться с хасидизмом, расходился с Бубером во мнениях. Он не видел никакого противоречия между человечностью и иудаизмом. Источником зла он считал то, что современные евреи стали приверженцами абстрактного иудаизма — аномалии, которая вела к полному разложению. Еврейское возрождение не могло быть исключительно духовным (в этом отношении Бердичевский расходился с Ахадом Гаамом); оно должно охватывать как внутреннюю, так и внешнюю жизнь. Еврейские традиции, наука и религия не могут больше оставаться основными ценностями. Необходимы тотальное ниспровержение, «переоценка всех ценностей» (влияние Ницше!)^[156]. У евреев больше нет живой культуры, и ее нельзя искусственно привить извне. Любая культура приходит к своему концу, какие бы свежие источники ни питали ее. Как гласит одно из толкований Бердичевского: «Евреям нужен Иерусалим для жизни, а не Явна как духовный центр»^[157].

Балансовая ведомость истории диаспоры была полностью отрицательной: возрождение еврейского народа диктовалось самим временем. Но достичь этого можно было лишь при осторожном отходе от традиций или, по меньшей мере, от большинства этих традиций. Настоящее поколение призвано быть не последним поколением евреев, а первыми представителями новой нации, людьми с новым отношением к природе и жизни. Мысль Бердичевского оказала определенное воздействие на лейбористский сионизм, и в частности на движение строителей киббуцев, но она также вела и за пределы сионизма. Ведь, по его мнению, сионизм не был достаточно радикален, чтобы отказываться от прошлого. Сионисты не понимают, что вся еврейская история диаспоры была ошибкой. Вместо этого они пытаются связать старые и новые идеи, в процессе этого приобретая некоторые черты религиозного романтизма. На рубеже двух веков иконоборчество Бердичевского было первым выражением подобных взглядов и еще не получило широкого распространения. Но когда через полвека в Израиле родилась новая нация, во многом отличающаяся от еврейской диаспоры, проблемы, впервые затронутые Бердичевским, приобрели новый смысл и звучание.

Другие критики духовного сионизма считали, что он не был достаточно радикальным, так как не поднимал вопрос о всеобщей ликвидации диаспоры. Заново истолковывая еврейскую историю, И. Кауфман, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, обвинял еврейское национальное движение в том, что оно отклонилось от своей цели, придавая (подобно религиозным евреям) особый смысл еврейскому существованию в диаспоре. Речь шла не о выживании еврейской культуры и не о социальном возрождении меньшинства. Вопрос стоял о самом существовании еврейского народа. По историческим и социальным причинам подобный вопрос нельзя было решить в диаспоре, и поэтому необходимо было возобновление создания больших еврейских поселений.

Якоб Клацкин стоял еще на более радикальных позициях. Уроженец России, он много лет прожил в Германии, где были опубликованы его наиболее важные труды. Позже он переехал в Америку. Клацкин считал, что оригинальность сионизма — в его форме, а не в содержании; без национальной территории и национального языка национализм в диаспоре ничего не значил, и ассимиляция являлась логическим выходом для современного еврея. Что касается сионизма, то стремление вернуться на родину было для его поборников самоцелью. Желание создать базу для духовных ценностей иудаизма было для них второстепенным: «Содержание нашей жизни будет национальным, когда ее форма станет национальной». Еврейская индивидуальность нуждалась в новом, светском определении, а не в философствовании о сущности иудаизма с его абстрактными определениями еврейского духа, его ссылками на мессианские идеи и идеалом социальной справедливости. Клацкин понимал, что дух иудаизма не может обеспечить выживание еврейского народа в диаспоре. А утрата национального духа означала исчезновение евреев как нации в ближайшем будущем.

Согласно Клацкину, всеобщая ассимиляция не только возможна, — она неизбежна^[158]. И об этом не стоило сожалеть, потому что иудаизм в диаспоре не достоин выживания. Диаспора может лишь продлить позор еврейского народа, изуродовать его душу и тело^[159]. Неслучайно сионизм возник на западе, а не на востоке. Не еврейская, а человеческая сущность Герцля, и не еврейское, а универсальное национальное сознание привели его назад к народу. Восток рассматривал сионизм как простое продолжение еврейской традиции, а не как всемирное общественное движение, способное созидать или разрушать. В Восточной Европе для национального возрождения евреев не существовало такой универсальной человеческой основы, как чувство свободы и чести, поисков человеческого достоинства, истины и духовной целостности^[160]. Клацкин допускает, что диаспора, даже в таком несовершенном виде, должна сохраниться ради возрождения в Палестине. Но если Палестина станет национальным центром, то со временем должны возникнуть две еврейские нации — в диаспоре и в Израиле. И со временем они будут все менее и менее связаны друг с другом^[161]. Сильнее всего Клацкин критиковал Ахада Гаама и Бубера — проповедников национализма диаспоры и апостолов духовной миссии. Непосредственное влияние Клацкина в течение его жизни (умер он в 1948 году) оставалось ограниченным, несмотря на его самобытный и провоцирующий анализ особенностей еврейского положения.

Подобно Ахаду Гааму, Клацкин не заботился о том, чтобы указать политическую альтернативу. Поборник радикального сионизма и отвержения диаспоры, он нисколько не одобрял деятельность политического сионизма. У него были серьезные сомнения в отношении Англии и результатов Декларации Бальфура. Но если он и видел какой-либо путь построения национального дома, то держал этот секрет при себе. Возможно, он представлял себя кем-то вроде врача, который никогда не ошибается в своих диагнозах. Упоминаемые здесь фразы об уродующем воздействии диаспоры были написаны Клацки-ным не в Иерусалиме, а в его убежище — уютной маленькой деревеньке в Баварии, а также в Гейдельберге. Клацкин не уехал в Палестину, и умер он в Швейцарии. В его жизни теория не объединялась с практикой, так же, как и у других идеологов и лидеров сионизма его поколения. Возможно, по этой причине в страстных дебатах о духовном центре, отказе от диаспоры и мессианской роли возрожденного еврейского народа, которые продолжались в течение многих лет, всегда присутствовал элемент надуманности. Споры обычно выявляли полное пренебрежение к реалиям, и неудивительно, что реальный мир в ответ игнорировал этих философов.

СИОНИЗМ И I МИРОВАЯ ВОЙНА

Когда разразилась I мировая война, два члена сионистского Исполнительного комитета, размещавшегося тогда в Берлине, были немецкими подданными, трое — русскими и один (Левин) — русским, недавно получившим австрийское гражданство. Излишне объяснять, как могла любая международная и тем более всемирная сионистская организация работать в военное время. То, что мировое движение не вступило в конфликт и оставалось нейтральным, было само собой разумеющимся, но легче было заявить о своем нейтралитете, чем соблюдать его на деле. Потому что каждый сионистский лидер Европы, за исключением России, считал своим долгом поддерживать в период войны правительство той страны, гражданином которой он был. Кроме того, они должны были оказывать поддержку евреям Палестины, перед которыми вставал вопрос послевоенных поселений. Некоторые сионистские лидеры рано поняли, что то, чего им не удалось добиться в мирное время, может быть достигнуто в период глобального передела мира, ведущего к пересмотру многих нерешенных международных вопросов.

Немецкие сионисты разделяли общий патриотический подъем 1914 года. Их федерация заявила, что надеется, что все ее молодые члены пойдут добровольцами на военную службу. Германия сражается за правду, закон, свободу и мировую цивилизацию против реакции, кровавой жестокости и тирании царского деспотизма. Франц Оппенгеймер сказал, что для Германии война была «священной, справедливой самообороной», а Людвиг Штраус писал, что немецкие евреи были не меньшими патриотами, чем немцы. «Мы знаем, что наши интересы исключительно на стороне Германии», — заявлялось в официальном сионистском еженедельном издании. У Германии достаточно сил, чтобы защитить угнетенных^[162]. Сионистские публикации искренне поддерживали военные действия. Было бы несправедливо особо выделять какого-либо сионистского лидера, потому что почти все они были одинаково настроены, по крайней мере, в первые месяцы войны^[163]. Сионист Гуго Цуккерман написал в Австрии свое известное стихотворение, в котором говорилось, что он готов погибнуть на поле брани, лишь бы увидеть, как развевается над Белградом австрийское знамя. Вскоре Цуккерман был убит на фронте. Врач-сионист Элиа Ауэрбах, который переселился в Яффу, в начале войны решил немедленно вернуться в Германию, чтобы выполнять свои обязанности в медицинском военном госпитале.

Патриотический энтузиазм немецких и австрийских сионистов в ретроспективе кажется странным заблуждением, но будет честным добавить, что война против России была одинаково популярна в Восточной Европе и в Соединенных Штатах — в странах двух наибольших концентраций еврейского населения. Получив известие о поражении России, Моррис Розенфельд, один из популярных писателей того времени, писавший на идиш, одно из своих стихотворений закончил словами: «Ура Германии! Да здравствует кайзер!» Царская Россия была страной погромов, в том числе Кишиневского и Гомельского, государством узаконенных притеснений. Тот факт, что после начала войны преследование евреев в западных областях России стало еще сильнее и что сотни тысяч их были депортированы, не добавил этой стране популярности. Большинство лидеров русских и польских евреев верили в неизбежность победы Германии. Для них, как писал Вейцман, Запад заканчивался у берегов Рейна. Они знали Германию, говорили по-немецки и очень гордились достижениями этой страны^[164]. Они сочувствовали тяжелому положению еврейского народа в России. Если Россия победит, то преследования восточноевропейских евреев будут продолжаться всегда и, возможно, станут еще более жестокими. Но в случае поражения России ей придется распахнуть двери к их освобождению.

Но были и исключения — такие, как Вейцман и Ахад Гаам, Жаботинский и Рутенберг. Нордау также предостерегал от односторонней прогерманской ориентации, несмотря на то, что Франция сделала все, чтобы он чувствовал себя обиженным. Прожив в Париже не одно десятилетие, он все же был депортирован в Испанию как враг народа и оставался там до конца войны. Но большая часть мирового сионистского движения была настроена прогермански, даже после того, как прошел первый всплеск энтузиазма. Полностью оставив в стороне исторические симпатии и антипатии, необходимо объяснить значение Берлина для сионистов. На протяжении первых трех лет войны действенную политическую и экономическую помощь находившиеся в трудном положении еврейские палестинские общины могли получить только из столицы Германии. За это время немецкие армии продвинулись глубоко в западные области России, и большое количество польских и литовских евреев оказались на территории, оккупированной немецкими войсками. С какой бы стороны это ни рассматривать, Берлин являлся лоцманом в отношении сионистской политики.

Через несколько дней после начала войны д-р Боденхаймер, бывший президент Немецкой сионистской федерации, все еще остававшийся одним из ее активных лидеров, обратился к Министерству иностранных дел Германии с предложением учредить немецкий Комитет по освобождению русских евреев.

Созданная в августе 1914 года, эта организация позже изменила свое название на несколько менее провокационное: Восточный комитет. В этом комитете действовали в основном сионисты: Оппенгеймер был его председателем, Моцкин и Хантке принимали активное участие в его работе, а Соколов написал статью для первого выпуска «Kol hamevaser» — журнала этого комитета, который выходил на еврейском языке^[165]. Комитет поддерживал восточноевропейских евреев в их стремлении к национальной свободе и автономии в надежде на то, что Германия в результате войны завладеет западными областями России. Комитет был создан с благословения немецких властей, у которых было несколько преувеличенное представление о распространении сионистского влияния на Востоке (один из советников правительства сравнивал внутреннюю дисциплину сионистской организации с дисциплиной Ордена иезуитов)^[166].

Эти действия являлись частью плана революционизировать угнетенное меньшинство царской империи. Но немецкие военные власти в целом не оправдали надежд восточноевропейских евреев, которых они призвали подняться против притеснений Российской империи. Требования политической и культурной автономии в основном игнорировались, так как они противоречили целям польского и прибалтийского национального движения. Особым антисемитизмом в период войны отличались поляки, и к концу войны это окончилось множеством погромов. Царское антиеврейское законодательство было отменено лишь в северной части (Ober-Ost) оккупированной территории. Состав комитета на протяжении войны изменился, и в него вошли представители немецких евреев-несионистов.

Существование этого комитета стало яблоком раздора среди мировых сионистских лидеров и заставило их пересмотреть свое отношение к различным лагерям. Вначале Исполнительный комитет поддерживал Боденхаймера, хотя его действия были прямым нарушением нейтралитета сионистов. Критики односторонней прогерманской ориентации доказывали, отбрасывая все другие соображения, что тесная политическая связь с немецкими вооруженными силами подвергает опасности миллионы восточноевропейских евреев, не говоря уже о том, что деятельность комитета не является секретной и служит оправданием антиеврейских мер, которые предприняло российское правительство в 1914–1915 годах. По настоянию своих коллег Боденхаймер был вынужден отказаться от председательства в Еврейском Национальном фонде.

Чтобы мировое сионистское движение сохраняло нейтралитет, на заседании Большого Комитета Действия, состоявшегося 14 декабря в Копенгагене (впервые после начала войны), для установления контакта между сионистскими организациями обоих лагерей и для возможной координации действий было решено открыть расчетную палату под управлением Моцкина, а позже — Виктора Якобсона. Вейцман потребовал, чтобы Исполнительный комитет, все еще работавший в Берлине под управлением Варбурга и Хантке, прекратил свою деятельность. До окончания войны, руководство сионистскими делами необходимо перенести в Америку, чтобы не подвергать опасности евреев Палестины. В качестве компромисса было решено перевести Соколова из Берлина в Лондон и послать Членова с миссией в Америку и Британию, откуда он затем возвратился на родину в Россию^[167].

Присутствие членов Исполнительного комитета в различных столицах европейских государств диктовалось необходимостью координировать действия сионистского движения и было неизбежно, но это парализовало работу самого комитета. Представители берлинского комитета сохранили управление организацией, но остались в меньшинстве, и поэтому рано или поздно могли возникнуть разногласия. Кроме того, было принято решение, что Исполнительный комитет не может вести переговоры с правительством любой страны, воюющим с Турцией. Вейцман с его проанглийской ориентацией, в отличие от прогермански настроенных немецких сионистов, не был полностьюсогласен с этой резолюцией. Двумя месяцами ранее он писал Шмарьяху Левину, что «как только ситуация несколько прояснится, мы сможем откровенно говорить с Англией и Францией о ненормальном положении евреев… В интересах людей, ведущих сейчас борьбу за права малых народов, гарантировать евреям право на существование. Сейчас то время, когда народы Великобритании, Франции и Америки смогут понять нас… Нравственная сила наших требований будет неодолимой; политические условия станут благоприятными для реализации наших идеалов»^[168]. Оптимизм Вейцмана разделял Герберт Сэмюэл^[169], влиятельный политик, о политических симпатиях которого даже не подозревали. Сэмюэл был членом либерального кабинета Асквита^[170], и он представил своим коллегам меморандум, в котором доказывал необходимость создания в Палестине национального приюта для евреев. Хотя это не дало никаких результатов (Асквит был совершенно не заитересован в этом), первый шаг в приготовлении почвы для драматических событий 1917 года был сделан.

В начальный период войны Берлин все же оставался центром сионистской политической деятельности. Задачей Исполнительного комитета, размещавшегося там, была охрана интересов евреев Восточной Европы, так как большая ее часть отошла под управление Германии, а также защита сионистских поселений в Палестине^[171]. Историческим подвигом Вейцмана явилось то, что победа Англии стала также и триумфом сионистов. Его усилия увенчались успехом именно потому, что он не занимал никакой официальной позиции в мировом сионистском движении. Легко представить, как турки, всегда подозрительные в отношении деятельности сионистов, могли прореагировать, когда Исполнительный комитет последовал линии Вейцмана и показал себя в 1914 году сторонником победы союзников, выступавших против Германии.

Официально отношение Германии к сионизму было сдержанным, но не враждебным. Попытки Герцля добиться поддержки кайзера окончились неудачей, и вплоть до 1914 года Германия не предпринимала никаких шагов, чтобы вступиться за интересы сионистского движения. С началом войны отношение к сионизму стало несколько более позитивным. Правительство Германии не хотело противодействовать сионизму, так как он имел влияние среди восточноевропейских евреев и в Соединенных Штатах. Канцлер Бетман Гольвег и посол Германии в Константинополе Вагенхейм пытались умиротворить Талаат-пашу, министра внутренних дел Порты, чтобы удержать его от действий, которые могли бы спровоцировать враждебность мирового еврейства. Между 1914 и 1917 годами немецкие дипломатические представители иногда вступались, хотя и неофициально, за палестинских евреев перед турецкими властями^[172]. Большинство этих вмешательств было связано с Джемал-пашой, палестинским командующим, который решил депортировать всех евреев русского происхождения, т. е. большинство еврейского населения Палестины.

Первую попытку он предпринял в декабре 1914 года, вскоре после вступления Турции в войну. Она была успешно заблокирована, хотя шестьсот евреев уже были высланы. После этого произошли единичные аресты и другие полицейские репрессии, и лишь к марту 1915 года центральные власти убедили своих представителей в Иерусалиме оставить евреев в покое. В конце концов Джемал-паша хоть на какое-то время перестал обращать на них внимание. Затем, через несколько месяцев, он стал вновь заявлять о себе и вынудил Раппина, главу Палестинского Ведомства, и его сотрудников переехать из Яффы в турецкую столицу. Но в общем 1915–1916 годы были относительно спокойными для палестинских евреев, в основном благодаря деятельности немецких сионистских представителей и поддержке, которую они имели в Берлине.

В реализации своих честолюбивых планов Исполнительный комитет был не настолько успешен. Он добился поддержки некоторых влиятельных публицистов, которые писали в немецкой прессе о возрастающем значении сионизма как фактора мировой политики. В ноябре 1915 года по рекомендации сионистов были посланы секретные инструкции всем представителям немецкого консульства в Османской империи с целью создать впечатление, что германское имперское правительство с одобрением относится к стремлению евреев в Палестину^[173]. Но заставить Берлин сделать официальное заявление в поддержку сионизма, несмотря на то, что это уклончиво рекомендовалось не только еврейскими кругами, но и различными немецкими дипломатами, было невозможно^[174]. В 1917 году был учрежден пропалестинский комитет, состоявший из известных общественных деятелей. Он должен был влиять на общественное мнение и оказывать давление на немецкое правительство. В то же время внимание немецкого правительства привлекли новости о контактах д-ра Вейцмана с британским правительством и о возросшем благосклонном внимании к сионизму в английских и французских публикациях. Но Берлин не хотел оказывать давление на союзников Турции и, возможно, предприняв такие попытки, потерпел бы неудачу.

Когда в августе 1917 года Джемал-паша посетил Берлин, он сказал Хантке и Лихтхайму, что с неодобрением относится к идее еврейской Палестины, так как необходимо принимать в расчет чувства арабского населения. Конечно, он может пересмотреть когда-нибудь свои взгляды, но пока идет война, в турецкой политике изменений быть не может^[175]. В беседе с немецким послом вскоре после принятия Декларации Бальфура Джемал заявил, что он не против, чтобы у евреев было национальное убежище. Но что из этого выйдет? Арабы просто перебьют их^[176]. Для Турции гораздо предпочтительнее было вообще не идти ни на какие уступки, но не было сомнений, что при жестком давлении она предпочла бы арабов. Это должны были понимать немцы, которые пришли к выводу, что ради расположения сионистов не стоило вступать в серьезный конфликт с Турцией.

Сионистская политика в Германии не достигла своих целей. Но ирония заключается в том, что попытки заручиться поддержкой немцев имели важное косвенное значение. На переговоры между немецкими представителями и сионистами обратили внимание в Лондоне и Париже; в немецкой прессе появились просионистские статьи; Вейцман использовал противоположную тактику в своей политике по отношению к британскому кабинету и Министерству иностранных дел: если Англия не поторопится, центральные державы выступят первыми и получат важное преимущество. Невозможно установить с абсолютной определенностью, был ли Вейцман дезориентирован или он умышленно преувеличил угрозу Декларации Бальфура со стороны Германии, будучи твердо уверенным, что она не возникнет^[177]. Те, кто верил в тайный заговор, были, без сомнения, склонны объяснять это интригой, достойной Макиавелли. Но в действительности никакого сговора между Берлином и сионистами не было. Напротив, Вейцман тщательно скрывал содержание переговоров с британскими политиками. Он даже почти не информировал об этом своих близких друзей, не говоря уже о Копенгагенском комитете или Берлине. Немецкие сионисты преуспели меньше, но они также не сообщали Вейцману о своих действиях. Короче, в 1917 году каждая сторона находилась в неведении относительно достижений или неуспехов другой.

Британское правительство, во всяком случае, восприняло новости серьезно, и, когда переговоры в военном кабинете затянулись, 4 октября 1917 года Бальфур объявил, что решение необходимо принимать немедленно, так как немецкое правительство прилагает серьезные усилия, чтобы заручиться поддержкой сионистского движения^[178].

Опубликование Декларации Бальфура сделало Лондон центром мирового сионистского движения, хотя часть Палестины еще оставалась в руках Турции вплоть до 1918 года. Берлинский Исполнительный комитет понял, что инициатива сейчас перешла к другой стороне. Он не завидовал успеху Вейцмана и приветствовал Декларацию как событие огромной исторической важности^[179]. Комитет продолжал оказывать давление на немецкое и турецкое правительства для учреждения подобной декларации, которая откроет ворота Палестины широкому потоку иммигрантов и обеспечит политическую и культурную автономию. К окончанию воины немецкие сионисты завоевали поддержку ведущих несионистских организаций для осуществления проекта, который не давал особой надежды на национальное убежище, но был более обнадеживающим, чем другие проекты 1914 года. Но сейчас был уже 1918 год, и этот вопрос стал чисто академическим, так как Яффа, Иерусалим и вся южная часть Палестины находились теперь в руках Англии. Оккупация остальной части страны была лишь вопросом времени. И если немецкие сионисты продолжали настаивать на своих требованиях, то, без сомнения, поступали так в расчете на приближающуюся мирную конференцию. Теперь, когда Декларация Бальфура получила благословение союзников, оставалось заручиться поддержкой ведущих европейских держав, чтобы в отношении будущего Палестины сложилось единодушное мнение.

Первая мировая война явилась водоразделом, после которого Америка включилась в мировую политику. Это был прорыв, который сделал мнение американских евреев решающим среди евреев всего мира. Еще до 1914 года американские евреи интересовались судьбой своих менее счастливых единоверцев в России и Румынии, но лишь благодаря возросшему могуществу Америки, финансовому положению ее еврейской общины и нейтралитету Соединенных Штатов в первые годы войны американские евреи взяли на себя ведущую роль в мировом сионистском движении. За годы войны сионизм добился поразительных успехов. В 1914 году в Америке было всего двенадцать тысяч организованных сионистов. Благодаря уверенности, что война поможет разрешить еврейский вопрос, и в надежде на создание еврейского государства они в течение последующих лет приобрели массу новых приверженцев. Отдельные люди и целые группы стали объединяться в организации, и возникло движение, которое собиралось создать еврейское общество поддержки требований сионистов.

Вскоре после начала войны было внесено предложение создать организацию, представляющую всех американских евреев и их интересы, со своим особым мнением о проблемах евреев Восточной Европы и заявить об этом на мирной конференции. Это предложение встретило значительное сопротивление со стороны американского еврейского истеблишмента, объединенного в Американский Еврейский комитет. Другие антисионистские группы, такие, например, как бундовцы, пытались встать во главе сионистского движения. Но эти попытки окончились неудачей, и бундовцы, опасаясь остаться в изоляции, также были вынуждены присоединиться к большинству. Общественное мнение все больше склонялось в сторону сионизма. Влиятельным членам истеблишмента, таким, как Луис Маршалл и Джекоб Шифф, которые всего несколько лет назад отошли от сионизма, пришлось занять более позитивную позицию. Учредительная конференция состоялась в 1916 году. На ней было объявлено, что политикой всех американских еврейских организаций является не только требование равных прав для восточноевропейских евреев, но и обеспечение прав палестинских евреев^[180].

Брандейс, игравший решающую роль в этих движениях, за год до начала войны выступил на сионистской платформе. Он был избран Генеральным председателем Временного исполнительного сионистского комитета. Вначале ожидалось, что Исполнительный комитет будет переведен в Соединенные Штаты, но, даже если бы этого не произошло, новая организация все равно продолжала бы играть важную роль. Временный комитет помогал координировать попытки помощи палестинским евреям, которые, будучи отрезанными от Европы, находились на грани экономического краха. Роль в защите йишув, которую играли американские дипломатические представители в Турции (по неписанной традиции, евреи), такие, как Моргентау и Элкус, одни только немцы считали второстепенной. Они бесчисленное количество раз вступали в переговоры с Портой, протестуя против приказов о депортации, поступавших в Иерусалим и Яффу.

Брандейсу было почти шестьдесят, когда он принял на себя новые обязанности как еврейский государственный деятель. Он был далек от еврейских дел и никогда не забывал подчеркивать, что пришел в сионизм исключительно как американец. Он не видел противоречия в служении еврейскому движению и одновременно своей стране. Как каждый американец ирландского происхождения, поддерживающий гомруль^[181], является лучшим мужчиной и лучшим американцем по причине самопожертвования, писал однажды Брандейс, так и каждый американский еврей, который помогает развитию еврейских поселений в Палестине, — лучший мужчина и лучший американец^[182]. Брандейс был первым лидером американского сионизма, который одновременно являлся выдающейся национальной американской фигурой. Широко известный преуспевающий юрист, друг и консультант знаменитых политиков, он имел шанс занять ведущее положение в правительстве, когда Вудро Вильсон формировал в 1913 году свою первую администрацию. Но из-за антиеврейских настроений и из-за того, что Брандейс, «народный защитник», приобрел множество врагов среди богачей, президент столкнулся с серьезным сопротивлением. Тогда он назначил Брандейса в Верховный суд. После своего назначения Брандейс писал Моргентау, что никогда не принимал ни одну должность с таким удовлетворением^[183].

Престиж Брандейса, его репутация одного из близких советников президента Вильсона были ценным вкладом, который «целиком использовался сионистскими лидерами в Лондоне в их отношениях с британским правительством». Лондон внимательно следил за развитием внутренних дел в Америке. Целью англичан было убедить Америку как можно скорее вступить в войну. Англичане понимали, что, несмотря на то что большинство лидеров американских евреев разделяли британские позиции (за некоторыми исключениями, такими, как Магнес и Шмарьяху Левин), еврейские массы были настроены против России и приветствовали ее поражение, хотя и не выражали особого энтузиазма по поводу германских побед. Все начало меняться только в 1916–1917 годах. Евреи немецкого происхождения, поддерживавшие кайзера, с негодованием отнеслись к тому, что немцы потопили «Лузитанию». Вместе с тем иммигранты из Восточной Европы радостно приветствовали мартовскую революцию 1917 года, которая предоставила равные права русским евреям.

Бальфур встречался с Брандейсом дважды во время своего визита в Вашингтон в апреле 1917 года, и интерес американских евреев к Палестине произвел на него впечатление. В сентябре 1917 года военный кабинет решил выяснить, не считает ли президент Вильсон целесообразным издать декларацию, выражающую сочувствие сионистскому движению. К большому удивлению и досаде Вейцмана, Вильсон, действуя, очевидно, по совету полковника Хауса^[184], ответил, что сейчас неподходящее время для любого ответственного заявления. В настоящее время можно выразить лишь сочувствие, и только при условии, что это не будет налагать каких-то конкретных обязательств^[185]. Вильсон мог быть обеспокоен тем, что никто, кроме англичан, не подписал подобной декларации, но, с другой стороны, он не собирался связывать Америку какими бы то ни было обязательствами. Полковник Хаус предупреждал его, что Англия «на самом деле хочет блокировать путь в Египет и Индию, и Ллойд Джордж не намерен рассчитывать на нас в своих дальнейших планах»^[186]. По мнению сионистов, ответ Вильсона был для них бедой. Вейцман немедленно задействовал своих американских друзей, и после дискуссии с полковником Хаусом Брандейс смог заверить его, что президент поддержит просионистскую декларацию. К середине октября Вайсман, глава британской разведки в Соединенных Штатах, проинформировал Министерство иностранных дел о том, что Вильсон утвердил формулировку, предложенную британским военным кабинетом. Так с помощью американских евреев сионисты преодолели еще одно серьезное препятствие.

ВЕЙЦМАН И ДЕКЛАРАЦИЯ БАЛЬФУРА

Основным полем сражения был все же Лондон, а не Вашингтон, и потому мы должны обратиться к вопросу сионистской политики в британской столице. Вейцман с самого начала войны верил в победу Англии, и военные успехи Германии не поколебали его веру. Хотя он ненавидел царский режим так же, как и любой из его коллег, он был невысокого мнения и о Германии. Его личный студенческий опыт в Германии не был счастливым. Похоже, что он стал убежденным англофилом еще в десятилетнем возрасте, когда писал своему учителю: «Все решили, что евреи должны погибнуть, но Англия, тем не менее, всегда останется милосердна к нам»^[187]. Вейцман считал решение оставить Исполнительный комитет в Берлине большой ошибкой, и когда его предложение перенести его в Голландию (или Соединенные Штаты) было отклонено, он прекратил переписку с коллегами за пределами стран Антанты и Соединенных Штатов.

С этого момента его деятельность свелась к нарушению принципа нейтралитета движения как политической установки немецких сионистов. Но, в отличие от них, Вейцмана в результате ожидал успех.

Когда началась война, Вейцман находился в отпуске со своей семьей в Швейцарии. Он немедленно вернулся в Англию и предупредил друзей о больших возможностях, которые внезапно открылись, даже если пока и отсутствуют конкретные планы: «Атмосфера была неопределенной, но я не терял надежды, дожидаясь своего шанса»^[188]. Двумя месяцами позже он был представлен К. Р. Скотту, редактору «Манчестер Гардиан». Вейцман привлек его на сторону сионизма, рассказав о трагедии евреев Восточной Европы и мессианских мечтах о Палестине. Скотта, знакомого с Библией, когда-то желавшего стать унитаристским священником, привлекли страстная вера сионистов, ее глубокий целостный смысл^[189]. Он предложил встретиться вначале с Ллойд Джорджем, в то время министром финансов Великобритании, который в свою очередь посоветовал встретиться вначале с Гербертом Сэмюэлом. Вейцман шел на встречу с некоторым беспокойством. «Ради Бога, мистер Скотт, давайте оставим в покое этого человека!» — воскликнул он, когда впервые было упомянуто это имя. Он думал, что Сэмюэл, как и другие англо-еврейские лидеры, враждебно настроен к сионизму, и поэтому был ошеломлен, когда тот сказал ему, что его требования слишком скромны. Сэмюэл посоветовал ему «думать шире», добавив, что цели сионизма очень занимают его коллег по кабинету. Вейцман ответил, что если бы он был религиозным евреем, то мог бы подумать, что приход Мессии уже близок^[190].

В январе 1915 года Вейцман встретился с Ллойд Джорджем, который впервые соприкоснулся с сионизмом еще во времена Герцля, когда в качестве юриста консультировал его в отношении Эль-Ариш и Уганды. За последние годы он ни разу не выступил публично в поддержку сионизма, но через несколько дней после объявления Турцией войны (ноябрь 1914 года) говорил Герберту Сэмюэлу, что очень хочет, чтобы в Палестине возникло еврейское государство. По словам Асквита, Ллойд Джорджу никогда не было дела до евреев — ни до их прошлого, ни до их надежд на будущее. Но Асквит ошибался, заявляя, что «его [Ллойд Джорджа] уклончивый дух никогда не был прикован к сионизму, но он знал его гораздо лучше своих коллег и очень любил его»^[191]. Ллойд Джордж чувствовал инстинктивную симпатию к малым народам, к одному из которых он сам принадлежал. Он был, как писал Вейцман, глубоко религиозен. Для него и для других его современников возвращение еврейского народа в Палестину было не просто мечтой, так как они почитали Библию, и сионизм олицетворял для них традицию, которую они глубоко уважали^[192].

Не стоит считать, что его мотивы были исключительно идеалистическими. Его активный интерес к сионизму нельзя объяснять, как говорил Штейн, только эмоциями и сентиментальностью. Прежде чем заняться проблемами сионизма, он убедился, что такая политика соответствует интересам Великобритании, как он себе их представлял^[193]. Это касалось прежде всего места Палестины в защите интересов империи в послевоенном мире — идея, которая первоначально была развита Гербертом Сайдботамом, военным корреспондентом «Манчестер Гардиан», а затем подхвачена сионистами. Это соображение не ускользнуло от внимания Вейцмана. Его планы основывались на предположении, что союзники победят, как он писал Занг-биллю еще до того, как Турция вступила в войну. В этом случае Палестина попадала в сферу влияния Великобритании. Таким образом, будет установлен барьер, отделяющий Суэцкий канал от Черного моря и от любой угрозы, которая может возникнуть с этой стороны. Если в течение последующих пятидесяти-шестидесяти лет миллионы евреев переселятся в Палестину, может возникнуть азиатская Бельгия. Ссылка на Бельгию после вторжения Германии в 1914 году не была для Вейцмана одной из его излюбленных исторических параллелей, но совершенно ясно, что он имел в виду: «У Англии будет надежная защита, а у нас будет страна»^[194].

В этой подготовительной закулисной работе Герберт Сэмюэл играл наиболее важную роль. «Он постоянно руководил нами, — писал Вейцман, — и периодически давал нам указания, как следует вести дела. Он был сдержан, тактичен и настойчив». После встречи с Вейцманом Сэмюэл подготовил большой меморандум для премьер-министра Асквита, в котором предлагал после окончания войны установить британский протекторат над Палестиной, так как французский протекторат был нежелателен, а интернационализация страны неосуществима. Однако предположение Сэмюэла, что кабинет был настроен существенно поддержать сионизм, было чересчур оптимистично. Сэр Эдуард Грей^[195], секретарь Министерства иностранных дел, говорил ему, что, хотя он лично настроен сочувственно, поднимать вопрос о Палестине еще преждевременно. Грей неохотно принимал на себя какие-либо обязательства и подчеркивал, что, прежде чем будут приняты решения относительно раздела сфер влияния на Ближнем Востоке, необходимы консультации с Францией^[196]. Грей обещал Сэмюэлу, что никакое решение не будет принято в отношении будущего Сирии без учета интересов палестинцев.

Все это утешало, но сионисты по-прежнему не могли рассчитывать на продвижение своего дела. В данный момент Ллойд Джордж всего лишь соглашался с мнением Сэмюэла.

Сам по себе сионизм премьер-министра вовсе не привлекал. Меморандум Сэмюэла он воспринял как причудливую фантазию. Он не мог понять, как «упорядоченный систематичный разум Герберта Сэмюэла» мог породить подобный лирический пассаж. Будучи по природе осторожным человеком, Асквит вовсе не руководствовался соображениями, которые могли сделать сионизм привлекательным для «самых безрассудно смелых умов и наиболее романтических натур». Он не видел в стремлениях сионистов ничего, кроме фантастических мечтаний, а предложение британского контроля над Палестиной он считал просто ненужным и нежелательным довеском к имперским обязанностям Великобритании»^[197]. Таким образом, первая попытка уговорить кабинет принять программу сионистов закончилась неудачно. Правительство даже не пошевелило пальцем, и Вейцман со своими соратниками оказался, в лучшем случае, перед перспективой долгой и трудной борьбы.

Эти случайные встречи продолжались, но в течение 1915 года и последующих лет существенного прогресса не произошло. Тогда сионисты решили использовать это время, чтобы добиться поддержки еврейской общины. Между тем Вейцман объединился с Наумом Соколовым, который был членом Исполнительного комитета и поэтому мог общаться с авторитетными представителями власти от имени всемирной организации. Сионисты понимали, что необходимо получить поддержку Объединенного комитета, который представлял английских евреев и оказывал влияние на все еврейские общины за границей. Учрежденный в 1878 году Советом депутатов английских евреев (федерация еврейских коммун) и Англоеврейским обществом (основанным на индивидуальном членстве), Объединенный комитет совершенно не разделял стремлений сионистов и рекомендовал Министерству иностранных дел игнорировать их.

История этой внутриеврейской борьбы общеизвестна и нуждается сейчас лишь в кратком повторении^[198]. Главными противниками Вейцмана были Клод Монтефиоре («благородный человек, считавший национализм недостойным убеждением для религиозного еврея — за исключением английского еврея») и Люсьен Вольф, известный журналист и секретарь Объединенного комитета, который считал, что «невозможно понять, что англичане-неевреи не воспринимают его антисионизм как признак высшей лояльности». Идеология либеральной оппозиции в отношении сионизма обсуждена в других современных научных работах. Здесь же достататочно сказать, что Монтефиоре и Вольф относились к иудаизму (опять же, по словам Вейцмана) как к совокупности абстрактных религиозных принципов, к восточноевропейским евреям — как к объекту для сострадания и филантропии, а к сионизму, в лучшем случае, — как к пустым фантазиям нескольких заблуждающихся идеалистов^[199]. Объединенный комитет имел тесные связи с ведущими организациями французских евреев. Учитывая престиж его членов и тесные контакты Люсьена Вольфа с Министерством иностранных дел, сионистам следовало признать Объединенный комитет поистине устрашающим врагом.

Эдвин Монтегю, государственный секретарь в Индии, полностью разделял эти взгляды и был самым яростным противником сионистов в кабинете. В некотором отношении он даже опередил своих единомышленников, будучи совершенно искренне убежден, что все сионисты — немецкие агенты, способствующие германскому империализму и ослаблению британского влияния в Азии. В 1916 году он писал о судьбе русских евреев: «Мне абсолютно все равно, что происходит с евреями в России. Не сомневаюсь, что, каково бы ни было их тамошнее положение, оно соответствует степени цивилизованности России». Незадолго до принятия Декларации Бальфура Монтегю записал в своем дневнике, что он рад встретить в Реджинальде Уингейте^[200] (верховном комиссаре Египта) значительного противника сионизма, «так как это несомненно поддержит влияние Германии в Палестине — ведь большинство сионистов родом из Германии»^[201].

Вейцман и его коллеги взяли на себя трудновыполнимую задачу поисков компромисса с членами Объединенного комитета. Вначале перспектива казалась не совсем безнадежной. Похоже, в ноябре 1914 года Захер кое-чего добился, и Вольф стал делать попытки найти общую почву для общения с сионистами. В разговоре с Сэмюэлом в феврале 1915 года Вольф также одобрил политику свободной иммиграции, льготы для колонизации и учреждение Еврейского университета. Об идее создания еврейского государства умалчивалось. Вейцман также был приятно удивлен, когда встретил Вольфа в декабре 1914 года, но, как вскоре выяснилось при более официальной встрече, сходство во мнениях между ними было скорее видимым, чем реальным. В то время, как сионисты (представленные Соколовым и Членовым, которые тогда временно находились в Англии) настаивали на своих требованиях создания еврейского государства после войны, комитет настаивал на своем мнении: сионизм со своими «националистическими постулатами не предлагает никакого решения еврейского вопроса, где бы он ни возникал». Комитет пришел к выводу, что весьма несвоевременно поднимать вопрос о Палестине во время войны.

Таким образом, диалог не состоялся, и комитет стал действовать, не советуясь с сионистами, когда Вольф в марте 1916 года предоставил Министерству иностранных дел меморандум, в котором Англии и другим державам предлагалось по окончании войны принять во внимание традиционную заинтересованность еврейских общин Палестиной. Вольф требовал предоставления полных гражданских и религиозных свобод для евреев Палестины, уравнения в религиозных правах с остальным населением, приемлемых условий для иммиграции и колонизации и определенных муниципальных привилегий в городах и колониях, населенных евреями^[202]. Он старался не выходить за рамки этих сугубо филантропических требований; и любопытно, что Грей был менее осторожен, чем Вольф в своих толкованиях меморандума, когда он доводил его до сведения правительств Франции и России. Грей предложил, чтобы евреям в Палестине была дана автономия, если их численность там равна численности арабского населения.

Попытки возобновить диалог между сионистами и Объединенным комитетом оказались напрасными. Вейцман и его коллеги были убеждены, что сторонников ассимиляции убедить невозможно и что их отношения станут еще более отчужденными, чем прежде. Они чувствовали, что комитет не представляет взглядов общины. В начале войны Вейцман писал Гарри Захеру и Леону Симону, что «джентльмен типа Люсьена Вольфа должен говорить истинную правду и понимать, что не они, а мы хозяева ситуации»^[203]. Сионисты понимали, что смогут значительно облегчить свою задачу, если получат благословение англо-еврейского истеблишмента, но они не хотели идти ради этого на большие уступки. С другой стороны, Объединенный комитет возмущался тем фактом, что выскочка из среды восточноевропейских евреев, лишь недавно прибывший в Англию, установил прямые контакты с правительством, минуя ведущие англо-еврейские организации. Они действительно боялись, что создание еврейского государства в Палестине, основанное на признании евреев как народа, пагубно отразится на положении евреев в диаспоре и поставит под угрозу права, которые они завоевывали в тяжелой борьбе на протяжении многих лет. Но вслух Комитет постоянно утверждал, что он в принципе не против стремления евреев в Палестину. В январе 1917 года в разговоре с Бальфуром Вольф сказал, что он и его друзья не будут возражать, если еврейская община в Палестине превратится в еврейский народ и еврейское государство при условии, что это не потребует лояльности евреев Западной Европы и не подвергнет опасности их статус и права^[204]. И даже еще раньше, в декабре 1915 года, в меморандуме Грею, предшественнику Бальфура, Вольф утверждал, что, несмотря на то что он осуждает еврейское национальное движение, нельзя игнорировать факты: сионизм в Америке в течение последних месяцев приобрел такую силу, что союзные державы не могут смотреть на это движение только лишь с позиций своих симпатий к евреям.

Среди людей, наиболее заметно вовлеченных в деятельность, которая вела к Декларации Бальфура, был, прежде всего, Хаим Вейцман, который переехал из Манчестера в Лондон для работы в Министерстве военного снабжения. В своих мемуарах, опубликованных спустя много лет, Ллойд Джордж упоминал, что Декларация была дана Вейцману в ответ на сделанную им важную работу по производству ацетона. «Я бы почти хотел, чтобы все было настолько просто, — комментировал Вейцман эти слова в своей автобиографии, — и чтобы я никогда не испытал той надрывающей сердце, тяжелейшей работы и неопределенности, которые предшествовали декларации. Но история не имеет дел с лампами Алладина»^[205].

Итак, представители британского правительства разошлись во мнениях. Одна группа политиков и высоких должностных лиц выступала против идеи еврейской Палестины, которую они считали абсурдной, неосуществимой и не представляющей никакой ценности для Великобритании. Другие были целиком расположены к этой идее, но боялись брать на себя обязательства, связанные с проектом британского протектората. Они предложили вместо этого совместный доминион с Францией или Соединенными Штатами. Они видели определенные преимущества в союзе с сионистами, но также сознавали и его недостатки. Вопрос не был достаточно изучен, и даже самые заинтересованные в нем лица спрашивали себя, не была ли Палестина слишком мала, способны ли евреи создать страну и, главное, поедут ли они в Палестину, если она будет им отдана. Но другая группа ведущих британских политиков была твердо привержена проекту, и именно благодаря им он был принят. Военное министерство и военные специалисты рассматривали Палестину как территорию, «крайне важную для будущей безопасности и благополучия Британской империи»^[206]. Во время войны были созданы различные комиссии для определения дезидератов Великобритании в азиатской части Турции, но их отчеты никогда официально не подтверждались. Во всяком случае, будущее Палестины и сионизма являлось двумя отдельными вопросами. Если определенный британский государственный деятель придавал Палестине важное политическое или стратегическое значение, то этот факт не делал его непременным сторонником проекта д-ра Вейцмана. Это вполне могло иметь противоположный эффект, как в случае с Керзоном.

Уже упоминалось, что Ллойд Джордж был одним из главных сторонников просионистской политики. Еще одним из них был Бальфур. Вейцман впервые встретился с ним в Манчестере в 1905 году, а затем — еще через год. Он рассказывал о своей беседе с Бальфуром, в которой они обсуждали вопрос об Уганде:

«Мистер Бальфур, если бы я предложил вам Париж вместо Лондона, вы согласились бы?» Он привстал, взглянул на меня и ответил: «Но, д-р Вейцман, у нас есть Лондон». «Это так, — сказал я. — Но у нас был Иерусалим, когда Лондон был еще болотом». Он откинулся назад, продолжая глядеть на меня, и сказал две вещи, которые я до сих пор ясно помню. Вначале он спросил: «Многие ли евреи думают так же, как вы?» Я ответил: «Я верю, что выражаю мнение миллионов евреев, которых вы никогда не увидите и которые не имеют возможности самостоятельно говорить за себя». Тогда он произнес: «Если это так, то однажды вы станете настоящей силой»^[207].

Личность Вейцмана и доводы в пользу сионизма произвели впечатление на Бальфура. Более чем двадцатью годами позже он писал своей племяннице, что этот разговор с Вейцманом заставил его понять уникальность еврейского патриотизма: «Любовь к своей стране заставила их отказаться от проекта Уганды. Абсолютный отказ Вейцмана даже взглянуть на него — вот что поразило меня»^[208].

Вейцман снова встретился с Бальфуром в 1915–1916 годах, когда тот был первым лордом Адмиралтейства и, между прочим, начальником Вейцмана, так как сионистский лидер к тому времени стал научным консультантом Адмиралтейства. Личность Бальфура оставалась в чем-то загадочной. Те, кто был с ним близко знаком, говорили о его «каменном сердце» и «прирожденном цинизме». И все же он, по-видимому, был твердо убежден, что евреи — это талантливый народ, живущий на земле со времен древних греков; и перед ним — изгнанным, рассеянным, преследуемым — христианский мир находится «в неоплатном долгу»^[209]. Но Бальфура, подозреваемого в цинизме, не особенно интересовали стратегические соображения, и воздействие на Америку просионистской декларации вообще не являлось для него решающим фактором. Склонный по характеру к компромиссам, он не желал слушать аргументы против сионизма — в этом отношении его разум был наглухо закрыт. Как писал позже лорд Ванситтарт^[210], Бальфур заботился только об одном — о сионизме^[211].

Некоторая поддержка сионизма может объясняться традициями филэллинизма и рисорджименто, которыми так сильно были увлечены прежние поколения англичан. Играл здесь свою роль также и религиозный фактор. Для Бальфура, как и для Ллойд Джорджа, Смэтса и довольно многих их современников, Библия была живой реальностью. Ллойд Джордж однажды сказал миссис Ротшильд, что библейские названия, о которых зашел разговор в беседе с д-ром Вейцманом, были гораздо больше знакомы ему, чем города и деревни в коммюнике с западного фронта. Идея возвращения в Палестину, писал позже Вейцман, взывала к традициям и вере этих британских государственных деятелей. Они подходили к этой проблеме иначе, чем наши современники: «Так называемый реализм современной политики — вовсе не реализм, а обычный оппортунизм: недостаток выдержки, отсутствие проницательности и политическая близорукость^[212]. По мнению Вейцмана, Англия считала, что у нее нет никаких дел в Палестине, кроме участия в плане по созданию родины для евреев. Он не добился бы успеха, если бы основывал свои доводы исключительно на интересах Великобритании: эти основания не были бы достаточно вескими. У британских государственных деятелей было несколько вариантов политики на Ближнем Востоке. Одним из них — но не самым важным и не самым перспективным — являлся сионизм. Британский протекторат мог привести к напряженным отношениям с Францией, либералы были против любого дальнейшего расширения империи, и ко времени опубликования Декларации Бальфура Америка присоединилась к союзным державам и больше не было никакой насущной необходимости успокаивать американских евреев. Поэтому в 1917 году личные интересы были недостаточным основанием для выработки политической стратегии Великобритании в Палестине.

Сионисты были не единственными, кто был заинтересован в Ближнем Востоке. В то время как Вейцман со своими коллегами пытался получить для них поддержку в Лондоне и Вашингтоне, они ничего не знали о переговорах. Произошел обмен нотами и были подписаны соглашения, которые непосредственно касались будущего Палестины. Сэр Генри Макмагон, преемник Китченера^[213] на должности верховного комиссара в Египте, пришел к соглашению с шерифом Хуссейном в Мекке: шериф (говоря вкратце) берет на себя удаление турок с арабской территории, а Англия в ответ должна признать независимость арабов. В таком случае вставал важный вопрос: включается ли Палестина в обещание, данное Хуссейну?

Споры по этому вопросу продолжались в течение пятидесяти лет. Представители арабов утверждали, что Палестина была частью независимой Аравии, тогда как Макмагон и английские государственные деятели отрицали это^[214]. Англия всегда могла заявить, что она не связана никаким соглашением, ибо Хуссейн так и не выполнил свою часть договора: восстание арабов планировалось, но не произошло.

Ллойд Джордж высказался довольно резко: «Палестинские арабы, которые могли быть во многом полезными, оказались жалкими трусами… Они сражались против нас».

С точки зрения сионистов, более важным и потенциально опасным было соглашение Сайкса—Пико. Сэр Марк Сайкс^[215], бывший представителем министерства иностранных дел Англии, и представитель министерства иностранных дел Франции Шарль Пико представили в 1915 году проект соглашения о послевоенном разделе Ближнего Востока. Он был в принципе одобрен Россией, предварительно подписан в январе 1916 года и ратифицирован (в форме обмена нотами между сэром Эдвардом Греем и Полем Камбоном) в мае 1916 года. По этому соглашению Палестина становилась частью сферы влияния Англии, за исключением той области страны, которая находилась в пределах от северной границы Акры до северной оконечности Тивериадского озера. Эта часть отходила под управление Франции. В отношении международной зоны, включающей Святые Места (территория Иерусалима), соглашение оставалось неясным^[216]. Соглашение Сайкса—Пико имело серьезное значение, так как связывало руки британского правительства в его переговорах с сионистами.

Вейцман узнал о его существовании только через год. Сайкс, представитель Великобритании, секретарь военного кабинета, стал одним из самых ревностных сторонников сионизма — настолько, что начал подозревать всех евреев-антисионистов в тайных прогерманских симпатиях^[217]. Но Сайкс встал на сторону сионистов уже только после подписания временного договора с Францией, и он оказался в двусмысленном положении, так как не мог признаться своим новым друзьям в существовании этого договора. Утверждали, что к 1917 году он пересмотрел свои позиции по поводу соглашения с Францией и счел требование сионистами британского протектората «отличной возможностью уклониться от соглашения 1916 года»^[218]. Но не следует считать Сайкса коварным политиком и недооценивать его искреннюю симпатию к делу сионистов. Вейцман описывал его как яркую романтическую личность, благородного добросердечного, но не вполне постоянного и последовательного в своих мнениях человека. Он давал сионистам бесценные советы, помогал оказывать давление на правительство, когда дела временно приостанавливались, и — опять же, по словам Вейцмана, — предостерегал от опасных ошибок столь же горячо. Сайкс одинаково горячо поддерживал арабское и американское национальные движения и мечтал о тесном сотрудничестве между ними и сионистами^[219].

Несмотря на симпатии высоких правительственных кругов, меморандум и регулярные встречи, сионисты не добились какого-либо заметного прогресса на протяжении второго и третьего годов войны. Британский кабинет был занят гораздо более срочными проблемами, чем Палестина. Война продолжалась, и дела шли не слишком хорошо. Франция не проявляла никакого энтузиазма к созданию еврейского государства под британским управлением, американское влияние было еще недостаточным. В 1916 году кризис кабинета министров привел к отставке Асквита. Премьер-министром стал Ллойд Джордж, Бальфур — министром иностранных дел, а Милнер^[220] — членом военного кабинета. Все трое сочувствовали делу сионизма, и лорд Роберт Сесил^[221], помощник Бальфура, был также его горячим приверженцем. С другой стороны, сионисты потеряли своего ближайшего союзника Герберта Сэмюэла, и, после короткого перерыва, в правительство возвратился их серьезныйпротивник Эдвин Монтегю.

Смена правительства совпала с военными операциями на Ближнем Востоке. К концу 1916 года Синайский полуостров был оккупирован экспедиционными войсками Египта. Штурм Газы в марте 1917 года окончился неудачей, но, тем не менее, 2 апреля военный кабинет принял решение в пользу захвата Палестины. Еще в январе Сайкс советовал своим друзьям-сионистам иметь наготове людей, как только Англия вступит в Иерусалим^[222].

В феврале 1917 года состоялась первая официальная конференция, которая привела к созданию Декларации Бальфура. На ней присутствовали Сайкс и Сэмюэл, а также ведущие сионисты и два члена семейства Ротшильдов. На этой конференции было принято решение отказаться от совместного владения или интернационализации Палестины в пользу английского протектората^[223]. Сайкс стремился внушить делегатам, насколько важно набирающее силу арабское национальное движение; он заявил также, что считает Францию главным препятствием для реализации целей сионизма. Было решено послать Соколова в Париж и Рим, чтобы убедить французов и итальянцев ослабить противодействие и, если это вообще возможно, добиться заявления о взаимопонимании. Миссия была признана успешной, так как Соколов получил от Камбона письмо с выражением сочувствия к возрождению «еврейской нации в той земле, откуда народ Израиля был так давно изгнан»^[224].

В Париже Соколов ходил, словно по тонкому льду, так как узнал от Пико, что Франция хочет получить Палестину и не желает обсуждать вопрос о владении ею совместно с Англией или, что еще хуже, — с Соединенными Штатами^[225]. С другой стороны, Вейцман был очень озабочен тем, чтобы Соколов не оставил у Парижа ни малейших сомнений в том, что Исполнительный комитет сионистов действительно предпочитает английский протекторат; он был недоволен Соколовым, который не подчеркнул этого достаточно ясно при встрече с французскими дипломатами. Вейцман боялся возбудить подозрения в министерстве иностранных дел, тогда как Сайкс был гораздо менее щепетилен в этом отношении. Он считал, что любое, пусть даже неопределенное поощрение Францией стремлений сионистов укрепит их положение в министерстве иностранных дел Великобритании.

Впоследствии Соколову удалось получить обещания поддержки в Риме и Ватикане. Его заверили, что сионистское движение может рассчитывать на благосклонность церкви при условии, что церковь получит гарантии в отношении Святых Мест. Во время беседы кардинал Гаспарри, папский государственный секретарь, уточнил, что речь идет о «резервных областях», включающих не только Иерусалим и Вифлеем, но также Назарет с его окрестностями, Тиверию и даже Иерихон. Соколов был удручен тем, что не так уж много оставалось для построения еврейского национального дома, но Сайкс, истинный католик, вновь оказался доволен результатами встречи. Для него главным значением этих переговоров являлось заявление Его Святейшества: «Si, io credo ehe noi saremo buoni vicini» («Я верю, что мы будем хорошими соседями»)^[226].

Соколов возвратился в Лондон в середине июня 1917 года. Предпринимаемые им усилия значительно продвинули дело сионистов, но у министерства иностранных дел все же оставались определенные сомнения. Было ли достаточно мудрым стремиться к британскому протекторату? Не было ли более осуществимым, чтобы после войны Палестина находилась под международным управлением? Вейцман, узнавший между тем о соглашении Сайкса—Пико, выразил энергичный протест министерству иностранных дел, заявив, что лучше оставить Палестину Турции, чем интернационализировать ее^[227]. Но он все же не терял оптимизма, надеясь, что его планы в отношении британского протектората в конечном счете осуществятся, и в своей речи, произнесенной в Лондоне 20 мая 1917 года, выразил уверенность в поддержке британским правительством планов сионистов. Было не совсем понятно, имел ли Вейцман основания для подобного заявления или таким образом просто хотел ускорить принятие необходимого решения Министерством иностранных дел.

Следуя совету Сайкса, который основывался на предположении, что британские войска, находящиеся в Египте, оккупируют Палестину весной или в начале лета, Вейцман готовился отправиться из Лондона в Египет. Но долгожданного наступления не произошло ни весной, ни летом. Генерал Меррей проявлял мало инициативы, и для верховного главы генштаба палестинский театр военных действий не имел приоритетного значения. Ллойд Джордж видел ситуацию в совершенно другом свете. В ведении войны он был убежденным «ориенталистом», однажды заметив, что палестинский фронт — это единственное, что его интересует. Недавно назначенный Алленби говорил, что военный кабинет ожидал захвата Иерусалима перед Рождеством 1917 года^[228].

В марте и апреле 1917 года Вейцман встретился с Ллойд Джорджем и Бальфуром, и у него сложилось впечатление, что те государственные деятели, от которых зависели политические решения, были непоколебимы в своей поддержке британского протектората Палестины. Таким образом, когда летом 1917 года в политическом климате произошли ощутимые перемены, отразившиеся, в частности, в дружелюбных отзывах «Таймс» об идее еврейского национального дома, Объединенный Комитет был более чем когда-либо напуган таким поворотом событий, и его лидеры решили перейти в наступление. В январе 1917 года, вскоре после того, как новое правительство приступило к работе, Вулф на встрече с Бальфуром вновь заявил о своей оппозиции сионистским устремлениям. Бальфур пообещал, что с комитетом будут советоваться по поводу еврейских дел, но предупредил, чтобы Вулф и его единомышленники воздерживались от открытого противостояния сионистам.

Но, раздосадованные речью Вейцмана, произнесенной 20 мая, они решили игнорировать совет Бальфура. Через четыре дня в «Таймс» было напечатано письмо, подписанное Давидом Александером и Клодом Монтефиори, президентами Совета депутатов и Англо-еврейского общества, под заголовком: «Палестина и сионизм: мнение английских евреев». Основная мысль этого письма заключалась в резкой критике сионистской теории бездомного народа. Они считали, что если эта теория будет признана, то евреев повсеместно заклеймят как чужаков. По их мнению, еврейская национальность в политическом смысле являлась анахронизмом; единственным же определяющим ее критерием была религия. Авторы письма добавляли, что если еврейские поселения в Палестине получат особые политические или экономические привелегии, то принцип равноправия будет нарушен. Это скомпрометирует евреев, добившихся равноправия в других странах, и приведет к ожесточенной вражде между палестинскими евреями и другими, соседними с ними народами^[229].

Кампания, развязанная в печати, неожиданно привела к результатам, противоположным ее целям. Тот факт, что лидеры Объединенного Комитета решили вынести внутренние разногласия на страницы «Таймс», произвел негативное впечатление на еврейскую общину, и в ответ главный раввин, лорд Уолтер Ротшильд и другие видные еврейские лидеры поспешили отмежеваться от заявления Александера—Монтефиори^[230]. Менее чем через месяц Совет депутатов выразил вотум недоверия Объединенному Комитету. В результате последовала отставка президента, и в сентябре 1917 года комитет был распущен. Все большее количество простых евреев, как писал Леонард Штейн, устремились к сионизму. Они не слишком понимали, чего хотят или ожидают увидеть в Палестине, но «они просто инстинктивно чувствовали, что сионисты движутся в правильном направлении и им нельзя мешать. Более того, борьба между сионистами и антисионистами усугублялась борьбой за власть в среде английской еврейской общины». До сих пор управление в ней было сосредоточено в руках нескольких богатых еврейских семейств.

Их «благожелательно-олигархическое правление» избегало контакта с возникшими в общине новыми силами, которые пытались играть роль во внутренних кругах англо-еврейского лобби^[231].

В середине мая 1917 года президент Вильсон поручил Моргентау, бывшему американскому послу в Константинополе, изучить возможности заключения сепаратного мира с Турцией. Это вызвало некоторую озабоченность министерства иностранных дел Великобритании и серьезные опасения в среде сионистов, так как если бы эта миссия завершилась удачно, то Палестина не вышла бы из состава Османской империи. Вейцман был послан на Гибралтар, чтобы встретиться с американским эмиссаром и попытаться осторожно отговорить его от выполнения этой миссии, стараясь при этом не вызвать раздражения Моргентау или президента Вильсона. На самом деле, идея сепаратного мира с Турцией была не продумана до конца и недостаточно подготовлена, и Вейцману не составило труда уговорить Моргентау.

В предыстории Декларации Бальфура важную роль сыграла активизация в странах Антанты еврейского общественного мнения в поддержку сионистов. Брендис, полностью сознавая, что американское правительство неодобрительно относится к идее совместного управления, всецело поддерживал проект английского протектората. Гораздо большие трудности ожидали Вейцмана и Соколова в России. Как утверждал Членов, временное правительство, сменившее царя, доброжелательно относилось к сионистскому движению, Палестина не являлась для них значительным приоритетом, и русским сионистам повезло меньше, чем Вейцману. Прежнее их восхищение Англией значительно померкло из-за поддержки ею царского режима. Более того, было хорошо известно, что посол Великобритании в России и некоторые ведущие британские журналисты, аккредитованные в Петрограде, вовсе не были дружественно настроены к русским евреям. Существовали также сомнения, не являлось ли опрометчивым полное отождествление планов Вейцмана с британскими военными целями. Англия все же должна была публично разъяснить свою позицию в отношении будущего Палестины. Со стороны русских сионистов не оказывалось никакого давления на английских представителей в Петрограде с целью поддержки еще не подписанного Британией проекта. Действительно ли британское правительство собиралось продолжить палестинскую кампанию? Какие шаги следует предпринять, если не удастся освободить Палестину от власти Турции^[232]? Членов предпочел бы, чтобы все державы признали исключительную ориентацию на Великобританию при построении еврейского национального дома. Вейцман был раздражен. Шли разговоры об отправке Соколова в Россию, но в конце концов лондонским сионистам удалось обойтись без определенных заявлений о поддержке со стороны России.

Во время встреч с Бальфуром и Ллойд Джорджем в марте и апреле 1917 года подтвердилось прежнее впечатление Вейцмана, что премьер-министр и его секретарь по международным делам привержены идее еврейской Палестины под протекторатом Англии. Но исход дела зависел от того, как направить эти благие нмерения в сферу практической политики. В июне и июле, когда Вейцман находился на Гибралтаре, другие сионистские лидеры в Лондоне составили текст письма, которое нужно было обнародовать от имени британского правительства. Согласно проекту, подготовленному Захером, Англия должна была заявить, что признание Палестины еврейским государством было одной из ее главных военных целей. Соколов считал это слишком большими претензиями: «Если мы просим так много, то не получим ничего». С другой стороны, он был уверен, что как только декларация с выражением солидарности будет опубликована, сионисты постепенно смогут добиться большего^[233].

Опасения Соколова, по-видимому, оправдались, потому что, когда министерство иностранных дел начало составлять собственную декларацию, в ней появились такие термины, как «приют», «убежище» и установление «святилища» для еврейских жертв. Излишне говорить, что это было отвергнуто сионистами, которые считали, что декларация должна быть выдержана в духе безоговорочного признания Палестины национальным домом еврейского народа. В конце концов 18 июля Ротшильд представил на рассмотрение Бальфуру компромиссную формулировку. В ней говорилось не о еврейском государстве, а о национальном приюте и предлагалось, чтобы британское правительство обсудило с сионистами организационные проблемы и способы достижения этой цели. За два дня до того, как Ротшильд отправил свое письмо, ему сообщили, что Эдвин Монтегю возвратился в кабинет. Ротшильд выразил опасения, что это создало для дела сионистов еще большее, возможно, фатальное препятствие. Вейцман был менее пессимистичен, однако и он считал ситуацию тревожной и позднее писал: «Нет ни малейших сомнений в том, что без внешнего вмешательства (всецело еврейского!) проект декларации был бы в целом принят уже в начале августа, как мы и предсказывали»^[234].

Впервые проект Ротшильда был представлен на рассмотрение военного кабинета в начале августа 1917 года, но его обсуждение было отложено. 3 сентября он снова возник в повестке дня. И Ллойд Джордж, и Бальфур на этот раз отсутствовали, и Монтегю яростно выступил против проекта. Чтобы выиграть время, члены военного кабинета решили обратиться за советом к президенту Вильсону. Для сионистов это было подобно холодному душу; а первая небрежная реакция Вильсона еще больше усугубила ситуацию. Но Вейцман и его коллеги не смирились с поражением. После очередных консультаций с Бальфуром был подготовлен новый меморандум, который решено было представить на следующем заседании кабинета, назначенном на 4 октября. К этому дню просионистские силы (за исключением Смэтса) собрались уже в полном составе, включая премьер-министра, министра иностранных дел и Милнера.

Монтегю сознавал, что сражается за заведомо проигрышное дело, но настаивал на своих возражениях. Он обратился к своим коллегам с длинной, убедительной, эмоциональной речью: как же он сможет представлять правительство Великобритании в своей предстоящей миссии в Индию, если это правительство заявляет, что его (Монтегю) национальный дом находится на территории Турции? Его поддержал Керзон^[235], который поставил множество практических вопросов: размеры Палестины не допускали крупномасштабной иммиграции; и каким же образом уладить арабскую проблему? Кабинет решил снова проконсультироваться с президентом Вильсоном, но Бальфур привел аргументы в пользу срочного решения вопроса. Он заявил, что правительство Германии прилагает серьезные усилия, чтобы склонить сионистов на свою сторону, так как те располагали поддержкой большинства евреев. И добавил, что американцы относятся к такому проекту чрезвычайно благосклонно^[236].

Несмотря на противодействие Монтегю, становилось ясным, какое следует принимать решение. С точки зрения сионистов, главная опасность заключалась в том, что острота ситуации может вскоре смягчиться. Во время сессии военного кабинета произошла небольшая «комедия ошибок». Вейцман был так взволнован, что не мог продолжать работу в лаборатории. Он отправился к Филиппу Керру, секретарю Ллойд Джорджа, чтобы выяснить, можно ли ему выступить перед кабинетом. Секретарь ответил, что частные лица никогда не допускались на заседания. Вейцман почувствовал, что не в состоянии возвратиться в лабораторию, и отправился в кабинет Ормсби-Гора, расположенный по соседству^[237]. Тем временем, сразу же после выступления Монтегю, кабинет решил пригласить д-ра Вейцмана, и за ним послали. «Они искали меня повсюду, а я находился всего за несколько дверей от них»^[238]. Вначале Вейцман испугался, что упустил возможность изложить свои доводы кабинету, но через много лет понял, что мог слишком увлечься в тот момент и только навредить делу.

Кампания достигла кульминационной точки. Ответ Вильсона на этот раз явился несомненной поддержкой. Хотя антисионисты из еврейской общины мобилизовали своих сторонников, однако Вейцман насчитал 350 еврейских общин, которые поддерживали проект Ротшильда. Но на следующем заседании военного кабинета, состоявшемся 25 октября, опять не было принято окончательного решения, так как Керзон заявил, что намерен составить меморандум по этому вопросу^[239]. Но сионисты и министерство иностранных дел не сочли это серьезным препятствием. Они понимали, как это и подтвердилось через несколько дней, что никаких новых существенных аргументов не появится. Керзон заявил, что земля в Палестине слишком бедная, климат суровый, люди зависят от экспорта сельскохозяйственной продукции. Короче, Палестина не может снова стать родиной для евреев. Он является сторонником увеличения иммиграции евреев Восточной Европы и предоставления им тех же гражданских и религиозных прав, что и другим жителям. Разумеется, это было совсем не то, чего хотели сионисты^[240]. На следующем заседании кабинета 31 октября Керзон сдался.

Еще раньше Бальфур поручил Леопольду Эмери подготовить проект декларации, в которой учитывались бы цели сионистов и, до определенной степени, возражения их критиков. Этим объясняется полное отсутствие упоминания о еврейском государстве в Декларации Бальфура. Сионистские лидеры сами дали понять, что тезис о создании государства — «полностью ошибочный», и это не является частью сионистской программы^[241].

Проект Эмери широко обсуждался в еврейской среде, и главный раввин заверил, что предлагаемая декларация будет одобрена подавляющим большинством еврейского населения. Во время решающего заседания кабинета 31 октября Бальфур оставил открытым вопрос о том, окажется ли Палестина под британским или американским протекторатом или будет предложено какое-либо другое политическое устройство. К концу прений ему поручили написать письмо лорду Ротшильду с просьбой довести его содержание до сведения федерации сионистов:

«Дорогой лорд Ротшильд!

Я очень рад уведомить вас о полном согласии и одобрении правительством Его Величества целей еврейского сионистского движения, представленных на рассмотрение кабинета.

Правительство Его Величества благосклонно относится к созданию в Палестине национального дома для еврейского народа и приложит все усилия, чтобы содействовать достижению этого. При этом не будет предпринято ничего, что ущемило бы гражданские и религиозные права народов Палестины, не принадлежащих к еврейской общине, равно как и права и политический статус, которыми обладают евреи в любой другой стране».

Когда на заседании кабинета утверждали окончательный текст, Вейцман опять ожидал за дверью (на этот раз — в пределах досягаемости). Сайкс вынес документ и воскликнул: «Д-р Вейцман, это — поистине тяжелое орудие!» Вейцман ответил, что он не любитель артиллерии. Но он ясно осознавал, что новая формулировка, хотя и выхолощенная, была все же выдающимся событием еврейской истории, ее новым отправным пунктом^[242].

8 ноября 1917 года британская пресса сообщила о принятии новой Декларации. Эта новость появилась на страницах газет рядом с пришедшим из Петрограда известием о большевистской революции. В газетах выражалась уверенность, что это эпохальное событие подготовило почву для создания еврейского государства: «Дэйли Экспресс» вышла с заголовком: «Государство для евреев», «Таймс» и «Морнинг Пост» — «Палестина для евреев». В «Обсервере» утверждалось, что в подобных обстоятельствах не могло быть более правильного и более мудрого государственного решения^[243]. Еврейская община ликовала, энтузиазм американских и русских евреев выплеснулся в сотнях резолюций. Генри Бергсон, Джордж Брандес и другие общественные деятели, отвернувшиеся от иудаизма и еврейских дел, выразили свое удовлетворение и готовность помочь в строительстве новой Палестины.

Даже лидеры немецкого сионизма, несмотря на их двусмысленное положение (они, разумеется, не могли выражать прямое сочувствие военным целям британского правительства), приветствовали Декларацию как событие всемирно-исторического значения, как дальнейший шаг на пути к реализации базельской программы^[244]. Они удвоили усилия, чтобы добиться от Германии и Турции декларации, выражающей такое же сочувствие целям сионистов. 12 ноября текст Декларации Бальфура был официально зачитан в министерстве иностранных дел Германии. Было подано прошение о встрече с государственным секретарем. Но герр фон Кюльман^[245] был «очень занят» и не смог увидеться с сионистскими лидерами. Его отказ отражал нежелание немецкого правительства оказывать помощь сионистскому движению. С другой стороны, в ноябре 1917 года граф Чернин^[246], министр иностранных дел Австрии, принял делегацию сионистов и обещал им поддержку^[247]. Сионистский Исполнительный комитет полностью удовлетворился этим обещанием, хотя оно и вызывало серьезные сомнения. Австрия, будучи ослабленной, теперь мало что значила в мировой политике, и ее позиция в отношении Палестины практически не учитывалась^[248].

Когда турецкий посол в Берлине выразил недовольство тем, что Исполнительный комитет поддержал Декларацию Бальфура, профессор Варбург, все еще его номинальный руководитель, ответил, что, напротив, он строго придерживается главного сионистского принципа — нейтралитета. Сионизм — движение международное, и он считает себя обязанным, как сионист и как гражданин Германии, оставаться руководителем движения, веря в общие итересы сионистов Германии и Турции. Неужели турки хотят, чтобы центр управления сионистским движением переместился во враждебную Турции державу^[249]?

Во время войны сионисты противоборствующих сторон не придерживались принципов нейтралитета. Каждый был искренне убежден, что для дела сионизма победа его страны будет более важной. Противостояние зашло так далеко, что иногда евреи одной стороны подвергались открытым нападкам своих единоверцев с другой стороны. Так, например, известный английский еврей сэр Стюарт Сэмюэл, президент Совета депутатов, предложил в 1917 году британскому правительству, чтобы немецких и австрийских евреев в качестве наказания не впускали в Палестину в течение двадцати лет. На первой послевоенной встрече лидеров сионизма Курта Блуменфельда поразил тот факт, что сионисты стран Антанты относились к сионистам «центральных держав» как к проигравшим.

Ни французы, ни итальянцы не отнеслись к Декларации Бальфура благосклонно. После падения Иерусалима в заявлении Ке д’Орсэ^[250], игнорируя Декларацию Бальфура, было провозглашено, что Палестина должна быть интернационали-зована. Двумя месяцами позже, следуя инструкциям Клемансо^[251], Пико заявил, что между Англией и Францией достигнуто полное согласие по вопросам, касающимся «обустройства евреев» в Палестине^[252]. Но и для Франции, и для Италии этот вопрос не имел большого значения, и заявление представляло собой обычную дипломатическую формулу. Впоследствии французская дипломатия уклонилась даже от этого стандартного выражения доброжелательности. Министерство иностранных дел Италии предпочло бы интернациональное управление Палестиной британскому протекторату. Соколов потратил полгода на то, чтобы добиться заявления об учреждении в Палестине национального еврейского центра, в то время как вопрос о протекторате все еще оставался открытым.

Президент Вильсон неофициально выразил поддержку Декларации Бальфура, но под давлением государственного секретаря Лансинга не сделал этого публично. Лансинг указывал, что Америка не находилась в состоянии войны с Турцией, что евреи сами расходились во взглядах на сионизм и что нельзя игнорировать традиционные интересы, связанные со Святой Землей^[253]. За десять месяцев до этого, подталкиваемый Стивеном Уайзом, Вильсон уже сделал заявление, в котором заверял сионистов в своей поддержке. Что же касается России, то новое большевистское правительство в Петрограде мало интересовал еврейский вопрос. Ленин и Троцкий лишь недавно захватили власть, Палестина была для них делом далеким и неважным. Позже, когда они задумались о Декларации Бальфура, то пришли к выводу, что это империалистическая интрига, часть мирового антисоветского заговора, способствующего укреплению британского империализма, врага мировой революции.

Мы проследили в общих чертах события, которые в конечном итоге привели к созданию Декларации Бальфура. Но почему британское правительство решило принять Декларацию и чего оно ожидало от этого шага? Возможно, следует поставить вопрос шире: то, что для сионистов было главной политической проблемой, для британских лидеров (не говоря уже о французах и американцах) не являлось первостепенной задачей. Ни у друзей, ни у врагов сионистского движения не было времени и желания заняться тщательным изучением его различных аспектов. Отсюда частая непоследовательность в их отношении к этому документу. Никто из сионистов не испытывал большего энтузиазма, чем сэр Марк Сайкс, и никто из них не воспринимал критику антисионистов с таким раздражением. Но Сайкс был также убежден, что создание еврейского государства не входило в цели сионистов, и советовал евреям в их же собственных интересах взглянуть на проблему глазами арабов^[254]. Лорд Сесил, помощник министра иностранных дел, в декабре 1917 года заявил: «Мы хотим, чтобы арабские страны были домом для арабов, Армения — для армян, а Иудея — для евреев». Однако всего через несколько недель он сообщил американскому послу, что все, что британское правительство делало, являлось залогом того, чтобы создать для евреев в Палестине такую же основу для существования, что и у других национальностей, и не допускать по отношению к ним дискриминации^[255]. Но вовсе не значит, что за всеми подобными несообразностями стояли коварные планы или тайные замыслы. Как указывал Леонард Штейн, Декларация Бальфура была не юридическим, а политическим документом, и причем довольно неясным. Его можно было истолковывать по-разному, и так как международная ситуация была весьма изменчивой, то интерпретация его положений менялась каждую неделю.

Существуют противоречивые свидетельства по поводу того, чего Бальфур, Ллойд Джордж и другие ожидали от ситуации в Палестине после войны. Утверждали, что у них не было ни малейшего намерения создать еврейское государство, но, возможно, это мнение возникло под влиянием позднейших обстоятельств и того факта, что после 1918 года влиятельные представители британского правительства постепенно отошли от своих первоначальных замыслов. Нет причин не доверять Форбсу Адамсу, эксперту английского министерства иностранных дел, который писал перед тем, как изменился политический климат, что британское правительство было намерено создать государство в Палестине и превратить его в еврейское государство^[256]. Ожидалось, что подобное превращение займет годы, а возможно, и десятилетия. Двадцать лет спустя Ллойд Джордж писал, что военный кабинет не собирался учреждать еврейское государство немедленно. Предполагалось, что после того, как евреи используют предоставленный им удобный случай и станут национальным большинством в Палестине, это произойдет естественным эволюционным путем.

Здесь уже упоминались некоторые причины, которые помогли побудить британское правительство заключить прямой договор с сионистским движением; оно сознавало, что благожелательное отношение евреев всего мира к Англии, внешне неощутимое, являлось на самом деле значительным фактором. Для союзных держав 1917 год не был удачным, и они нуждались в любой помощи, от кого бы она ни исходила. После того как Америка вступила в войну, поддержка американских евреев больше не являлась для них фактором первостепенного значения, так как Америка вступила в войну. Но в России, которая собиралась выйти из войны, русские евреи стали играть определенную политическую роль. Сэр Рональд Грэм, глава Восточного Департамента министерства иностранных дел Англии, 24 октября 1917 года писал в меморандуме, что сионисты могут броситься в объятия Германии, если не получат заверений в сочувствии: «Как только евреи-сионисты получат эти заверения, они немедленно начнут активную просоюзническую пропаганду по всему миру»^[257].

На протяжении осени 1917 года ситуация в России становилась все более критической. Страна была истощена, и казалось сомнительным, что правительство удержится у власти. Если Россия выйдет из войны, то не требуется никаких особых предсказаний, чтобы понять, что союзные силы на Западе сразу же окажутся под сильнейшим давлением Германии: наступление французов окончилось неудачей, итальянская армия находилась в критическом положении. Существенных американских военных сил в Европе пока еще не было. В этой ситуации и ввиду того факта, что евреи принимали значительное участие в революционном движении России, было неудивительно, что союзники пытались расположить их к себе. Но английские государственные деятели не ожидали немедленных результатов. Посол Бьюкенен в начале войны писал из Петрограда, что русские евреи не имели достаточного политического веса и что чем меньше обсуждать этот вопрос, тем будет лучше. Бьюкенен, как и его коллеги в Вашингтоне, считал, что значение евреев обычно переоценивалось и что вряд ли стоило прилагать серьезные усилия для получения их поддержки.

Военный кабинет не полностью разделял это мнение. Он очень внимательно следил за ухудшающейся ситуацией в России и за распространением пацифистских взглядов как в России, так и в Америке. Но это (опять же, цитируя Леонарда Штейна) не давало ответа на вопрос, почему сионисты воспринимались британским правительством настолько серьезно, что оно приняло по отношению к ним долгосрочные моральные обязательства. Английские послы в Вашингтоне и Петрограде, а также другие критики сионизма не так уж сильно ошибались в своей оценке сионистского влияния. Русские евреи не были единодушны в своем отношении к сионизму и созданию еврейского государства и в любом случае были неспособны удержать Россию в состоянии войны. С другой стороны, союзники, грубо говоря, могли выиграть войну, и не прибегая к поддержке сионистов. Даже когда шел третий год войны, сионизм был всего лишь незначительным фактором в мировой политике.

Действительно, в начале декабря Вейцман телеграфировал Розову, лидеру русской сионистской организации, чтобы тот делал все возможное для укрепления пробританских настроений среди русских евреев и противостоял враждебным влияниям. «Помните о счастливом совпадении интересов Англии и евреев. Мы верим, что вы сделаете все возможное в этот важный и решающий час. Телеграфируйте, какие шаги вы предлагаете предпринять»^[258].

Но все же для убедительного объяснения ссылок на проблемы, стоявшие перед союзниками, и на политический вес сионистов недостаточно. Когда вскоре после принятия Декларации в частной беседе Бальфура спросили, действительно ли он намеревался обратиться к евреям за военной поддержкой, тот ответил: «Разумеется, нет». И Бальфур, и Ллойд Джордж просто хотели дать евреям их законное место на земле. Они чувствовали, что это неправильно, когда великий народ лишен родины^[259]. Бальфур, как и Ллойд Джордж, верил, что почти две тысячи лет назад христианский мир поступил несправедливо с евреями, и это должно быть исправлено. В 1922 году Бальфур сказал в своей речи, что вся европейская культура виновна в преступлениях против евреев и что Британия, наконец, взяла на себя инициативу предоставить им возможность спокойно развивать свои дарования, которые в прошлом они могли применять только в странах диаспоры^[260]. Бальфур чувствовал себя призванным восстановить справедливость, разрешить проблему исторического масштаба, которая, несмотря на все изменения мира, произошедшие в течение двух тысячелетий, так и не утратила своей актуальности. Почти так же думал и Ллойд Джордж. Однажды он сказал миссис Джеймс де Ротшильд о Вейцмане: «Когда о нас с вами забудут, этому человеку поставят памятник в Палестине»^[261].

Подобные ссылки на нравственные соображения и принципы могут показаться современным историкам наивными и даже неискренними, а некоторые из них могут быть решительно отвергнуты. Несомненно, политика предполагает более реальные интересы. Очевидно и то, что видные английские государственные деятели были убеждены в совпадении целей сионизма и Англии на Ближнем Востоке, иначе сионисты не получили бы никакой поддержки. Но, признавая этот очевидный факт, мы до сих пор очень мало знаем о более глубинных мотивах. Есть искушение объяснить их с точки зрения особенностей психологии английских государственных деятелей XIX века, но подобный подход не учитывает глубокие изменения, произошедшие за пять десятилетий упадка империи. В то время принципы имели большее значение, чем сегодня, и для бескорыстной деятельности существовала более широкая сфера. Британское правительство еще могло время от времени принимать решения, которые не имели прямой политической, экономической или военной выгоды. Декларация Бальфура могла быть «полностью независимым имперским актом британского правительства, совершенным безо всякого давления со стороны любого сильного государства или союза государств»^[262].

Декларация не разрешила большинства важных проблем, которые стояли перед сионистским движением. Она была составлена настолько обтекаемо, что вопрос о будущем Палестины оставался полностью открытым. В ней утверждалось, что Великобритания будет «содействовать» созданию еврейского национального дома, но она не давала никаких обязательств установления протектората Англии. Декларация не обещала, что в Палестине будет создано еврейское государство, в ней просто упоминалось о еврейском доме, что не исключало возможности других национальных домов. В Декларации не было ни слова о еврейской автономии или о том, что евреи будут иметь преобладающее влияние в будущей Палестине. Она не обещала, что организация сионистов или любая другая еврейская организация будет участвовать в управлении страной. Создатели Декларации могли просто подразумевать все это, но принципы эти не были четко обозначены в тексте. Поэтому Вейцман и его единомышленники без особого энтузиазма восприняли эту весьма неопределенную формулировку вместо той, более конкретной и веской, которую предлагали они сами. Но воодушевление, которое сопутствовало принятию Декларации, затронуло не только широкие еврейские массы, ничего не знавшие о закулисной борьбе, — Вейцман, трезво оценивая все недостатки этого документа, сам признавал его значение. Соколов прокомментировал это событие в библейских выражениях: «В огне и в буре вновь возродились люди и земля. Повторились великие события времен Зоровавеля, Ездры и Неемии. Перед нами восстает Третий Храм еврейской свободы»^[263].

После публикации «Еврейского государства» Герцля и первых сионистских конгрессов Декларация Бальфура была вторым великим поворотным пунктом в истории политического сионизма. Но это было только началом новой стадии тяжелой борьбы, которая оказалась в некоторых отношениях еще более трудной, чем прежде. Комментируя Декларацию Бальфура, ведущие английские газеты писали, что это вовсе не пустая мечта — ожидать, что в следующем поколении новый Сион может стать государством, «включающим, без сомнения, только ограниченное меньшинство обширного еврейского рода, но все же насчитывающим от одного до двух миллионов человек, которые составят ядро государствообразующей нации с ее собственной характерной сельской и городской цивилизацией, собственными центрами науки и искусства»^[264]. Это предсказание оказалось удивительно точным, но оно никогда бы не осуществилось, не будь II мировой войны, бесчисленных потерь и страданий еврейского народа и, наконец, сложения с себя полномочий той самой державой, которая в 1917 году предоставила сионизму великий шанс.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЯТАЯ СКРЫТАЯ ПРОБЛЕМА

СИОНИЗМ И АРАБСКИЙ ВОПРОС

Среди еврейских рабочих, вышедших на демонстрацию в Тель-Авиве 1 мая 1921 года — в день международной солидарности трудящихся, — оказалась маленькая группа коммунистов, которые распространяли листовки на арабском языке. В этих листовках содержались призывы к угнетенным рабочим массам восстать против британского империализма. Возмутителей спокойствия изгнали из рядов демонстрантов, и они скрылись вместе со своими листовками, затерявшись на дорогах, ведущих из Тель-Авива к Яффе. А несколько часов спустя в Яффе вспыхнул бунт: арабы напали на евреев. Позднее арабы заявляли, что во всем виноваты безбожники-большевики, чья пропаганда взбунтовала местное население. В ходе этих мятежей и последующих военных операций погибли 95 человек, а 219 были тяжело ранены.

Майские волнения 1921 года, пришедшие на смену прошлогодним мятежам в Иерусалиме и беспорядкам в Галилее, потрясли и смутили сионистов^[265]. Многие из них в этот момент впервые осознали всю опасность крупного конфликта между евреями и арабами. Кое-кто утверждал, что в возникновении этого конфликта виноваты именно сионисты с их невниманием к арабам и невежеством в «арабском вопросе»: ведь во времена Декларации Бальфура мусульмане были настроены к евреям вполне дружелюбно, но так и не встретили со стороны последних понимания и готовности к компромиссу. В результате мусульманам оставалось лишь объединиться с христианскими арабскими лидерами для борьбы против «сионистской угрозы». Но какова бы ни была истинная причина мятежей 1921 года и какие бы объяснения этой причины ни выдвигались в ходе истории, арабский вопрос с этого момента стал все чаще и чаще фигурировать в дискуссиях на сионистских конгрессах, во внутренних разногласиях между членами сионистского движения и в задачах сионистской дипломатии.

Пятнадцать лет спустя, когда арабский вопрос превратился в центральную проблему сионистской политики, критики стали заявлять, что сионизм теперь расплачивается за свое пренебрежение к интересам и национальным чаяниям арабов, да и к самому существованию арабской нации. Эти критики утверждали, что если бы сионисты проявили к арабам должное внимание, то межнациональный конфликт можно было бы предотвратить. Возник же он, якобы, только потому, что сионисты вели себя так, словно Палестина была безлюдной пустыней: «Герцль приезжает в Палестину, но, похоже, не находит там никого, кроме своих собратьев-евреев; арабы ускользают от его взора, словно превратившись в невидимок из арабских ночей Шехерезады»^[266]. «Загляните в довоенную сионистскую литературу, — предлагал д-р Вейцман в одной из своих речей в 1931 году. — Едва ли вы найдете там хотя бы словечко об арабах»^[267]. В принципе из этих слов можно сделать вывод, что лидеры сионизма до некоторой степени осознавали существование арабов, но в своих интересах предпочитали делать вид, будто никаких арабов в Палестине нет. Или все же мы имеем дело с настоящей слепотой (сколь бы удивительной она ни казалась)?

В действительности все обстояло гораздо сложнее. Сионисты и впрямь не придали особого значения первым проблескам арабского националистического движения, и мало кто из них предвидел опасность столкновения национальных интересов. Но, вне всякого сомнения, сионисты понимали, что в Палестине живет несколько сотен тысяч арабов и что именно они составляют большинство местного населения. Даже до Герцля сионисты отлично знали, что Палестина — вовсе не безлюдная пустыня. Еще в 1862 году рабби Калишер, ни разу не посетивший Землю Обетованную, тем не менее, с уверенностью писал о зверствах арабских разбойников и выражал опасение, что еврейским колонистам в этой стране придется тяжело. А русские сионисты в начале 1880-х годов, напротив, выражали убежденность в том, что евреи и арабы смогут мирно уживаться. Лилиенблюм был прекрасно осведомлен о существовании арабского населения Палестины. Однако он полагал, что арабы, живущие в Земле Обетованной, малочисленны и нецивилизованны и что если сто тысяч семей еврейских колонистов проживут там хотя бы лет двадцать, то местное население перестанет воспринимать их как чужаков. Ахад Гаам, приехавший в Палестину в 1891 году, сообщал, что эта страна ни в коей мере не безлюдна и что местные арабы (и, главным образом, жители городов) отлично знают о деятельности и намерениях евреев, но предпочитают не обращать на них внимания, пока те не представляют для них реальной опасности. Впрочем, Гаам не питал иллюзий: если в один прекрасный день евреи укрепят свои позиции и поставят под угрозу владычество арабов в Палестине, то последние едва ли захотят с этим смириться^[268].

Герцля арабы действительно не очень интересовали, хотя нельзя утверждать, будто он полностью их игнорировал. Он лично встречался с некоторыми арабами, а кое с кем из них даже поддерживал переписку. Он знал о подъеме националистического движения в Египте и неоднократно выдвигал в своих литературных трудах и выступлениях идею близкого родства между евреями и мусульманами. В «Старой новой земле», сионистской утопии Герцля, персонифицирующий арабов Решид Бей говорит, что еврейская иммиграция принесла арабам неисчислимые выгоды: объемы экспорта апельсинов возросли в десять раз. Гость-нееврей интересуется у него, не нанесла ли еврейская иммиграция ущерб арабам и не вынудила ли она их покидать родные места. На это Решид Бей возмущенно восклицает: «Что за вопрос?! Для нас это — настоящее счастье!». Правда, затем он добавляет, что выгоду из переселения евреев вПалестину извлекли в основном землевладельцы, поскольку они продали евреям земли с большой прибылью^[269]. Но Ахад Гаам не верил в утопию Герцля. Он не понимал, каким образом миллионы евреев смогут поселиться в стране, едва способной обеспечить пропитанием несколько сотен тысяч арабов. Макс Нордау возражал на это, что они с Герцлем мыслят в категориях современных методов агротехники, благодаря которым массовая колонизация не потребует изгнания арабов с их родных земель. Они рассчитывают на экспансию европейской цивилизации и на рост открытого европейского общества, в котором найдется место для всех. Им чужды, говорил Нордау, узкость и эгоцентризм религиозных националистов, не интересующихся ничем, кроме воссоздания Иерусалимского храма^[270]. Однако и Нордау не всегда проявлял такой оптимизм в отношении перспектив арабо-еврейских отношений. Как минимум однажды он задумался о создании турецко-сионистского альянса для противостояния арабским сепаратистам^[271]. Впрочем, не исключено, что это был всего лишь политический жест: Нордау хотел напомнить арабам, в то время стремившимся заручиться поддержкой Турции в борьбе с еврейской иммиграцией, что и за сионистами стоит определенная сила.

Действительно, с первых дней существования еврейских колоний между переселенцами и их соседями-арабами возникали конфликты, а нередко — и кровавые стычки. Анналы ранних колоний пестрят сообщениями о воровстве, разбое и даже убийствах. В своем отчете о поездке в Палестину в 1898 г. Лев Моцкин отмечал, что в последние годы происходили «бесчисленные столкновения между евреями и враждебно настроенными к ним арабами»^[272]. Но все эти факты необходимо рассматривать в контексте времени и места. Аналогичные конфликты вспыхивали и во многих других уголках земного шара. Да и в самой Палестине арабы враждовали не только с евреями, но и между собой, подчас воюя целыми деревнями.

Одним словом, уровень безопасности в окраинных районах Османской империи не достигал стандартов, привычных для Западной Европы^[273]. Но, с другой стороны, нельзя утверждать, что за всеми этими инцидентами не было никакой политической подоплеки — иными словами, что евреи и арабы мирно сосуществовали друг с другом до выхода на сцену политического сионизма (или, точнее, до Декларации Бальфура, в результате которой перед палестинскими арабами встала угроза потерять свою страну)^[274].

Еще в 1891 г. группа известных иерусалимских арабов отправила в Константинополь петицию, которую подписали пятьсот человек. В ней содержались жалобы на то, что евреи лишают арабов земли, ставят под угрозу арабскую торговлю, занимая рынки сбыта, и вообще пытаются отнять у них всю страну^[275]. Антиеврейским настроениям в Палестине способствовала и христианская церковь. Элияху Сапир в 1899 г. писал, что главный виновник распространения таких настроений — католическая церковь и, в первую очередь, иезуиты; он также упоминал о влиянии французского публициста-антисемита Дрюмона на некоторые арабские газеты^[276]. В то время все полагали, что бедные мусульманские слои населения, извлекшие выгоду из еврейской иммиграции, в целом были расположены к евреям дружелюбно, тогда как арабы-христиане питали к ним вражду. Это мнение было отчасти справедливо в том отношении, что многие арабские националистические газеты, издававшиеся до I мировой войны, находились в руках христиан и что процент арабов-христиан среди местной интеллигенции (а следовательно, среди основателей арабского националистического движения в Сирии и Палестине) был непропорционально высоким. Однако в действительности мусульмане, принадлежавшие к высшему и среднему классу, относились к евреям ненамного лучше, чем христиане, а первые эмиссары сионистского движения встречали за пределами Палестины гораздо больше сочувствия со стороны арабов-христиан, опасавшихся мусульманского владычества. В 1913 году ливанские христиане в беседе с евреем Сами Хохбергом, редактором одной из константинопольских газет, выражали надежду, что евреи вскоре достигнут численного превосходства над арабами в Палестине и добьются статуса автономии, превратившись тем самым в противовес мусульманским державам^[277]. И все же представления об антисионистском настрое арабов-христиан и о дружелюбии мусульман к евреям сохранялись еще долгое время после I мировой войны — невзирая на частые попытки Раппина и других должностных лиц сионистской организации в Палестине убедить своих коллег в том, что реальное положение дел гораздо сложнее^[278].

Общая численность населения Палестины до I мировой войны составляла почти 700 000 человек. За период с 1882 по 1914 год численность евреев возросла с 23 000 примерно до 85 000. За эти годы в Палестину приехало более сотни тысяч евреев, но около половины из них не остались в колониях. Многие отправились дальше, в Америку, и среди этих скитальцев оказался автор сионистского национального гимна «Гатиква».

В 1905 г. Яффа была городом с 30-тысячным населением, две трети которого составляли арабы-мусульмане. В Хайфе в те времена проживало 12 тысяч человек — едва ли больше, чем в соседней Акре. Крупнейшим городом страны оставался Иерусалим. Из его шестидесяти тысяч жителей 40 тысяч были евреями, а остальные — арабами (мусульманами и христианами). В справочнике тех времен утверждалось, что за последние годы условия жизни евреев в Палестине до некоторой степени улучшились. Им больше не приходилось ютиться в грязном еврейском квартале Старого города: многие перебрались в жилые кварталы за городской стеной. По субботам рынок почти пустовал, а общественный транспорт практически не работал^[279]. Большинство евреев по-прежнему принадлежали к старой общине, возникшей еще до массовой иммиграции; часть из них просто не проявляла интереса к сионизму, а часть активно противостояла ему. В основном были набожные люди, жившие на милостыню, которую собирали в других странах их собратья по вере. Они обитали в гетто, вызывавшем ужас и стыд у новых переселенцев, для которых само его существование служило напоминанием о том кошмаре, из которого они выбрались с таким трудом. Впрочем, евреи-сефарды (в большинстве своем — арабоязычные) жили совсем иначе: среди них было множество торговцев и ремесленников.

Численность иммигрантов-сионистов, не входивших в старую еврейскую общину в Палестине, к 1914 году составляла не более 35–40 тысяч; треть из них проживала в сельскохозяйственных поселениях. И в ответ на протесты арабов в отношении еврейской иммиграции еврейские обозреватели отмечали, что ежегодный естественный прирост арабского населения почти равняется общей численности евреев, с таким тяжелым трудом и жертвами обосновавшихся в Палестине за последние сорок лет. Лидеры сионизма любили повторять: «Если мы не поторопимся, Палестина достанется другим». Немецкий врач-сионист Ауэрбах, на рубеже веков поселившийся в Хайфе, не без раздражения замечал: «Она не достанется никому. Она принадлежит арабам, и они останутся здесь главной силой, за которой никому не угнаться»^[280]. Спустя двадцать лет доктор Ауэрбах напишет, что самая роковая ошибка сионистской политики заключалась в недостаточном внимании к арабам в ранний период еврейской иммиграции в Палестину. Впрочем, он не был уверен, что более внимательное отношение к ним разрешило бы все проблемы, ибо «арабы настроены враждебно и всегда останутся враждебными», даже если евреи станут образцом смирения и самоотречения^[281].

Таким образом, отношения между евреями-переселенцами и их соседями-арабами с самого начала не были безмятежными. Земли, на которых разместились первые еврейские колонии, прежде принадлежали обедневшим жителям соседних арабских деревень, которые вынуждены были продать их, чтобы выбраться из долгов. Поэтому арабы относились к колонистам с неприязнью и время от времени даже нападали на них. Ситуация усугублялась тем, что евреи-иммигранты отказывались делить с арабами пастбища, нарушая тем самым старинный местный обычай^[282]. В Галилее проблемы стояли еще более остро, так как арабы-крестьяне здесь были беднее, чем на юге Палестины, и еврейские колонии, располагая более скудными средствами, не могли предоставлять работу арабам, потерявшим свои земли. Правда, евреи-иммигранты старались помогать жителям соседних арабских деревень, время от времени одалживая им сельскохозяйственную технику, а еврейские врачи бесплатно лечили арабов. Однако далеко не все колонисты с готовностью принимали местные традиции, а от арабов, лишившихся своих земель, не стоило ожидать особого дружелюбия к новым владельцам этих территорий^[283].

В 1909 г. в одном еврейском журнале была опубликована небольшая статья, в которой рассказывалось о некой арабской женщине, работавшей на Вади-Чанин — участке земли, недавно перешедшем во владение евреев. Однажды она расплакалась, и когда трудившиеся рядом крестьяне спросили ее, о чем она плачет, женщина ответила, что всего несколько лет назад эта земля принадлежала ее семейству^[284].

До свержения Абдул-Хамида в 1908 г. арабские националистические настроения не находили организованного политического воплощения, поскольку всякая политическая деятельность в Османской империи запрещена. Ставленники султана правили железной рукой, и никто не осмеливался открыто выражать сочувствие идеям арабского национализма. Но когда младотурки свергли султана и объявили конституционное правление, ситуация резко изменилась. Появились новые арабские газеты, в которых с неслыханной дотоле дерзостью зазвучали радикальные требования. После парламентских выборов политическая атмосфера еще больше накалилась. И на фоне подъема национализма борьба с сионизмом неожиданно превратилась в одну из центральных задач арабской политики в Палестине. Националисты распространяли листовки с призывами к арабам больше не продавать евреям землю и с требованием к властям прекратить еврейскую иммиграцию. В Хайфе стала выходить газета «Аль Кармель», целью которой было открытое противостояние сионизму. Еще раньше, в 1905 году, араб-христианин Негуйб Азури (в прошлом — помощник турецкого паши в Иерусалиме) писал, что арабское и еврейское националистические движения обречены сражаться друг с другом до окончательной победы одного из них^[285]. Резко возросло число вооруженных нападений на еврейские колонии и на отдельных евреев. Как отмечал один обозреватель того времени, антиеврейская журналистская кампания докатилась даже до хижин феллахов и до палаток бедуинов.

И снова утверждали, что на переднем крае этой борьбы — арабы-христиане, призывающие мусульман развернуть широкомасштабную программу погромов, дабы уничтожить не только все сионистские колонии, но и еврейское население городов^[286]. Как вскоре обнаружилось, эти страхи были преувеличены, поступившие из Яффы и Иерусалима отчеты, составленные в панических тонах, впервые заставили сионистских лидеров уделить более серьезное внимание палестинским арабам.

Что же можно было предпринять для установления дружеских отношений с арабами? Поставить этот вопрос оказалось легче, чем ответить на него. Прежде уже раздавались отдельные предостережения. Учитель и агроном Ицхак Эпштейн на закрытом собрании во время проведения 7-го сионистского конгресса (1905 г.) заявлял, что арабский вопрос — главная проблема сионизма и что сионистам следует добиться союза с арабами. Возвращаясь на свою историческую родину, евреи не должны держаться как победители; нельзя попирать права такого гордого и независимого народа, как арабы, чья ненависть может повлечь за собой катастрофические последствия. Точка зрения Эпштейна и аргументы, с помощью которых критики пытались ее опровергнуть, чрезвычайно интересны и заслуживают подробного рассмотрения. Они почти во всех деталях предвосхитили дискуссии, развернувшиеся впоследствии как внутри сионистского движения, так и между сионистами и их противниками^[287].

Эпштейн полагал, что в результате земельных приобретений сионистов многие арабы и друзы потеряли средства к существованию. По закону евреи имели на это полное право, но с политической и моральной точки зрения они оказались в долгу перед феллахами. Вызвать у арабов враждебные чувства было очень легко, а завоевать их дружбу — чрезвычайно трудно. Поэтому следовало тщательнейшим образом рассчитывать каждый шаг. Нужно покупать только такие земли, на которых сами арабы ничего не выращивают. В то же время евреи должны всецело поддержать национальные чаяния арабов. И если Герцль добивался создания турецкосионистского союза, то Эпштейн стремился к договору между евреями и арабами («этими двумя древними семитскими народами»), который принес бы огромные выгоды не только им, но и всему человечеству. Арабы обладали массой преимуществ, однако они нуждались в евреях — носителях экономического и культурного прогресса. Евреям следовало бы заключить с ними союз, руководствуясь чисто альтруистическими мотивами, отказавшись от всяких попыток покорить своих соседей. Между евреями и арабами не должно быть соперничества: эти два народа должны помогать друг другу. По мнению Эпштейна, сионисты в своей политической борьбе до сих пор полагались не на те народы, которые действительно могли бы поддержать их. Они вели переговоры с правительством Османской империи и с европейскими государствами, преследовавшими в Палестине свои интересы. Но с арабами, реальными хозяевами этой страны, сионисты даже не пытались говорить. Они вели себя, как сваха, которая пытается заручиться согласием всех членов семьи, кроме самой невесты. Свою речь Эпштейн завершил несколькими рекомендациями, которые могли бы улучшить отношения с арабами: самая главная задача — это поднять уровень жизни арабских крестьян. Евреи должны разрешить им доступ в свои больницы, детские сады и библиотеки. Еврейские школы должны отойти от узконационалистических принципов. И суть этой деятельности — не в том, чтобы обратить арабов в иудаизм, а в том, чтобы помочь им обрести собственную индивидуальность. Евреи должны учитывать психологическую ситуацию арабов, чего прежде они никогда не делали. Кроме того, Эпштейн предлагал открыть высшие учебные заведения, которые привлекут тысячи студентов из соседних арабских стран: таким образом можно будет дополнительно укрепить узы братства между двумя народами.

В ответ на тезисы Эпштейна его коллега^[288] возразил, что арабских крестьян эксплуатируют вовсе не евреи, а арабские эфенди и богачи. Никто не спорил с тем, что еврейская иммиграция в Палестину принесла выгоды арабам. И если когда-нибудь арабы все-таки обратят оружие против евреев, то причиной этому будут не покупки земли для колоний, а «извечная враждебность к народу, изгнанному из своей страны». Купить дружбу арабов невероятно сложно, что признает и сам Эпштейн. Зачем же тогда стараться? История пестрит примерами того, что чем больше евреи стараются облагодетельствовать другие народы, тем сильнее их ненавидят. Не настало ли время евреям позаботиться наконец о своем собственном выживании и благополучии? И даже помимо этих соображений, идеи Эпштейна неосуществимы по той простой причине, что у евреев нет денег на столь грандиозные проекты. Колонисты едва справляются с задачей организации начальных школ для своих собственных детей. Поэтому абсурдно даже мечтать об университетах для арабов. Евреи сами едва представляют себе, как обрабатывать землю, — так как же они могут научить этому других? Приятно потолковать о благах современной цивилизации, которыми сионисты могут поделиться с арабами, однако в настоящий момент евреям нечего предложить своим соседям в Палестине. Арабы всегда оставались единой нацией и, в отличие от евреев, не подвергались гонениям и преследованиям и не нуждаются в национальном возрождении. Поэтому нет ни малейших оснований утверждать, что им необходимы помощь и дружба евреев. Дойдя же до заявления Эпштейна о том, что евреи могут дать арабам то, чего они не получат ни от кого другого, критик окончательно выходит из себя: «Давать! Вечно — отдавать! Одному — тело, другому — душу, а третьему — остатки надежды на то, что когда-нибудь мы сможем жить на своей исторической родине как свободный народ!».

В этой дискуссии, краткий обзор которой мы только что рассмотрели, содержатся, по сути, все основные аргументы, которые использовали сионисты в спорах по арабскому вопросу: с одной стороны, выдвигались требования «здорового национального эгоизма», а с другой — требование того, чтобы иудейская колонизация Палестины базировалась на высочайших моральных позициях и только по соглашению с арабами. Критики Эпштейна были правы в том отношении, что лишь немногие из европейских сионистов игнорировали существование арабов. В некоторых обзорных работах сионистов, опубликованных до I мировой войны, вообще отсутствуют указания на то, что Эпштейн многозначительно именовал «скрытой проблемой». Когда в 1910 г. немецкие сионисты выпустили пропагандистскую брошюру, Элиас Ауэрбах, писавший о перспективах будущего развития, счел необходимым подчеркнуть в самом начале своей статьи тот очевидный факт, что Палестина — не безлюдная пустыня и что характер этой страны сформирован под влиянием мощных этнических традиций ее населения^[289].

Некоторые евреи-иммигранты смотрели на арабов свысока. Один обозреватель отмечал, что несколько раз он сталкивался с высокомерным отношением евреев к арабам, напомнившим ему то, как европейцы обходятся с чернокожими^[290]. Но никто не смог бы обвинить в недостатке политической предусмотрительности и в моральной глухоте тех людей, которые в то время представляли в Палестине Исполнительный комитет сионистской организации и отвечали за покупку земель. И нельзя считать случайным совпадением то, что именно эти люди (Артур Раппин, И.Тон, Р. Беньямин) двадцать лет спустя вошли в число отцов-основателей «Брит Шалом» — малочисленной группы, считавшей арабо-еврейский союз основной задачей сионистского движения. Правда, нельзя не критиковать Исполнительный комитет сионистской организации в Европе за то, что он сосредоточил все свои усилия на переговорах с Константинополем и правительствами европейских государств, не уделяя должного внимания отношениям с арабами; однако время от времени он все же издавал резолюции, подчеркивавшие важность усилий по завоеванию поддержки арабского населения Палестины. Соколов после своего визита на Ближний Восток в 1914 г. писал, что «проблема наших отношений с арабским населением обострилась»^[291]. Но за этим ничего не последовало: сионисты так и не выстроили последовательной политической программы решения арабского вопроса. После I мировой войны на каждом сионистском конгрессе звучали торжественные заявления в поддержку национальных движений на Востоке и арабского националистического движения в частности. Но, как справедливо заметил Усишкин, сионисты в Палестине были почти бессильны, а следовательно, все подобные декларации оставались бессмысленными. Не совсем ясно и то, кому они были адресованы. Ведь в Палестине не было ни одного крупного политического лидера арабского национализма, во всяком случае, до 1908 года. Существовавшие там политические партии насчитывали всего по нескольку десятков членов и были не особенно представительны.

Просто-напросто лидеры сионизма не считали наличие полумиллиона неевреев в Палестине непреодолимым препятствием, которое могло бы заставить их отказаться от давней мечты возвратить евреев на историческую родину. Они старались воплотить в жизнь кое-какие идеи Эпштейна; они осушали болота и орошали пустынные земли. Но бюджет Исполнительного комитета был слишком мал, а агенты, ответственные за приобретение земель в Палестине, понимали, что, ограничившись неплодородными землями, они обрекут все дело колонизации на провал. Только арабы могли поверить намекам Герцля о том, что в распоряжении сионистов — многомиллионный бюджет; члены Исполнительного комитета были куда более реалистичны.

Предполагалось, что решающую роль в налаживании отношений с арабским населением должны сыграть евреи-рабочие. Но именно приток евреев-рабочих в Палестину в ходе второй алии усугубил арабо-еврейский конфликт. После столкновения арабских и еврейских рабочих в Яффе весной 1908 г. директор местного Англо-Палестинского банка Левонтин написал Вольфсону, председателю Всемирного Исполнительного комитета сионистской организации, что в нагнетании напряженности виновны главным образом молодые люди из числа «Поале Сион» («Рабочих Сиона»). Они разгуливали по улицам, вооружившись дубинками, ножами и ружьями, и обращались с арабами надменно и презрительно^[292]. В том же году Левонтин сообщал Вольфсону в письме, что лидеры сионистского лейборизма своими требованиями не брать на работу арабов укрепляют ненависть к сионизму в сердцах местного населения. Артур Раппин, которого ни в коей мере нельзя обвинить в антипатии к евреям-рабочим, в 1911 г. писал Вольфсону, что и он тоже неоднократно пытался убедить их в необходимости воздерживаться от враждебных действий по отношению к арабам^[293].

Попытаемся ответить на вопрос, почему самым деструктивным фактором в арабо-еврейских отношениях были «москаб» (как арабы называли переселенцев из России). Дело в том, что они находились под влиянием русских народников и идей Льва Толстого. В Палестину они пришли не как завоеватели, а, вслед за А. Д. Гордоном, руководствуясь убеждением, что еврейский народ спасется лишь возвратом к земле, к производительному труду. Но, приезжая в Палестину, они обнаруживали, что подавляющее большинство работников в еврейских колониях — арабы. И это казалось русским иммигрантам настоящей язвой на политическом теле йишув. Ведь, с их точки зрения, цель сионизма состояла вовсе не в создании класса землевладельцев в Палестине, чьи сады и виноградники будут обрабатывать арабские крестьяне. Поэтому русские иммигранты и созданные ими профсоюзы отчаянно боролись за замену арабского труда еврейским — везде, где это было возможно перед лицом сильной оппозиции еврейских фермеров, которые, естественно, предпочитали более дешевый и квалифицированный труд арабов. Кроме того, молодые люди из «Рабочих Сиона» еще сохранили память о погромах в царской России, и среди их приоритетов не последнее место занимала проблема самозащиты. Будучи социалистами и интернационалистами, они не сомневались в том, что беднейший арабский крестьянин имеет не меньше прав и достоинства, чем сиятельный турецкий паша. Но терпеть унижения и нападки они не собирались и подчас реагировали преувеличенно резко на недостаточно уважительное к себе отношение. Члены «Рабочих Сиона» не были похожи на современных нам либералов: они вовсе не испытывали чувства вины перед арабами. Их социализм в основном (хотя и не исключительно) относился к марксистской традиции. Вслед за Марксом они считали распространение западных идей и технологий на Востоке прогрессивным делом a priori, не нуждающимся в дополнительных идеологических обоснованиях. Они верили в солидарность рабочего класса, но эта солидарность простиралась лишь на тех, кто уже трудился в промышленной сфере, и вовсе не обязательно — на тех, кто составлял конкуренцию организованному труду. Поскольку за столетия мусульманского владычества Палестина не преодолела статус отсталого государства, то рабочие-иммигранты не испытывали угрызений совести по отношению к местным землевладельцам и крестьянам, на которых они возлагали вину за недоразвитость страны. В их интерпретации социалистического учения не содержалось ни единого намека на то, что восточноевропейские евреи должны оставаться нищими и безработными, а Палестина — отсталой и бесплодной^[294].

По трагической иронии судьбы именно те, кто стремился к дружбе с арабами, сделали немало — хотя и неосознанно — для обострения конфликта с ними. В период между I и II мировыми войнами активнее всех боролся за примирение между арабами и евреями Хаим Маргалит Калвариский. Он родился в России в 1868 г., получил образование агронома и приехал в Палестину в 1895 г. Калвариский много лет проработал в обществе колонизации барона Гирша и дружил со многими влиятельными арабами. Он был твердо убежден, что согласие между арабами и евреями — первое и необходимое условие успеха сионистской политики. Однако именно деятельность Калвариского на рубеже веков — покупки земель в районе Тиверии — стала первопричиной возникновения крупномасштабного арабского сопротивления еврейской иммиграции. За период с 1899 по 1902 г. около половины территории этого района перешло в руки еврейских земельных компаний, и именно в этот период арабы впервые выдвинули политический лозунг борьбы с угрозой денационализации^[295]. Под впечатлением от этих событий Нагиб Нассер (впоследствии — редактор газеты «Аль Кармель» в Хайфе) стал антисионистом и решил приложить все усилия к тому, чтобы предостеречь своих сограждан о «еврейской опасности»^[296].

Самой пацифистской и антимилитаристской группой еврейских рабочих была организация «Хапоэль Хацаир» («Юный рабочий»). Главный ее идеолог, А. Д. Гордон, был принципиальным противником насилия и оправдывал самозащиту только в самых экстремальных ситуациях. Но и он, и его товарищи стремились к тому, чтобы каждое деревце и каждый кустик на родине евреев были посажены еврейскими руками. Именно в этой организации нашла самых преданных сторонников идея еврейских сельскохозяйственных общинных поселений. Как уже говорилось, члены «Юного рабочего» были потрясены, когда обнаружили, что колонисты из первой алии превратились в плантаторов и что среди жителей этих колоний арабов было больше, чем евреев. По свидетельствам современников, каждый еврейский фермер в колонии Зикрон-Яаков обеспечивал работой 3–4 арабские семьи; в других местах ситуация была примерно такой же^[297]. Ахад Гаам называл Зикрон «не колонией, а позорищем». Очень мало еврейских крестьян занимались там физическим трудом. Разумеется, такое положение дел не соответствовало изначальным целям сионизма, не говоря уже о социализме. И все же, как ни парадоксально, в том, что касается арабо-еврейских отношений, это являлось стабилизирующим фактором; тогда как деятельность социалистов с их фанатичной приверженностью идее физического труда («достичь спасения в поте лица своего») лишь утверждала арабов в подозрениях насчет сепаратизма евреев и их стремления вытеснить арабов с рабочих мест.

Общий уровень безопасности в Палестине резко снизился после революции 1908 г. и свержения султана. Еврейские поселения в южной части Галилеи часто подвергались нападениям; в Хайфе, Яффе и Иерусалиме то и дело вспыхивали конфликты между евреями и арабами. В Галилее ситуация была особенно тяжелой. Однако не в последнюю очередь это было следствием упадка государственности, воцарившейся в стране вследствие константинопольских событий, анархии и ослабления международного авторитета Турции. Евреи были не единственными жертвами этой анархии. Немецкие поселения тоже подвергались вооруженным атакам — до тех пор, пока Берлин не вмешался и не направил в Хайфу военный корабль^[298]. Но, учитывая, в каком свете комментировали эти нападения арабские газеты, следует признать, что у сионистов были все основания для беспокойства. Поначалу сионисты считали деятельность Нагиба Нассера единичным феноменом. Но затем к «Аль Кармель» присоединились другие газеты аналогичной направленности — например, «Фалестин» в Яффе (основана в 1911 г.) и «Аль Мунтада» в Иерусалиме (в 1912 г.). Стали выходить в свет злобные памфлеты и антиеврейские книги; за пределами Палестины на страницах арабских газет начали появляться статьи о «сионистской угрозе»^[299]. Жившее в городах евреи не могли этого не заметить. Давид Йеллин писал: «Пятнадцать лет назад мусульмане ненавидели христиан, а евреев просто презирали. Теперь их отношение к христианам изменилось к лучшему, а отношение к евреям ухудшилось». Группа евреев написала Раппину из Хайфы: «Мы с тревогой следим за тем, с какой скоростью прорастают ядовитые семена, которые сеют наши враги среди всех слоев населения. Нам приходится опасаться любых потрясений. Оставаться на позиции беспристрастных наблюдателей было бы преступно»^[300].

Отчасти в росте отчужденности между арабами и евреями были повинны новые переселенцы, не знавшие арабского языка и даже не пытавшиеся понять местные обычаи и отнестись к ним с уважением. Не приходится сомневаться, что общинная жизнь колонистов, их радикальные политические и социальные идеи, а также подчеркнутое равенство полов, которого придерживались новые иммигранты, вызывали у большинства арабов отвращение и ужас. Их поведение казалось арабам непорядочным и аморальным. Кроме того, евреи в новых колониях отказывались нанимать охранников-арабов и пытались самостоятельно защищаться от воров и разбойников. В прошлом палестинские евреи старались справляться с подобными проблемами, либо обращаясь за помощью к иностранным консулам, либо выплачивая бакшиш местным турецким властям или старостам близлежащих арабских деревень. Новые охранители общественного спокойствия, объединившиеся в союз «Хашомер», допускали много ошибок — отчасти из-за того, что почти никто из них не знал арабского языка, а отчасти из-за того, что питали отвращение к трусости старых йишув, которую те проявляли перед лицом арабов. Члены «Хашомер» старались создать у своих соседей впечатление, что они принадлежат к совсем иной породе: если уж они допускали ошибки, то склонялись скорее к жестокости, а не к трусости. Конечно, они не считали себя «суперменами»; они не хотели, чтобы все их боялись; они не презирали арабов. Просто они желали добиться уважения к себе. И — что немаловажно — они демонстративно исключали из своих рядов тех, кто заявлял, будто «арабы понимают только язык кнута»^[301].

Арабо-еврейские отношения в городах — центрах палестинской политики — были еще более напряженными. В 1908 г. состоялись первые выборы в турецкий парламент. Среди избранных депутатов около четверти оказались арабами^[302]. Палестинские евреи пытались провести в парламент своего представителя, но их численность была слишком мала, и далеко не все из них имели турецкое гражданство и право голоса. Обнаружив, что здесь у них нет перспектив, евреи попытались заключить союз с группировками арабов-мусульман, предполагая, что те предпочтут их арабам-христианам и, пройдя в парламент, будут связаны определенными моральными обязательствами перед своими избирателями-евреями. Палестинские евреи сотрудничали с местными арабскими сановниками в организации иерусалимского комитета Османской государственной партии «Единение и прогресс». Но довольно скоро арабы основали свои собственные политические организации (например, Партию децентрализации), в которых не было места для представителей еврейской общины. Арабские депутаты турецкого парламента в своих выступлениях и в статьях, публиковавшихся в турецких газетах, часто поднимали проблему «сионистской угрозы». Требуя положить конец еврейской иммиграции и скупке палестинских земель, они обвиняли турецких министров и всю правящую партию в том, что те сознательно закрывают глаза на сепаратистскую деятельность сионистских колонистов, которые создают полувоенные организации, открыто вывешивают свой национальный флаг, исполняют свой национальный гимн и даже учредили собственные суды^[303]. Турецкие власти не воспринимали жалобы арабов всерьез, но, чтобы умиротворить их, вынуждены были ввести ряд антисионистских мер^[304].

В 1912 г., во время следующих выборов, представители Исполнительного комитета сионистской организации в Константинополе рекомендовали еврейским избирателям воздержаться от участия в голосовании, поскольку не было шанса на избрание кандидата, настроенного к евреям доброжелательно. Однако лидеры палестинских евреев полагали, что категорический отказ от участия в выборах опасен, и предложили коалицию с правящей турецкой партией «Единение и прогресс»^[305]. В поддержку коалиции сионистов с турками выступал и Макс Нордау в своей речи на 7-м сионистском конгрессе. Обнаружив, что зашли чересчур далеко в своем противостоянии евреям, арабы попытались завоевать доверие д-ра Якобсона, намекая на возможность арабо-еврейского союза для борьбы с турецким владычеством в Палестине.

Весьма сомнительно, чтобы за этими намеками стояли сколь-либо серьезные намерения. Однако четыре года спустя один из арабских политических деятелей снова выдвинул идею арабо-еврейского союза — на сей раз более убедительную. На этом этапе сионисты оказались в непривычной для них ситуации: их дружбу пытались завоевать как младотурки, потерпевшие поражение от Италии и в Балканской войне и отчаянно нуждавшиеся в союзниках, так и арабские националисты, разочарованные политикой младотурков. Сирийский араб Салим Наджар, один из лидеров Партии децентрализации, написал в письме Сами Хохбергу, что правящие круги Турции вознамерились раздавить национальные движения арабов и евреев и что настал момент этим двум нациям объединиться и создать общий фронт^[306].

Хохберг, родившийся в Бессарабии в 1869 г. и приехавший в Палестину в 1889 г., был одним из основателей «Нес Сиона»; позднее он работал учителем в Тивериаде. В конце концов он поселился в Константинополе, где активно участвовал в деятельности младотурков. Он основал газету «Младотурок» (которую субсидировал Исполнительный комитет сионистской организации) и способствовал укреплению позиций сионизма в турецкой столице^[307].

Хохберг сообщал, что многие арабские националисты, несмотря на свое недовольство еврейской иммиграцией, склоняются, тем не менее, к заключению союза с сионистами^[308]. Согласно его докладу, ближе всего к тому, чтобы смириться с еврейской иммиграцией в Палестину и создать арабосионистский альянс, подошел Каирский комитет Партии децентрализации. Хохберг договорился с лидерами Партии децентрализации о том, что арабы смягчат свои нападки на сионизм, а сионисты начнут публиковать в своих газетах и в европейской прессе сочувственные отзывы об арабском националистическом движении. Это соглашение было воспринято как первый шаг к более широкому и конструктивному сотрудничеству.

В июне 1913 г. в Париже состоялся первый арабский конгресс. И снова Хохберг, входивший в сионистское лобби, сообщил о проявлениях доброй воли со стороны арабов. Однако внутри арабского лагеря произошел раскол, и Хохбергу дали понять, что неофициальное сотрудничество будет полезнее открытого союза, который спровоцировал бы турков на ответные действия и тем самым нанес бы ущерб как арабам, так и сионистам. Одни арабские политические деятели (например, Ахмед Табара и Ахмед Мухтар Байхум) утверждали, что в Палестине хватит места всем — и арабам, и евреям; но другие придерживались более жесткой позиции, ссылаясь на то, что евреи не поддерживают арабское националистическое движение. В конце концов члены конгресса решили вовсе воздержаться от принятия какого-либо решения по «еврейскому вопросу». По предложению Хохберга Якобсон встретился с президентом конгресса Зарави, но они так и не достигли соглашения. Турки тем временем направили в Париж секретаря партии «Единение и прогресс», который пообещал арабам, что большая часть их требований будет удовлетворена. В результате арабы быстро потеряли интерес к союзу с сионистами^[309].

Однако переговоры на этом не окончились. Несколько месяцев спустя арабы обнаружили, что восприняли посулы младотурков с чрезмерным оптимизмом. Интерес к переговорам с сионистами возродился. Проведя беседы с рядом арабских политических лидеров в Константинополе, доктор Якобсон подытожил требования арабов в трех пунктах: финансовая поддержка арабских школ, деньги на общественные работы и гарантии от обезземеливания феллахов. Евреи, со своей стороны, настаивали на прекращении антисионистской кампании в арабской прессе и на том, чтобы арабы больше не выдвигали претензий в связи с еврейской иммиграцией и скупкой земель^[310]. Но большинство арабских лидеров в Каире и Бейруте настаивали на запрете еврейской иммиграции и не были расположены к союзу с сионистами. Разрываясь на части от этих противоречивых требований, египетские и сирийские лидеры арабского национализма перебирали различные варианты решения «сионистской проблемы», до поры до времени не останавливаясь ни на одном из них. Исполнительный комитет сионистской организации и его представители в Константинополе также пребывали в нерешительности. Теоретически они с радостью приняли бы союз с арабами, но им не хотелось возбуждать подозрения турецких властей. Кроме того, они не имели ясного представления о том, что могут предложить арабам^[311].

В 1914 г. Наум Соколов посетил Бейрут и Дамаск. Его представили лидерам местных националистических движений, выразившим заинтересованность в проведении конференции на высшем уровне. Было решено, что встреча пройдет в июле 1914 г. близ Бейрута. Турецкие власти отреагировали на это не вполне определенно. Правитель Бейрута поначалу, казалось, отнесся благосклонно к прямым арабо-еврейским переговорам, но позднее стал отговаривать лидеров сионизма от проведения конференции. В Палестине начали подготовку к встрече. В число членов еврейской делегации вошли Калвариский, Дизенгофф, Саббатай Леви, Давид Йеллин и другие ведущие деятели сионизма. Но состав арабской делегации обескуражил сионистов. Из десяти вошедших в нее арабов только три, по-видимому, были заинтересованы в заключении арабо-еврейского союза. И в то же время в список арабской делегации были включены несколько ведущих антисионистов, в частности редактор газеты «Аль Кармель». Не понравилась сионистам и программа конференции, выдвинутая арабами: те возложили на евреев задачу доказать, что их намерения не повредят делу арабского национализма. На предварительных совещаниях в Яффе и Хайфе еврейские делегаты решили отложить встречу с арабами, но «сделать это так, чтобы контакты с ними не прервались окончательно»^[312]. Но всем этим намерениям положила конец начавшаяся спустя несколько недель I мировая война.

Можно ли утверждать, что Соколов и палестинские сионисты упустили великолепный шанс примирения с арабами по собственной узости мышления и недостатку энтузиазма? Это было бы не совсем справедливо. Во-первых, перспективы соглашения были не столь уж блестящими. В лучшем случае можно было бы достичь временного союза, если бы лидеры сионизма имели возможность и проявили желание вложить большие средства в поддержку арабского национализма. Сионисты могли бы провести переговоры с сирийскими и египетскими лидерами арабского движения, но на сколь-либо прочное соглашение рассчитывать было невозможно без поддержки палестинских арабов. И даже если бы в 1914 г. арабо-еврейский союз был заключен, он едва ли пережил бы потрясения военных лет. С падением турецкого правительства борьба за Палестину вспыхнула бы с новой силой и конфликт между арабами и сионистами возобновился бы с удвоенной яростью^[313].

Доктор Тон, один из сионистских представителей на переговорах 1914 г., сообщает, что арабский связной Насиф эль Калди в решающий момент этих переговоров заявил ему: «Берегитесь, господа сионисты! Правительства приходят и уходят, а народы остаются»^[314]. Совет серьезный, но не столь уж новый. Четырьмя годами ранее, в период первых выборов в турецкий парламент, Артур Раппин получил точно такие же инструкции от Давида Вольфсона, президента Всемирной Сионистской Организации, который указывал на необходимость принимать в расчет интересы местного населения: «Правящая партия в Константинополе придет и уйдет, но арабское население Палестины останется, и наша первая задача — жить с ним в мире»^[315].

Более того, доктор Раппин даже не нуждался в этом совете, поскольку он в меньшей степени, чем прочие сионистские лидеры, склонен был недооценивать важность «арабского вопроса». Он и сам не однажды объяснял Исполнительному комитету, что благосклонность правительства Османской империи для сионизма не более важна, чем добрая воля палестинских арабов: «Не следует пытаться завоевать благосклонность одной стороны, разжигая ненависть у другой»^[316]. Но почему же при таком хорошем понимании проблемы и при искреннем желании разрешить ее Раппину все же не удалось найти общий язык с арабами?

Причин арабо-еврейского конфликта можно назвать множество; и та из них, которую приводят чаще всего, на самом деле не столь уж важна. Феллахов, потерявших средства к существованию, было не так уж много. Лишь крошечный процент всех территорий, приобретенных сионистами в Палестине, принадлежал бедным крестьянам; большая часть земель находилась прежде в руках крупных собственников. К примеру, четверть всех земель, перешедших во владение евреев, была куплена у одного владельца — араба-христианина Сурсука, жившего в Бейруте. В 1920-е годы британские следственные комиссии (например, комиссии Шоу и Симпсона) обнаружили, что в арабском секторе образовался многочисленный класс безземельных крестьян и что все больше и больше владений сосредоточивалось в руках нескольких крупныхземлевладельцев. Но этот процесс не являлся прямым следствием еврейской иммиграции. Аналогичная тенденция наблюдалась в Египте и в других странах, постепенно втягивавшихся в орбиту современной капиталистической экономики.

В первые годы образования сионистских колоний еврейские покупатели земель проявляли к судьбе феллахов не больше участия, чем местные арабские эфенди. И лишь мало-помалу они стали понимать, что, не говоря уже о моральных соображениях, такое безразличие ведет к потенциально опасному политическому конфликту. И осознав это, они стали выплачивать компенсации крестьянам, потерявшим земли, или пытаться найти для них рабочие места. Но влияние еврейских колоний на арабскую экономику было крайне незначительным, как показывает статистический анализ: урбанизация в Палестине продвигалась не быстрее, чем в соседних арабских государствах; иммиграция арабов в Палестину превосходила по объемам эмиграцию их из страны, а уровень рождаемости рос даже быстрее, чем в соседних государствах, равно как и уровень жизни арабов в окрестностях новых еврейских поселений. Эти факты часто приводили сионистские авторы, и они неопровержимы — во всяком случае, для предвоенного периода и 1920-х годов. Если некоторые арабы и пострадали от еврейской колонизации, то гораздо большее число их получили прямую или косвенную выгоду. Уровень жизни арабов действительно возрос. Но еврейские иммигранты в своих колониях все равно жили гораздо лучше, и процветание их возбуждало зависть.

С чисто экономической точки зрения, сопротивление арабов еврейской иммиграции и колонизации было необъяснимым и неоправданным. Однако в то время экономические аспекты конфликта не имели решающего значения. И поэтому надежды сионистов на то, что экономическое сотрудничество послужит мощным стимулом к политическому примирению, были нереалистичны. Ведь конфликт был политическим в своей основе, представляя собой столкновение двух националистических движений. Арабы возражали против еврейской иммиграции не столько из-за того, что боялись пролетаризации, сколько потому, что предчувствовали: в один прекрасный день евреи захотят стать хозяевами страны, и в результате арабам будет уготован статус меньшинства.

Правда, в то время лишь немногие сионисты мечтали о создании еврейского государства. У турок не было ни малейшего намерения даровать хотя бы крупицу независимости какой-либо из частей Османской империи. Но совершенно неважно в данном контексте, строили ли сионисты на самом деле планы покорения Палестины; кроме того, арабам было легче судить со стороны о возможностях и амбициях евреев, чем самим сионистам. И все же идея создания еврейского государства до сих пор привлекала лишь немногих сионистов. Зеев Дубнов, один из членов «Билу», в 1882 г. писал из Палестины своему более известному брату-историку, что конечная цель сионизма — восстановить независимость Эрец-Израиля. Для этой цели необходимо создавать колонии, добиваться перехода земель и промышленных предприятий в руки евреев и учить подрастающее поколение пользоваться оружием^[317]. Михаил Гальперн, один из первых шомрим, также время от времени любил поговорить о покорении Палестины легионами еврейских солдат. Но все это были лишь фантазии отдельных прожектеров: никто в то время не воспринимал их всерьез.

На другом полюсе находились столь же малочисленные сторонники культурной ассимиляции: они утверждали, что, вернувшись на Восток, евреи должны освободиться от европейского влияния и возвратиться к восточным традициям и восточному образу мышления. Идея о том, что общие семитские корни евреев и арабов должны послужить основой для тесного сотрудничества между этими двумя народами, возникла еще на заре сионистского движения. Она появляется в трудах Эпштейна и Р. Беньямина (работавшего в штабе Раппина в Яффе). Соколов в своем интервью каирской газете «Аль Арам» в 1914 г. выражал надежду на то, что еврейская культура тесно сольется с арабской и два этих народа рука об руку будут строить великую палестинскую цивилизацию^[318]. После I мировой войны, когда в Европе стало модно восхищаться «мудростью Востока», М. Бен Габриэль (Евгений Хофлих), венский писатель, переехавший в Иерусалим, пропагандировал ту же идею в серии книг и статей^[319]. И даже радикальные социалисты — например, Фриц Штернберг, который впоследствии получил известность как теоретик марксизма, — приписывали решающее значение общим семитским корням арабов и евреев и тому духовному родству, которое их связывает: «Восточноевропейские евреи до сих пор остаются почти совершенно восточными людьми», — писал он^[320]. И даже после II мировой войны концепция семитской федерации на Ближнем Востоке все еще находила в Израиле сторонников-энтузиастов.

Было не совсем ясно, что именно стремятся доказать эти идеологи: ведь общее расовое или этническое происхождение евреев и арабов явно было недостаточно веским политическим аргументом. Кровное родство необязательно подразумевает дружбу, и всем известно, что самые ожесточенные конфликты вспыхивают между членами одной семьи. Большинство лидеров сионизма в те дни подписывались под идеей арабо-еврейского братства или, во всяком случае, заигрывали с нею, но, как выяснится впоследствии, они поступали так из-за того, что не могли найти другого идеологического оправдания необходимости дружбы с арабами или более существенного практического подхода к завоеванию этой дружбы. Одним из противников этой идеи был немецкий сионист Рихард Лихтхайм, который вместе с Якобсоном представлял Исполнительный комитет сионистской организации в Константинополе. В своих отчетах, адресованных вышестоящим членам комитета, Лихтхайм соглашался с необходимостью приложить все усилия для завоевания благосклонности арабов и поддерживал задачу организации еврейских колоний таким способом, чтобы они приносили выгоду и арабскому населению. Но в отношении результатов такой политики у Лихтхайма не было ни малейших иллюзий:

«Арабы были, есть и останутся нашими прирожденными врагами. «Общий семитский дух» для них гроша ломаного не стоит. Я должен настоятельно предостеречь от исторических и культурных заблуждений. Арабы хотят законного правительства, справедливых налогов и политической независимости. Современный Восток не жаждет никаких иных чудес, кроме американских машин и парижских туалетов. Разумеется, арабы хотят сохранить свою нацию и развивать собственную культуру. Однако для этого им необходимы специфически европейские блага: деньги, организация труда, машины. И евреи для них — это соперники, угрожающие их владычеству в Палестине…»^[321].

И спустя много лет Лихтхайм отметит, что ему еще до 1914 г. было понятно: национальные чаяния сионистов и палестинских арабов несовместимы и непримиримы друг с другом^[322].

Раппин, со своей стороны, по-прежнему верил в двухнациональное государство. На сионистском конгрессе в Вене в 1925 г. он все еще заявлял, что отказался бы от возможности воплотить идеи сионизма, если бы не видел шанса по справедливости удовлетворить национальные интересы обоих народов — и евреев, и арабов. Но вскоре после этого заявления Раппина охватили сомнения. Он обнаружил, что все палестинские арабы настроены против сионизма и что единственное приемлемое для арабов решение палестинской проблемы состоит в прекращении еврейской иммиграции и экономического развития еврейских колоний. В декабре 1931 г. Раппин с грустью писал Виктору Якобсону, своему старому другу времен работы в Константинополе: «То, чего мы сейчас можем добиться от арабов, нам не нужно. А того, что нам нужно, мы добиться не можем. В лучшем случае арабы могут предоставить нам тот же статус, который мы занимаем в Восточной Европе. Но ситуация в Восточной Европе нам известна слишком хорошо…»^[323].

За пределами политических проблем отношения между евреями и арабами в Палестине до 1914 г. были не так уж плохи — особенно если учесть огромные культурные и социальные различия между этими двумя народами. Арабы и евреи соседствовали друг с другом и, как всегда бывает между соседями, не только враждовали, но и сотрудничали. Для многих евреев-старожилов, особенно сефардов, арабский язык был родным. Еврейские и арабские дети вместе играли и росли на соседних улицах; евреи вели дела с арабами; некоторые евреи писали стихи на арабском языке и публиковали статьи в арабских газетах. Было даже, до определенной степени, светское общение между двумя народами. Новые иммигранты тоже проявляли немалый интерес к жизни арабов. Шомрим, еврейские стражи порядка, нередко носили арабские головные повязки (кефия) и изо всех сил старались поддерживать дружеские отношения с жителями соседних деревень. В иврит вошло множество арабских разговорных выражений (как правило, не самого высокого литературного уровня). Еще до I мировой войны с книгой Моше Смилан-ского «Гавадья Муса» в еврейскую литературу вошла арабская тема. Смиланский писал рассказы о жизни феллахов, проникнутые симпатией и сочувствием и нередко идеализировавшие арабов. В целом, сионисты уважали арабов и относились к ним, примерно как к дальним родственникам, хотя довольно отсталым и бесполезным в практическом плане. Ни малейшей ненависти к арабам сионисты не питали. Но они были слишком поглощены строительством собственного национального дома и игнорировали тот факт, что их соседи тоже проходят стадию национального возрождения. Подчас, казалось, сионисты сознательно отказывают арабам в этом праве.

На совещаниях Исполнительного комитета сионистской организации время от времени обсуждались различные аспекты «арабского вопроса». Раппин в своем докладе на 11-м конгрессе заявил, что необходимо вернуться к проблеме, которой сионисты так долго пренебрегали, и исправить допущенные ошибки. «Нельзя ограничиваться простыми заверениями арабов в том, что мы приезжаем в их страну как друзья. Мы должны доказать это на деле»^[324]. На предыдущем конгрессе Шломо Капланский, один из лидеров сионистской Партии труда, подчеркнул необходимость сближения с арабами. Он не верил в то, что конфликт между сионистами и феллахами окажется затяжным, и был убежден в достижимости взаимопонимания если не с эфенди, то, по крайней мере, с демократическими силами в арабском мире^[325].

Но Раппин не представлял себе, каким способом можно завоевать дружбу арабов. Ему пришлось прибегнуть к старым аргументам: сионистская колонизация принесла арабам огромные материальные выгоды; арабы переняли у евреев современные сельскохозяйственные технологии; еврейские врачи помогают арабам бороться с эпидемиями. Раппин понимал, что при покупке земель у арабов следует соблюдать величайшую осторожность и такт, иначе возможны самые тяжелые последствия. В мае 1911 г. в меморандуме для сионистского Исполнительного комитета он предложил план перемещения населения в ограниченных масштабах. По этому плану сионисты должны были приобрести землю близ Алеппо и Хомса в северной Сирии и переселить на эту землю крестьян, лишившихся своих владений в Палестине. Но это предложение не было принято, поскольку считалось, что оно неминуемо укрепит арабов в их подозрениях относительно намерений сионистов^[326].

Но несмотря на то, что план доктора Раппина отвергли, идея перемещения населения продолжала занимать других членов Исполнительного комитета. В 1912 г. Лев Моцкин, отошедший от позиций Ахада Гаама (который к тому времени пришел к чрезвычайно пессимистическим выводам по поводу улучшения отношений арабов к сионистам, уверившись в том, что арабы никогда не потерпят еврейского большинства в Палестине), предложил рассмотреть арабо-еврейскую проблему в более широком контексте: вокруг Палестины располагались обширные целинные земли, принадлежавшие арабам; возможно, арабы захотят переселиться туда и обосноваться на деньги, вырученные от продажи палестинских земель сионистам^[327]? В 1914 г. Моцкин и Соколов снова, по-видимому, вернулись к идее перемещения населения. Самым последовательным сторонником ее был Израэль Зангвилль, англо-еврейский писатель, в серии своих выступлений и статей во время и после I мировой войны критиковавший сионистов за то, что они игнорируют факт населенности Палестины. Центральное место в его плане занимала концепция «переселения арабов» в их собственное арабское государство. Разумеется, принуждать арабов к переселению нельзя: нужно достичь с ними дружеского соглашения по этому вопросу. Зангвилль указывал, что история знает множество подобных случаев миграции, в том числе переселение буров в Трансвааль; так почему бы арабам не признать, что переселение окажется для них выгодным? Сионисты полностью компенсируют им все потери. Позднее Зангвилль объяснял своему другу, на что он надеялся: он ожидал, что в послевоенном мире, переустроенном на основе здравого смысла и братской любви между народами, для палестинских арабов, чьи предки много лет терпели угнетение, будет создано новое государство в Аравии. И они естественным образом проникнутся сочувствием к идеалу еще более несчастной нации Израиля и проявят великодушие, оставив эти несколько тысяч квадратных миль территории народу, мечтавшему о них две тысячи лет. Зангвилль мечтал о том, как арабское и еврейское государство будут расти и крепнуть бок о бок; «а в противном случае он вообще не представлял себе, каким образом может возникнуть еврейское государство»^[328].

Однако концепция переселения так и не нашла себе официального места в политике сионизма. Бен-Гурион категорически отверг ее, заявив, что даже если бы у евреев и было право изгнать арабов, они бы им не воспользовались^[329]. Большинство сионистов в то время полагали, что после индустриализации страны и введения интенсивных методов сельского хозяйства в Палестине хватит места обоим народам — и арабам, и евреям. Поскольку до 1914 г. никто не мог и представить себе, что в обозримом будущем Османская империя распадется, то вопрос политической автономии Палестины не фигурировал в проектах сионистов. Сионистов искренне огорчал тот факт, что арабы не проявляли благодарности за те экономические блага, которые принесли с собой в Палестину евреи. И большинство членов сионистской организации были убеждены, что рост арабского национализма и антиеврейских настроений в Палестине — это результат деятельности отдельных недоброжелателей, местных эфенди (которые возмущались тем, что евреи развращают феллахов слишком высокой оплатой их труда) и арабов-христиан (которые старались продемонстрировать, что они — такие же патриоты, как и их сограждане-мусульмане).

И когда с 1908 г. арабское националистическое движение в Палестине стало набирать силу, сионисты поначалу не придали ему особого значения: ведь это движение тогда было еще совсем малочисленным и состояло из нескольких разобщенных фракций и партий. Составить внушительный перечень ошибок и промахов, которые сионисты успели допустить до 1914 г., было бы очень легко. Сионисты должны были уделить «арабскому вопросу» гораздо больше внимания; они должны были соблюдать большую осторожность при покупке земель. Им следовало изучать арабский язык и обычаи своих соседей, а также изо всех сил стараться не оскорблять национальные чувства арабов. Евреи должны были принимать турецкое гражданство и завязывать дружеские отношения с арабами на личном уровне, как это делал Калвариский. У них были определенные возможности повлиять на арабское общественное мнение и объяснить, что у евреев нет ни малейшего намерения поработить местное население. Но для решения всех этих задач у доктора Раппина и его коллег в Яффе было катастрофически мало средств. Например, следовало бы гораздо шире распространить заявление Вольфсона на 11-м сионистском конгрессе о том, что евреи не стремятся создать свое собственное государство в Палестине и что им всего-навсего необходимо убежище. Впрочем, довольно сомнительно, чтобы это заявление как-то успокоило арабов: ведь их волновало не столько присутствие евреев в Палестине, сколько планы сионистов на будущее. И в этом смысле опасения арабов не были безосновательными. Сионисты же, со своей стороны, не предвидели, что в результате роста уровня благосостояния численность палестинских арабов также резко возрастет. И они не учли тот факт, что палестинские арабы принадлежат к многомиллионному народу, которому далеко не безразлично будущее Земли Обетованной.

Палестинские арабы, терпевшие местных евреев-старожилов (и презиравшие их)^[330], откровенно боялись новых агрессивных иммигрантов, которые, казалось, принадлежат к совсем иной породе. Они боялись их по тем же самым причинам, по которым массовая иммиграция везде и повсюду вызывает страх и напряженность: крестьяне опасались перемен, лавочники и ремесленники — конкуренции, а религиозные деятели (как христиане, так и мусульмане) относились к евреям с традиционным предубеждением. Разумеется, антисионистская пропаганда, которую арабы вели с 1908 г., преувеличивала все эти проблемы. В результате притока иммигрантов экономическое положение арабов ни в коей мере не ухудшилось; кроме того, арабы сильно переоценивали финансовые возможности сионистов. У евреев просто не хватило бы денег, чтобы скупить все палестинские земли (в чем обвиняла их арабская пропаганда); они вовсе не стремились к тому, чтобы лишить всех арабских крестьян средств к существованию и превратить феллахов в пролетариев. Политические амбиции сионистов вовсе не простирались до Нила и Евфрата.

Однако арабы были правы в одном, а именно в том, что евреи действительно хотели завоевать сильные позиции в Палестине (утвердив свое экономическое господство посредством более качественной организации труда) и действительно рассчитывали рано или поздно достичь статуса большинства. Арабы лучше чувствовали логику развития событий, чем сами сионисты, которые вообще не привыкли размышлять в категориях политической власти. Практически все ранние сионисты были, по сути, пацифистами. Им никогда даже не приходило в голову, что для создания еврейского государства, возможно, придется проливать кровь. Первым эту тему затронул человек, не принадлежавший к сионистской организации, — социолог Гумплович, который в письме Герцлю задал вопросы: «Вы хотите основать государство без кровопролития? Но где вы такое видели? Вы надеетесь, что вам это удастся сделать без насилия, просто покупая и продавая акции?»^[331]

Но даже самое образцовое поведение сионистов не разрешило бы главной проблемы — реального источника конфликта, который состоял в том, что Палестина для евреев была далеко не только культурным центром. И сколь бы эффективной ни была сионистская пропаганда, сколь бы существенные материальные выгоды ни принесло арабам возникновение еврейских колоний, — главный вопрос все равно оставался бы без ответа. Этот вопрос звучал так: кому в конечном счете будет принадлежать страна? И было бы слишком наивно возлагать вину за антисионистские настроения арабов на отдельных профессиональных возмутителей спокойствия, на разочарованных арабских богачей и на отбросы общества, ибо истинной причиной этой неприязни был глубинный конфликт между двумя националистическими движениями. Возможно, если бы сионисты с самого начала полностью примкнули к идеям панарабизма, это помогло бы сгладить остроту конфликта. Но такое решение, разумеется, не отвечало целям еврейского национального возрождения. И более того, арабы все равно не приняли бы сионистских иммигрантов с распростертыми объятиями. Арабский мир к тому моменту уже устал от изобилия религиозных и этнических меньшинств и от постоянных столкновений между ними. И дальнейший рост численности и силы этих меньшинств неминуемо усугубил бы напряженность. Учитывая характер сионистского движения с его целями иммиграции и колонизации и не сбрасывая со счетов вполне естественные страхи палестинских арабов, просто невозможно представить себе — даже задним числом — сколь-либо убедительную альтернативную политику сионистов (даже до Декларации Бальфура), которая могла бы предотвратить конфликт^[332].

ЕВРЕИ И АРАБЫ ВО ВРЕМЯ I МИРОВОЙ ВОЙНЫ

В 1914 г. с началом I мировой войны всякая политическая деятельность в Палестине прекратилась. Евреи призывного возраста отправились в турецкую армию; иммигрантов из враждебных Турции стран стали изгонять из Палестины. На последних этапах войны турецкие власти насильственно выдворяли из страны жителей многих еврейских колоний. Если бы не вмешалось правительство Германии, то турецкий главнокомандующий Джемаль-паша наверняка переселил бы жителей Иерусалима к востоку от Иордана и изгнал бы евреев из южных районов Палестины. Арабское националистическое движение также понесло заметные потери: многие его лидеры были арестованы, а некоторые даже казнены турками по обвинению в сепаратизме и государственной измене. Центр политической деятельности арабского и еврейского национализма в военные годы переместился в Лондон. Некоторые британские государственные деятели (например, Китченер) еще до 1914 г. благосклонно относились к идее создания независимого арабского государства, а шериф Мекки Хуссейн Ибн Али заключил с Англией несколько договоров (правда, довольно невразумительных и не влекущих за собой никаких серьезных последствий).

С началом войны «восточный вопрос» снова встал на повестку дня, и европейские политики начали разрабатывать планы создания послевоенных колоний на Ближнем Востоке. Британские дипломаты вели переговоры с Францией и Россией. Договор Сайкса—Пико предполагал раздел сфер влияния между Англией и Францией. Палестина по этому плану попадала в так называемую «коричневую зону» — под международный контроль. Сэр Генри Макмагон, главный представитель Англии в Египте, дал арабам особые обещания. В письме, датированном октябрем 1915 г., он высказал идею создания независимого арабского государства, в которое не войдут только сирийское побережье к западу от Дамаска, Хомса, Хамы и Алеппо. С тех пор арабские политические деятели упорно заявляли, что Англия обещала им Палестину, а потом нарушила данное слово. Макмагон, равно как и королевская комиссия, назначенная в 1937 г., отрицали эти обвинения. Англичане утверждали, что этот договор мог вступить в силу лишь в том случае, если бы арабы восстали против турков и на Аравийском полуострове, и в Сирии; поскольку же арабская революция в Сирии так и не состоялась, то Англия не обязана была выполнять свою часть соглашения. Однако вся история с арабо-британским договором была настолько запутанной, что споры на эту тему возникали вновь и вновь (подобно тому, как не поддавались однозначной интерпретации и посулы Англии евреям — Декларация Бальфура).

Как рассматривал сионизм свои отношения с арабами в контексте новых порядков, которые должны были установиться в Палестине после войны? В подробном меморандуме новому правительству Палестины, подготовленном в 1916 г., лидеры сионизма выдвинули требования равенства в правах всех национальностей, автономии в решении сугубо еврейских вопросов, официального признания еврейского населения отдельной национальной единицей, а еврейского языка — вторым государственным, наравне с арабским. Главной задачей сионистов было завоевание британской поддержки. Как отметил Вейцман в своей манчестерской речи в мае 1917 г., для создания еврейского государства условия еще не созрели; поэтому отношения с арабами занимали далеко не первое место в списке сионистских приоритетов. Герберт Сайдботэм — нееврей, выступавший в поддержку сионизма, — в июле 1917 г. определил цель сионизма как создание еврейского государства, национальный характер которого будет по преимуществу еврейским (подобно тому, как национальный характер Англии — английский); это определение повторил Вейцман на Версальской мирной конференции, когда его спросили, что он имеет в виду, говоря о «национальном еврейском доме». Правда, затем Вейцман добавил, что сионисты не могут позволить себе для решения этой задачи изгнать другой народ с его родной земли^[333]. Но именно первую часть его заявления в последующие годы часто цитировали и критиковали. Неужели Вейцман не осознавал проблемы присутствия арабов в Палестине?! Но ведь существуют свидетельства, что ближайшие соратники Вейцмана поняли после войны всю насущную важность «арабского вопроса». В июне 1917 г. Гарри Захер писал Леону Симону: «В глубине души я твердо убежден, что даже если все наши политические планы претворятся в жизнь, то арабы все равно останутся для нас самой чудовищной проблемой. Я не хочу, чтобы мы обращались в Палестине с арабами так, как поляки обращаются с евреями… Шовинизм такого рода может оказаться смертельным ядом для всего йишува»^[334].

Правда, непосредственную реакцию арабов на Декларацию Бальфура нельзя назвать непримиримо-враждебной. Как и сионисты, арабы, по-видимому, еще не вполне понимали, что означает эта декларация на практике. На большом общественном собрании сионистов в Ковент-Гарден 2 декабря 1917 г. по случаю празднества в честь Декларации Бальфура двое арабских представителей выразили сердечные поздравления сионистам от имени своего народа. Неделю спустя Вейцман, выступая с речью в Манчестере, заявил, что все недоразумения между евреями и арабами останутся в прошлом. Ведущие арабские газеты в Каире — «Мукаттам» и «Арам» — отнеслись к декларации на удивление дружелюбно; «Арам» заявила, что арабам не. нужно опасаться еврейского государства и что британское правительство всего лишь признало законные исторические права евреев^[335].

ВЕЙЦМАН И ФЕЙСАЛ

Газета короля Хуссейна в Мекке выразила сердечное приветствие возвращающимся изгнанникам — «древнейшим сынам этой страны, чьи арабские братья обретут благодаря им как материальные, так и духовные блага»^[336]. Чтобы скрепить новорожденную арабо-еврейскую дружбу, доктор Вейцман в мае 1918 г. отправился в Акабу на встречу с Фейсалом, сыном Хуссейна, который заверил его в своем сочувствии сионистским планам. Фейсал, как и Вейцман, возлагал вину за прошлые недоразумения между арабами и евреями на Турцию и утверждал, что интриги турков возбуждали взаимную неприязнь между еврейскими колонистами и арабскими крестьянами. Несколько раз — например, на банкете в честь лорда Ротшильда в Лондоне и на встречах с сионистскими лидерами, — Фейсал заявлял, что разделяет идеалы Вейцмана, что ни один преданный своему народу араб не станет бояться еврейского национализма и что между этими двумя народами должна наконец воцариться искренняя дружба. В соглашении с Вейцманом, подписанном 3 января 1919 г., Фейсал отказался от всяких претензий на Палестину: ее территория должна полностью принадлежать евреям и не входить в новое арабское государство. Правда, в постскриптуме к соглашению Фейсал добавил, что оно вступит в силу лишь в том случае, если арабы получат независимость в соответствии с меморандумом, который Фейсал ранее направил британскому правительству. Таким образом, это соглашение ни к чему не обязывало, но явственно показывало, что Фейсал стремится к союзу с сионистами и готов согласиться на неограниченную еврейскую иммиграцию и колонизацию. Правда, его отношение к еврейскому государству было не столь определенным: однажды Фейсал заметил, что если евреи хотят основать государство и потребовать суверенных прав, то он предвидит серьезные конфликты и потрясения^[337]. Но когда Феликс Франкфуртер, глава делегации американских сионистов в Париже, попросил Фейсала прояснить свою позицию по этому вопросу, тот лишь повторил, что арабы относятся к сионистскому движению с глубочайшей симпатией и находят предложения сионистов вполне уместными. Арабы, добавил он, сделают все возможное, чтобы помочь евреям: «Мы сообща стараемся преобразить и возродить Ближний Восток, и наши стремления отлично дополняют друг друга. Еврейское движение — националистическое по своему характеру, а не империалистическое… и в Сирии хватит места для обоих народов». Однако спустя несколько месяцев Фейсал отошел от просионистских позиций. Он снова заявил, что не находит никаких разногласий в диалоге с таким умеренным политиком, как Вейцман, и что согласен на «постепенную инфильтрацию» евреев в Палестину — около полутора тысяч иммигрантов в год, — дабы сионисты в один прекрасный день получили возможность создать собственную провинцию в рамках нового арабского королевства. Но он не согласен с намерениями тех сионистов, которые хотят основать еврейское государство: «Мы, арабы, не можем уступить Палестину». Арабы будут сражаться до последней капли крови за то, чтобы Палестина не ушла в чужие руки. Они не потерпят господства евреев на этой земле^[338].

Что же заставило Фейсала передумать? Арабские авторы, у которых вся эта история, разумеется, вызывала немалое смущение, выдвигали самые разнообразные объяснения. Сам король позднее говорил насчет письма Франкфуртеру, будто не помнит, чтобы писал нечто подобное. Одни арабские комментаторы утверждали, что сионисты подделали документы; другие — что Лоуренс, неоднократно исполнявший функции переводчика при Фейсале, либо намеренно исказил слова короля, либо не владел арабским языком в достаточной степени; третьи заявляли, будто сионисты приезжали на встречи с уже готовыми проектами документов и какой-то хитростью вынуждали короля подписывать договоры, значения которых он не понимал^[339]. Но более вероятным представляется, что Фейсал просто заигрывал с сионистскими идеями в надежде, что евреи поддержат его притязания на Сирию. Фейсал был не очень хорошо осведомлен о ситуации в Палестине и не особенно интересовался ею. Британия хотела, чтобы он провел переговоры с Вейцманом, и Фейсал повиновался, поскольку был многим обязан своим британским покровителям. Ему досталась, по выражению М. Перлмана, незавидная роль умеренного политика в период нарастания политического радикализма^[340]. Обнаружив, что в Палестине сопротивление сионизму приобрело гораздо более угрожающие масштабы, чем ему казалось, Фейсал поспешно отступил. Впоследствии критики Исполнительного комитета сионистской организации заявляли, что Вейцман и его коллеги приложили недостаточно усилий к тому, чтобы завоевать доверие и дружбу арабов. Однако даже антисионистские источники сообщают, что Вейцман непрерывно докучал королю Фейсалу: «Чего хочет этот человек? Я готов на все, лишь бы от него избавиться. Он меня измотал своими бесконечными речами»^[341].

ПРОБЛЕМЫ ПОСЛЕВОЕННОГО ПЕРИОДА

Сионисты придавали заявлениям Фейсала огромное значение и относились к ним как к началу новой эпохи в арабоеврейских отношениях. Раппин замечал, что сионисты очень долго пытались установить контакт с арабами, но «всякий раз мы возвращались разочарованными, и надежды наши разбивались вновь и вновь». Арабы просто не желали обсуждать принципиально важные вопросы^[342]. Раппин ожидал, что за торжественными заявлениями Фейсала наконец последуют реальные перемены к лучшему. И лишь немногие евреи, наблюдавшие за положением дел в Палестине, не разделяли подобного оптимизма, отмечая, что палестинские арабы вовсе не испытывают особой радости в связи с Декларацией Бальфура. Почувствовав, что многие члены британской военной администрации разделяют их беспокойство, арабы начали открыто протестовать против «этой чудовищной несправедливости, о которой придется пожалеть всему миру». В начале 1919 г. в Иерусалиме и Яффе появились листовки, призывавшие всех арабов сплотиться перед лицом «сионистской угрозы». В этих листовках евреев уподобляли ядовитым змеям. Заявлялось, что евреев не смогла вытерпеть ни одна нация в мире и что палестинские арабы будут до конца защищать свою родину от сионистских агрессоров^[343]. Еще раньше была основана арабская террористическая организация «Черная рука», а в феврале 1919 г. в Яффе состоялось первое собрание Мусульмано-христианского союза, возглавившего антисионистское движение.

В январе 1919 г. всеарабская конференция в Палестине потребовала отказаться от данного евреям разрешения на создание колоний в Палестине. Это требование было поддержано затем в ходе традиционных празднеств Неби Муса в Иерусалиме в 1919 и 1920 гг. Глава Иерусалима, араб Муса Касем, в феврале 1920 г. возглавил антисионистскую демонстрацию. «Еврейская тема» активно обсуждалась на совещаниях и фигурировала в решениях четырех арабских конгрессов, состоявшихся с июля 1919 по май 1921 г., в итоге которых сформировался верховный Исполнительный комитет арабского националистического движения. Вплоть до отмены британского мандата этот комитет оставался главным представительным органом арабов. В 1921 г. в Лондон приехала арабская делегация во главе с Мусой Касемом; в беседе с м-ром Черчиллем, секретарем колоний, арабы выразили протест против «наплыва еврейских иммигрантов» в Палестину; против признания иврита государственным языком; против «сионистских наклонностей» сэра Герберта Сэмюэла, первого верховного комиссара; против концессии, данной Пинхасу Рутенбергу на учреждение компании по электрификации, и против множества других «несправедливостей».

Сопротивление арабов не вызвало особого удивления у архитекторов еврейского национального дома. В 1919 г. Бальфур писал, что не думает, будто сионизм способен повредить арабам, но что они никогда не примут евреев с радостью. Формулировки Декларации Бальфура не отличались точностью, однако в целом она предполагала, что рано или поздно в Палестине все же будет создано еврейское государство. По расчетам Черчилля, численность населения этого государства будет составлять 3–4 миллиона. По общему соглашению, Сирия и Аравия должны будут остаться в руках арабов, а Палестина — перейти в руки евреев, и палестинским арабам придется с этим смириться. Как отмечал Бальфур, «прав сионизм или нет, хорош он или плох, — он коренится в вековых традициях, и нынешние его нужды и надежды на будущее гораздо более важны, чем желания 700 тысяч арабов». Однако те, кто должен был исполнять эти политические директивы в Каире и Иерусалиме, вовсе не полностью разделяли подобные взгляды. Местные чиновники усердно и небезуспешно старались свести на нет последствия Декларации Бальфура. В 1922 г. было принято решение, что еврейская иммиграция не должна превосходить экономических возможностей страны^[344], а в 1930-е гг. аксиомой британской политики в Палестине стало убеждение в том, что строительство еврейского национального дома зависит от согласия арабов, что означало, в сущности, отказ от положений Декларации Бальфура.

Таковы были разочарования, с которыми постоянно сталкивалось сионистское движение. На раннем этапе своей деятельности сионисты смотрели на развитие отношений с арабами в целом оптимистично, полагая, что местное население Палестины быстро успокоится и смирится с идеей еврейского национального дома. Одним из немногих исключений был Ахад Гаам, не устававший, подобно Кассандре, изрекать мрачные пророчества. Он предупреждал, что рано еще трубить в мессианские трубы и возглашать день искупления. Этот пророк культурного сионизма был убежден, что евреи не должны торопиться с колонизацией, поскольку условия для успеха еще не созрели. Не следует также забывать, что для арабов Палестина — тоже национальный дом^[345]. Еще более радикальных взглядов придерживался Раппин — реалист, полностью осознававший всю глубину пропасти, разделявшей новых иммигрантов и палестинских арабов^[346]. Однако Раппин не считал столкновение интересов двух народов неминуемым: ведь в Палестине было еще десять миллионов дунамов свободной невозделываемой земли — вдвое больше, чем сионистам понадобится для колонизации в ближайшие тридцать лет. По расчетам Раппина, за это время в Палестину должно иммигрировать от одного до двух миллионов евреев; Вейцман полагал, что каждый год будет приезжать 60–70 тысяч; Моцкин упоминал цифру в 100 тысяч; а Соколов, более далекий от практической деятельности, надеялся на репатриацию «пяти миллионов в течение двадцати пяти лет». В действительности же за первые пять послевоенных лет в Палестину прибыло не более 30 тысяч евреев.

Раппин полагал, что сионизм сможет сыграть важную роль в образовании союза арабских государств. Например, он надеялся на создание валютного союза между новыми арабскими государствами и Палестиной. Арабы с развитием своей собственной системы образования, возможно, уже в следующем поколении достигнут культурного уровня евреев, что должно впоследствии привести к культурной ассимиляции^[347]. Давид Эдер, англо-еврейский психоаналитик, которого Вейцман назначил главой дипломатической миссии сионистского Исполнительного комитета в Иерусалиме, был столь же оптимистичен и полагал, что вот-вот наступит эра тесного сотрудничества между арабами и евреями, ведущая к культурному объединению еврейского национального дома с государствами Ближнего Востока. Эдер формулировал принципы сионистской политики в ряде пунктов: евреи не должны обособляться от арабов; Тель-Авив не должен превращаться в символ еврейской исключительности; евреи должны обращаться с арабским миром как с единым целым и относиться к национальным чаяниям арабов с таким же почтением, какого требуют к своим национальным интересам; и, будучи по происхождению восточной нацией, они должны отказаться от попыток выглядеть европейцами^[348].

Мятежи 1920–1921 гг. потрясли весь йишув, заставив многих изменить свое отношение к арабам. Невозможно было простить убийство Бреннера — известного еврейского писателя-социалиста и Трумпельдора — героя нескольких поколений халуцим. Выступая перед государственной комиссией, расследовавшей причины мятежей, Эдер объявил, что Палестина может быть национальным домом только для одной нации и что о партнерстве с арабами не может быть и речи: евреи должны стать господствующей нацией, поскольку их численность уже в достаточной мере возросла. Жаботинский предложил немедленно создать еврейскую армию на случай будущих мятежей. Но еще более насущной необходимостью было понять, что именно повлекло за собой конфликт и какие ошибки были допущены в отношениях с арабами. Эта идея наиболее отчетливо видна, пожалуй, в палестинских отчетах 22-летнего Хаима Арлозорова, который, несмотря на юный возраст, успел стать одним из признанных и уважаемых сионистских лидеров. В конце мая 1921 г. в письме из Яффы он критикует своих коллег, возлагающих всю вину за произошедшее на британского верховного комиссара и считающих, будто для решения проблемы нужна только «сильная рука»^[349]. Они еще не поняли, что арабское национальное движение — это могущественная сила, значение которой нельзя недооценивать, даже если она не совсем удовлетворяет европейским критериям национального движения. Арлозоров был убежден, что придерживаться «страусиной политики» очень опасно. Он видел только один способ решения проблемы: нужно вести политику мира и примирения, хотя в момент столь высокого накала страстей принять подобное решение нелегко. Роберт Вельтш, близкий друг Вейцмана и редактор «Еврейской хроники», еще более открыто высказывал предостережения своим коллегам-сионистам: если возобладают те взгляды на «арабский вопрос», которых придерживается большинство сионистов (особенно — палестинских), то арабы и евреи никогда не найдут общий язык, и это станет началом конца. Одно из ужасных последствий I мировой войны заключалось в том, что многие люди сделали из недавних событий ложные выводы, а именно, что достичь успеха в мире можно только насилием. В ближайшей перспективе этот путь действительно выглядел самым легким, но со временем он завел бы дело сионизма в тупик^[350]. Вельтш и несколько его друзей на первом послевоенном сионистском конгрессе поставили прямой вопрос: хотят сионисты войны с арабами или нет?

Но лидеры сионизма с возмущением отвергли критику Вельтша. Карлсбадский конгресс торжественно объявил, что евреи желают «жить с арабским народом в дружбе и взаимном уважении и совместно с ним трудиться, дабы их общее отечество превратилось в процветающую страну, что обеспечит обоим народам беспрепятственное национальное развитие»^[351]. Эта формулировка звучала не столь оптимистично, как та, которую выдвинул Бубер, однако в свете настроений, превалирующих после мятежей 1921 г., большего ожидать было невозможно. Бубер критиковал Вейцмана за то, что тот приложил недостаточно усилий, ограничившись лишь переговорами с Фейсалом. Президент сионистской организации ответил на это, что Фейсал — это символ арабской независимости. В идеале, разумеется, следовало бы учредить сионистские штабы во всех крупных центрах арабской политики и поддерживать контакты со всеми арабскими лидерами. Однако, продолжал Вейцман, его коллеги из финансового комитета ни за что не согласились бы выделить на это средства. К настоящему моменту сионисты потратили на арабскую политику всего 8000 фунтов стерлингов — и получили результаты, соответствующие этой сумме. (Таков был ответ Вейцмана голландскому делегату Неемии де Лиме, который спросил: «Как бизнесмен я желаю знать: в какую сумму нам обходится арабская политика?») На том же конгрессе Соколов рассуждал в культурно-философских терминах об общих традициях и исторической памяти арабов и евреев и подчеркивал, насколько популярна в сионистских кругах дружба с арабами^[352].

На следующем конгрессе (Карлсбад, 1923) были подтверждены решения, принятые двумя годами ранее. К ним добавили заявлениео том, что пробуждение Востока — это один из важнейших факторов мировой политики и что еврейский народ должен включиться в этот процесс^[353]. Тем временем ситуация в Палестине стала гораздо спокойнее. Еще два года спустя, на 14-м сионистском конгрессе в Вене, Вейцман объявил, что отношения с арабами улучшились и что Палестина на нынешний момент — самый спокойный район Ближнего Востока. Соколов с надеждой говорил о том дне, когда сионисты и арабы будут заседать вместе на общем палестинском конгрессе. Бродецкий считал, что до тех пор Исполнительному комитету следует воздержаться от любых поступков, которые сделают невозможным дальнейшее сотрудничество между евреями и арабами. Бен-Гурион высказал мысль, что евреи как восточный народ должны с глубочайшей симпатией следить за процессом национального возрождения других восточных народов. Вейцман заявил, что евреи должны проявить инициативу на Ближнем Востоке и внести свой вклад в развитие этой области в духе искренней дружбы и сотрудничества с арабами. У сионистских лидеров не возникало ни тени сомнения в том, что их действия в Палестине абсолютно правильны и полностью согласуются с еврейскими представлениями о справедливости — ведь «в противном случае мы никогда бы так не поступали» (Соколов)^[354].

Высказывались и противоположные мнения. В большинстве официальных выступлений на сионистских конгрессах подчеркивались высокие моральные и интеллектуальные качества арабов («умеренность, прилежность, чистота в семейной жизни» — Раппин) и снова и снова подтверждалось стремление к арабо-еврейской дружбе. Однако все эти заявления не были адресованы кому-либо конкретно; это были просто декларации, не влекущие за собой каких-либо практических последствий. Выборный орган палестинских евреев — Временный Совет — не проявлял в этом отношении почти никакой инициативы: один современник писал, что Временный Совет не сделал ничего, чтобы создать атмосферу взаимопонимания, которая свидетельствовала бы о политической зрелости еврейской общины^[355]. Лидеры палестинских евреев были слабы и неспособны на эффективные действия; и даже если бы они всерьез поставили перед собой цель добиться дружбы с арабами, это все равно бы им не удалось. Кроме того, далеко не все палестинские евреи были настроены оптимистично.

Кое-кто соглашался с Жаботинским, что рано или поздно арабы смирятся с существованием большого и растущего с каждым годом йишува; однако не было никаких оснований предполагать, что это случится в обозримом будущем. Эту точку зрения выразил Гликсон, в 1923 г. критиковавший заявление Вейцмана о том, что в подавляющем большинстве феллахи относятся к евреям дружелюбно: «Мы с нетерпением ждем этого дня… но в настоящий момент это — всего лишь пустые фразы и вредные иллюзии». И даже Берл Кацнельсон, самый уважаемый из лейбористских лидеров, был гораздо более бескомпромиссен в этом вопросе, чем деятели европейского сионизма, которые строили радужные планы вдали от суровых реалий Палестины. Многие палестинские евреи интуитивно чувствовали, что их интересы коренным образом расходятся с интересами арабов. Нельзя утверждать, будто они окончательно утратили надежду достичь примирения. Но им было легче, чем европейцам, принять концепцию политики силы. Они верили, что йишув со временем станет более многочисленным и с его усилением арабам постепенно придется смириться с еврейской колонизацией.

ЖАЛОБЫ АРАБОВ

События 1921–1929 гг., на первый взгляд, подтверждали эти надежды: арабы сохраняли относительное спокойствие, а между лидерами сионизма и арабского национального движения в Иерусалиме, Аммане, Каире и других крупных центрах установились стабильные политические и социальные контакты. Согласно свидетельству полковника Киша, Исполнительный комитет сионистской организации настойчиво стремился достичь взаимопонимания с арабами, а в общественном мнении арабов набирали силу терпимость и готовность следовать указаниям мандатного правительства^[356].

Киш был британским офицером, имеющим множество военных заслуг. Он отличался сдержанным, флегматичным характером и был в меньшей степени подвержен эмоциональным вспышкам, чем его восточноевропейские коллеги. Он воздерживался от упреков в адрес мандатного правительства, не обвинял его в измене и неблагонадежности. Поэтому к его критике в адрес британской администрации следует прислушаться внимательно: «Я ничуть не сомневаюсь, — писал Киш, — что если бы муфтий не злоупотреблял своей огромной властью, а правительство не терпело бы его выходки в течение пятнадцати лет, то арабы и евреи уже давным-давно достигли бы взаимопонимания в контексте мандата»^[357]. Киш имел в виду Хаджа Амина эль Хуссейни, отпрыска одного из самых знатных палестинских родов, которого в 1921 г. сэр Герберт Сэмюэл сделал муфтием, несмотря на тот факт, что Хадж Амин сыграл не последнюю роль в первой волне антиеврейских бунтов. Вплоть до 1937 г. Хадж Амин оставался духовным вождем палестинских арабов, и на протяжении почти всего этого срока он пользовался благосклонностью мандатного правительства, несмотря на свою экстремистскую политическую деятельность. На нем лежит значительная доля вины за погромы 1929 г. и гражданскую войну 1936–1939 гг. Но было бы слишком наивно полагать, что без Хаджа Амина арабо-еврейские отношения развивались бы по-другому. Рано или поздно среди вождей арабского национального движения все равно возобладали бы экстремистские настроения — и неважно, поддержал бы их британский верховный комиссар или нет.

Список претензий, которые предъявляли арабы, был весьма обширен. Как пояснил в 1929 г. британской следственной комиссии некий шейх из Беер-Шебы, Палестина — маленькая страна и не может вместить такого количества евреев^[358]. «Арабам в этой стране остается небогатый выбор — или умереть, или покинуть Палестину». Подобные заявления звучали и раньше; время от времени опасения такого рода высказывали еще до 1914 г. Пока Палестиной правили турки, эти страхи были не столь распространены и не укоренились так глубоко в сознании арабов; но в 1920-е гг. ситуация изменилась, и всех стали волновать последствия сионистской колонизации. Раздавались жалобы на то, что сионисты вытесняют арабов с рабочих мест в портах Яффы и Хайфы и на апельсиновых плантациях; что еврейские профсоюзы последовательно проводят политику «работа — только для евреев». Арабы вспоминали о том, что, в согласии с уставом Еврейского национального фонда, купленная у арабов земля не может быть снова продана им и что для обработки этой земли нельзя использовать арабский труд. Арабы не получили выгод ни от ввоза в Палестину еврейского капитала, ни от развития системы социальных услуг и образования.

Все эти обвинения сионисты отвергали как несправедливые и непоследовательные. Нельзя однозначно утверждать, будто между еврейской колонизацией и положением арабов существовала прямая, непосредственная связь. Хотя с 1924 по 1926 г. в Палестину прибыло около 50 тысяч новых иммигрантов, арабо-еврейские отношения в этот период были довольно мирными; тогда как мятежи 1929 г. вспыхнули в период, когда количество евреев, выезжавших из Палестины, превышало число новых иммигрантов. Однако в 1925–1926 гг. в стране царило благосостояние, а в 1927–1928 гг. возникла серьезная безработица. В Палестине арабам платили за работу в два-три раза больше, чем в Сирии или Ираке; но арабские рабочие предпочитали сравнивать свои доходы и уровень жизни не с доходами своих собратьев в других странах, а с заработной платой еврейских рабочих, которая была заметно выше. «Мы либо поднимемся сообща, либо погибнем!» — объявил в 1924 г. Бен-Гурион, пытаясь привлечь внимание к различиям в заработной плате и продолжительности рабочего дня арабских и еврейских трудящихся. Арабы работали по 10–12 часов в день и получали за это 15 пиастров; евреи же добились восьмичасового рабочего дня и ежедневной платы в 30 пиастров^[359]. Ситуация и в самом деле была сложной. Когда владельцы еврейских апельсиновых плантаций отказывались брать на работу арабов, их упрекали в шовинизме; когда же они нанимали арабов, то их начинали обвинять в эксплуатации дешевой рабочей силы. Когда Хистадрут — федерация еврейских профсоюзов — пыталась организовать трудоустройство арабов, ее обвиняли во вмешательстве в арабскую политику. Когда же она воздерживалась от подобных попыток, ей предъявляли обвинение в пренебрежении интересами арабских рабочих. Когда арабоязычная газета Хистадрут призвала арабских рабочих объединиться с еврейскими для борьбы с западным империализмом, дипломатией канонерок и экономической эксплуатацией, арабы пожаловались мандатному правительству на то, что евреи подстрекают народ к коммунистическому восстанию^[360]. Если же сионисты воздерживались от нападок на империализм, то арабы истолковывали это как признак абсолютной опоры сионизма на британские штыки.

Тема «коммунистической угрозы» нередко фигурировала в выступлениях арабских политиков в 1920—1930-е гг. Утверждалось, что неприязнь арабов к сионизму объясняется, в первую очередь, «большевистскими принципами» евреев-иммигрантов. Официальная делегация палестинских арабов, приехавшая в Лондон в 1922 г., чтобы потребовать отмены Декларации Бальфура, выразила особый протест против притока в страну евреев-чужаков, «многие из которых исповедуют идеологию большевиков-революционеров». М. Е. Т. Моганнам писал: «Арабов раздражали… большевистские принципы, которые привозили с собой в страну иммигранты… это отрицательно сказывалось на населении — не потому, что революционная пропаганда была успешной, а просто потому, что она вызывала у арабов, особенно у беднейших слоев населения, чувство недовольства»^[361]. Джамаль Хуссейни, секретарь Арабского Верховного комитета, объявил в ходе показаний перед королевской комиссией в 1937 г.: «Что же касается ввозимых и распространяемых еврейскими иммигрантами коммунистических принципов и идей, несовместимых с религией, обычаями и этическими принципами нашей страны, то останавливаться на этом вопросе не приходится: общеизвестно, что эти идеи ввозит еврейская община»^[362]. Довод же о том, будто арабская оппозиция сионизму была вызвана правореакционным, империалистическим характером этого движения, возник сравнительно поздно: впервые он прозвучал в конце 1950-х гг.

Разумеется, главные опасения арабов были в своей основе политическими. Этим объясняются их настойчивые требования создать представительное правительство. Но пойти на компромисс в этом вопросе сионистское движение не желало, поскольку такое правительство наверняка приостановило бы иммиграцию и колонизацию. По официальной сионистской формулировке 1920-х гг., Палестина принадлежала, с одной стороны, проживающим в ней арабам, а с другой — исключительно всему еврейскому народу, а не той его части, что переселилась в Землю Обетованную. И даже левые сионисты вроде Капланского соглашались с тем, что арабы не имеют преимущественного права на Палестину. С точки зрения социалистов, — писал он, — евреи также могут претендовать на эту страну: по праву единственного в мире безземельного народа, по праву народных масс, лишенных собственности^[363]. Капланский и другие левые сионисты воспринимали арабо-еврейский конфликт как искусственный, поскольку, с их точки зрения, трудящиеся массы арабов только выиграют от еврейской колонизации. Капланский полагал, что антисионистский настрой арабского национального движения объясняется простым недоразумением. Борьба арабского правящего класса за национальную независимость — это лишь удобное прикрытие, которым маскируются богачи, угнетающие трудовые массы. В сущности, эта точка зрения не расходилась с официальными взглядами Мапаи, которые развивал, в частности, Берл Кацнельсон: арабское националистическое движение на самом деле не являлось по своему характеру антиимпериалистическим. Оно было лишено глубоких социальных корней, вдохновлялось ксенофобскими идеями и основывалось на желании местного среднего класса и интеллигенции занять место иностранцев, монополизировавших правительственные должности, национальную экономику и власть над обществом в целом.

В связи с этим встает более широкая проблема, состоящая в следующем: большинство лидеров сионизма постоянно ошибались в своих оценках и характеристиках арабского национального движения. Они были твердо убеждены, что широкие массы арабского населения Палестины, в сущности, не интересуются политикой и что главная их забота — улучшение своего уровня жизни. Будучи отсталыми и невежественными, эти массы не способны на формирование собственных суждений и становятся легкой добычей честолюбивых политиканов. Сионистские лидеры постоянно искали тайные пружины, стоящие за антисионистским движением. В 1920-е годы такой скрытой силой считали французских и британских агентов, в 1930-е — итальянских и немецких фашистов. Причиной бунтов 1921 и 1929 гг. считали религиозный фанатизм в духе обычных антисемитских традиций: иначе как объяснить, что жертвами в 1929 г. стали, в частности, члены старого йишува — жители Хеврона и Сафеда, выросшие бок о бок с арабами и считавшие себя их друзьями? И даже наиболее утонченные идеологи сионизма склонны были отрицать, что у арабов может развиться национальное самосознание. Нападения арабов на евреев описывались как обычные уголовные дела, а вину за них возлагали на криминальные элементы в среде арабского населения или на толпу, поддавшуюся агитаторам, лишенным моральных принципов^[364].

История до некоторой степени повторялась: вспомним, как европейские сионисты не без оснований критиковали сторонников ассимиляции за их неспособность проанализировать антисемитизм с объективных позиций и склонность объяснять его проявления испорченным характером и низменными личными мотивами отдельных лиц. Подобно тому, как сторонники ассимиляции неспособны были дать объективную оценку антисемитизму как политическому и социальному феномену, так и сионисты были неспособны реалистично и непредвзято понять и объяснить арабский национализм. Сионистские экстремисты не стеснялись описывать арабских бунтовщиков как «отребье из Хеврона, педерастов из Наблуса, ублюдков, хулиганов и гангстеров из Яффы. Мечеть Омара, где они устраивали свои сборища, превратилась в разбойничий вертеп»^[365]. Говорили также о многочисленных провокациях: газеты палестинских арабов в то время довольно регулярно перепечатывали стандартный пропагандистский материал из европейских антисемитских изданий. Например, «Мираат аш Шарк» сообщала, что «евреи раздают на арабских рынках отравленные сласти, шоколад и сушеные фиги, чтобы убивать арабских детей»^[366].

Среди весьма немногочисленных сионистов, сохранявших спокойные и уравновешенные позиции в отношении арабского национального движения, были А. Д. Гордон — апологет толстовского социализма — и Давид Бен-Гурион. Гордон не усматривал ничего удивительного в том факте, что арабское движение возглавляли эфенди, буржуа и интеллигенция. Ведь именно эти социальные группы почти во всех странах шли впереди национальных движений на их ранних этапах. Но означало ли это, что арабское национальное движение «незаконно»? Ведь только социалисты-доктринеры могли надеяться, что рано или поздно арабский рабочий класс примкнет к сионистским лейбористам в борьбе против эфенди^[367].

По мнению Бен-Гуриона, единственный решающий критерий «законности» национального движения состоял в том, способно ли оно завоевать массовую поддержку. У арабского национального движения такая поддержка была^[368]. Бен-Гурион уделил немало времени размышлениям над «арабским вопросом». Уже говорилось о том, что он выступал против планов перемещения населения: такой путь он считал реакционным и утопическим, не говоря уже о моральной стороне дела^[369]. Перефразируя Достоевского, Бен-Гурион заявлял, что сионизм не имеет морального права нанести вред даже одному-единственному арабскому ребенку, даже если подобной ценой можно воплотить все надежды сионистов^[370]. Бен-Гурион полагал, что общий язык с эфенди найти невозможно: в их глазах сионисты-лейбористы навсегда останутся и национальным, и классовым врагом. Он, хотя и осторожно, критиковал Вейцмана и верхушку сионистской организации за попытки «коротким и легким путем» достичь соглашения с эфенди и диктаторами. По мнению Бен-Гуриона, евреям-социалистам следовало избрать более долгий и трудный путь — путь, ведущий к сердцам арабских рабочих^[371]. Но отношение Бен-Гуриона к арабскому националистическому движению тоже было непоследовательным. Бен-Гурион признавал это движение реальной политической силой, хотя и лишенной позитивного социального содержания; как он однажды заметил, каждый народ имеет такое национальное движение, какого заслуживает.

Таким образом, Бен-Гурион не верил в возможность политического альянса с нынешними лидерами арабского движения. Однако верил ли он в потенциальную возможность взаимопонимания с лидерами, которые представляли бы реальные интересы и чаяния народных масс? Иными словами, полагал ли он, что более прогрессивные арабские политики относились бы к сионизму лучше? Да, Бен-Гурион в целом более оптимистично, чем его коллеги, относился к возможности договориться с арабами, и в 1930-е гг. его отношение к этому вопросу, в сущности, не изменилось. В 1936 г. Моше Шерток заявил, что не следует оставлять попытки добиваться соглашения с арабами, но что в этой области есть место для скептицизма. Бен-Гурион ответил на это: «Мы не должны поддаваться скептицизму. Надо верить, что мы достигнем соглашения с арабами уже завтра, — и действовать соответственно»^[372].

Правда, в июне того же года Бен-Гурион написал в частном письме, что шансы договориться с арабами он оценивает как один к десяти: даже такие оптимисты, как он, подчас меняют свои взгляды неожиданным и коренным образом. Официальная политика Исполнительного комитета сионистской организации в 1920-е гг. состояла в воздержании от политических дискуссий с арабами; однако, как заметил в 1923 г. в своем дневнике полковник Киш, сионисты стремились «к сотрудничеству с сильной арабской партией на базе экономической кооперации, не затрагивая вопроса о политическом режиме»^[373]. Но такой арабской партии не существовало, и едва ли она могла возникнуть в сложившихся обстоятельствах. Большинство сионистов недооценивали уровень политического самосознания арабов. В этом отношении комиссия Шоу была более реалистичной: она отметила, что арабские крестьяне и феллахи, вероятно, более политически грамотны, чем многие европейцы, и что их интерес к политике вполне практичен и персонален. В то время выходило не менее четырнадцати арабских газет, и в каждой деревне находился грамотный человек, способный читать вслух эти газеты односельчанам на собраниях: «В те долгие сезоны, когда работа на полях невозможна, у крестьян не находится другого занятия, кроме разговоров о политике. Довольно обычна ситуация, когда часть обращения к посетителям мечети по пятницам посвящают политическим проблемам»^[374].

Сионисты были не правы, преуменьшая степень политической зрелости участников арабского национального движения и политическую эффективность этого движения. Будучи европейцами по воспитанию, сионисты привыкли оценивать национальные движения по стандартам Рисорджименто и Масарика (или, на худой конец, Пилсудского). Но не следовало рассчитывать всерьез, что национальное движение в отсталой стране окажется либеральным и демократическим. С гораздо большей вероятностью его облик будет формироваться под влиянием религиозного фанатизма и реакционной идеологии. Учитывая это, нельзя отрицать, что движение палестинских арабов и его противостояние сионизму были по своему характеру национальными. Оно включало в себя конфликт классовых интересов эфенди с крестьянством, однако не было лишено и чувства национальной солидарности, масштабы которого сионизм был склонен недооценивать.

В 1920-е гг. сионистское движение не предпринимало сколь-либо серьезных попыток оказать влияние на арабское общество. Арабский департамент был учрежден в Еврейском Агентстве лишь после долгих проволочек; долгое время публикация листовок на арабском языке оставалась привилегией коммунистов. Но трудно представить себе, даже задним числом, чтобы более усердные попытки просветить арабскую публику в отношении сионизма принесли какую-то пользу. В отношениях между евреями и арабами все было предельно ясно. И напряженность между этими двумя народами была вызвана отнюдь не турецким влиянием и не действиями британской администрации с ее политикой по принципу «разделяй и властвуй». Турков и британцев можно критиковать за многие недостатки, но ни их осознанные грехи, ни случайные упущения не имели решающего значения. Недооценив масштабы сопротивления арабов Декларации Бальфура, британцы могли только приветствовать любую инициативу сионистов по интеграции в арабский мир^[375].

«БРИТ ШАЛОМ»

Члены организации «Брит Шалом» были чрезвычайно озабочены «арабской проблемой» и ее потенциальными последствиями. Эта группа, у которой были сторонники и за пределами Палестины, возникла в Иерусалиме в конце 1925 г., а ее истоки можно проследить еще в более далеком прошлом. Первый сигнал тревоги прозвучал из уст Иегуды Магнеса — американского раввина-реформатора, ставшего первым президентом Еврейского университета. Ему с самого начала не понравилась Декларация Бальфура. На собрании в Нью-Йорке в 1919 г. Магнес заявил, что мирная конференция не имеет права раздавать земли народам. Он опасался, что сионистов отныне станут считать агрессорами и оккупантами и что поддержка, которую они получили от империалистической державы, со временем превратится в тяжкое бремя^[376].

Еще одним сторонником мнения, что у евреев нет исторических прав на Палестину и что единственным основанием для претензий на эту землю является их любовь к Сиону, был писатель и историк Ганс Кон. Еще в 1919 г. он обрушил критику на «шовинизм новых иммигрантов» и на их зависимость от британского империализма^[377]. Схожие взгляды в начале 1920-х гг. выражал Роберт Вельтш, редактор «Еврейской хроники». Свое возмущение курсом сионистской политики высказывали и те, кто еще до I мировой войны требовал установления более тесных контактов с арабами: Калвариский, Раппин, Гуго Бергман и некоторые члены еврейской рабочей партии «Хапоэль Хацаир». Первоначально «Брит Шалом» была задумана как клуб для изучения арабо-еврейских отношений; лишь малая часть ее членов склонялась к активной политической деятельности. В те времена организация насчитывала не более сотни человек. Магнес поддерживал ее, но членом организации не являлся. Но в «Брит Шалом» входили многие университетские профессора — главным образом, из Центральной и Западной Европы. Критики организации с насмешкой отзывались обо «всех этих Артурах, Гуго и Гансах», называя их жалкими созданиями, лишенными палестинских корней.

Основная идея, которой руководствовались члены «Брит Шалом», состояла в том, что Палестина не должна быть ни исключительно еврейским, ни исключительно арабским государством. Ее следует превратить в двухнациональное государство, где евреи и арабы получат равные гражданские, политические и социальные права и где исчезнет деление на большинство и меньшинство. У каждого из этих двух народов должно быть свое автономное правление в том, что касается внутренних дел; однако евреи и арабы должны объединяться для достижения общих интересов^[378]. «Брит Шалом» не пользовалась массовой поддержкой, и степень ее политического влияния была крайне мала. Философ Гуго Бергман позднее писал, что западный сионизм был, по сути, последней вспышкой гуманистически-националистического пламени в тот период, когда во всем мире торжествовал антигуманизм^[379]. Примечательно, что среди членов «Брит Шалом» не было ни одного восточного еврея, а евреев восточноевропейского происхождения насчитывалось совсем немного. Однако истинной причиной неудачи этой организации было полное пренебрежение к ней со стороны арабов. «Что толку пытаться достичь соглашения между собой, — писал Раппин Магнесу, — если всем нам не с кем договариваться?»

После мятежей 1929 г. Магнес потребовал провести перестройку сионистской политики и сориентировать ее на пацифизм. Евреи не должны возвращаться в Палестину как завоеватели в традиции Иошуа Бен Нана. Покорять эту страну следует мирными средствами: упорным трудом, самопожертвованием и любовью. Магнес готов был даже отказаться от идеи еврейского большинства в Палестине (не говоря уже об идее еврейского государства), если арабы согласятся с тремя основными требованиями сионистов: иммиграцией, колонизацией и возрождением еврейской культуры^[380]. Магнес писал об этом вскоре после жестоких нападений на еврейские общины Хеврона и Сафеда, и йишув не пожелал прислушаться к его предложениям. Однако это не обескуражило Магнеса: «Нужно взглянуть в лицо этой проблеме, — заявил он, выступая в Еврейском университете. — И сделать это нужно не из-за погромов, а невзирая на них; не вследствие проявленного насилия, но в качестве попытки устранить всякую причину для дальнейшего насилия; не под давлением со стороны, а повинуясь духовной потребности внутри нас»^[381]. Магнес предвосхитил и некоторые контраргументы своих критиков:

«Нам говорят, что когда мы станем большинством, то покажем, каким справедливым и великодушным может быть народ, стоящий у власти. Но это похоже на человека, который утверждает: «Я пойду на все, чтобы разбогатеть: мне нужны эти деньги, чтобы делать добрые дела». Такой человек может и не разбогатеть никогда: он не застрахован от неудачи. Но если даже он все-таки разбогатеет, то его способность делать добрые дела к тому времени просто атрофируется от долгого неупотребления. Иными словами, Израиль должен не только стремиться к своей цели, но и — что не менее важно — тщательно обдумывать и выбирать чистые средства достижения этой цели»^[382].

Магнес и члены «Брит Шалом» более остро осознавали важность «арабской проблемы», чем официальные лидеры сионистской организации. Для большинства из них этот вопрос был скорее моральным, чем политическим, по своему характеру, однако они были совершенно правы и в своих прогнозах практических результатов политики насилия. «Брит Шалом» подвергалась жестокой критике. Утверждали, будто в ее позициях отразился ущербный менталитет диаспоры; членов «Брит Шалом» называли «скрытыми сторонниками ассимиляции», лишенными еврейского национального самосознания. Но эти обвинения были несправедливы. Члены «Брит Шалом» были не в меньшей степени привержены идеалам сионизма, чем их оппоненты. Просто они всерьез опасались бесконечной вражды между евреями и арабами, которая в конце концов безнадежно истощит силы сионизма и уничтожит еврейское национальное движение.

Итак, члены «Брит Шалом» весьма проницательно анализировали сложившуюся ситуацию и испытывали поистине похвальные чувства. Но и они не могли предложить какой-либо практической политической альтернативы нынешней политике сионизма. Анонимный читатель их журнала писал из Москвы:

«Вы предлагаете созвать законодательное собрание путем демократических выборов. Но как вы можете утверждать, что такое собрание, большинство в котором наверняка будут составлять арабы, не обречет сионизм на гибель? Вы предлагаете вести переговоры с арабами, но ведь вам отлично известно, что муфтий и его партия не желают никаких переговоров; любые взаимные уступки они рассматривают как акт национальной измены»^[383].

Берл Кацнельсон выразил схожую мысль другими слогами: бинационализм такого рода — это всего лишь прикрытие для арабского государства. «Брит Шалом» резко порицала полковника Киша и Арлозорова (сменившего Киша на посту секретаря иностранных дел в Еврейском Агентстве) за их пассивность в области арабской политики; но и сама эта организация неспособна была выдвинуть какую-либо альтернативу. В арабском лагере просто не нашлось бы политической силы, готовой к сотрудничеству на базе даже тех минимальных условий, которые выдвигал Магнес. Идеология «Брит Шалом» была небезупречна и в других аспектах. Некоторые члены этой организации слишком далеко зашли в своем восхищении духом возрожденного Востока, который они противопоставляли «разлагающейся Европе». Идея «духовной реинтеграции еврейского народа в восточную культуру» была в высшей степени спорной, хотя психологически вполне объяснимой как реакция на ужасы I мировой войны. Но она основывалась на идеализированных свыше всякой меры представлениях о «мудрости Востока» — и как раз в то время, когда азиатская интеллигенция жадно впитывала идеи европейской культуры.

Но самое слабое место «Брит Шалом» состояло в том, что эта организация была не в силах преобразовать свои диагнозы в практическую политику. И поэтому все неустанные старания Магнеса и Калвариского пропадали втуне. Магнес встречался с Мусой Алами, влиятельным палестинским арабом, и с Филби, который был сначала советником Абдуллы Иорданского, а затем — царя Сауда и сам обратился в мусульманство. Калвариский неоднократно ездил в Бейрут и Дамаск и установил множество контактов с палестинскими арабами, но все обнадеживающие заявления его собеседников не приводили ни к каким конкретным результатам: быстро выяснялось, что эти лица не были уполномочены говорить от имени какой-либо организованной силы арабского сообщества. Арабы, со своей стороны, утверждали, что сионисты при обсуждении общих тем всегда проявляли добрую волю и понимание, но что вся их доброжелательность мгновенно испарялась, как только дискуссия переходила в сферу практической политики. Арабы не желали принять формулировку, которой придерживались в тот период Калвариский и официальные лидеры сионизма, а именно, что в Палестине не должно быть ни доминирующего, ни подчиненного народа^[384].

Лидеры сионизма следили за деятельностью Магнеса и «Брит Шалом» с явным пренебрежением. Но не приходится сомневаться, что, если бы эта организация добилась успехов, официальная сионистская верхушка оценила бы их усилия по достоинству. Магнес и Калвариский неоднократно заявляли по различным поводам, будто Еврейское Агентство намеренно саботирует их усилия; однако, как правило, это было преувеличением. Просто Еврейское Агентство не считало контакты, установленные «Брит Шалом», достойными сколь-либо серьезного внимания. Сионистские лидеры и сами были озабочены проблемой взаимоотношений с арабами. Когда в 1922 г. король (тогда еще эмир) Абдулла заявил, что с готовностью примет Декларацию Бальфура при условии национального, т. е. арабского, правления, то даже Жаботинский готов был поддержать это предложение. Бен-Гурион полностью согласился с формулировкой «ни владык, ни рабов»; всецело поддержал ее и 17-й сионистский конгресс. Элияху Голом, один из основателей и лидеров общества «Хагана», в 1931 г. встретился с полковником Кишем, чтобы обсудить возможность разрешения конфликта путем включения Палестины в арабскую конфедерацию^[385]. Отношение Вейцмана к «Брит Шалом» ни в коей мере нельзя назвать недружелюбным. В июле 1927 г. он даже распорядился сделать вложение (хотя и довольно скромное) в бюджет этой организации^[386]. Незадолго до официального учреждения «Брит Шалом» Вейцман писал одному из ее основателей, Роберту Вельтшу, что придерживается одинаковых с ним воззрений на «арабскую проблему», «но мы с вами понимаем, что сионистам нужно еще долго учиться, чтобы привыкнуть к суровым реалиям»^[387]. Вейцман никогда не отходил от идеалов сионизма, однако он был твердо убежден, что современный ему сионизм до некоторой степени страдает интеллектуальной нечестностью. И все же, даже поддерживая на словах бинационализм и утверждая, что расходится с «Брит Шалом» только в методах достижения цели, Вейцман, тем не менее, критиковал Вельтша после погромов 1929 г. за пропаганду переговоров с арабами в такой момент, когда подобный шаг возымел бы роковые последствия: «Арабы совершенно не готовы к переговорам; они не приводят разумных аргументов, а просто-напросто пытаются нас обмануть»^[388].

МЯТЕЖИ 1929 ГОДА

«Брит Шалом» была основана в относительно спокойный период, когда лишь немногие считали «арабский вопрос» самой насущной проблемой сионистской политики. Но в 1929 г. ситуация коренным образом изменилась: с одной стороны, проблема налаживания отношений с арабами обострилась до чрезвычайности, а с другой — перспективы ее решения стали еще более далекими и туманными, чем когда-либо. Непосредственные причины волнений 1929 г. были вполне тривиальны: бунты вспыхнули из-за спора о соответственных правах евреев и арабов на Стену Плача. Ссора эта была далеко не нова. В 1925 г. на День Искупления для старых и немощных евреев к Стене Плача принесли сиденья и скамьи, но полиция принялась убирать их прямо во время богослужения. Это повлекло за собой возмущения и протесты евреев, но аналогичная сцена повторилась в День Искупления в 1928 г., когда арабы пожаловались на то, что евреи установили у стены щит, чтобы отделить мужчин от женщин, и что к стене, в нарушение всех традиций, принесли масляные лампы и тюфяки. По настоянию арабов полиция убрала щит, и евреи снова возмутились и заявили, что Стена Плача — это священное место только для них и ни для кого другого. Арабы, со своей стороны, утверждали, что эта стена — часть стены Харам-аш-Шарифа, одной из самых почитаемых мусульманских святынь, и что евреев пускают к ней только из милости; они имеют право приближаться к ней лишь по коридору длиной 28 м и широкой 3,6 м^[389].

Арабы категорически отказывали евреям в изменении этого установленного порядка. Несколько месяцев спустя они начали возводить постройки на стене и вокруг нее, что повергло в ужас еврейских паломников. Ревизионистская газета «Доар Хайом» призвала всех еврейских патриотов «пробудиться и объединиться», не терпеть со смирением эту ужасную катастрофу, но «сотрясти небеса и землю протестом против этой беспрецедентной и невыразимой несправедливости»^[390]. Появился лозунг: «Стена принадлежит нам!» Несколько сотен молодых евреев промаршировали к Стене Плача, подняли сине-белый флаг, две минуты простояли в молчании, затем исполнили «Гатикву» и разошлись. 15 августа 2 тысячи арабов вышли на контр-демонстрацию, избили еврейского сторожа у Стены Плача и сожгли несколько еврейских молитвенных книг. Спустя два дня на улицах Иерусалима вспыхнула ссора из-за того, что футбольный мяч, которым играли еврейские мальчики, попал в арабский огород с помидорами. Одного молодого еврея ударили ножом, и несколько дней спустя он умер. За этим последовала серия стычек. А 23 августа начался широкомасштабный мятеж, длившийся около недели. В Хевроне погибло 60 евреев, в Сафеде общее число убитых и тяжело раненных составило 45 человек. Не приходилось сомневаться, что в ответе за эту резню были муфтий и его партия. Верховный комиссар сэр Джон Чанселлор 1 сентября выразил возмущение «безжалостными и кровожадными злодеями», обрушившими свои зверства на «беззащитных представителей еврейского населения, без различия возраста и пола, сопровождая эти злодеяния, как в Хевроне, актами неописуемого варварства».

Бунты 1929 г. стали поворотным пунктом в истории арабо-еврейских отношений в Палестине. В ходе столетий в Старом городе Иерусалима постоянно вспыхивали стычки между представителями различных вероисповеданий за права на святые места; но в события 1929 г. был привнесен некий новый элемент. Во-первых, религиозный фанатизм арабов оказался направленным в русло политической борьбы. Этот политический аспект конфликта, разумеется, был частью борьбы между членами партии муфтия и ее соперниками: первые пытались внушить последним ужас экстремизмом своих лозунгов. Среди евреев также произошли определенные перемены. Главными выразителями обид оказались не те, кто непосредственно пострадал от «оскорбления святынь», т. е. не ортодоксальные и ультраортодоксальные евреи (которые всегда выказывали чрезвычайную осмотрительность и благоразумие в отношениях с арабами), а ревизионисты, для которых Стена Плача была не столько религиозным, сколько национальным символом.

Отношение ревизионистов к арабскому вопросу отличалось вполне последовательной логикой. Жаботинский рано пришел к выводу, что без еврейского большинства в Палестине сионизм вообще лишен смысла, поскольку реальная причина антисемитизма — та, что евреи повсюду оказывались в меньшинстве. Жаботинский утверждал, что другие лидеры сионизма также отлично понимают это, но предпочитают замалчивать — словно арабов можно одурачить более умеренными формулировками сионистских целей^[391]. Ведь арабы любят свою страну не меньше, чем евреи. Инстинктивно они чувствуют, в чем состоят истинные цели сионизма, и их решимость сопротивляться этим целям совершенно естественна. Любой народ сопротивляется массовой иммиграции чужаков в свою страну, сколь бы высокими ни были мотивы этой иммиграции. То, что происходит в арабо-еврейских отношениях, — это не недоразумения, а естественный конфликт. Никакого соглашения с палестинскими арабами достичь невозможно: они примут сионизм только тогда, когда обнаружат, что наткнулись на «железную стену», т. е. когда поймут, что у них нет другого выхода, кроме как смириться с еврейской колонизацией. Жаботинский не питал иллюзий и насчет перспектив дружбы с арабами за пределами Палестины. Сионисты неспособны финансировать Ирак и Хиджаз, а поддерживать арабов в их борьбе против европейских держав было бы не только нечестным, но и гибельным для всей еврейской нации.

Сионизм, утверждал Жаботинский, может быть в основе своей либо моральным, либо аморальным. Если движение изначально базируется на моральных принципах, то оно остается моральным в любой ситуации, даже если это вызывает у некоторых людей возражения^[392]. Просто природа не терпит пустоты, и евреи обязательно столкнулись бы с оппозицией местного населения — даже, например, в Уганде. Жаботинский осуждал «людоедскую этику» антисионистов. Разве можно на основе моральных критериев отрицать законность сионистских притязаний, если у арабов так много земли, а у евреев земли нет вовсе? Внутренне Жаботинский, по его собственным словам, относился к арабам точно так же, как и ко всем другим нациям: с вежливым безразличием. Он полагал, что выгнать арабов невозможно и что Палестина навсегда останется многонациональным государством. Самое слабое место доктрины Жаботинского состояло, разумеется, в утверждении, что сионизм непогрешим с моральной точки зрения, независимо от того, какими средствами он пользуется для достижения своих целей. В приложении к палестинской ситуации взгляды Жаботинского теряли львиную долю своей утонченности и смирения и превращались в идеологическое оправдание для примитивных шовинистских лозунгов, изрядно отравлявших арабо-еврейские отношения в 1930—1940-е гг.

Волнения 1929 г. вызвали у сионистов серьезное беспокойство; однако они утешались мыслью, что эти стычки — вовсе не начало крупномасштабной революции, а просто проявления религиозных различий и «кровной вражды». Среди сионистов возобладало мнение, будто арабы, подстрекаемые своими вождями (которые намеренно распространяли ложные слухи), встали на защиту своей религиозной чести (которую в действительности никто не оскорблял) и попытались отомстить за пролитую арабскую кровь (которой на самом деле никто не проливал). Этот мятеж, согласно официальным заявлениям сионистов, не носил четко выраженного политического или социального характера и не охватывал всю страну; как только правительство рассеет иллюзии мятежников по поводу того, что за ними стоит государственная поддержка, то все националистическое движение рухнет и, почти наверняка, уже не возродится.

Иными словами, сионисты в целом отреагировали на восстание как на простой погром, восприняли жалобы арабов как абсолютно безосновательные и обратились к мандатному правительству с просьбой принять жесткие меры против мятежников. Однако некоторые более дальновидные лидеры сионизма предложили не прекращать и даже усилить попытки по налаживанию арабо-еврейских отношений. До них постепенно начинало доходить, что, например, серия дружелюбных статей в каирской газете гораздо более важна, чем сочувственные заметки в польской или итальянской прессе. Еще в 1927 г. «Хистадрут» решила организовать арабских рабочих в объединенные профсоюзы («Иргун мешутаф»), но до сих пор практических результатов этой инициативы не было заметно, не считая учреждения маленького клуба арабских рабочих в Хайфе. Ни в Еврейском Агентстве, ни в Ва’ад Леуми до сих пор не было учреждено арабских департаментов; не существовало и сионистских арабоязычных газет. Более того, верхушка сионистской организации до сих пор не имела четкого представления о том, что именно надо делать. Поэтому неудивительно, что еще много лет после 1929 г. сионисты занимались «поисками себя». Ревизионисты пытались заставить сионистскую организацию принять четкую формулировку конечной цели движения; а Вейцман снова и снова заявлял о своей вере в принцип паритета в будущем Палестинском учредительном собрании(который, разумеется, арабы безоговорочно отвергали). Бен-Гурион разработал проект парламентского представительства, который предстояло выполнять поэтапно в течение многих лет; тема еврейского большинства (не говоря уже о еврейском государстве) в этом проекте даже не затрагивалась.

Самыми, пожалуй, показательными были колебания Хаима Арлозорова, который одним из первых понял значимость арабского национального движения как политического фактора. После 1929 г., все еще отстаивая необходимость политического соглашения с арабами, Арлозоров стал утверждать, что во главе арабского национального движения стоят реакционеры и сторонники политической тирании; он упрекал арабов в том, что они не собрались под знамена прогрессивного вождя наподобие Сунь Ятсена или Ганди. Арлозоров с симпатией относился к идеям сотрудничества на муниципальном уровне, экономической кооперации, набора еврейских студентов в Аль-Азар и другие арабские университеты; он полагал также, что сионизм должен поддерживать египетское и иракское движения за независимость. Однако он не верил в возможность достижения взаимопонимания с палестинскими арабами — по той простой причине, что арабы до сих пор верили, будто могут победить сионизм путем насилия^[393]. В начале 1930-х гг. его пессимизм углубился. В письме к Вейцману Арлозоров предлагал ограничить свои усилия не всей Палестиной, а лишь ее частью (т. е. выдвигал идею раздела или кантонизации страны). Потерпев неудачу с этими планами, Арлозоров стал обдумывать возможность захвата власти еврейским меньшинством путем организации революционного правительства^[394].

Такие отчаянные метания были результатом личного негативного опыта Арлозорова. Ранее в том же году вместе с Моше Шертоком он провел встречу с Ауни Бей Абдулом Хади, лидером партии «Истикляль», и попытался нащупать почву для конструктивного диалога. Но Ауни Бей с самого начала заявил своим посетителям, что обсуждать фундаментальные проблемы совершенно бессмысленно. Для него цели арабов и евреев предельно ясны. Ауни Бей отлично понимал суть и стремления еврейского национализма и видел коренное расхождение его интересов с интересами арабского национального движения — расхождение, которое невозможно было устранить в процессе переговоров^[395]. Впрочем, этим дело не кончилось. К началу 1930-х гг. лидеры сионизма пришли к выводу, что из трех арабских политических партий «Истикляль», при всей своей оппозиционности к сионизму, наиболее перспективна как в своих политических устремлениях, так и в контексте сближения арабов и евреев. О сотрудничестве с партией муфтия после всего случившегося не могло быть и речи. Нашашибидов сионисты поддерживали в ряде ситуаций (например, на муниципальных выборах в 1926 г.): конфликт между этим кланом и Хуссейнидами (к числу которых принадлежал муфтий) уже долгое время оставался основной проблемой в политической жизни палестинских арабов. Но Нашашибиды были слишком тесно связаны с британскими властями и одновременно не желали компрометировать себя в глазах арабов сотрудничеством с евреями. Таким образом, оставалась партия «Истикляль» — достаточно прогрессивная светская националистическая группировка, стремившаяся к объединению арабов и насчитывавшая множество сторонников среди молодого поколения.

Партия «Истикляль» казалась сионистам во многих отношениях идеальным политическим партнером. В июле 1934 г. Бен-Гурион встретился с Ауни Абдулом Хади в доме доктора Магнеса и попытался убедить его в возможности скоординировать конечные цели еврейского и арабского национальных движений. Что, если евреи, с их политическим влиянием и финансовыми ресурсами, вступят в борьбу за объединение арабов? Услышав это, Ауни, по рассказу Бен-Гуриона, чрезвычайно оживился и пообещал, что обеспечит иммиграцию пяти-шести миллионов евреев и что он сам, лично, выйдет на улицы и будет пропагандировать эту идею среди своих друзей в Палестине и в других арабских странах^[396]. Но спустя несколько минут Ауни опустился с небес на землю: «Откуда нам знать, что вы сдержите свое слово?» Муса Алами — еще один крупный арабский деятель, придерживавшийся умеренных политических взглядов, — заявил Бен-Гуриону, что арабам не так уж и нужны еврейские деньги и техника, что он предпочитает, чтобы арабы в Палестине развивались собственными усилиями, даже если страна останется нищей и отсталой еще сотню лет.

Грустно читать отчеты о подобных встречах между лидерами сионизма и представителями арабского движения или о переговорах с Георгом Антониусом, автором истории арабского национального движения. Арабы и евреи изначально стояли на непримиримых позициях, поэтому все надежды на компромисс были просто иллюзорны. В Германии уже начал набирать силу Гитлер, и для сионистов были немыслимы любые уступки в вопросе еврейской иммиграции в Палестину. В июне 1936 г., после начала 3-й арабской революции, Бен-Гурион писал в частном письме, что едва ли существует хотя бы один шанс из десяти достичь соглашения с арабами. Разумеется, переговоры следует продолжать, но с арабской стороны незаметно ни малейшего намека на готовность принять йишув. Впрочем, не исключено, что в конце концов, когда восстание потерпит неудачу, арабы все же смирятся с присутствием евреев в Палестине и в результате размеры йишува возрастут. Это снова была «железная стена» Жаботинского. Раппин, до и после I мировой войны остававшийся на переднем крае борьбы за сближение арабов и евреев и основавший «Брит Шалом», пришел в то же время к таким же пессимистическим выводам. Избежать мятежей невозможно, если сионисты будут продолжать свою деятельность вопреки желанию арабов: «Мы обречены находиться в состоянии непрерывной войны с арабами и вынуждены смириться с тем, что в этой войне будут жертвы».

И только неутомимый Магнес и несколько его ближайших друзей по-прежнему верили, что если евреи проявят чуть больше доброй воли, то соглашение с арабами будет достигнуто. Впрочем, даже Магнес время от времени сомневался в надежности и честности своих арабских партнеров. В записке к Гарольду Макмайклу, британскому верховному комиссару, он выразил неуверенность в том, стоит ли продолжать переговоры: «Они — такие же арабы, как я — островитянин южных морей. Эти люди здесь и в Бейруте — истинные левантинцы»^[397].

АРАБСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Третья, самая массовая волна арабских волнений началась в апреле 1936 г. Этот период отличался лихорадочной политической и дипломатической активностью. Лидеры сионизма поддерживали контакты с арабскими политиками и в изобилии составляли меморандумы и проекты предотвращения конфликта. Беспорядки вспыхнули в куда более грандиозном масштабе, чем в 1921 и 1929 гг., и повлекли за собой значительно больше жертв и убытков. С небольшими передышками они продолжались три года и окончились только весной—летом 1939 г., накануне II мировой войны. Чтобы справиться с вооруженными бандами, захватившими власть во многих районах страны, необходимо было военное вмешательство мандатного правительства. В отличие от бунтов 1920 и 1929 гг., эта революция вспыхнула не по причине какого-либо отдельного инцидента (если не считать таковым убийство еврея арабскими разбойниками, мотивы которого отчасти могли носить политическую окраску). Напряженность нарастала постепенно. Когда в Германии к власти пришел Гитлер, численность иммигрантов в Палестину достигла нового пика: в 1933 г. приехали 30 000 человек, на следующий год — 42 000, а в 1935 г. — 61 000 человек. К середине 1930-х годов евреи уже составляли 30 % от общей численности палестинского населения.

В октябре 1933 г. по стране прокатилась волна мятежей, которую спровоцировала деятельность партии «Истикляль». В целом мятежи были направлены против британских властей и быстро сошли на нет, так и не приведя к массовому восстанию. Но три года спустя отклик на призыв к оружию, с которым выступили арабские лидеры, оказался гораздо более масштабным. Международная ситуация, казалось, складывалась в пользу арабов. Союз Берлина и Рима повлек за собой существенные сдвиги в международном политическом равновесии. Британия, очевидно, теряла свое влияние: в 1932–1933 гг. Ирак добился независимости, а в Египте и Сирии арабское движение за независимость достигло значительных успехов. Возможно, палестинские арабы пришли к выводу, что и для них настало время осуществить свои цели: создать национальное (арабское) государство и запретить еврейскую иммиграцию и продажу земли евреям. Правда, вооруженное восстание потерпело неудачу и требование независимости Палестины не было удовлетворено. Однако кое-какие выгоды арабам эта революция все же принесла: еврейская иммиграция и скупка земель были строго ограничены, а в 1939 г. появилась «Белая Книга», представлявшая собой, в сущности, отказ от положений Декларации Бальфура.

Арабская партизанская война поставила перед йишувом несколько серьезных проблем. Самая острая проблема касалась вопроса о невозмездии («халвага»). В первый год мятежей официальная сионистская политика предписывала воздерживаться от ответных действий, и даже полувоенная экстремистская организация Жаботинского соглашалась с такой позицией, хотя и не без отдельных протестов^[398]. Решение это далось сионизму нелегко. Разумеется, оно демонстрировало политическую зрелость йишува и обеспечивало сионистам поддержку европейской прессы, однако в результате еврейскую общину охватило уныние. И в 1937–1938 гг., когда арабская революция вступила во вторую, более напряженную стадию, от политики невозмездия отказались не только ревизионисты, но и «Хагана», вынужденная предпринять отдельные карательные акции.

В эти годы националистические страсти накалились сильнее, чем когда бы то ни было. В свете быстро ухудшающегося положения евреев Центральной и Восточной Европы вся еврейская община (за исключением коммунистов) настаивала на продолжении свободной иммиграции в Палестину. Но надежда на то, что арабы отнесутся с уважением к правам евреев на двухнациональное государство, уже почти иссякла. Очередным свидетельством арабского шовинизма стало массовое убийство сотен ассирийцев сразу же после того, как Ирак получил независимость; в то время это событие обсуждалось во многих статьях и выступлениях сионистов.

Арабская революция стала тяжелым испытанием для всего йишува. А для левых сионистов, традиционно отстаивавших необходимость тесного сотрудничества евреев с арабами, она вдобавок создала еще и серьезные идеологические проблемы. Эти трудности не затронули только коммунистов, которые всегда порицали сионизм (как реакционное движение и орудие мирового империализма) и с 1929 г. активно поддерживали арабский национализм. Но и перед еврейским коммунистом встала неразрешимая дилемма: «объективно» он был обречен играть реакционную роль, поскольку физически не мог превратиться в араба. Самым логичным и последовательным решением этой дилеммы, которое избрали некоторые еврейские коммунисты, стала эмиграция в другую страну, где можно было внести более конструктивный вклад в борьбу за мировую революцию. Но «Хашомер Хацаир» и левая организация «Поале Сион» придерживались одновременно и марксистских, и сионистских позиций. Они не могли оценивать нападения арабов на еврейские колонии как действия прогрессивные. Эти организации всегда мечтали о совместной арабо-еврейской революции за победу социализма в Палестине. Правда, им никогда не удавалось найти союзников за пределами еврейского лагеря, но теперь они оказались в полной изоляции. Чтобы подавить арабскую революцию, теперь они вынуждены были принять помощь своего противника — британского империализма. Но такая же дилемма стояла перед всеми сионистами, настроенными против «британского империализма», — даже перед теми, кто никоим образом не поддерживал идеи Маркса.

Якоб Клацкин, один из самых оригинальных сионистских мыслителей, в 1921 г. писал, что движению придется выбирать между ориентацией на британский империализм (что автоматически приведет к вооруженному конфликту и погромам) и союзом с угнетенными арабскими феллахами в борьбе против арабских и еврейских эфенди, а в конечном итоге (хотя это и не было произнесено прямо) — и против британского империализма^[399]. Идея о том, что евреи должны приезжать в Палестину как друзья и что йишув не должен опираться на поддержку Англии, вне всякого сомнения, была похвальной. Но возможно ли было продолжать иммиграцию и колонизацию без британской помощи? Арабы даже не позволили бы Магнесу поселиться в Иерусалиме, как однажды напомнил Бен-Гурион президенту Еврейского университета. Сионисты-марксисты постоянно заявляли, что еврейское национальное движение не имеет ничего общего с империализмом, что оно опирается на поддержку рабочего класса и уже посеяло первые семена объединения арабского и еврейского пролетариата. Арабское же национальное движение они оценивали как реакционное, поскольку оно навязывало всему палестинскому обществу деспотический, фашистский режим^[400]. Марксисты утверждали, что любое ограничение еврейской иммиграции в Палестину повлечет за собой роковые последствия для еврейских масс и что в то же время оно будет «объективно вредным», поскольку затормозит рост единственной революционной силы, способной противостоять фашистским тенденциям в Палестине.

«Поале Сион» напоминала своим зарубежным друзьям-революционерам, что на конгрессах социалистического Интернационала всякое ограничение иммиграции неоднократно оценивалось как реакционная мера, с социалистической точки зрения (если только новые иммигранты не соглашались работать за более низкую оплату, ставя тем самым под угрозу жизненные стандарты местного рабочего класса, чего, очевидно, в Палестине не происходило). Арабское национальное движение под руководством феодальных и религиозных лидеров было орудием в руках империализма (и фашизма); кроме того, оно проявляло полное безразличие к социальным и экономическим нуждам народа, т. е. являлось реакционным по своему характеру^[401]. Арабскую революцию, согласно этой интерпретации, спровоцировали одновременно и британская политика по принципу «разделяй и властвуй», и религиозно-фашистские арабские эксплуататоры, боявшиеся иммиграции еврейских рабочих, которая повлекла бы за собой социальные и экономические перемены. Левые сионисты заявляли, что революционное движение еврейского рабочего класса — это форпост прогресса и развития социализма на Ближнем Востоке. Они обещали, что при его поддержке возникнет мощное арабское пролетарское движение, что в конечном счете повлечет за собой создание еврейско-арабского государства рабочих в Палестине.

Все эти попытки приспособить левую идеологию к нестабильной политической ситуации были неубедительны и неэффективны. Но, с психологической точки зрения, они вполне объяснимы: ведь всякая попытка оправдать арабский террор поставила бы под угрозу само присутствие сионистов в Палестине. Дать реалистическую оценку арабскому национальному движению на базе идеологии сионизма вообще было очень трудно, а марксизм в этом контексте стал лишь источником дополнительных недоразумений. Обвинения в адрес британского империализма и арабских эфенди не были даже полуправдой. Ведь арабское восстание 1936 г. получило мощную поддержку в народе: «феодальным» и «буржуазным» национальным лидерам никогда не удалось бы поднять крупномасштабную революцию, если бы в среде арабского народа не вызрела глубокая неприязнь к сионизму.

Моше Шаретт (в то время — Шерток) оценивал арабское движение более реалистично и честно. 22 июля 1936 г. он записал в своем дневнике, что революционный характер этого движения доказывается участием в нем молодых арабских женщин и что арабская интеллигенция поддерживает «вооруженные банды» точь-в-точь так же, как евреи симпатизируют «Хагане»^[402]. Что касается социального характера восстания, то на втором этапе (1937–1938 гг.) оно ни в коей мере не являлось «феодальным» или «буржуазным». Богатые арабские семьи бежали из Палестины, а из тех, кто остался, многие были убиты. Марксисты ошибочно считали, что организацией совместных арабо-еврейских забастовок они подготовят почву для лучшего взаимопонимания между трудовыми слоями двух наций. Но арабские феллахи и рабочие на самом деле были куда менее склонны к сотрудничеству с евреями, чем, например, арабские купцы в Хайфе или арабские владельцы цитрусовых плантаций на юге^[403]. Короче говоря, проблема, вставшая перед левыми сионистами-революционерами, определялась тем, что, согласно их собственной доктрине, любое национальное революционное движение a priori прогрессивно, поскольку рабочие и крестьяне не могут заблуждаться (во всяком случае, долго). И тот факт, что арабские трудовые массы не приняли бороховизма и отказались вести себя по канонам пролетарского интернационализма (как их понимали левые сионисты), завел еврейских революционеров в безвыходный идеологический тупик.

Перед лицом мирового революционного движения, во главе которого стояли коммунисты, «Хашомер Хацаир» и левая «Поале Сион» оказались в слабом положении: Коминтерн не особенно обеспокоился аргументом, что евреям нужно как можно скорее покинуть Европу, иначе им грозит физическое уничтожение. В ответ на это коммунисты (если они вообще давали себе труд отвечать) предлагали еврейским рабочим присоединиться к революционной борьбе по месту проживания и дожидаться мировой революции, которая искоренит антисемитизм и решит «еврейский вопрос» раз и навсегда. Как и «Брит Шалом», левые сионисты понимали, что без взаимопонимания между арабами и евреями йишув обречен на бесконечную войну со своими соседями. Но поскольку, в отличие от «Брит Шалом», левые не были склонны к компромиссам по самому существенному для арабов вопросу — вопросу иммиграции и колонизации, — то шансы достичь соглашения со сколь-либо представительными арабскими кругами оставались у них почти нулевыми. В глазах арабов, как «реакционных», так и «прогрессивных», левые сионисты были представителями вражеского лагеря в такой же мере, как Бен-Гурион и Жаботинский. Для арабов корнем зла было само существование евреев и их требование дальнейшей иммиграции; революционную же программу левых сионистов они воспринимали как простое прикрытие для достижения иных целей.

Впрочем, в конце 1930-х гг. встречи между отдельными сионистскими и арабскими лидерами продолжались, а с началом II мировой войны атмосфера для сближения между двумя нациями снова стала более благоприятной. За пределами Палестины сионисты поддерживали связи с такими крупными фигурами арабского национального движения, как сирийский национальный герой Шекиб Арслан и иорданский эмир Абдулла; сохранялись контакты также с некоторыми лидерами палестинских арабов. На одном из этапов развития переговоров сионисты попытались добиться благосклонности Нури Саида, иракского премьер-министра; кроме того, они вновь обратились к Филби. Египтяне, сирийцы и иорданцы в целом были более склонны к примирению, и даже муфтий однажды намекнул, что на определенных условиях согласился бы с еврейской иммиграцией, но лишь до тех пор, пока численность евреев не достигнет 80 % от арабского населения Палестины. Но, как с неудовольствием отметил Магнес в 1941 г., «не представлялось возможности достичь соглашения сроком на ближайшие 10–15 лет на какой-либо иной основе, кроме сохранения за евреями статуса меньшинства»^[404].

Это замечание Магнес высказал на собрании Лиги еврейско-арабского сближения, учрежденной в конце 1930-х гг. и ставшей, в определенном смысле, наследницей «Брит Шалом» (которая прекратила свое существование в 1933 г.). Политическая база Лиги была более обширной, а программа — менее специфической. Участники собраний пытались разрешить старые, ставшие уже привычными проблемы: Калвариский был убежден, что можно разработать компромисс, приемлемый для обеих сторон, и что за деньги можно найти сторонников этого проекта среди арабов. Здесь следует добавить, что Калвариский свято верил в действенность бакшиша — весьма распространенного в восточной политике. Часть средств Калвариский выделял на эту задачу из собственного кармана, но гораздо больше денег поступало из субсидий Еврейского Агентства (которые, впрочем, прекратились, когда Агентство решило ограничить расходы Калвариского). С другой стороны, Михаил Ассаф, один из ведущих специалистов партии Мапаи, пытался развеять эти радужные иллюзии. Он заявлял, что Магнес живет в мире либерализма и гуманизма, которые давно уже остались в прошлом. То, как в арабских странах обращаются с национальными меньшинствами, не вызывает никаких чувств, кроме отвращения. Да и можно ли было ожидать, что арабы станут относиться к меньшинствам лучше, чем, например, поляки? Ассаф обвинял Калвариского и его друзей в том, что они слишком плохого мнения об арабах, раз полагают, будто их расположение можно купить лестью. Арабы вовсе не так глупы: они воспринимают Жаботинского как честного человека, а Вейцмана — как лжеца. Таким образом, в лагере сионистов снова начались старые дискуссии между «идеалистами» и «реалистами»; и ни одна из сторон не могла предотвратить роста напряженности в отношениях с арабами.

Верхушка сионистской организации после 1936 г. уделила много времени рассмотрению планов раздела и кантонизации Палестины: идея двухнационального государства теперь казалась лидерам сионизма непрактичной. Во время II мировой войны официальной целью движения стала программа Билтмора, дающая надежду на создание еврейского государства. Против раздела Палестины выступали организации «Ихуд» («Союз», куда переместились некоторые члены распавшейся «Брит Шалом») и — на основе несколько иной аргументации — «Хашомер Хацаир». Магнес был принципиально против раздела. Он не исключал возможности, что евреи могут победить арабов в войне, но полагал, что это породит такую ненависть к сионизму, что под угрозой окажется все будущее евреев на Ближнем Востоке. «Если мы хотим обеспечить мир, — писал он, — то невозможно будет провести сколь-либо удовлетворительных для обеих наций границ. Где бы ни прошла граница, по обе ее стороны вспыхнет возмущение. А возмущение почти всегда ведет к войне»^[405]. «Хашомер Хацаир» в своем меморандуме предсказывала, что раздел страны и последующее за ним основание еврейского государства не остановят конфликт между евреями и арабами, а лишь «продлят его в будущее, закрепив и приумножив его причины»^[406].

Магнес и некоторые его друзья в 1946 г. дали показания перед англо-американской следственной комиссией, а год спустя — перед специальной комиссией ООН, что повергло официальных лидеров сионизма в смятение. Чтобы отстаивать бинационализм в условиях растущего ожесточения в еврейском обществе и при полном отсутствии арабской поддержки, нужно было настоящее мужество. Магнес до конца стоял на своих позициях, утверждая, что попытка основать еврейское государство — это отчаянный шаг («Раздел страны повлечет за собой войну»), а двухнациональное государство в далекой перспективе — это не только идеальное, но и единственное практически возможное решение конфликта.

Магнес отличался определенными чудачествами, и его наивность проявлялась не только в личной жизни, но и в политической деятельности: не зря Бен-Гурион называл его «политическим ребенком». Но именно потому, что Магнес был далек от политической реальности, он острее, чем профессиональные политики, чувствовал определенные опасности, с которыми рано или поздно может столкнуться йишув. Однако и он не мог дать ответа на вопросы, которые встали перед йишувом после II мировой войны. Долее сохранять status quo было невозможно: европейские евреи, уцелевшие в войне, стучались в двери Палестины, и решение «еврейского вопроса» превратилось в насущную и отчаянную необходимость.

Сионисты все еще пытались найти «разумных арабских лидеров». Во время войны был создан «Комитет пяти», куда вошли некоторые из самых уважаемых членов еврейского сообщества. При поддержке Еврейского Агентства «Комитет пяти» установил контакты с ведущими деятелями арабского национального движения, еще раз попытавшись найти с ними общий язык. И снова были встречи, переговоры, проекты… но в конце концов, как всегда, обнаружилось, что почвы для соглашения нет. Впрочем, время от времени вспыхивал луч надежды: на каком-то этапе организация «Ихуд» вошла в контакт с Фаузи Дарвишем Хуссейни, который пользовался большим уважением среди арабов и был двоюродным братом муфтия. Он был готов подписать со своими еврейскими друзьями договор о создании двухнационального государства на основе равноправия между арабами и евреями. Фаузи предложил немедленно учредить сеть политических клубов и основать ежедневную газету, чтобы эффективно противостоять влиянию арабской партии войны. И ноября 1946 г. пятеро членов группы Фаузи «Молодая Палестина» подписали договор о совместной политической деятельности с представителями организации «Ихуд»; но эта многообещающая инициатива внезапно и трагически оборвалась. Через двенадцать дней после подписания договора Фаузи был убит арабскими террористами, а его группа распалась. «Мой двоюродный брат оступился и понес за это подобающее наказание!» — заявил несколько дней спустя Джамаль Хуссейни, один из лидеров партии экстремистов^[407]. В сентябре 1947 г. был убит Сами Таха, выдающийся профсоюзный лидер из Хайфы; его организация стремилась к созданию общего Палестинского государства, признавая определенные права не только за арабами, но и за евреями. Сами Таха не выражал свои позиции чересчур открыто, но и простого подозрения в недостатке патриотизма было довольно, чтобы экстремисты избрали его очередной мишенью. Эти и другие убийства развеяли последние надежды на сионистско-арабский диалог и подготовили почву для прямой вооруженной конфронтации.

Те отдельные энтузиасты, которые посвятили много времени и усилий налаживанию отношений с арабами, вызывали у большинства своих собратьев только раздражение. Берл Кацнельсон — «совесть» лейбористского сионистского движения — вспоминает, как он был потрясен, когда узнал, что немецкие халуцим заняты не спасением своих соотечественников и не борьбой за выживание евреев в условиях экспансии гитлеровского рейха, а проблемами арабских рабочих. У них хватает безрассудства задаваться вопросом, справедливо ли обеспечивать работой евреев, иммигрировавших в Палестину! Такая атрофия воли к жизни, такое презрение права еврейского народа на существование, проявленные сынами Израиля, в глазах Кацнельсона и его единомышленников выглядели чудовищно.

Переселенцы второй и третьей алий в меньшей степени были склонны вдаваться в такие моральные тонкости^[408]. Им не приходилось размышлять, имеют ли евреи право на существование. Горький опыт жизни в Восточной Европе научил их тому, что критические вопросы в истории народов решаются не на основе абстрактных принципов справедливости. Они поняли, что, пока евреи остаются в меньшинстве, их будут постоянно преследовать и ставить на грань вымирания. До 1933 г. эта проблема еще не вставала настолько остро. Все полагали, что в Палестине хватит места и для евреев, и для арабов. Но по мере укрепления арабского сопротивления и одновременного роста насущной потребности в иммиграции среди сионистов начало утверждаться мнение, что если национальные чаяния арабов и евреев несовместимы, то требования евреев важнее — хотя бы потому, что евреи в Европе находятся перед угрозой истребления. Евреям некуда ехать, кроме Палестины. А арабов при необходимости могут принять соседние государства.

Таковы были политические и психологические предпосылки, обрекшие на неудачу все попытки достичь сближения арабов и евреев. Изначально большинство евреев предпочли бы жить с арабами в мире и сотрудничестве. Бесконечные стычки и бунты влекли за собой человеческие жертвы и финансовые потери, тормозя экономическое развитие Палестины. Халуцим приезжали в Эрец-Израиль не воевать, а строить новое, справедливое, социалистическое общество. И лишь немногие понимали, что арабы не смирятся с проектами сионистов и что иммиграция и создание колоний ввергнут йишув в конфликт, который может продлиться много поколений. Но со временем нападения на еврейские колонии и отвратительная резня в городах меняли общее отношение евреев к своим соседям. Образ честного, смелого и гостеприимного араба уступал место презрению к «бесчестным левантинцам».

Правда, отдельные сионисты и палестинские евреи с самого начала понимали, насколько важно наладить добрососедские отношения с арабами. Некоторые из них верили, что национальные устремления этих двух народов можно примирить друг с другом; пессимисты же быстро пришли к выводу, что конфликт неизбежен. Но большинство сионистов просто не уделяли «арабскому вопросу» должного внимания. И лишь постепенно они ощутили, что необходимо всерьез задуматься над этим. Задумавшись же, сионисты предположили, что палестинские арабы, достигнув экономического благосостояния и удовлетворительного уровня жизни, в конце концов согласятся принять статус меньшинства в грядущем еврейском государстве. Если это предположение и было несправедливым с абстрактной моральной точки зрения, то в свете необходимости спасать европейских евреев оно казалось совершенно естественным.

ГЛАВА ШЕСТАЯ СТРОИТЕЛЬСТВО НОВОГО ОБЩЕСТВА: ПРОГРЕСС ЛЕВОГО СИОНИЗМА

На 1-м конгрессе сионистов в Базеле в 1897 г. слово «социализм» практически не упоминалось. Большинство делегатов возмущенно отвергли бы любую попытку связать сионизм с социалистическими идеями.

Но спустя всего несколько лет социал-сионистские партии сделались интегральной частью движения за еврейское национальное возрождение, а через тридцать с небольшим лет главной его политической силой стала лейбористская партия. Укрепление позиций этой партии имело решающее значение для сионизма: именно партия труда сформировала характер всего движения, а впоследствии — и государства Израиль, повлияв на него в большей степени, чем какая-либо другая группа. В том же десятилетии, когда возник политический сионизм, среди евреев Восточной Европы стали распространяться социалистические идеи: через месяц после 1-го сионистского конгресса возникла партия «Бунд» — на тот момент крупнейшая организация евреев-социалистов, а через год после выхода в свет «Еврейского государства» Герцля Наман Сиркин опубликовал проект создания социалистического еврейского государства. Истоки же лейбористского еврейского движения можно проследить еще дальше. В 1870-е гг. социалистические идеи проповедовал кружок Арона Либермана в Вильно. Разумеется, в то время было еще неясно, создадут ли еврейские рабочие свои независимые организации или будут сражаться бок о бок с русскими товарищами в едином движении за свои права и идеалы. Ранних еврейских социалистов чрезвычайно привлекали русский социализм и его лидеры. Утопический социалистический роман Чернышевского «Что делать?» не только сформировал мировоззрение нескольких поколений русских и восточноевропейских социалистов вплоть до Ленина и Георгия Димитрова; он еще и стал для многих молодых евреев «одним из священных писаний человечества наряду с Библией и Кораном»^[409]. Трудно переоценить влияние русского социализма на лейбористское сионистское движение: оно чрезвычайно велико не только на идеологическом уровне, но и, главным образом, на базовых принципах отношения к политике вообще. Еврейские социалисты унаследовали от своих русских наставников склонность к бесконечным доктринальным склокам и догматическую веру в то, что первая заповедь социалиста, достойного этого имени, — обустраивать свою личную жизнь в соответствии со своим мировоззрением. Вопрос единства теории и практики даже не обсуждался — настолько очевиден был ответ на него. Кроме того, еврейские социалисты вслед за народниками придерживались твердого убеждения в том, что физический труд — это лекарство почти от всех болезней; вторая алия в каком-то смысле повторила эксперимент «хождения в народ».

В то же время молодые евреи-социалисты постоянно сталкивались с полным безразличием «русских товарищей» к специфическим нуждам еврейского народа. Русских народников прежде всего волновала судьба крестьян, а социал-демократы сосредоточили свои усилия на рабочих, трудившихся на промышленных предприятиях. Но большинство евреев были не крестьянами и не рабочими, а просто бедняками, лишенными, как правило, даже перспектив найти приличное место работы. Конечно, русские социалисты до некоторой степени сочувствовали страданиям нищих евреев, однако эта проблема, с их точки зрения, была далеко не главной. Они не могли предложить иного ее решения, кроме великой социалистической революции, которая должна будет решить все проблемы разом. Кроме того, как это ни печально, среди русских рабочих и крестьян тоже нередко встречались антисемиты. Аксельрод и Дойч, два еврея-социалиста, впоследствии ставших знаменитыми, обратились к Лаврову, самому уважаемому из радикальных лидеров того времени, за советом о том, как справиться с этой проблемой. В ответ Лавров выразил сожаление по поводу антиеврейских бунтов, но пояснил, что этот вопрос вызывает множество тактических затруднений. Разве социалисты имеют право идти против народных масс, если народ настолько невежествен, что проявляет антисемитские наклонности? Многие молодые евреи-революционеры вслед за Аксельродом и Дойчем приняли объяснение Лаврова, вступили в русские социалистические партии и приняли активное участие в их деятельности. Но нашлись и такие, которым казалось — поначалу, возможно, смутно, — что само присутствие евреев в русском обществе противоестественно и что необходимо создать автономное еврейское лейбористское движение. Некоторые, как, например, Сиркин, пошли еще дальше и заявили, что евреи, даже добившись равных гражданских прав, не станут работать в сельском хозяйстве и промышленности: большинство из них, если не все, вольются в ряды среднего класса и, таким образом, снова окажутся по другую сторону баррикад.

СИРКИН И ВОРОХОВ

Такова была отправная точка идеологии социал-сионизма. Революция не разрешит «еврейский вопрос»: нужен более радикальный подход. Первый апологет и вождь такого подхода, Наман Сиркин, шокировал сионистские конгрессы своими необузданными выходками, экстремистскими предложениями и постоянной критикой в адрес «буржуазного руководства» сионистской организации. Этот низкорослый бородатый человечек родом из Могилева, закончивший Берлинский университет и получивший степень доктора философии, был гораздо более способен к полемике, чем к политическому руководству. Однако не следует преуменьшать степень его самобытности и масштабы того влияния, которое Сиркин оказал на развитие лейбористского сионистского движения. С палестинскими реалиями он был знаком не лучше, чем Бер Ворохов, однако многие проблемы он инстинктивно чувствовал гораздо точнее, чем второй главный идеолог сионистского лейборизма, чьи теории были более утонченными по сравнению с марксистским учением и чье влияние на многих левых современников было огромным. Сиркин считал интернационализм конечной целью всего человечества и не сомневался в том, что история развивается именно в этом направлении. Но развитие это было мучительно медленным, и при том, что нация (и национальное государство) сама по себе не являлась ни конечной целью, ни абсолютным, с моральной точки зрения, понятием, перескочить через этот этап было невозможно. Автономное государство — это необходимый исторический период на пути к решению «еврейского вопроса». Однако Сиркин не разделял молчаливого убеждения буржуазных лидеров сионизма в том, что такое государство должно быть построено на деньги богатых евреев. Он всегда верил в то, что еврейское государство может возникнуть лишь в результате подлинно массового организованного движения^[410]. Поэтому Сиркин требовал более представительного сионистского конгресса и резко критиковал культурный сионизм Ахада Гаама. Сионизм без массовой эмиграции и колонизации был для него либо мошенничеством, либо изменой. Социалистическое еврейское государство в мечтах Сиркина чрезвычайно походило на утопию Чернышевского (сон Веры Павловны в «Что делать?») и на «фаланги» Фурье. Земля в нем должна принадлежать государству, а для работы в промышленности и сельском хозяйстве следует создать гигантские коммуны численностью до десяти тысяч членов каждая^[411]. В будущем еврейском государстве не должно быть ни маленьких деревушек, ни огромных урбанистических поселений — только культурные центры. Самым высокооплачиваемым должен быть наиболее рутинный и наименее творческий труд. Сиркин не был абсолютным марксистом, однако он считал классовую борьбу одной из центральных тем всей еврейской истории и утверждал, что она отразилась даже в Пятикнижии и библейских Книгах Пророков. История древнего иудаизма в интерпретации Сиркина представляла собой начало борьбы еврейских трудящихся масс за социалистический образ жизни.

Поначалу у Сиркина было не так уж много сторонников: молодые евреи, присоединявшиеся к движению социал-сионизма, как правило, вступали в «Бунд». И причины этого вполне очевидны. В отличие от «Бунда», сионизм не предлагал готовых ответов на насущные вопросы, стоявшие перед евреями-рабочими в Восточной Европе. Правда, у «Бунда» на раннем этапе не было четкой национальной программы. Эта партия была создана для защиты политических и экономических интересов еврейского пролетариата. И лишь постепенно она приняла специфическую идеологию диаспоры — национализм без территориальных притязаний, — тем самым превратившись в ожесточенного противника сионизма. Это было лишь начало яростной борьбы, которой предстояло продлиться еще много лет. С точки зрения «Бунда», сионизм был утопией, а социал-сионизм — и подавно. Разве можно надеяться на то, что на задворках Османской империи удастся построить социалистическое и демократическое общество, если для этого не созрели условия даже в Европе? Кроме того, «Бунд» был воинствующей антирелигиозной организацией. Члены этой партии насмехались над традиционными религиозными запретами и намеренно нарушали некоторые из них — например, работали в субботу. Поэтому социализм левых сионистов вызывал у «Бунда» отвращение еще и тем, что они собирались строить свое государство под руководством раввинов и в согласии с предписаниями «Шулхан Арух». Левые сионисты не находили достойного ответа на эти упреки. Многие из них — как из числа старого поколения (например, Лилиенблюм), так и молодежь — тоже опасались засилья религиозного догматизма. «Вы можете быть сколь угодно честными и благонамеренными, — заявляли бундовцы левым сионистам, — но вы сотрудничаете с буржуазией». А еврейская буржуазия была заинтересована в еврейском государстве, главным образом, как в рынке сбыта и выгодном поле для капиталовложений и спекуляций. А когда лидеры «Бунда» пребывали в менее великодушном настроении (что случалось с ними нередко), они клеймили социализм левых сионистов как сознательное мошенничество, утверждая, что те просто прячут под «красной маской» свои истинные намерения и пытаются «примазаться» к радикальному «духу времени»^[412]. Партия «Бунд» пропагандировала идиш — язык еврейских народных масс — нс презрением относилась к ивриту — языку раввинов и горстки эстетов и мистиков. Сионизм, напротив, отвергал идиш как жалкую пародию на язык, воплотившую в себе отвратительный дух гетто. Такое мнение, в свою очередь, возмущало партию «Бунд» и ее сторонников. «Тот, кто презирает идиш, презирает и еврейский народ; такой человек — еврей лишь наполовину», — писал один из них.

Левые сионисты с неохотой признавали, что «Бунд» все же проводит полезную подготовительную работу среди отсталых еврейских масс. Революционная литература «Бунда» пользовалась большим спросом; ее читали в кружках левых сионистов. Но сионисты сурово порицали «нигилистическое» отношение бундовцев к национальному вопросу, осуждая их убеждение в том, будто национальные и социальные проблемы евреев можно разрешить или, по крайней мере, сгладить «по месту проживания». Сложная концепция культурно-политической автономии русских евреев, которой придерживался «Бунд», была во многом заимствована из трудов теоретиков австрийского социализма — Реннера и Отто Бауэра. Согласно этой концепции, каждый еврей, где бы он ни жил, имеет право претендовать на связь со своей национальной группой, пользоваться национальным языком и развивать национальное образование и культуру. В ряде своих резолюций «Бунд» отвергал и ассимиляцию, и сионизм. Он заявлял, что планы переселения малой группы евреев в Палестину не имеют никакого отношения к решению «еврейского вопроса». Если же планы сионистов простираются дальше, включая задачу переселения в Палестину всего еврейского народа или основной его части, то с такими проектами вообще следует бороться как с вредной утопией, отвлекающей массы от борьбы за свои политические и экономические права и ослабляющей их классовое сознание^[413]. Оба лагеря обвиняли друг друга не только в отсутствии политического реализма, но и в трусости. Сионисты заявляли, что «Бунду» не хватает смелости сделать окончательный вывод из собственного анализа ненормального положения евреев в Европе. «Бунд» же обвинял левых сионистов в дезориентации масс, в попытке увести народ в сторону от реальной политической борьбы, внушая ему иллюзорные идеалы, которые могут быть реализованы лишь в туманном будущем в далекой чужой стране.

После русской революции 1904–1905 гг., массовых забастовок, погромов и выборов в Думу вопрос об участии или неучастии в политической борьбе превратился длясионистов в острую насущную проблему, породив множество разногласий в их рядах, и в конце концов привел к расколу. Борохов, основатель и главный идеолог «Поале Сион» — первой массовой социал-сионистской организации, — вначале выступал против активного участия в русской политике, но после революции 1905 г. изменил свое мнение. Он родился в Полтаве в 1881 г., и его ранние сочинения представляют собой типичный образец литературных трудов русских и еврейских интеллигентов того времени. Предвосхитив Ленина, Борохов провел критический анализ философии Авенариуса и эмпириокритицизма. В вопросах еврейской политики он был вполне ортодоксальным сионистом и тесно сотрудничал с Усишкиным — лидером сионистского движения на юге России, чрезвычайно далеким от социализма. Демонстрируя огромную эрудицию и острый интеллект, Ворохов попытался показать, что сионизм и марксизм ни в коей мере нельзя считать несовместимыми течениями и что, напротив, синтез этих двух идеологий вполне естествен. Отстаивать такие позиции было нелегко, поскольку сионисты в то время были в массе своей антимарксистами, а почти все без исключения марксисты — антисионистами. Поэтому первоначально Ворохов не привлек к себе симпатий ни с той, ни с другой стороны.

Чтобы оправдать сионизм в рамках идеологии марксизма, Ворохов приложил огромные усилия и проявил серьезные аналитические способности. Все прочие решения «еврейского вопроса», кроме сионистского, он отвергал методом исключения: евреи находились в неестественном социальном положении и не могли сколь-либо длительное время нормально существовать в Европе. Эмиграция в Америку или в какую-либо другую страну также исключалась: для евреев просто не нашлось бы места в национальной экономике быстро развивающихся стран, иммигранты вынуждены были бы влачить там жалкое существование, и жизнь их снова оказалась бы под угрозой. Методы, которые предлагали партия «Бунд» и русские социал-демократы, от Плеханова до Ленина, были чудовищно неадекватны. Так, «Бунд» советовал решать социальные и экономические проблемы средствами духовности и культуры. Ворохов был убежден, что посредством правильного марксистского анализа можно найти лишь одно практическое решение «еврейского вопроса»: еврейский средний класс естественным образом мигрирует в Палестину и постепенно разовьет там средства производства. Рост промышленности привлечет в Палестину рабочие массы евреев, а затем пролетариат вступит в классовую борьбу и возглавит национально-освободительное движение. Труды Борохова пестрят ссылками на противоречия между средствами производства и производственными отношениями и на прочие концепции, известные любому, кто изучал ортодоксальную марксистскую экономику. Ворохов мастерски владел инструментарием анализа по Марксу, что изрядно смущало его идеологических противников, которые привыкли дискутировать о сионизме с энтузиастами, излагающими свои идеи в романтически-утопическом ключе.

В 1906 г. Ворохов изменил свои позиции и решил, что сторонники пролетарского сионизма все же должны принимать активное участие в политической жизни диаспоры; в результате левые сионисты смягчили критику в его адрес. В 1907 г. Ворохов эмигрировал в Америку. Умер он вскоре после возвращения в Россию в 1917 г. После смерти он превратился в «святого покровителя» левых социалистических группировок внутри сионистского движения — искателей «синтеза».

Но «синтез» был вовсе не так уж непогрешим, как хотелось бы верить его приверженцам. В бороховизме было множество внутренних противоречий, а в некоторых важных аспектах он абсолютно не соответствовал реальному положению дел. Ворохов был слишком интеллигентным человеком, чтобы решиться на вульгарную марксистскую интерпретацию антисемитизма в чисто экономических терминах. Подобно Пинскеру, он считал антисемитизм, по существу, социально-психологическим феноменом. Что касается перспектив еврейского народа на будущее, то Ворохов был не столь пессимистичен, как автор «Автоэмансипации». Он заявлял, что времена инквизиции и массовых гонений уже не вернутся, и не исключал, что в истории все же есть прогресс. Но евреи не могут пассивно ждать, терпеть погромы, ненависть и презрение своих соседей как нечто естественное и неизбежное. Они не должны полагаться на прогресс, ибо в человеке прогрессирует не только ангел, но и дьявол^[414]. Ворохов был склонен преуменьшать романтический, мистический элемент сионизма. Сущность его доктрины состояла в том, что Палестину следует колонизировать и развивать вне зависимости от стремлений и желаний сионистов. Но это было одним из слабейших мест в его аргументации: сионизм был немыслим без своего мистического элемента, а надежда на то, что тысячи юных идеалистов станут трудиться на благо Палестины с энтузиазмом и самоотверженной преданностью делу, была столь же далека от реальности, как и вера в то, что революция в России совершится независимо от субъективного фактора, т. е. от наличия революционной партии. И Борохову, и Ленину нужен был «бог из машины», чтобы прорваться через догматизм выстроенных ими конструкций. И как бы принципиально они ни сопротивлялись романтизму, обоим нужен был миф. И оба они нуждались в деятельном авангарде, ибо и среди русских пролетариев, и среди масс еврейского населения едва ли без посторонней помощи могла вызреть та степень политической сознательности, которая необходима для выбора революционного пути.

Бороховизм представлял собой любопытную попытку совместить две идеологии, которые в то время более всего привлекали молодую еврейскую интеллигенцию. Он превратился в своего рода рациональную религию и предоставил духовную поддержку и утешение тысячам молодых людей, которым не давал покоя догмат ортодоксальных марксистов о несовместимости сионизма с революционным социализмом. В те времена почти невозможно было не быть социалистом и революционером. Вся «передовая молодежь» была убеждена, что честный человек обязан верить в исторический материализм и в революционную миссию пролетариата. Русские и еврейские социал-демократы долгое время относились к трудам Каутского с таким же благоговением, с каким верующий относится к Священному писанию. И только отдельные диссиденты за пределами марксистского лагеря — такие, как Айдельсон, редактор «Рассвета», — осмеливались предаваться сомнениям: действительно ли Каутский нашел решение национального вопроса? Действительно ли перемена социального строя разрешит национальную проблему и не содержится ли в этой идее, такой далекой от материализма, некий субъективный, романтический элемент? И не является ли предубеждение Каутского против сионизма отголоском буржуазных аргументов против социализма?^[415].

Имелись и другие веские основания возражать против механического переноса принятых повсеместно концепций в русско-еврейский контекст. Термины «пролетариат», «классовая борьба» и «классовое сознание» значили одно в Белостоке и совсем другое — в Берлине. Рабочие-евреи не были сыновьями и дочерьми крестьян, перебравшихся из деревни в город. Обычно они происходили из обнищавших слоев среднего класса. Они живо интересовались своей работой и рассчитывали на то, что владельцы фабрик, нередко исповедовавшие ту же религию, будут обращаться с ними как с родственниками (или, по крайней мере, как с бедными родственниками). Многие из них считали свою пролетарскую жизнь временным явлением. При малейшей возможности они старались достичь независимости, открыть собственную мастерскую или сдать экзамены, чтобы получить квалификацию для работы чиновника или учителя. Они питали традиционную для евреев страсть к образованию и мечтали, чтобы их дети добились более высокого положения в обществе. Еврейские рабочие не были лишены ни чувства солидарности, ни определенной воинственности, однако их менталитет в корне отличался от менталитета, свойственного пролетариям других национальностей.

ВТОРАЯ АЛИЯ

Молодые люди, начавшие приезжать из России в Палестину в период 1904–1906 гг. и составившие вторую алию (волну иммиграции), были не «прирожденными рабочими», а идеалистами и по этой причине иногда чувствовали себя ущербными. Но «прирожденные рабочие», заинтересованные главным образом в высокой оплате и хороших условиях труда, едва ли поехали бы в Палестину, которую критики сионизма часто называли «dos gepeigerte Land» — «умершая страна». Иммигранты второй алии были выходцами из нижних слоев русского и польского среднего класса; многие из них едва вышли из подросткового возраста; они с энтузиазмом мечтали о строительстве нового социалистического общества и в то же время испытывали неуверенность в себе. Окажутся ли они достойны той великой миссии, которая ожидает их в чужой стране? Смогут ли они работать в тяжелых и непривычных условиях?

Иосиф Барац (позднее — один из основателей первого квуца «Дегания») вспоминал о том, как в 17 лет он горько плакал, возвращаясь домой после тяжелого трудового дня: физическая работа в местных условиях была настолько трудной, что Барац сомневался, выйдет ли из него когда-нибудь настоящий рабочий^[416]. Пример билуйцев, обосновавшихся в Палестине в 1880— 1890-е гг., не особенно вдохновлял. Они тоже ехали сюда с мыслью о крестьянском труде. Они тоже придерживались радикальных политических взглядов. Они не приняли в свою организацию Усишкина и Членова (позднее ставших лидерами русского сионизма) по причине их «буржуазного происхождения». Но с тех романтических и героических дней прошло немало времени, и теперь колонии билуйцев изменились до неузнаваемости. Сами же билуйцы превратились в маленьких «фазендейрос» — зажиточных, по палестинским стандартам, фермеров. Новоприбывшие иммигранты восприняли их как эксплуататоров и классовых врагов. Еще до второй алии в Палестине действовало несколько рабочих организаций и время от времени случались забастовки; но настоящая история трудового движения в Палестине началась с прибытия гомельской группы иммигрантов в январе 1904 г. — провозвестницы нового периода в истории колонизации Палестины. Затем, в 1905 г., из Одессы в Палестину выехали еще 1230 человек, на следующий год — 3459, а в 1907 г. — 1750 человек. За весь период с 1904 г. до начала I мировой войны в Палестину прибыло около 35–40 тысяч новых иммигрантов, принадлежавших к той же категории.

Если бы репортер или социолог стал опрашивать новоприбывших в порту Яффы о причинах их иммиграции в Палестину, то, вне сомнения, получил бы множество разнообразных и противоречивых ответов. Но среди них наверняка нашлись бы общие факторы. Те годы ознаменовались серьезными социальными потрясениями: русско-японская война, революция 1905 г. в России, новая волна погромов. Многие надеялись, что революционное движение принесет свободу России и наконец избавит от гонений еврейское меньшинство. Но некоторые — как, например, юный Давид Грин (Бен-Гурион) — интуитивно чувствовали, что никакие достижения русской революции не положат конец испытаниям еврейского народа. Такие евреи, по словам того же Давида Грина, отправлялись в Палестину от отчаяния. Они разочаровались и в еврейской диаспоре, и в социализме, и даже в сионизме — в той его форме, которой придерживались официальные представители сионистской организации в диаспоре. И Эрец-Израиль был для них желанным концом скитаний, местом отдохновения и покоя.

В воззрениях этих юных первопроходцев не последнее место занимал романтико-мистический элемент, несмотря на то что многие на словах исповедовали исторический материализм. Именно левый социалист писал о мистической связующей нити между Модиином (родным городом Маккавеев) и Сейерой (новым сельскохозяйственным поселением в южной Галилее)^[417]. Крепость Масада, где во времена римского завоевания евреи предпочли погибнуть, но не сдаться на милость захватчиков, снова превратилась в великий символ. Но это вовсе не означает, что иммигранты были полны апокалиптических предчувствий. Напротив, в них кипели жизненная сила и — во всяком случае, поначалу — оптимизм. Ведь они возвращались на родину, которой еврейский народ лишился в результате ряда исторических потрясений. Иммигранты стремились пустить корни как можно быстрее и как можно глубже; верхом на лошадях и ослах, а чаще пешком, они обследовали свою новую землю. Многие из них чувствовали себя так, словно вернулись в старинное родовое гнездо, о котором так много слышали^[418].

Разумеется, вторая алия вовсе не была однородной группой, хотя почти все эти иммигранты были молоды, холосты и приехали из России. Они даже говорили на разных языках. Основная масса их прибыла в Палестину из Белоруссии, Восточной Польши и Литвы. Все они выросли в традиционном еврейском окружении и говорили на идиш, но все — хотя бы ненамного — знали и иврит. Библия и еврейская литература оказали на них более сильное влияние, чем социалистические доктрины. Но в числе второй волны были и иммигранты с юга России — дети от смешанных браков, стоявшие выше на социальной лестнице и знавшие только русский язык, Их деды служили в русской армии, а их семьям было позволено селиться вне черты оседлости. Эти молодые люди стали сионистами из-за русской революции и погромов, и еврейские традиции нередко были чужды им. Поначалу серьезным барьером был язык. На ранних собраниях приходилось обеспечивать перевод с иврита на идиш и русский и обратно. Трумпельдор, однорукий герой русско-японской войны, не знал ни слова на иврите, когда прибыл в Яффу, — как и Рагель, впоследствии ставший известным поэтом. Берл Кацнельсон знал иврит совсем плохо, но поклялся не говорить ни на каком другом языке, даже если бы для этого пришлось молчать целыми неделями. Бен-Гурион завоевал известность уже через несколько дней после прибытия в Палестину — благодаря тому, что выступил на рабочем собрании с речью, произнесенной на живом и красочном иврите: в кругах «Поале Сион», где в то время в основном говорили на идиш, такое событие было необычным.

Различия между ожиданиями иммигрантов и тем, что они обнаружили, прибыв в гостиницу Хаима Блоха в Яффе — первое пристанище на своем пути, — были ошеломляющими. Разумеется, они столкнулись и с обычными проблемами, характерными для любого иммигранта в любую страну земного шара. Но обнаружились и другие, более специфические сложности. Так, для Александра Саида, который родился в Сибири и впоследствии стал одним из самых известных шомрим (стражей порядка), неприятности начались еще на борту корабля: у него не оказалось визы на въезд, и турецкие власти арестовали его. К счастью, у Саида были при себе серебряные часы — единственное наследство, оставленное ему отцом; этого хватило на выкуп^[419]. В день прибытия в Яффу Берл Кацнельсон встретил там старого друга, который собирался покинуть Палестину, — разумеется, эта встреча не прибавила Кацнельсону энтузиазма. Все здесь было странным и чужим — люди, ландшафт и даже воздух. Самые рьяные сионисты вроде А. Д. Гордона и Моше Смиланского позднее сознавались, что у них ушли годы, чтобы привыкнуть к новому окружению. В глубине души они сохраняли привязанность к русской природе, русским полям, лесам и рекам. Не то чтобы им не нравился палестинский пейзаж — просто они чувствовали себя здесь гостями, чужаками в чужой стране. Перефразируя Иегуду Галеви, средневекового еврейского поэта, они могли сказать, что тело их — в Эрец-Израиле, но душа — по-прежнему в России.

Условия жизни в Палестине были невероятно примитивными, даже по восточноевропейским стандартам. Иммигранты селились в палатках или в жалких лачугах. Им приходилось бороться с малярией, скорпионами, насекомыми, надсмотрщиками, превращавшими работу в ад, и с культурной средой, которая была либо «левантинской», либо напоминала атмосферу оставшегося в прошлом штетла. Работы на всех не хватало; еврейские фермеры из Петах Тиквы, Ришона и Зикрона предпочитали арабский труд еврейскому, поскольку арабы брали меньше денег за работу, были более опытными и менее склонными к конфликтам. Новым иммигрантам нередко заявляли, что они глубоко ошиблись, когда решили, будто кому-то нужны в Эрец-Израиле; им советовали как можно скорее возвращаться туда, откуда приехали. Так было ли благоразумно поощрять дальнейшую иммиграцию в таких условиях? «Поале Сион» сомневалась в том, насколько мудро поступает, к примеру, Иосиф Виткин — учитель из числа ранних колонистов, опубликовавший обращение к молодым евреям Восточной Европы, в котором призывал их приехать в Палестину и помочь своему народу. Стоило ли искусственно подстегивать иммиграцию? Может быть, лучше было терпеливо ждать тех естественных и неизбежных процессов, которые предсказывал Ворохов и которые приведут в Палестину и капиталистов, и рабочих?

Но более странных рабочих, чем иммигранты 1905 г., не видел свет. Физический труд был для них не неизбежным злом, а абсолютной моральной ценностью, чудесным средством, которое исцелит еврейский народ от всех его социальных и национальных недугов. От русских народников эти иммигранты унаследовали нежную любовь к «мужику»; но в то же время вместе с марксистами идеалом человека они считали пролетария с развитым классовым сознанием. Те, кто по каким-либо причинам не мог заниматься физическим трудом, чувствовали себя ущербными по сравнению со своими товарищами^[420]. Все иммигранты чрезвычайно гордились своей независимостью. Они отвергали всякую помощь и даже с неохотой принимали приглашения на обед от еврейских фермеров. Когда один фермер заплатил своим работникам-евреям по восемь пиастров за день вместо условленных семи, они с негодованием отослали излишки денег обратно и приняли повышенную плату лишь после того, как фермер убедил их, что платит им не за принадлежность к еврейской нации, а за выдающееся качество труда. Кроме того, иммигранты хотели работать только по найму. Создание собственных сельскохозяйственных поселений было для них исключено: они не желали быть фермерами. Опыт билуйцев вызывал у них отвращение.

Требования, которые предъявляли к себе члены второй алии, были непомерно высоки, и вполне естественно, что первоначальный энтузиазм 1904–1906 гг. сменился глубоким кризисом. Вторая волна иммиграции состояла не столько из групп, сколько из индивидуумов. Многие из них приехали в Палестину по чистой случайности — просто за компанию с друзьями или родственниками, не представляя себе толком, куда и зачем они отправляются. Некоторые — так называемые «японцы» — влились в ряды второй алии только потому, что предпочитали жизнь в Палестине служению в русской армии в военное время. Немало было среди иммигрантов второй волны и скитальцев-полуинтеллектуалов, описанных в романах Бреннера: эти потомки Агасфера первыми приехали в Палестину и первыми же покинули ее, обреченные на вечное недовольство и неприкаянность. А тех, кто остался в Земле Обетованной, вскоре охватило отчаяние: объем иммиграции оказался гораздо менее существенным, чем предполагалось. Гомельцы, например, прибывшие в Палестину первыми в 1904 г., были твердо убеждены, что являются всего лишь авангардом огромного массового движения и что вскоре за ними последуют многие сотни — если не тысячи — друзей-сионистов^[421]. Но через год они обнаружили, что к ним никто не присоединится, и иммигрантов охватило уныние и чувство одиночества. Они почувствовали, что их предали. Подавляющее большинство — более 80 % — тех, кто приехал в Палестину в 1904–1906 гг. строить Эрец-Израиль, покинули страну всего несколько месяцев спустя, вернувшись в Россию или отправившись в Америку. Те же, кто остался, со временем сформировали ядро лейбористского сионизма. Именно они в последующие годы возглавили социалистические партии, сионистское движение и государство Израиль.

Рабочие были организованы в две соперничающие группы; обе они возникли зимой 1905 г.: «Поале Сион» и «Хапоэль Хацаир». Вначале первая организация насчитывала 60 членов, а вторая — 90^[422]. В последующие пять лет общая численность обеих возросла не более чем до 500 членов, т. е. обе они были гораздо меньше, чем, к примеру, число рабочих на любой крупной фабрике Европы или Америки. Это были не столько массовые политические движения, сколько кланы, братства или большие семьи; периодические издания обеих организаций мало чем отличались от внутриведомственных циркуляров. На этом фоне торжественные речи и манифесты об исторической миссии рабочего класса и необходимости классовой борьбы выглядели, по меньшей мере, странно. Но ни «Поале Сион», ни «Хапоэль Хацаир» не смущались своей малочисленностью: они с самого начала считали себя политическими партиями, хотя, кроме политической деятельности, они исполняли и множество других функций. В то время еще не существовало профсоюзов и государственных социальных служб. Поэтому еврейские рабочие организации создавали биржи труда и комитеты взаимопомощи, культурные и общественные клубы и фонды поддержки для больных. Первоначально они стремились слиться в единую организацию, но, когда дело дошло до разработки общей идеологической платформы, возникли разногласия. Не удалось договориться и о названии для единой организации. Те, кто принадлежал к «Поале Сион» еще в России, настаивали на необходимости сохранить это название, что объяснялось, скорее всего, демонстративным протестом против проугандийских взглядов, которых в то время придерживались многие палестинские сионисты. Но большинство отвергли это требование. Поэтому в октябре и ноябре 1905 г. возникли две отдельные рабочие партии: штаб одной расположился в гостинице Хаима Блоха в Яффе, а другой — у его конкурента, Спектора.

Истинные причины раскола, разумеется, лежали гораздо глубже. Еврейские социалисты из Восточной Европы славились своей склонностью к дебатам и спорам, но само по себе на той ранней стадии это не стало бы серьезной помехой для «единения рабочего класса». Дело в том, что «Хапоэль Хацаир» не имела четкой и определенной, по европейским стандартам, доктрины, тогда как «Поале Сион» была чрезвычайно идеологизированной. Первая была независимой группой, не связанной с другими сионистскими и социалистическими организациями; вторая же являлась частью (хотя и не самой важной) международной организации «Поале Сион» и второго Интернационала^[423]. Политическая программа палестинской «Поале Сион», зачитанная на тайном собрании десятка ее членов в еврейской гостинице арабского городка Рамле в 1906 г., представляла собой почти точную копию платформы русской «Поале Сион». Документ начинался с утверждения, что история человечества представляет собой последовательность классовых и национальных битв — почти по «Коммунистическому манифесту». Затем повторялся бороховский тезис о том, что рано или поздно капиталисты начнут вкладывать деньги в Палестину и что на гребне этого процесса возникнет еврейский рабочий класс. Программа, принятая позднее на первом съезде партии, была чуть более оригинальной: «Поале Сион» стремилась к политической независимости евреев Палестины и к созданию социалистического общества. В сочинениях членов этой организации по-прежнему отстаивалась идея классовой борьбы как главного политического оружия. Но довольно скоро палестинская «Поале Сион» осознала, что анализы и прогнозы, разработанные в России, не имеют почти никакой ценности в новом окружении. Что делать, например, если еврейские капиталисты не захотят участвовать в развитии Палестины? Будет ли это означать крах всех надежд или же членам «Поале Сион» придется видоизменить свою доктрину и самим принять активное участие в экономическом развитии страны? Да и вообще, можно ли играть роль воинствующих защитников догмата о классовой борьбе, если «стратегической базы для еврейского рабочего», о которой мечтал Ворохов, вовсе не существовало, если работодатели не нуждались в еврейских рабочих и нанимали их исключительно по доброте душевной?

Поначалу робко, а затем все смелее палестинская «Поале Сион» под руководством Бен Цеви, Бен-Гуриона и Израэля Шохата стала развивать независимую программу, что привело к конфликту с русскими идеологическими наставниками. Палестинцы пришли к выводу, что решение задачи развития Палестины нельзя оставлять на волю исторической случайности: историю нужно подстегнуть. Они с тревогой следили за тем, как в русской «Поале Сион» растет озабоченность проблемами, не имеющими никакого отношения к Палестине. Кому нужен еще один «Бунд»?! И когда всемирная организация «Поале Сион», не желая сотрудничать с «буржуазными элементами», решила покинуть сионистский конгресс, палестинцы не последовали ее примеру. Всемирная организация продолжала проводить собрания и публиковать литературу на идише — языке «еврейских трудовых масс»; палестинцы же перешли на иврит. Когда палестинцы начали организацию кооперативных сельскохозяйственных поселений, им пришлось столкнуться с ожесточенным сопротивлением представителей мирового движения, заявлявших, что, согласно учению Маркса, рабочие должны сражаться за свои классовые интересы, а не создавать экономические предприятия в рамках капиталистической системы. Но палестинская «Поале Сион» не принимала аргументов, которые, при всем своем согласии с марксистской идеологией, не имели ничего общего с палестинскими реалиями. Они зашли еще дальше: на некоторых собраниях и выступлениях стали звучать проекты создания социалистического еврейского государства в Палестине. Правда, никто не считал эту цель насущной и близкой. В основном члены палестинской «Поале Сион» занимались более прозаическими делами: например, созданием организации еврейских стражей порядка («Хашомер») и развитием связей с рабочими организациями в других районах Османской империи.

«Поале Сион» была чрезвычайно идеологизированной партией в довоенных традициях социал-демократов. В программе ее было детально расписано отношение к целому ряду современных проблем и перспектив на будущее. «Хапоэль Хацаир» же, напротив, была сторонницей прагматического подхода и почти принципиально воздерживалась от доктринальных дискуссий. Единственным стабильным фактором в ее воззрениях оставалась идея важности физического труда — и как духовной, абсолютной категории, и как терапевтического средства, способствующего национальному возрождению еврейского народа. На первой странице каждого выпуска периодических изданий этой партии красовался лозунг: «Необходимое условие реализации целей сионизма — это покорение еврейским трудом всех профессий, существующих в стране». «Хапоэль Хацаир» раньше, чем «Поале Сион», поняла, что рабочие в Эрец-Израиле находятся в ситуации, которая в корне отличается от обстоятельств любого другого трудового движения: именно поэтому «Хапоэль Хацаир» сопротивлялась заимствованию идей и политических методов в других странах, хотя невозможно отрицать, что она включала в себя элементы иностранных идеологий — например, русского народничества. Но именно члены этой партии были первыми «конструктивистами», вставшими в оппозицию лозунгам классовой борьбы, характерным для «Поале Сион». Для «Хапоэль Хацаир» верховной, всеобъемлющей ценностью был еврейский национализм, а еврейскому рабочему было суждено стать пионером еврейского национального возрождения. Таким образом, следовало сосредоточить все усилия на реализации этой цели, а вовсе не на класовой борьбе. «Хапоэль Хацаир» не отвергала социалистических идеалов, но не считала социализм необходимым элементом национального движения. Центральной идеей политики «Хапоэль Хацаир» было «завоевание рабочих мест», а для этого требовалось как можно скорее увеличить численность еврейских рабочих и улучшить условия их жизни и труда. Далее, было абсолютно необходимо помочь новым иммигрантам освоить поприще сельского хозяйства. В свое время паразитическое существование евреев в диаспоре потрясло будущих членов «Хапоэль Хацаир» настолько, что они бросились в объятия сионизма; и теперь они боялись, что любая уступка, любой компромисс в этой области может роковым образом сказаться на перспективах еврейского национального возрождения. Однако идея «завоевания рабочих мест» в их интерпретации была абсолютно мирной. Трудно себе представить людей менее воинственных, чем А. Д. Гордон, Иосиф Аронович, Иосиф Шпринцак и другие лидеры «Хапоэль Хацаир». В отличие от членов «Поале Сион» они даже отказались участвовать в создании охранной организации «Хашомер», поскольку в ней чувствовался «привкус милитаризма».

Пацифистская ориентация наиболее заметна в философии А. Д. Гордона, который оказал большое влияние на иммигрантов второй алии. Гордон родился в Подолье в 1856 г. Он приехал в Эрец-Израиль, когда ему было уже под пятьдесят, и за плечами у него не было опыта тяжелого физического труда. Однако он стал работать в сельском хозяйстве: сначала в еврейских колониях близ Яффы, а затем — в Дегании, первом коллективном поселении. В течение следующих восемнадцати лет (Гордон умер в 1922 г.) днем он работал на полях и в цитрусовых рощах с величайшим, почти религиозным усердием, а по ночам писал свои эссе. Гордон не верил в то, что классовая борьба и социалистическая революция приведут к созданию лучшего, более справедливого общества. Не надеялся он и на то, что в результате радикального свержения всех общественных институтов природа человека усовершенствуется. Общество изменится только тогда, когда изменится сам человек, а поскольку человек становится тем хуже, чем дальше он отходит от природы, и поскольку евреи в этом отношении пострадали сильнее других народов, то, заключал Гордон, подлинное национальное возрождение возможно лишь при возврате к нормальному образу жизни, к физическому труду, который исцелит евреев от всех пагубных влияний диаспоры. Человек, природа и труд — вот ключевые понятия философии Гордона. Он подчеркивал также значение сельскохозяйственного труда как способа для человека обрести здравый рассудок и снова стать единым целым со Вселенной, частью которой он изначально является. Влияние Гордона на его современников объясняется не только популярностью его сочинений. Этот величественный старик, в простой русской рубахе, с окладистой бородой, служил для многих личным примером фанатичной преданности труду: он воплотил в своей жизни то, что Толстой только проповедовал. Не сломленный тяжелым трудом, болезнями и многочисленными сложностями, с которыми сталкивались все иммигранты на новой родине, он был источником вдохновения и энтузиазма для более молодых, здоровых и крепких людей.

Иммигранты второй алии едва ли могли бы черпать такую же поддержку из романов и эссе Иосифа Хаима Бреннера, ибо этот влиятельнейший для всего поколения автор сам нередко бывал подвержен приступам отчаяния. Не мог он обеспечить и идеологического руководства: Бреннер всю жизнь переходил от одной левосионистской группы к другой, а также состоял в организациях, не имевших к сионизму никакого отношения. Однако следует отдать ему должное как честнейшему хронисту того периода, неутомимому в поисках истины. Ни один еврейский писатель не изображал своих собратьев-евреев в таких безжалостных красках, не клеймил так жестоко дураков, негодяев, грязных попрошаек и ту разложившуюся часть народа, которая утратила нормальный человеческий облик. С образами Бреннера не сравнится ни картина еврейской жизни в штетле, изображенная Менделе, ни описанная в сочинениях Израиля Зангвилля жизнь западного гетто. Не менее язвителен был Бреннер и в своих замечаниях в адрес «красноречивых сионистов» диаспоры, которые он отпускал с позиций первопроходца в Эрец-Израиле. Однако он ни в коей мере не был уверен, что идеал освоения Палестины — эта последняя искра надежды — появился вовремя и что его окажется достаточно для спасения евреев от окончательной гибели. В книгах Бреннера не было ни капли оптимизма и ни намека на пафос созидательного труда, которые могли бы сделать его любимым автором всего поколения. Ситуация была и без того плоха, и молодым социал-сионистам не требовался писатель, доказывающий, что она безнадежна. Однако и «Хапоэль Хацаир», и «Поале Сион» не могли не восхищаться упорством Бреннера и его нежеланием идти на компромисс. Поэтому они продолжали публиковать его сочинения, невзирая на опасность того, что эти книги возбудят гнев и раздражение у всей общины.

Соперничество между двумя еврейскими трудовыми партиями было довольно острым. «Поале Сион» называла конкурирующую организацию уютным детским садом для детей из низших слоев среднего класса (это вовсе не означало, что социальное происхождение членов самой «Поале Сион» было иным!), чересчур озабоченных культурными проблемами, уделяющих слишком много внимания сионизму и ивриту, да и вообще изолировавших себя от «масс». Они критиковали «Хапоэль Хацаир» за нежелание участвовать в праздновании 1 мая — дня международной солидарности трудящихся. Пристрастие «Хапоэль Хацаир» к идее «завоевания рабочих мест» ее соперники считали бессмысленным, поскольку еврейских рабочих для этой цели все равно не хватило бы. Но, несмотря на всю эту полемику, палестинские реалии уже через несколько лет сблизили враждующие партии. «Поале Сион» обнаружила, что ортодоксальные марксистские концепции, развитые в России, неприменимы в палестинских условиях, а «Хапоэль Хацаир» избавилась от изрядной доли своего идеализма и более активно занялась политикой. К 1914 г. общая численность еврейских рабочих возросла почти до 1600 человек; к этому времени возникла третья партия — «беспартийных» (в которую вошли, в частности, Берл Кацнельссон, Ицхак Табенкин, Давид Ремес), предпочитавших не присоединяться ни к одной из существующих групп. Кроме того, несколько сотен рабочих йеменского происхождения старались держаться подальше от ожесточенных и непонятных им раздоров европейских евреев.

Накануне I мировой войны рабочие партии уже не расходились друг с другом во мнении относительно того, следует ли создавать кооперативные сельскохозяйственные поселения. Первоначально «Поале Сион» отвергала эту цель, поскольку она не согласовывалась с учением Борохова; в 1909 г., на второй конференции всемирной организации, Ворохов подтвердил свои доктринальные расхождения с Капланским и другими деятелями, не соглашавшимися с традиционной точкой зрения^[424]. Кроме доктринальных убеждений, члены всемирной «Поале Сион» утверждали, что численность классово-сознательного пролетариата в Палестине все еще слишком мала и что любое отклонение от прямой и насущной задачи ослабит рабочий класс окончательно. Однако палестинцы смотрели на проблему иначе: два года спустя палестинская «Поале Сион» приняла в принципе, хотя и с некоторыми ограничениями, идею кооперативных сельскохозяйственных поселений^[425]. Многие члены «Хапоэль Хацаир» первоначально также были против создания еврейскими рабочими собственных сельскохозяйственных поселений. Иосиф Аронович в ходе дискуссии с Виткиным заявлял, что завоевание рабочих мест — гораздо более важная и насущная цель, чем завоевание земли^[426]. Но в деле завоевания рабочих мест в существующих колониях евреи не добились заметных успехов. Иосиф Вилканский, Иосиф Буссель (один из основателей Дегании) и Шмуэль Даян (отец Моше Даяна) отвергли аргумент Ароновича о том, что проблему сельскохозяйственной колонизации разрешит еврейский капитал. Тем временем события развивались своим путем: пока лидеры трудовых партий предавались дискуссиям, рядовые члены этих организаций брали инициативу в свои руки. Некоторые наемные работники-евреи, трудившиеся на полях в Петах Тикве, перебрались в Галилею и создали там первые коллективные фермерские общины.

КВУЦА

Эти первые робкие попытки — создание в Сейере и Киннерефе, в Дегании и Мерхавии маленьких трудовых коммун, и стали началом квуцы — уникального образования еврейского трудового движения в Палестине, которое в последующие годы привлекло к себе пристальное внимание. Разумеется, идея коммунистических поселений сама по себе была далеко не нова. Она фигурировала в сочинениях «утопических социалистов», а в США довольно долгое время просуществовали коммуны, основанные Робертом Оуэном и его учениками. Но с развитием «научного социализма» подобные предприятия перестали вызывать интерес; только в России оставались еще сторонники «коммун». Некоторые иммигранты из России жили по коммунистическим принципам еще до приезда в Палестину: они делили друг с другом свои доходы, расходы и скудное имущество. Но идею создания постоянных поселений на коммунистических основах, с обобществлением собственности, давно уже считали фантастической. Когда одна из ранних иммигранток, Маня Вильбушевич, беседовала на эту тему с Максом Нордау в Париже, тот заявил, что она бредит, и посоветовал обратиться к психиатру.

Первые коллективные поселения возникали не по заранее разработанному плану, а путем проб и ошибок. После смерти Герцля, в эпоху «практического сионизма», снова стали актуальны приобретение и колонизация земель за пределами традиционных областей расселения евреев в Палестине. Но кто будет работать на этих новых землях? Средств на поддержку индивидуальных хозяйств не хватало; и, поскольку фермеры из Петах Тиквы и Ришон ле Сиона не могли, да и не желали содействовать дальнейшему развитию сельского хозяйства в Палестине, было решено, что земли, приобретенные Национальным Фондом, оставаясь собственностью нации, будут сдаваться в аренду трудовым коллективам. Труд работников будет оплачиваться по групповой сдельной системе. Поначалу сионистская организация назначала управляющих; затем работники взяли контроль над хозяйством в свои руки. Раппин и его сторонники в Исполнительном комитете испытали влияние идей немецко-еврейского экономиста Франца Оппенгеймера, который отстаивал преимущества широкомасштабного коллективного фермерства над индивидуальным предпринимательством в сфере сельского хозяйства. Но Оппенгеймер советовал платить каждому члену коллектива в соответствии с индивидуальными трудозатратами и полученным продуктом, а работники палестинских поселений требовали равной оплаты труда для всех^[427]. Готовность доктора Раппина поддержать то, что большинству его коллег казалось, в лучшем случае, интересным экспериментом, совпала со стремлением все большего числа еврейских сельскохозяйственных работников вырваться из удушающей атмосферы Петах Тиквы и других колоний и вести, наконец, подлинную жизнь первопроходцев. Им так и не удалось наладить нормальные отношения с еврейскими фермерами: случались забастовки, а иногда и вооруженные столкновения.

В Петах Тикве работодатели однажды даже решили бойкотировать еврейский труд: их возмутило собрание наемных работников, проведенное в честь памяти товарищей, погибших во время погромов в России. Усугубило конфликт то обстоятельство, что в собрании участвовали и мужчины, и женщины.

В Сейере, на юге Галилеи, где поселился, в частности, Бен-Гурион, атмосфера поначалу была совсем иной: менее рутинная работа, только евреи-работники, никаких мелких лавочников, агентов и посредников. Практически все трудились на полях. Сейера стала сельскохозяйственным центром всей южной Галилеи. Но эта идиллия продлилась недолго. Наемные работники в Киннерефе устроили забастовку из-за того, что управляющий-самодур не разрешил им навестить тяжелобольного товарища, лежавшего в больнице в Тивери-аде. За советом обратились к доктору Раппину в Яффу. Тот вынес соломоново решение: уволил и управляющего, и работников. Но этот эпизод открыл Раппину глаза на то, что система надсмотрщиков не идеальна для трудящихся евреев: они слишком независимы, чтобы подчиняться жесткому командованию. Возможно, стоит предоставить шанс тем, кто утверждал, что сможет трудиться более эффективно, если их не будут постоянно контролировать и вмешиваться в их работу. Принять такое решение было нелегко, и опасения доктора Раппина и его коллег были небезосновательны. Иммигрантам явно недоставало профессионального опыта, и были причины сомневаться в том, хватит ли им самодисциплины.

Первый эксперимент по самоуправлению был предпринят в 1905 г., когда пятеро работников из Киннерефа подписали контракт с палестинской конторой в Яффе на обработку земли в Ум Джуни. В ноябре 1910 г. десять мужчин и две женщины устроили постоянное поселение, которое впоследствии превратилось в Деганию — «мать квуцот». От результата этого предприятия зависело многое. Провал на этой стадии мог бы повлечь за собой роковые последствия для развития поселений подобного типа. Но прошло две зимы и два лета, и обнаружилось, что вопреки чрезвычайно трудному климату и другим неблагоприятным условиям поселения нового типа способны развиваться успешно^[428]. Но дирекция Еврейского Национального Фонда все еще не избавилась от сомнений. Дегания превысила бюджет на 40 %, и фонд критиковал систему учета, согласно которой квуца с самого начала работала с прибылью. Но Раппин по-прежнему верил в успех поселенцев, невзирая даже на авторитет Оппенгеймера, который утверждал, что капиталистический банк не может нести ответственность за долги и обязательства предприятия, на управление которым он неспособен оказать ни малейшего влияния. Некоторые наиболее предприимчивые члены коллектива уже подумывали о том, чтобы перебраться на новое место и начать все с начала, оставив Деганию другой, менее опытной группе, стремящейся работать в коллективном поселении. Но большинство полагали, что следует остаться на старом месте: они уже считали Деганию своим домом и первым звеном в цепи будущих поселений подобного типа. На этой стадии квуца еще не была полностью коммунистической. Каждый работник получал ежемесячную плату из палестинской конторы — в размере пятидесяти франков. Некоторые вносили все деньги в общую кассу, другие оставляли немного себе, чтобы купить одежду, обувь и другие необходимые вещи. Предложение Шмуэля Даяна о том, чтобы в течение ближайших пяти лет члены общины воздерживались от заключения браков, было забыто уже через несколько недель, а рождение первогоребенка в Дегании повлекло за собой серьезный идеологический кризис: должна ли мать самостоятельно нянчить и растить своего ребенка или следует отдать его на попечение кому-то другому? Должны ли дети жить вместе с родителями или в отдельной хижине? Должны ли женщины работать наравне с мужчинами во всех областях сельского хозяйства или их место на кухне, в прачечной и в детской? Являются ли дети — как утверждал Иосиф Буссель — частной собственностью или они принадлежат коммуне? В конце концов, жители Дегании предпочли пойти на компромисс. Более радикальные решения проблем и отмена частной собственности в коллективных поселениях возобладали только после I мировой войны, с прибытием нового поколения иммигрантов.

Вести об успехе первого коммунального поселения быстро распространились по всей Палестине и среди членов молодежных социал-сионистских движений в других странах; раздались призывы к организации новых коммун. Новые поселения старались во всем следовать примеру Дегании. Тот факт, что первый коллектив самостоятельных поселенцев состоял из двенадцати человек, был случайностью — но превратился в настоящую догму. Образец Дегании стал идеологическим императивом: все соглашались с тем, что такая численность коммуны оптимальна и, более того, единственно возможна. Утверждали, будто в коллективе, превышающем 12–15 человек, не сможет возникнуть необходимая для квуцы атмосфера духовной близости. Это убеждение сохранялось до 1919 г., когда с прибытием в Палестину множества новых иммигрантов начала распространяться идея более многочисленной квуцы.

Первая коммуна возникла из-за того, что все большее число евреев, занятых сельскохозяйственными работами, стремились освободиться от традиционной системы управляющих, надсмотрщиков и поденной оплаты. Но шли годы, и идеология квуцы развивалась: из средства достижения определенных целей коммуна превратилась в самоцель — живую клетку будущего справедливого общества. С распадом патриархальной семьи в современном обществе возникла потребность в новом, более прогрессивном типе человеческого сосуществования — большой семье, основанной не на сходстве характеров, а на общих духовных ценностях. Разумеется, не у всех сторонников квуцы были столь далеко идущие амбиции. Некоторые по-прежнему считали коммуну просто наиболее рациональной и практичной формой сельскохозяйственных поселений в Эрец-Израиле. Но все соглашались с тем, что этот проект следует разворачивать в более широком масштабе. Кое-кто даже начал понимать, что коллективные поселения важны не только в контексте развития палестинской экономики, но и представляют собой специфический вклад еврейских социалистов в разработку концепций нового общества.

Пока лидеры социалистических партий в Палестине рассуждали о великой миссии еврейских рабочих масс, массы эти все еще оставались в Восточной Европе. События в Сейере и Дегании не оказали на их жизнь непосредственного влияния. «Поале Сион» все еще оставалась по преимуществу партией русских евреев, хотя филиалы ее возникли в Австрии (Галиции) (1904 г.), в США (1905 г.) и в Англии (1906 г.). Уже говорилось о том, что «Бунд» противостоял сионистским инициативам, и со временем эта враждебность не угасла. С другой стороны, сионистские убеждения «Поале Сион» подверглись суровому испытанию по мере того, как эта партия все больше и больше вовлекалась в русскую политику. Теоретически сионизм и социализм «Поале Сион» трудно было разграничить, но поскольку подавляющее большинство членов этой партии оставались за пределами Палестины, то после революционных событий и погромов 1904–1905 гг. они неизбежно втянулись в решение местных политических проблем. Свою лепту в процесс десионизации, по-видимому, внесли и нападки критиков — например, Житловского. Почему, спрашивал он, партия, выдвигающая лозунг национального возрождения, проявляет типичный для диаспоры (галут) образ мышления и трусость, отказываясь бороться за права евреев там, где они живут? Но как только «Поале Сион» решилась принять более активное участие в русской политике, сионистская идея неминуемо утратила для этой партии свою былую значимость.

Как раз в то время происходило развитие конфликта, связанного с Угандой, и мечты сионистов казались еще более несбыточными, чем когда-либо. Широкую поддержку получила политика новой партии — сеймистов, которые в 1905 г. выделились из рядов социал-сионистов^[429]. Какое-то время они продолжали считать себя сионистами (официально партия называла себя социал-сионистской). Но поскольку в своих требованиях ее члены подчеркивали необходимость национальной политической автономии для евреев в странах их нынешнего проживания, то их платформа мало чем отличалась от программы бундовцев. Правда, сеймисты все еще верили, что окончательно «еврейский вопрос» нельзя решить в диаспоре. Но поскольку они, в отличие от сионистов, не могли указать на территорию, которая станет прибежищем для еврейских масс, то расхождение между ними и «Бундом» можно считать, в сущности, чисто академическим. Долгие годы эти территориалисты оказывали заметное влияние на генезис еврейского социализма. Во главе социал-сионистов стояли такие талантливые лидеры, как Житловский и Наман Сиркин (позднее возвратившийся в русло традиционного сионизма). Изобретательный «синтез» Борохова не нашел поддержки у большинства левых сионистов: евреям необходима собственная земля; но разве можно доказать с помощью марксистского анализа, что эта земля должна находиться именно в Палестине?

«Цейре Сион» — молодежное движение, возникшее в России и в Польше перед I мировой войной, было менее уязвимо с идеологической точки зрения, поскольку их сионизм не основывался на какой-либо научной теории и они не верили в то, что авангардом еврейского народа должен стать пролетариат — хотя бы по причине его малочисленности. Обращение Иосифа Виткина к молодежи (1905 г.) с просьбой поддержать еврейский народ в Палестине произвело на лидеров «Цейре Сион» большое впечатление, и они призвали своих соратников изучать в теории и на практике сельское хозяйство, чтобы посвятить себя делу первопроходцев, ожидающему их в Палестине. Эти люди чувствовали, что сионизм добьется своих целей не в результате действия «объективных сил», а только если сами они посвятят всю свою жизнь борьбе за эти цели. Идеология «Цейре Сион» напоминала платформу «Хапоэль Хацаир», будучи менее четкой и определенной, чем доктрины «Поале Сион»; члены этой организации тоже были социалистами, но их социализм основывался, главным образом, на этических соображениях. Позднее он, правда, получил и теоретическое обоснование как «народный социализм» в трудах Хаима Арлозорова; но это произошло лишь после того, как движение «Цейре Сион» охватило всю Восточную Европу и превратилось в один из главных источников эмиграции халуцим в Палестину.

С началом I мировой войны численность еврейских сельскохозяйственных работников в Палестине составляла всего около 1200 человек; количество евреев-горожан, занятых в различных ремеслах и областях промышленности, было ненамного выше. Война угрожала свести на нет все достижения последних трех десятилетий. Особенно пострадали беднейшие слои еврейского населения. Когда Турция вступила в войну, прекратился экспорт фруктов и вина из Ришон ле Сиона и Зикрон Яакова; строительные фонды исчерпались; банк сионистов закрылся; цены на продукты и предметы первой необходимости росли, а заработная плата падала в результате массовой безработицы^[430]. Не говоря уже о политических проблемах, с которыми столкнулся йишув, об арестах и гонениях со стороны турецких военных властей, еврейскому трудовому классу в Палестине и его организациям угрожали экономический крах и голод. Однако застой воцарился не во всех областях: несмотря на тяготы войны, в Палестине возникло четыре новых коллективных сельскохозяйственных поселения (в том числе Кфар Гилади и Айелет Хашахар).

Для спасения от голода и нужды был создан «Хамашбир» — центральный рабочий закупочно-торговый кооператив, который впоследствии сыграл важнейшую роль в развитии профсоюзного движения и сети сельскохозяйственных поселений. Но халуцим пребывали в отчаянии, а многих лидеров рабочих организаций (в том числе Бен-Гуриона и Бен Цеви) турецкие власти выслали из страны. Тот факт, что рабочие в Иудее и Галилее были, в сущности, одной большой семьей, что все они лично знали друг друга, в первые годы после иммиграции оставался для них источником силы и солидарности и помогал легче перенести тяготы жизни в незнакомой стране. Но теперь он стал причиной быстрого распространения пораженческих настроений. И те, кто прежде считал себя авангардом великого процесса национального и социального возрождения, начали теперь страдать от клаустрофобии. Они уже мечтали увидеть новые лица. Но с запретом иммиграции в 1914 г. эти надежды рассеялись, и палестинские евреи впервые почувствовали, что малочисленность может быть настоящим проклятием. Недостатки сложившейся ситуации были очевидны почти на всех уровнях. Много писали о преимуществах семейной атмосферы квуцот, но, как это часто бывает, теория и практика расходились друг с другом. Ежедневное тесное общение 12–15 членов коммуны, у которых почти не оставалось возможности побыть наедине с собой, вовсе не обогащало личную жизнь (как утверждали теоретики), а, напротив, вело к духовной деградации: гипертрофированный коллективизм далеко не всегда выявлял самые лучшие качества в членах общины. И в результате многие отказались от того, что еще несколько лет назад считали идеальным образом жизни^[431]. Сколь бы перспективным ни казалось зарождение коллективных поселений, едва ли эти коммуны смогли просуществовать долго без притока новых иммигрантов из Европы. Первым лучом надежды стала русская революция в марте 1917 г. Восемь месяцев спустя была опубликована Декларация Бальфура, а еще через месяц, в декабре 1917 г., отряды генерала Алленби вошли в Иерусалим.

В один из дней праздника Хануки в 1919 г. в Яффу прибыло судно «Руслан», на борту которого находились новые иммигранты — 671 человек. С этой даты начался новый период в истории трудового движения в Палестине. В ходе третьей волны иммиграции, продолжавшейся еще четыре года, в Землю Обетованную прибыло 37 000 человек; многие из них входили в социал-сионистские молодежные организации. Впрочем, третья алия началась даже раньше: первая группа иммигрантов прибыла из польского города Бендзин менее чем через четыре недели после того, как было подписано перемирие. Они проделали долгий и трудный путь по заснеженным дорогам Европы, сотрясаемой войной и гражданскими волнениями (еще не была восстановлена система общественного транспорта!). Большинство добирались до Палестины через Турцию, некоторые — через Японию^[432]. От окончания второй алии их отделяло всего пять лет, но разница в мировоззрении между этими двумя поколениями иммигрантов была огромной. Третья алия в определенном смысле была лучше подготовлена к жизни в Палестине. Многие иммигранты этой волны заранее обучились принципам ведения сельского хозяйства и говорили на иврите лучше, чем их предшественники; кроме того, они ехали в Палестину не по отдельности, а организованными группами. Но, как заметил с сожалением один из старых иммигрантов, эти люди не были готовы к встрече с палестинскими реалиями^[433].

Обычный иммигрант 1905 г. не питал иллюзий: он знал, что едет в отсталую, слабоцивилизованную страну и что его надежды на создание социал-сионистского общества осуществятся только в отдаленном будущем. А иммигрант 1919 г. был нетерпеливым сыном революционной эпохи; кроме того, Декларация Бальфура, казалось, приблизила исполнение его мечты. Он был склонен не к компромиссам, а к радикальным решениям. Он мечтал о превращении Палестины в одну большую коммуну — и не в отдаленном будущем, а в течение ближайших года-двух. Те, кто принадлежал к одному из сионистских молодежных движений, воображали себе, что жизнь в Палестине будет похожа на летние лагеря в Галиции или на Украине — с танцами, флагами, кострами и прочими символами, характерными для молодежных движений Европы. Некоторые новые иммигранты присоединились к уже созданным квуцот, но большинство вскоре покинули эти общины, не удовольствовавшись их укладом и не найдя общий язык с иммигрантами второй алии. Они хотели жить по-своему, а не вписываться в уже сложившиеся коллективы. Возвращение из царства грез в мир реальности оказалось неожиданным и, как обычно, болезненным. Иммигранты третьей алии не были готовы к политическим проблемам, к стычкам с арабами и, самое главное, к безработице, сопутствовавшей всему периоду послевоенной экономической депрессии. И когда массовая иммиграция сошла на нет, а община русских евреев, бывшая прежде основным источником переселенцев в Палестину, оказалась отрезанной от остального мира, среди новоприбывших палестинцев снова воцарилось отчаяние, сходное с тем, которое довелось пережить второй волне иммиграции.

«ТРУДОВОЙ ЛЕГИОН»

Если для второй алии «университетами» были Петах Тиква, Сейера и Дегания, то основными вехами на пути становления третьей алии был «Трудовой легион» («Гдуд Ха’авода») с его палатками и ветхими лачугами на дорогах между Хайфой и Назаретом и посреди бездорожья между Земахом, Тиверией и Табхой в Южной Галилее. «Трудовой регион» был основан в 1920 г. на собрании в честь памяти Йосефа Трумпельдора, который погиб несколько месяцев назад, защищая Тель-Хай во время атаки арабов. Именно Трумпельдору пришла в голову мысль организовать трудовые легионы для обустройства Палестины и подготовки почвы для массовой иммиграции. Первоначально «Трудовой легион» насчитывал всего 80 человек, но со временем разросся до 700 членов. Он просуществовал всего 6 лет, но стал настоящим авангардом первопроходцев: члены легиона первыми заселили Езреельскую долину и первыми основали киббуцы. Если бы не они, то еврейские рабочие могли бы и не добиться прочного положения в строительстве и других городских ремеслах. В «Трудовой легион» входили, главным образом, молодые мужчины (и несколько молодых женщин); многие из них прошли школу русской революции, были полны юношеского задора и готовы «сгореть на трудовом посту». Попали в ряды легиона и мистики-богоискатели, и романтики-энтузиасты, стремившиеся найти себя, усмиряя плоть и дух, — правнуки Достоевского и племянники Бреннера. Были среди них и члены интеллектуальных молодежных движений, испытавшие влияние Мартина Бубера, и закаленные старожилы из второй алии, годами не открывавшие ни одной книги^[434].

Легион делился на малые группы по 12–15 человек каждая; группы эти были рассеяны по всей стране. Они занимались строительством дорог; некоторые трудились на стройках в Хайфе, Иерусалиме и Галилее; другие чинили автомобили в Беер-Шебе. Выделялось два главных центра их деятельности: один — в Мигдале, где находилась главная база легиона в Южной Галилее, а другой — в Рош Хайине, где несколько сотен человек работали на строительстве железной дороги. Почти с самого начала члены легиона приняли коммунистические принципы. Они не получали денег за свою работу: все доходы помещались в общий фонд, а жизненные нужды членов коллектива удовлетворялись на основе абсолютного равенства. К сельскохозяйственным поселениям легионеры относились неоднозначно. Кое-кому из них нравилась идея создания крупных земледельческих коллективов. Но природные условия для развития сельского хозяйства были в Палестине очень тяжелыми: Эмек, позднее ставший одной из самых плодородных областей, тогда еще был болотистой местностью, кишевшей малярийными комарами. Не было ни дорог, ни воды, ни электричества; даже растительность была совсем скудной. Поэтому некоторые члены «Трудового легиона» скептически относились к делу сельскохозяйственного освоения страны, считая его непосильным для горстки людей, которые, невзирая на весь свой энтузиазм, не смогли бы справиться с такой масштабной задачей и не обладали достаточной профессиональной подготовкой. Но энтузиастов оказалось гораздо больше. И в сентябре 1921 г. в долине был разбит первый палаточный лагерь, а чуть позднее, в том же году, — второй. Недостаток профессионального опыта легионеры компенсировали самоотверженной работой; и, вопреки всем ожиданиям, они добились первых скромных успехов… во всяком случае, не потерпели поражения.

Затем предложили трансформировать легион в один большой киббуц или несколько поселений-коммун, но это послужило причиной первого серьезного раскола в рядах легионеров. Некоторые утверждали, что городские рабочие коммуны бесперспективны: в любом случае они просуществуют недолго, поскольку рабочий класс в Палестине должен в конце концов найти свое истинное призвание в сельскохозяйственном труде. Но большинство не соглашались с этой точкой зрения по ряду причин: ведь основная задача легиона заключалась в том, чтобы «завоевать» все виды деятельности — и не только в сельской местности, но и в городах. Вторая алия пострадала именно из-за того, что сосредоточила все свои усилия на сельском хозяйстве; кроме того, подобное ограничение не согласовывалось с принципами классовой борьбы. И в 1923 г. «Трудовой легион» раскололся: некоторые его члены впоследствии объединились в киббуц Эйн Харод, большинство же продолжали работать в малых группах, разбросанных по всей стране.

Спустя три года численность легиона заметно возросла, но первоначальный энтузиазм был уже утрачен. Стало очевидно, что не удастся вовлечь в его ряды большинство еврейских рабочих в Палестине: они не желали принимать образ жизни легионеров. Рост разочарования отразился в процессе политической радикализации. Влиятельное меньшинство пришло к выводу, что главной задачей является классовая борьба, а следовательно, центры активности «Трудового легиона» следует переместить в города. Легионеры ожесточенно враждовали с Хистадрут — Генеральной федерацией еврейских профсоюзов, основанной в 1920 г. Некоторые члены легиона начали также отказываться от сионистских принципов. Поскольку попытка создать социалистическую общину в несоциалистическом окружении окончилась неудачно и так как в иерархии приоритетов этих людей мировая революция стояла выше, чем идеалы сионизма, их антисионизм выглядел вполне логичным. В декабре 1926 г. произошел второй раскол «Трудового легиона» — в основном по политическим причинам. Более крупная группа позднее влилась в существующие социал-сионистские партии, а фракция меньшинства распалась в 1928 г. Несколько десятков ее членов эмигрировали в Советский Союз, где основали сельскохозяйственное поселение в Крыму. Эта колония прекратила свое существование после ареста большинства ее жителей в 1930-е гг.^[435].

«ХАШОМЕР ХАЦАИР»

Среди новых иммигрантов 1919–1920 гг. были и первые члены «Хашомер Хацаир» («Юного стража») — организации, которая сыграла важную роль в дальнейшей истории сионистского движения. Многие ее члены, шомрим, были выходцами из семей среднего класса, вполне зажиточных по стандартам Восточной Европы. Большинство из них были вполне ассимилированы и получили польское или австронемецкое образование; народная культура идиш, в которой выросли члены второй алии, была чужда этим новым иммигрантам. Они обратились к сионизму вовсе не в результате социально-экономического анализа ситуации, в которой находились еврейские трудовые массы. Свой долгий путь в Палестину они начали с совершенно иной отправной точки: будущие шомрим решили, что смогут воплотить свои культурные и духовные идеалы, только участвуя в строительстве нового общества в Эрец-Израиле. Серьезное влияние на них оказали идеи и символы немецкого молодежного движения, а также Мартин Бубер, который в своей знаменитой речи, произнесенной в Вене незадолго до конца I мировой войны, объявил, что молодежь — это вечная надежда человечества на счастье, шанс, который возникает в каждом новом поколении, но который мы всегда упускаем. Шомрим верили словам Винекена, идеолога немецкого молодежного движения, который утверждал, что молодежь ценна сама по себе как таковая и что только молодые люди, не связанные узами семьи, классового и общественного положения, способны стать настоящими революционерами. Они верили в то, что молодежная культура обладает большей искренностью и гармонией, чем мир зрелых людей с их компромиссами и ложью.

Эти идеи были не такими уж оригинальными, революционными или интернациональными, как считали некоторые их современники. Сионизм, и в особенности его левое крыло, билуйцы и социалисты-первопроходцы 1904–1906 гг. тоже в свое время были молодежными движениями. А протест против либерально-ассимиляторских западных установок и против разлагающего, паразитического образа жизни в штет-лах Восточной Европы всегда оставался главной движущей силой сионистской мысли. Однако «Хашомер Хацаир» все же отличалась определенным своеобразием. Романтические восторги, охватившие молодое поколение по всей Европе, не обошли стороной и юных представителей еврейского среднего класса на Востоке. Их интеллектуальными наставниками были Маркс и Фрейд, Ницше и Бубер, Густав Ландауэр и Винекен. Их ранние публикации изобиловали ссылками на религиозные ритуалы и символы молодежного движения: «исповедь», вечный огонь, искупление души и т. п. Их трапезы были сродни таинству святого причастия. «Эротическая энергия нашей общины, — писал один из них в то время, — наиболее полно выражается не в разговорах и даже не в танцах, а в совместных трапезах: без алтарного стола не может быть подлинной общины»^[436].

Обстановка в киббуцах «Хашомер Хацаир» поначалу не особенно отличалась от атмосферы, царившей в польских летних лагерях. Строительные и дорожные работы были нелегкими, а окружение — чужим и незнакомым, но киббуцники не унывали: ведь у них оставались долгие ночные часы, когда они танцевали, вели бесконечные «сихот» (беседы, в которых участвовали все члены общины, раскрывавшие свои самые потаенные мысли) и читали лекции на такие темы, как, например, «Эрос и наше общество». Известна история о том, как однажды посреди ночи, когда все уже спали, членов группы внезапно созвали на срочное собрание. Один из шомрим, потупив глаза, произнес торжественным, приподнятым тоном («как первосвященник во храме»): «Я созвал это собрание потому, что я, то есть мы, товарищ X и я, только что стали семьей». К сожалению, на этом месте хронист заснул, но на следующее утро ему сообщили, что «сиха» продолжалась еще долго и была прекрасней, чем когда-либо^[437].

Представления «Хашомер Хацаир» о сущности коллективизма были куда более радикальными, чем воззрения жителей квуцот, созданных предыдущим поколением иммигрантов. Они считали, что дети должны учиться коллективно и ночевать в отдельном детском доме, а не вместе с родителями. Шомрим решили «ликвидировать семью как ячейку общества, признавая ее лишь как форму эротической жизни». Сама мысль о том, что двое молодых людей могут предпочесть общество друг друга компании всего коллектива, воспринималась как асоциальная и реакционная и считалась пережитком буржуазного общества. В киббуцах царила атмосфера большой семьи: если член коллектива решал отправиться в двухнедельное путешествие по стране, он должен был созвать общее собрание, объявить о своем намерении и добавить, что будет очень скучать по своим товарищам. Центральным элементом коллективной жизни были танцы после работы: они представляли собой не просто проявление юношеской жизнерадостности, а внешнее выражение внутреннего мистического опыта. Политикой в те ранние годы киббуцники почти не интересовались. К чему, писал один из них, обращать внимание на пустое газетное фразерство? Зачем ходить на политические митинги, где демагоги швыряются бессмысленными словами? Шомрим все еще верили в духовную революцию. Они считали себя «немногими избранными», которым удалось спасти свою душу — присоединиться к коллективу, приехать в Палестину и строить новый дом для еврейского народа. Политика казалась им ненужной и бесполезной^[438].

Но постепенно суровая реальность брала свое. «Куда ушел энтузиазм недавних лет?» — спрашивал уже в 1924 г. член одного из первых киббуцев. Многие шомрим перестали приходить на собрания. А собрания перестали проводить в сумерках: теперь (что, должно быть, символично) пользовались яркими парафиновыми лампами. Старые символы немецкого молодежного движения уже казались неуместными и постепенно вышли из обихода. Экзальтированный романтизм, религиозность и эстетизм исчезли. Члены киббуцев начали понимать, что молодость — это лишь преходящая ценность и что малые группы молодежи, несмотря на весь свой идеализм, не смогут осуществить мировую революцию^[439]. Позднее этот идеализм уступил место озлобленности против обманувших их «высших сил» и «ядовитого влияния» немецкого молодежного движения. Но в этой экзальтированной самокритике шомрим упустили некоторые важные моменты: разве решились бы эти дети среднего класса сменить комфорт и относительное спокойствие европейской жизни на тяготы Палестины, если бы не романтический импульс, который они получили от «Вандерфогель» и «Свободной немецкой молодежи»? По иронии судьбы, немецкое молодежное движение только породило молодежную субкультуру, но не достигло своих более честолюбивых целей, тогда как еврейское движение благодаря своей настойчивости и удачному стечению обстоятельств вошло в анналы истории как одна из немногочисленных молодежных групп, успешно развивших новый, оригинальный стиль жизни.

Процесс возмужания, перехода от юношеского движения к киббуцной жизни занял долгие годы и оказался нелегким. Мечта о создании кочевой духовной семьи, проповедующей мессианские идеи и спасающей членов коллектива от грехов, так и не сбылась. На место старых идеалов приходили новые; сказывалась и привычка к нужде и лишениям. Шомрим были изолированы от остального общества; их критиковали за элитарность, за отрыв от рабочего класса и его реальных, повседневных проблем. Но прежде всего шомрим осуждали за отсутствие истинно еврейского содержания в их культурной жизни. Со своей стороны, у шомрим не вызывал особого восхищения тот образ жизни, который вели их предшественники на пути в Палестину. Кроме того, сохранялся традиционный антагонизм между русскими и польскими евреями. Первоначально членов «Хашомер Хацаир» привлекали философия А. Д. Гордона и идеи «Хапоэль Хацаир», Гордона же привлекали, в свою очередь, искренность и идеализм юных первопроходцев из Галиции; кроме того, ему нравилось, что эта молодежь придает такое большое значение самообразованию. Но шомрим с самого начала воспринимали учение Гордона лишь с оговорками, и чем дальше, тем заметнее это становилось: их раздражал привкус толстовщины и вегетарианства в гордоновской философии. А его представления о социализме и о строительстве нового социалистического общества в Палестине казались шомрим почти такими же иллюзорными и непрактичными, как те идеи, от которых они сами уже отказались.

Постепенно шомрим отошли от «Хапоэль Хацаир», не примкнув ни к одной из других политических партий. Вслед за ранним поэтическим периодом (по выражению одного из них) наступила философская интерлюдия — попытка воспринять самих себя и окружающий мир в более объективном свете; и этот новый взгляд на мир шомрим искали без помощи идеологического компаса. В этот период был основан первый киббуц (Бет Альфа), однако этот опыт ознаменовался и рядом неудач. Многие тогда покинули ряды своих бывших соратников и вернулись в Европу. Но те, кто остался, создали новые киббуцы — Мишмар Хаэмек, Мерхавью, Ган Шмуэль и Эйн Шемер. В 1927 г. первые пять киббуцев, насчитывавших в общей сложности менее 300 членов, объединились в ассоциацию, и так возник киббуц Арци. Киббуцники методом проб и ошибок вырабатывали новый, особый образ жизни, гораздо более практичный, чем тот, который вели шомрим в ранние годы своего пребывания в Палестине. Просветительские идеи, адаптированные к палестинским реалиям, продолжали играть в их жизни важную роль; а молодежное движение в диаспоре, породившее «Хашомер Хацаир», по-прежнему служило запасным резервуаром, из которого ежегодно пополнялись палестинские киббуцы. Политика «Хашомер Хацаир» состояла в организации новых киббуцев, а не в пополнении численности в уже существующих поселениях. В те времена считалось, что оптимальное количество населения в киббуце не должно превышать 100 человек.

Радикализм шомрим, который прежде проявлялся в надеждах на духовную революцию, теперь обрел новое выражение в политике: киббуцники приняли идеи левого революционного социализма. Подчеркивая необходимость укрепления обороноспособности киббуцев, шомрим не поддерживали ориентацию других социалистических группировок в Палестине на 2-й социалистический Интернационал. В 1927 г. галицийская организация «Хашомер Хацаир» под руководством Мордехая Орена приняла новую программу, которая, как показалось большинству критиков этого движения, уводила шомрим от сионизма в сторону 3-го коммунистического Интернационала. Но все эти идеологические поиски и борьба относятся к более позднему периоду. А на более ранней стадии киббуцы «Хашомер Хацаир» стали требовать выработки общей политической платформы, которая объединила бы всех членов этого движения и одновременно отделила бы их от жителей других поселений. Достижение такого внутреннего единства укрепило «Хашомер Хацаир», но в то же время помешало тесному сотрудничеству с другими киббуцными движениями, так как в коллективных поселениях другого типа не было принято интересоваться личными взглядами отдельных жителей колоний. Позднее «Хашомер Хацаир» превратилась в политическую партию, но ее политическая деятельность не отличалась особой оригинальностью и не привела к сколь-либо заметным успехам. В ретроспективе можно утверждать, что важнейшим достижением этой организации было именно создание коллективных поселений со специфической структурой и укладом. Из крохотного ядра, которое состояло из энтузиастов Северной Вифании, мечтавших о самореализации и духовной революции, за последующие пятьдесят лет выросла крупная сеть из 70 с лишним киббуцев, общая численность населения в которых превысила 30 тысяч человек. Эти поселения во многих аспектах отличаются от любых других известных нам сообществ.

По окончании I мировой войны еврейский рабочий класс и его политические партии в Восточной Европе столкнулись с новыми проблемами. Революции 1917 г., превращение Польши в независимое государство, возникновение ряда новых стран и стремление различных наций к достижению национально-культурной автономии коренным образом изменили ситуацию. Большевики были принципиальными противниками как сионизма в любой его форме, так и любых несионистских еврейских левых группировок, сколь бы близки ни были им эти организации в идеологическом плане. Однако «еврейский вопрос» как таковой не особенно интересовал большевиков — ни в годы гражданской войны, ни в последующую эпоху нэпа. Перед русской «Поале Сион», которая всегда оставалась более приверженной ортодоксальному марксизму, чем другие левые сионистские партии, встала нелегкая проблема: члены «Поале Сион» стремились участвовать в строительстве «великого будущего» и влиться в ряды 3-го коммунистического Интернационала, а ради этого готовы были публично отречься от членства во Всемирной сионистской организации. Ведь, в конце концов, даже Ворохов много лет подряд призывал бойкотировать сионистские конгрессы, хотя сам считал себя сионистом и исправно платил членские взносы. Но коммунистам этого было бы мало. Они желали, чтобы «Поале Сион» отвергла и Декларацию Бальфура: ведь ее приняла одна из крупнейших империалистических держав! А в конечном счете «Поале Сион» должна была отречься и от сионизма, после чего самораспуститься.

Левые сионисты полагали, что «еврейский вопрос» неразрешим в капиталистическом обществе. Приход большевиков к власти радикально изменил ситуацию. Новый, интернационалистский режим формально запретил дискриминацию национальных меньшинств; прозвучали обещания изменить уклад социальной жизни евреев и изыскать для них возможность производительного труда; кроме того, не исключалась некая форма культурно-национальной автономии. Казалось, что конец антисемитизма не за горами, а если так, то бессмысленно покидать социалистическое государство ради чужой страны, явно далекой от столь прогрессивной стадии социально-политического развития. Обсуждая эту тему, русская и палестинская партии «Поале Сион» разошлись во мнениях. Палестинская «Поале Сион» давно уже отказалась от ортодоксального бороховизма; для нее не могло быть и речи о вступлении в коммунистический Интернационал. В результате русская «Поале Сион», сбросив «реформистский балласт», вступила в прямые переговоры с Коминтерном, которые продлились год и посеяли семена дальнейшего раскола в рядах этой партии. Некоторые ее члены («Еврейская коммунистическая партия») готовы были вовсе отказаться от сионизма; другие настаивали на синтезе коммунистических и сионистских идей. «Еврейская коммунистическая партия» в конце концов влилась в ряды Коммунистической партии Советского Союза, превратившись в Еврейскую секцию (Евсекцию) КПСС, учрежденную в период, когда Сталин был наркомом по делам национальностей: таким способом большевики пытались решить специфическую проблему неассимилировавшихся евреев-коммунистов. Евсекция просуществовала довольно долго, но большинство ее ведущих деятелей были ликвидированы в ходе «чисток» 1930-х гг.

Та же часть «Поале Сион», которая не пожелала поступиться своей независимостью, доживала свои дни в Советском Союзе, превратившись в крошечную пассивную группу, не представляющую угрозы для властей; в конце концов в 1928 г. она была распущена. Лидеры ее постепенно эмигрировали в Палестину. Такие деятели, как Эрем, Абрамович, Нир, Ицхаки и Зерувавель, в Восточной Европе имели определенное влияние, но в Палестине они оказались генералами без армии. Своим доктринерским подходом как к идеологическим вопросам, так и к повседневным политическим проблемам, своим неприятием идеи сельскохозяйственных поселений и тем фактом, что они предпочитали идиш ивриту, эти деятели с самого начала ограничили свое политическое влияние. Было нечто трогательное в их преданности партии, в их неустанных попытках пропагандировать старые идеи в неблагоприятном окружении, во внутренних спорах по поводу эзотерических тонкостей марксизма-бороховизма, в страстной полемике о «правильном отношении» к событиям в дальних недосягаемых странах, на которые эти люди не могли оказать ни малейшего влияния. Они вечно дискутировали по проблемам революционной стратегии и пролетарского единства и спорили о том, следует ли организовать народный фронт, в то время как численность их сторонников не превышала нескольких сотен. Воззрения «Хашомер Хацаир» нередко оказывались столь же абсурдными, но она опиралась на молодежное движение и сельскохозяйственные поселения, а также успела приспособиться к палестинским реалиям, тогда как члены «Поале Сион», выражаясь метафорически, покинули Россию, но так и не добрались до Эрец-Израиля. Подобно меньшевикам в изгнании, они постепенно утратили остатки своего влияния, превратившись в «живое ископаемое», вымирающий рудимент некогда полнокровного социалистического движения^[440].

Тот факт, что большинство членов русской «Поале Сион» предпочли пойти на уступки и сдаться, было бы несправедливо считать проявлением слабости или идеологической нестойкости этой партии перед лицом большевизма. Ведь и другие еврейские партии повели себя так же. Многие еврейские социалисты не устояли перед искушением связать свое будущее с более многочисленным и мощным движением, тем более что единственной альтернативой были тотальная изоляция, политические репрессии, обыски, экономические и политические санкции и — в конце концов — арест. Ибо сионисты, согласно советским догмам, были не просто «национал-уклонистами», а еще и агентами британского империализма, и доказать обратное было невозможно — даже полной поддержкой курса международной политики Советского Союза. Антисионистский «Бунд» сдался еще раньше, чем «Поале Сион»: в апреле 1920 г. он сменил название на «Коммунистический Бунд» и изменил идеологическую платформу. А год спустя был предпринят последний, роковой шаг: «Бунд» присоединился к Евсекции. И даже немарксистские группы (например, социал-сионисты) испытывали симпатию к активному характеру молодого советского режима. «Мы были очарованы дерзостью большевиков, которые твердо решили воплотить свои идеи в реальность», — писал один из социал — сионистов много лет спустя^[441].

Новые иммигранты, прибывшие в Палестину с третьей алией, могли выбирать любую из двух рабочих организаций — «Хапоэль Хацаир» и «Поале Сион». Но обе эти партии были основаны предыдущим поколением иммигрантов, и теперь их существование во многом утратило свой смысл. Даже некоторым из довоенных иммигрантов, например Берлу Кацнельсону, не казалось возможным вступить в какую-либо из этих партий, тем самым противопоставив себя другой. После войны окрепла тенденция к созданию Объединенной социалистической партии, и весной 1919 г. на собрании в Петах Тикве с этой целью была основана новая группа — «Трудовой союз» («Ахдут Ха’авода»). Эта новая организация была задумана как конфедерация профсоюзов, в которую должны будут влиться старые группировки; но, поскольку «Хапоэль Хацаир» отказалась присоединиться к «Трудовому союзу», последний вскоре превратился в политическую партию. На тот момент идеологические разногласия между «Трудовым союзом» и «Хапоэль Хацаир» уже практически сошли на нет. Обе эти партии стояли на позициях прагматического конструктивизма. Тот факт, что «Хапоэль Хацаир» по-прежнему входила в социалистический Интернационал, а ее соперница воздержалась от вступления в какие бы то ни было международные организации, не играл решающей роли. Но «Хапоэль Хацаир», в отличие от «Трудового союза», рассматривала еврейских рабочих не как пролетариат, чьи интересы жестко противостоят интересам всех других классов, а как активную силу, участвующую в построении национального дома для евреев на основе социальной справедливости.

Если сопоставить лидеров двух этих партий, то между ними обнаружатся явственные различия в чертах личности и характера. Лидеры «Ахдут Ха’авода» были более жесткими, агрессивными и радикальными — как в своих социалистических принципах, так и в своем национализме. «Хапоэль Хацаир» же более склонялась к умеренным позициям, отвергала всякий пафос и была менее политизированной^[442]. Она не пожелала объединиться с «Трудовым союзом», поскольку опасалась, что лидеры «Ахдут Ха’авода» с их политическими амбициями просто-напросто подавят любую оппозицию внутри единой партии. А. Д. Гордон выразил эту позицию совершенно открыто. Но «Хапоэль Хацаир» пришлось дорого заплатить за свой отказ «объединиться любой ценой». Чтобы успешно противостоять своим соперникам в борьбе за авторитет, ей волей-неволей пришлось превратиться в обычную политическую партию, подражая деятельности «Трудового союза»; в результате она утратила львиную долю своей оригинальности. Партии состязались за право организации профсоюзов: одни швеи и сапожники входили в профсоюзы «Хапоэль Хацаир», другие предпочитали «Ахдут Ха’авода». Одни питались в столовых «Трудового союза», другие предпочитали пищу (или идеологию) «Хапоэль Хацаир». Прежде «Хапоэль Хацаир» не занималась организацией городских рабочих, но соперничество с «Ахдут Ха’авода» вынудило ее освоить новую сферу деятельности.

Главным образом между этими двумя партиями шла борьба за привлечение симпатий новых иммигрантов из Восточной Европы. В то время самым мощным молодежным движением в Восточной Европе было «Цейре Сион». Прежде оно было тесно связано с «Хапоэль Хацаир», и та надеялась на поддержку со стороны членов этого движения, приезжавших в Палестину. Однако эти надежды осуществились не полностью: многие члены «Цейре Сион» встали на сторону «Трудового союза». Полемика между двумя партиями разворачивалась не только на словах: они сражались друг с другом буквально за каждого нового иммигранта, и порой в порту Яффы происходили совершенно непристойные сцены. Как только прибывало очередное судно, представители соперничающих партий пытались тут же, у трапа, завербовать новых членов и вели себя при этом, точь-в-точь как носильщики, ссорящиеся из-за багажа какого-нибудь туриста. Молодые сионисты, только что прибывшие из Восточной Европы, сначала недоумевали, а затем испытывали потрясение и отвращение. «Хапоэль Хацаир» страдала от подобных склок сильнее, чем ее соперники, поскольку она до сих пор считала себя «совестью» трудового движения, а не обычной партией, погрязшей в политической борьбе. Ее лидеры не хотели тратить время на разработку новых программ и платформ. Их целью и смыслом существования была охрана фундаментальных ценностей лейбористского движения, которые оказались под угрозой в тот период массовой иммиграции.

«Хапоэль Хацаир» пользовалась авторитетом, в основном, среди сельскохозяйственных работников; в городе ее влияние было ограниченным. Но, с другой стороны, ее поддерживали многие писатели, учителя и прочие интеллектуалы. В политическом плане такая поддержка давала немного, но она обеспечивала движению определенный престиж. И если «Ахдут Ха’авода» привлекла больше сторонников в Палестине, то «Хапоэль Хацаир», насчитывавшая множество приверженцев за рубежом, располагала более сильной фракцией на сионистских конгрессах. В 1921 г. один из членов «Хапоэль Хацаир», Иосиф Шпринцак, был избран в Исполнительный комитет сионистской организации: это был первый случай, когда представитель трудовой группы вошел в число официальной верхушки всемирного движения. И хотя ожесточенная борьба между двумя партиями продолжалась, они постепенноначинали понимать, что удвоение усилий практически во всех областях работы — это пустая и бесполезная трата времени. Особенно наглядно этот недостаток проявлялся в организации соперничающих профсоюзов. И в июле 1920 г. была учреждена всепартийная комиссия для изучения возможностей создания объединенных профсоюзов, которые взяли бы на себя все виды деятельности, не связанные с политикой: союз потребителей, фонд взаимопомощи, биржу труда. В декабре 1920 г., после долгих дискуссий, была основана Федерация еврейского труда (Хистадрут). Из 87 делегатов, избранных в совет этой федерации голосованием 4433 членов всех трудовых партий, 37 принадлежали к «Ахдут Ха’авода», 26 — к «Хапоэль Хацаир», 16 — к «Хашомер Хацаир», а остальные 6 — к «Поале Сион».

Отныне контроль над экономической деятельностью еврейских рабочих был сосредоточен в руках нейтральной, беспартийной организации, которая стала управлять иммиграционной службой и рабочим банком и контролировать целый ряд экономических мероприятий. За следующие три года численность рабочих, организованных в профсоюзы, удвоилась, и к 1923 г. каждый второй еврейский рабочий был членом Хистадрут — вопреки крайне неблагоприятным условиям, в которых создавалась эта федерация: в 1920 г. один из четырех рабочих был безработным, а Всемирная сионистская организация не располагала средствами для ликвидации внезапного кризиса. Палестинское правительство готово было обеспечить для евреев рабочие места в секторе общественных работ, но профессиональных строителей среди евреев было немного, а другие нуждались в специальной подготовке. Хистадрут в те годы была крайне бедной организацией. Семь членов ее первого исполнительного комитета (четверо из «Трудового союза» и трое из «Хапоэль Хацаир») вынуждены были жить все вместе в одной комнате. Штаб исполнительного комитета поначалу размещался в Тель-Авиве, а в 1922 г. был перенесен в Иерусалим. В 1925 г., когда выяснилось, что Иерусалим слишком удален от основных центров еврейского труда, штаб вернули в Тель-Авив. Чтобы преодолеть все встававшие перед ними препятствия, лидерам Хистадрут понадобился поистине огромный энтузиазм. «Управление по делам труда и управление по делам иммиграции (размещавшиеся в одной общей комнате) были сущим адом! — сообщал один из очевидцев. — Чувствовалось, что если кризис в ближайшее время не кончится, то Хистрадут ничего не добьется и будет вынуждена выйти из игры. Ежедневно нам приходилось регистрировать сотни голодных товарищей; не было ни работы, ни резервного фонда для выделения финансовой помощи безработным»^[443].

Подобно предшествующей и последующей волнам иммиграции, третья алия тоже прошла через период «великого отчаяния». Какое-то время казалось даже, что городские рабочие отвернутся от сионизма и перейдут в ряды коммунистов, которые уже появились в Палестине под маской Социалистической рабочей партии («Мифлегет Поалим Социалистит»). Эмиграция из Палестины также превратилась в серьезную проблему. Правда, процентное соотношение тех, кто предпочел вернуться в Европу, с численностью новых иммигрантов было не так высоко, как до 1914 г.: согласно достоверным оценкам, лишь около 25 % послевоенных иммигрантов покинули Палестину в течение нескольких лет. Но в 1923 г., когда поток иммиграции уже иссякал, эмиграция возросла до 43 %. Эта тенденция продолжалась до 1924 г., когда экономический кризис сменился новой эпохой процветания и неожиданный приток иммигрантов положил начало периоду оживленной экономической активности.

История лейбористского движения палестинских евреев началась, строго говоря, только после I мировой войны. Все, что происходило прежде, можно назвать в ретроспективе всего лишь прелюдией, предысторией. И хотя вторая алия подготовила почву для дальнейшего развития, но без третьей волны эмиграции строительство национального дома для евреев потерпело бы крах. Численность еврейских рабочих — как в городах, так и в сельскохозяйственных поселениях — до 1914 г. была крайне мала. И даже квуца — самое, пожалуй, важное достижение второй алии — была не более чем предшественницей киббуцев, которые после 1918 г. открыли эпоху широкомасштабного коллективного сельского хозяйства. Дегания, «мать квуцот», в момент своего основания насчитывала всего 12 членов. Десять лет спустя первый киббуц, Эйн Харод, включал с самого начала 215 человек.

Возникновение киббуцев на долгое время отвлекло внимание от развития другого типа сельскохозяйственных поселений, появившегося также после I мировой войны, — мошава (букв, «поселение»). Мошав представлял собой попытку совместить индивидуальную инициативу с коллективной деятельностью: каждый член мошава обрабатывал свой участок земли, но соблюдались строгие правила коллективной торговли. Успех мошава зависел от усердия и опыта каждого из его членов. Этот тип поселений привлекал тех людей, которым не нравились недостаток личной инициативы или социализация частной жизни в киббуцах. Первые мошавы — например, Нахалал и Кфар Иегескел — были основаны приблизительно в то же время, что и первые киббуцы, однако развивались они значительно медленнее, поскольку, в отличие от киббуцев, не особенно привлекали членов сионистских молодежных организаций в диаспоре. Киббуц представлял собой новый образ жизни, а мошав со стороны казался в лучшем случае лишь шагом на пути к нормализации общественного уклада. В 1930 г. в Палестине существовало всего 9 мошавов, в общей сложности насчитывавших около 900 членов. Но крупные волны иммиграции 1930-х, 1940-х и 1950-х гг. повлекли за собой период бурного развития мошавов. В 1963 г. их уже было более 300, а общая численность их населения — 110 000 человек — превысила общую численность киббуцни-ков. У посторонних наблюдателей мошав не вызывал оживленного интереса из-за того, что был лишен свойственной киббуцам оригинальности; его социальная структура была менее революционной. И, в отличие от киббуцев, мошавы никогда не пользовались сколь-либо заметным политическим авторитетом. Более того, со временем коллективный элемент в укладе мошавов сходил на нет, а частная сфера в их экономической и социальной структуре соответственно расширялась. В каком-то смысле мошав можно назвать пасынком сионистского движения, однако и он сыграл немаловажную роль в принятии новых иммигрантов и в развитии сельского хозяйства.

ТРЕТЬЯ АЛИЯ

Третья волна иммиграции составляла в те времена крупнейший элемент еврейского труда в Палестине. Около 65 % всех сельскохозяйственных и городских рабочих в середине 1920-х гг. были послевоенными иммигрантами и только 16 % — коренными палестинцами. По своему составу этот новорожденный рабочий класс еще не являлся «нормальным» обществом: около 60 % его представителей были молоды и не состояли в браке; кроме того, отмечалось резкое преобладание мужчин над женщинами (72:28). Несмотря на то что около двух третей новых иммигрантов первоначально стремились поселиться в квуце или киббуце, только 20 % из них стали работать в сельском хозяйстве, а около 25 % были заняты в строительстве и на общественных работах. Но многие из последних считали такое положение дел лишь временным: около половины строителей, работавших в городах, мечтали рано или поздно заняться земледелием. Возрос удельный вес рабочих в советах палестинской еврейской общины. До 1914 г. их влияние было абсолютно незначительным, но благодаря иммиграции 1920-х гг. рабочие стали постепенно превращаться в мощный социальный и политический фактор и входить в исполнительные комитеты организаций палестинских евреев.

Встреча второй и третьей волн иммиграции оказалась довольно конфликтной и напряженной. Между иммигрантами двух поколений обнаружились существенные различия в социальном происхождении, мировоззрении и политической ориентации. Кроме того, своеобразно проявился «конфликт отцов и детей»: новые иммигранты были гораздо более склонны к радикализму. Но лидеры второй алии, уверенные в себе и в своих идеалах, все еще крепко держали в руках бразды правления. Кроме того, они уже обладали определенным опытом, и в этом тоже заключалось их преимущество. В год основания Хистадрут Голде Меир было всего двадцать два года, Мейру Яари и Мордехаю Намиру — по двадцать три, Бар Иегуде — двадцать пять, Арану и Хасану — по двадцать одному году, Аарону Цислингу — девятнадцать, а Елиезеру Каплану, одному из самых старших представителей этой группы, — двадцать девять. Все эти люди впоследствии сыграли важную роль в сионистском движении и в истории государства Израиль, но большинство из них заняли ключевые посты лишь после того, как видные деятели второй алии начали один за другим сходить с политической сцены. Исключений было немного: Хаим Арлозоров уже в молодом возрасте стал главой политического департамента в Еврейском Агентстве, а Елиезер Каплан (который, как и Арлозоров, ранее был членом «Хапоэль Хацаир», менее богатой яркими политическими фигурами, чем «Ахдут Ха’авода») в 1930-е гг. стал финансовым директором Еврейского Агентства. Но в основном руководство оставалось в руках старшего поколения.

Почти все лидеры второй алии были примерно одного возраста и имели общее социальное происхождение: Бен Цеви, Давид Блох, Блуменфельд, Капланский и Явнеели родились в 1884 г., Шпринцак — в 1885 г., Бен-Гурион, Зерувавель, Израэль Шохат и Давид Ремес — в 1886 г., а Табенкин, Берл Локкер и Берл Кацнельсон — в 1887 г.^[444]. И хотя этот список неполон, он включает большинство политических деятелей, в течение пятидесяти лет представлявших интересы трудящихся. Большинство из них приехали из Белоруссии и с севера Украины. Шпринцак родился в Москве, а позднее работал в Варшаве; он был одним из немногих представителей этого поколения, приехавших в Палестину из крупных городов. Из Польши и Галиции не было почти никого — не считая Капланского, который работал в Вене, а родился в Белостоке, и Иосифа Ароновича, одного из основателей «Хапоэль Хацаир», который приехал в Палестину из Галиции, где много лет работал учителем, хотя родился на Украине. Следует учесть, что большинство деятелей лейбористского сионизма приехали из вполне конкретных небольших городов. Сиркин и Виткин родились в Могилеве, где позднее работали Ремес и Давид Сакаи. Из Бобруйска, где родились Берл Кацнельсон и Табенкин, вышли и другие заметные фигуры второй алии. В таком маленьком городке, как Плоньск, родились Давид Бен-Гурион, Шломо Земах и Шломо Лави, которые сыграли решающую роль в заселении Езреельской долины и в организации первых киббуцев. Семьи Шохатов и Голомбов приехали из Волковысской области. Но тщетно было бы искать среди ведущих сионистов-лейбористов выходцев из Варшавы или Одессы, Риги или Москвы, Львова или Вильно^[445].

Почти все они изучали иврит в традиционных религиозных школах (хедерах) или, если семья могла это позволить, брали уроки у частных преподавателей. Все они отвергали ортодоксальный иудаизм в своей личной жизни, но испытывали сильную привязанность к еврейским традициям; никто из них так и не превратился в ожесточенного противника религии, как это происходило со многими бундовцами. Среди лидеров второй алии особо выделяется одна небольшая группа: это были молодые палестинцы — Моше Шаретт, Дов Хос (родился в 1894 г.) и Элияху Голомб (родился в 1893 г.). Они были слишком молоды, чтобы сыграть заметную роль в общественной и политической жизни довоенного периода, но в 1920-е и 1930-е гг. они заняли видные посты в сфере обороны (Голомб) и сионистской дипломатии (Шаретт и Хос). Все трое родились в России. Семья Шаретта проживала в Херсонской области, Хос был родом из Орши, а Голомб — из Волковысска. Семьи привезли или отправили их в Палестину еще детьми школьного возраста, и все трое завершили свое образование в высшей школе Герцля в Яффе — Тель-Авиве. В школе они основали молодежную сионистскую организацию, а завершив обучение, поехали в Киннереф и Деганию работать в сельскохозяйственной коммуне. Все они происходили из довольно зажиточных семей (так, родители Голомба, например, владели мельницей), но, испытав влияние социалистических идей, решили связать свою судьбу с трудовым движением. В конце концов старшие коллеги приняли их как равных, несмотря на заметные психологические различия: тот факт, что Шаретт, Хос и Голомб провели детские годы в Палестине, а не в Восточной Европе, выделял их в особую категорию среди деятелей второй алии.

Общность происхождения лидеров второй алии отражалась в общности их интересов и целей^[446]. Почти все они серьезно интересовались культурными проблемами; большинство в тот или иной период своей жизни публиковали книги; многие были филологами-любителями. Шазар (Рубашов) писал эссе и стихи, Берл Кацнельсон стал признанным мастером стиля, а Бен-Гурион в шестидесятилетием возрасте изучал философию. Голомб, управлявший еврейской оборонной организацией «Хагана», одно время работал редактором еженедельника. Все лидеры второй алии начинали свою политическую карьеру как сельскохозяйственные рабочие в Петах Тикве или в одной из близлежащих колоний. Ремес работал в Кастине, а Эш-коль — в сельскохозяйственном поселении близ Иерусалима. Но лишь немногие из них проработали в колониях дольше нескольких лет^[447]. Все это кажется немного удивительным, учитывая, что социал-сионистское движение в Восточной Европе придавало огромное значение физическому труду и с презрением относилось не только к высшему образованию, но и к любому специализированному профессиональному обучению. Идеальным типом человека для социал-сионистов был компетентный работник, имеющий опыт в ирригации апельсиновых садов, а в остальном напрочь лишенный каких бы то ни было профессиональных амбиций. Но жизненные обстоятельства, в которых оказались лидеры второй алии, противоречили этим идеалам. Остро ощутив недостаточность своего образования, Бен-Гурион и Бен Цеви решили поступить в Константинопольский университет, где познакомились с Давидом Ремесом. Позднее в столицу Турции приехали также Шаретт и Дов Хос. Шомо Земах поехал в Париж, а Салман Шазар — в Германию изучать философию и историю; оба вернулись в Палестину лишь после I мировой войны. К началу 1920-х гг., через десять лет после иммиграции в Палестину, почти все эти люди стали партийными или профсоюзными чиновниками. Снова сработал железный закон элитарности и бюрократизации политических движений.

Специфический характер деятелей второй алии определялся не столько традиционным образованием, которое они получили, и не столько тем огромным значением, которое они придавали своей национальной принадлежности, сколько тем, что все они родились и выросли в маленьких восточноевропейских городках. Несмотря на черту оседлости, в границах которой приходилось жить евреям Восточной Европы, на самом деле они не могли не испытывать значительного влияния окружения. Это влияние выразилось и в песнях, и в традиционных костюмах, и даже в языке. Восточноевропейские евреи-студенты на рубеже XIX–XX вв. по своему менталитету, привычкам, обычаям и интересам были удивительно похожи на русских студентов. Многие из них даже не осознавали, до какой степени подверглись влиянию среды; они так гордились своей принадлежностью к великой еврейской традиции, что с гневом отвергли бы любой намек на этот факт. Однако жизненная сила, идеализм, «широкая натура», любовь к страстной полемике и к длинным речам, к патетическим и витиеватым фразам и многие другие особенности характера были в равной мере присущи как русским, так и русско-еврейским интеллектуалам.

Лидеры второй алии отличались чрезвычайно высоким интеллектуальным потенциалом, и многие из них проявили впечатляющую способность к развитию в соответствии с ростом возложенной на них ответственности. Бен-Гурион в сорокапятилетнем возрасте был профсоюзным чиновником, владел лишь зачатками знаний международной политики и не имел ни малейшего опыта управления государством. Высшей точки своей карьеры он достиг в возрасте пятидесяти с лишним лет. Но даже среди самых одаренных представителей этого поколения лишь немногие смогли преодолеть культурные стандарты, воззрения, вкусы и нравственные принципы уроженцев маленьких городков Белоруссии и Украины. Проявляя поистине удивительную способность учиться и адаптироваться к новым условиям, точь-в-точь как их собратья, эмигрировавшие в Америку, они так никогда и не забыли о Пинске и Могилеве. Даже самые гибкие из них не смогли полностью избавиться от узости взглядов русскоеврейского штетла. Все они были абсолютно преданы своему делу, а следовательно — совершенно неспособны принять точку зрения своих оппонентов. Правда, именно эта ограниченность помогла им добиться успеха в политике, именно эта непоколебимая уверенность в себе придала им силы. Натуры, склонные к гамлетовским колебаниям, едва бы справились с теми нелегкими задачами, которые встали перед членами второй алии в Палестине. В определенном смысле они походили на своих собратьев в России — меньшевиков и эсеров, но отличались при этом большей решительностью и жесткостью.

Вкус к житейским радостям у этих людей был слабо развит. Они были умеренны и скромны в частной жизни; среди них невозможно было бы отыскать денди или гурманов. Они даже не понимали, как некоторые могут тратить время и деньги на роскошь, вместо того чтобы заниматься действительно важными вещами. Первый американский посол в Израиле с удивлением описывал те аскетичные условия, в которых Бен-Гурион продолжал жить в Тель-Авиве и после того, как стал премьер-министром. Этот эгалитаризм также коренился в русско-еврейской социалистической традиции. На первых собраниях Хистадрут ораторы требовали, чтобы «белым воротничкам» ни в коем случае не платили больше, чем чернорабочим, и доказывали, что не годится профсоюзным и партийным лидерам жить по более высоким стандартам, чем рабочие, интересы которых они представляли. Различия в доходах внутри палестинского трудового движения на протяжении десятилетий оставались менее выраженными, чем в Советском Союзе и других социалистических странах. Даже в 1940-е годы швейцар в главном здании Хистадрут, отец семерых детей, получал более высокое жалование, чем руководитель этой организации.

Иммигранты второй алии твердо верили в демократию, и любую попытку ограничить ее, исходящую как от крайне левых, так и от крайне правых, считали не просто политическим уклонением, а настоящим преступлением. Еще более фанатичны они были в своих сионистских убеждениях: назвать кого-то «врагом Сиона» было для них самым страшным ругательством. Они так и не простили ни коммунистов, ни ревизионистов. Слова «евсек» и «фракционер» всегда произносились с омерзением, ибо обозначали не просто ренегатов, а моральных отщепенцев, отребье рода человеческого. Ничто так не раздражало и не возмущало Берла Кацнельсона, как еврейская молодежь, поклоняющаяся ложным богам — участвующая в революционной борьбе любого другого народа, кроме своего собственного^[448]. Деятели второй алии были не либералами, а социалистами и считали непозволительной роскошью предоставление демократических прав врагам демократии. Не стоило даже опасаться, что среди них возвысится какой-нибудь автократ-диктатор: эти люди были слишком критичны, а центральный комитет партии эффективно пресекал любые попытки единовластия. Слабое место этих политиков состояло в другом: в их страсти к дискуссиям, к бесконечным спорам, затрудняющим практические решения и действия.

Но, несмотря на тенденцию к коллегиальному управлению, среди политических деятелей второй алии выделялись два лидера, нередко успешно навязывавших свои взгляды остальным: Давид Бен-Гурион и Берл Кацнельсон. Бен-Гурион был менее сговорчив, чем многие его единомышленники. Он обладал той степенью твердости, решимости и целеустремленности, которая ставила его особняком среди лидеров того поколения. Кроме того, он был прирожденным политиком, подчас не гнушавшимся интриг и коварства. Будучи более дальновидным, чем его коллеги, Бен-Гурион мог проявлять удивительное упрямство и бескомпромиссность в своих решениях, и эти черты характера с годами становились в нем все заметнее. Что касается Берла Кацнельсона, умершего сравнительно рано — в 1944 г., то он был по преимуществу интеллектуалом и хранителем моральных устоев движения, «совестью» своего поколения. Самоучка с потрясающей эрудицией, красноречивый оратор, способный увлечь огромную аудиторию силой своей личности, глубиной своей убежденности (или фанатизма, в котором его обвиняли критики) и своей кристальной честностью, он получил всеобщее признание как учитель своего поколения и оказал большое влияние на поколение следующее. Если Бен-Гурион почти не имел близких друзей, то Берл Кацнельсон искренне любил людей и изо всех сил стремился к общению со всеми, и особенно — с молодыми халуцим. В 1920-е гг. он был движущей силой «Ахдут Ха’авода», а позднее — одним из ключевых деятелей «Мапаи», неутомимым борцом за восстановление единства в рядах еврейских лейбористов.

Вторая алия стояла во главе палестинских трудовиков, затем — сионистского движения и в итоге возглавила государство Израиль^[449]. Она утратила свое непосредственное влияние лишь после того, как Бен-Гурион сложил с себя полномочия премьер-министра, однако и после этого сохраняла косвенное воздействие на израильское общество. Представители третьей алии, чьи заслуги в целом оказались более значительны, были вынуждены дожидаться ухода «старой гвардии» со сцены; к этому моменту иммигрантам третьей волны было уже по 50–60 лет. Третья алия породила лидеров, резко отличавшихся от своих предшественников. Такие известные деятели, как Мордехай Намир и Абба Хуши, Елиезер Каплан и Голда Меир, были более компетентными управленцами и экономистами, но менее убежденными гебраистами и не столь красноречивыми ораторами; кроме того, они не испытывали тяги к литературному творчеству. Оппозицию им в рядах «Мапаи» возглавляли киббуцники: Табенкин принадлежал ко второй алии, а Цислинг и Галили приехали в Палестину еще детьми вместе со своими семьями накануне I мировой войны.

Среди лидеров «Хашомер Хацаир» не было выходцев из России. Меир Яари и Орен были родом из Галиции, Иаков Хазан — из Литвы, Бентов и Рифтин — из Польши. Большинство из них происходили из довольно известных семей: отец Бентова был старым маскилом, отец Яари — ведущим деятелем «Возлюбленных Сиона». С первого дня своего пребывания в Палестине, встав в твердую оппозицию обществам, основанным второй алией, они закрыли себе дорогу к руководству палестинским трудовым движением. В «Хашомер Хацаир» входило множество ярких и одаренных личностей, ни в чем не уступавших своим современникам, активистам «Мапаи». Но свойственное этим людям доктринерство обрекло их на изоляцию, которая способствовала еще большей их непримиримости: чем меньшая ответственность возлагалась на них за пределами собственной группировки, тем более радикальные решения они принимали и тем больше отрывались от реальности. Позднее они стали горячо поддерживать советскую международную политику. Понадобилось много лет и множество разочарований, прежде чем они смогли избавиться от своих иллюзий.

Как и любые обобщения, эта попытка дать общую характеристику третьей алии, безусловно, неполна. Разумеется, среди иммигрантов третьей волны были и такие, которые не вписывались ни в какую категорию. При всем коллективизме в этих молодых евреях-социалистах была яркая индивидуалистическая жилка; сами не подозревая, они уже готовились к ожидающим их впереди более важным делам. В то время они возглавляли киббуцы и работали профсоюзными чиновниками, организовывали митинги и забастовки, выступали с речами по самой злободневной в те времена теме: «О современной ситуации». Но все это были будущие лидеры еврейского государства.

БОРЬБА ЗА ВЛАСТЬ

1923 г. был последним годом экономической депрессии, и это ознаменовало начало четвертой алии: в 1924 г. в Палестину приехали 14 тысяч евреев, в 1925 г. — 34 тысячи, в 1926 г. — 14 тысяч. Около половины новых иммигрантов были родом из Польши. Эмиграцию из этой страны стимулировали антиеврейские законы, принятые правительством Владислава Грабского с целью вытеснения евреев из важных отраслей польской экономики. Четвертая алия отличалась от предыдущей волны иммиграции не только по географическому происхождению (среди иммигрантов, прибывших в Палестину сразу после I мировой войны, преобладали уроженцы России). В какой-то мере это определяло социальный состав репатриантов. Лишь около трети тех, кто приехал в середине 1920-х гг., хотели заниматься физическим трудом. Большинство же составляли мелкие торговцы, посредники, «пролетариат из низов среднего класса», как называл их Арлозоров, выходцы из еврейских кварталов Варшавы и Лодзи. По всему Тель-Авиву, как грибы, выросли мелкие лавки; на каждые пять семей приходилось по одному новому магазинчику. Четвертая алия принесла с собой в Палестину новейшие варшавские моды, высотные здания и высокие цены, а кроме того, породила новую волну оптимизма и инициативы^[450]. Эта алия состояла преимущественно из горожан. И в палестинских городах вскоре появились сотни новых домов и множество мелких и средних предприятий. Какое-то время казалось, что сбылось пророчество Борохова о «стихийном» притоке еврейского капитала, который станет основой развития Палестины.

Но трудовое движение относилось к четвертой алии («капиталистам без капитала») с большим подозрением, полагая, что перенос восточноевропейских социальных структур в Палестину не поможет, а лишь помешает осуществлению целей сионизма^[451]. Даже те, кто приехал с деньгами, часто не проявляли предприимчивости и проницательности, необходимых для создания предприятий, которые могли бы в будущем принести реальную пользу стране. Основная часть капиталов инвестировалась в спекуляцию землей и в строительство, и лишь малая доля вкладывалась в промышленность и развитие сельского хозяйства. К концу 1926 г. опасения лейбористов оправдались: бум окончился, и в строительстве воцарился застой. В 1927 г. уже 8000 рабочих оказались безработными, а Бен-Гуриона на митингах «приветствовали» криками: «Вождь, дай нам хлеба!». Численность эмигрантов из Палестины в этом году вдвое превысила объем иммиграции. Некоторые сионисты предложили для предотвращения паники официально организовать эмиграцию из Палестины. В 1927–1928 гг. перспективы сионизма представлялись гораздо более неутешительными, чем когда-либо, и многие его приверженцы пребывали в отчаянии. Лишь немногие в то время верили, что в обозримом будущем движение восстановит силы и энтузиазм. Однако при более внимательном рассмотрении становится очевидно, что, несмотря на спекуляцию землей и прочие социально опасные феномены, вклад четвертой алии в развитие еврейской Палестины был все же положительным, хотя в те времена все замечали лишь негативные элементы. Когда окончился искусственно созданный бум, капиталы начали вливаться в более продуктивные отрасли национальной экономики. Новый стимул к развитию получило выращивание цитрусовых, а на равнинах к северу и к югу от Тель-Авива быстро развивались новые поселения среднего класса. Трудовое движение также набирало силу: у него появилось множество новых сторонников. В 1920 г. в Хистадрут, генеральную федерацию еврейских трудящихся, входило 4400 членов, а к 1927 г. численность этой организации превысила 22 000 человек. В тот период Хистадрут спонсировала целый ряд новых экономических предприятий (подробнее о которых речь пойдет ниже); расширялось поле ее деятельности и в сфере культуры. В 1925 г. стала выходить в свет ежедневная газета федерации профсоюзов — «Давар»; в том же году был основан рабочий театр (получивший название «Охель» — «Палатка»).

В политическом плане эти годы оказались для трудового движения нелегкими. Четвертая алия обеспечила поддержку правоцентристским сионистским партиям, представлявшим интересы зажиточных классов и активно противостоявшим растущему влиянию левых. Одним из первых в борьбу вступил Жаботинский^[452]; сионистские федерации в Европе (особенно в Польше) и в Америке тоже придерживались мнения о том, что с рабочими слишком долго «носились». В 1925–1926 гг. средний класс продемонстрировал, что способен внести вклад в развитие страны и ее экономики, — в отличие от трудового движения, не требуя постоянной финансовой поддержки от Исполнительного комитета сионистской организации. Согласно этой точке зрения, рабочие доказали свою неспособность осуществить цели, ради которых создавались сельскохозяйственные поселения, а в организации кооперативов и промышленных предприятий добились еще меньших успехов. Социалистические лидеры не отрицали, что рабочее движение несовершенно, однако они заявляли, что до сих пор рабочие занимались лишь «черной работой» по хозяйственному освоению страны и только готовили почву для дальнейшего развития экономики, а следовательно, требовать от них быстрых успехов несправедливо. Частные же предприниматели никогда бы не согласились вкладывать деньги в проекты, исключительно важные для нации, но не обещающие быстрой прибыли.

На 14-м и 15-м сионистских конгрессах эти аргументы были отвергнуты. Конгрессы постановили, что отныне и впредь рабочее движение должно развиваться по законам нормального бизнеса. Предпочтение следует отдавать иммигрантам, располагающим средствами к существованию, а сельскохозяйственные поселения нужно постепенно урбанизировать. Чтобы справиться с безработицей, решили перестать выплачивать пособие: тогда безработные и бедняки будут вынуждены покинуть Палестину^[453]. Заявили, что пора прекратить «социалистический эксперимент». Рабочие коммуны должны доказать, что способны самостоятельно держаться на ногах; если же это им не удастся, пусть сами расхлебывают кашу, которую заварили. Сионистский конгресс постановил, что пора наконец перевести палестинскую экономику на нормальную основу и перестать бросать деньги на ветер. В 1927 г. представители социалистических партий были вынуждены выйти из Исполнительного комитета, и официальной политикой сионистского движения стал «режим Сахера» (названный так в честь одного из лидеров британского сионизма).

Критика социалистической экономики в Палестине не была столь уж необоснованной. Лидеры еврейского трудового движения не были ни финансовыми гениями, ни чудотворцами в сфере экономического управления. Им недоставало административного и экономического опыта; они допускали ошибки и действительно порой выбрасывали деньги на ветер. Но все это, в основном, случалось в результате дефляции и колебаний цен. Да и ошибки социалистов не были широкомасштабными и не влекли за собой далеко идущих экономических последствий. С другой стороны, успехи частных предприятий четвертой алии не были столь уж впечатляющими, а «режим Сахера» так и не внес заметного вклада в восстановление палестинской экономики, а привел лишь к застою и упадку, на что тут же отреагировали левые сионисты. «Буржуазный сионизм обанкротился», — заявил Бен-Гурион; рабочий класс, говорил он, объективно представляет интересы страны, он — не просто часть населения, а главная опора сионизма; другие социальные группы преследуют лишь свои узкоклассовые интересы, и только трудовики принимают близко к сердцу интересы всей нации^[454]. Берл Кацнельсон пришел к выводу, что у лейбористов остается только одна возможность: завоевать сионистское движение изнутри.

В то время это должно было казаться несбыточной мечтой: ведь с тех пор, как в 1927 г. социалистов вытеснили из Исполнительного комитета, шансов войти в руководство сионистской организации для них практически не осталось. Но влияние сионистов-трудовиков теперь уже нельзя было сбрасывать со счетов. На выборах в сионистский конгресс в 1927 г. они набрали 22 % голосов, и авторитет их продолжал расти. На выборах в 1931 г. они получили уже 29 % голосов, а в 1931 г., набрав 44 %, оказались самой крупной фракцией (в Палестине свои голоса им отдали 71 % евреев). В июне 1929 г. два представителя левых партий вошли в Исполнительный комитет сионистской организации; в 1931 г. Хаим Арлозоров возглавил политическое отделение Еврейского Агентства, а Берл Локкер стал директором организационного отделения. Спустя еще два года Бен-Гурион и Елиезер Каплан также вошли в число руководителей Еврейского Агентства, а Моше Шерток (Шаретт) сменил убитого в том же году Арлозорова. Таким образом, влияние социалистов в сионистском лагере восстановилось спустя лишь несколько лет после их поражения.

В ретроспективе можно найти множество объяснений столь триумфальному взлету лейбористского сионизма. Он играл важную роль как в Палестине, так и в диаспоре и пользовался авторитетом не только у молодого поколения. «Буржуазные сионисты» должны были понимать, что без трудового движения им обойтись не удастся, не говоря уже о том, чтобы выступить против него. Необходимо было признать очевидный факт, что в последующие годы халуцим-первопроходцы, которые в большинстве своем были социалистами, сыграют главную роль в построении национальной экономики, и враждовать с ними не нужно. Социалистами были практически все выдающиеся деятели сионизма, не считая Жаботинского и пожилого Усишкина. Левые фракции в этот период объединились. В 1930 г. была основана «Мапаи», и лейбористский сионизм стал выступать на сионистских конгрессах единым фронтом. Центр и правые группировки, наоборот, были разобщены. В руководстве сионистской организации также произошел раскол: одни поддерживали политику правого крыла, другие — левоцентристы — рассматривали трудовиков как потенциальных союзников. Международное положение также благоприятствовало лейбористам. Мировой экономический кризис и его политические последствия стали причиной укрепления левых (и крайне правых) по всей Европе и ослабили центристские группировки.

Внутри сионистского лагеря этот процесс радикализации способствовал росту активности не только трудовиков, но и ревизионистов. В 1931 г. каждый четвертый делегат на сионистском конгрессе представлял движение Жаботинского. Завязалась ожесточенная борьба между лейбористами и ревизионистами. Влияние последних не ограничивалось низшими слоями польско-еврейского среднего класса: ревизионисты пользовались довольно внушительной поддержкой рабочего класса и мощного молодежного движения. В Тель-Авиве происходили столкновения между членами Хистадрут и ревизионистами; тот факт, что ученики Жаботинского носили коричневые рубашки, подобно немецким штурмовикам из БА, не прибавлял им симпатий со стороны левых сионистов. Ревизионисты создали свой собственный («национальный») профсоюз, пользовавшийся покровительством некоторых владельцев фабрик и апельсиновых плантаций; таким образом эти крупные собственники стремились уничтожить монополию Хистадрут на организацию бирж труда. В Петах Тикве, Кфар Сабе и во многих других местах они вели с ревизионистами прямые переговоры по набору кадров, минуя Хистадрут. В некоторых случаях ревизионисты выступали в роли зачинщиков забастовок (как, например, в случае с забастовкой на кондитерской фабрике Фрумина)^[455]. Они утверждали, что сражаются не с рабочим классом, а с Хистадрут, которая превратилась в орудие социалистических партий. Трудовики же считали деятельность ревизионистов сознательной попыткой «классового врага» разрушить профсоюзы и в конечном счете установить в стране полуфашистскую диктатуру.

Напряженность достигла кульминационной точки с убийством Хаима Арлозорова, главы политического отделения Еврейского Агентства — фактически сионистского министра иностранных дел. Вечером 16 июня 1933 г. он был застрелен во время прогулки по берегу моря в Тель-Авиве. Обстоятельства его гибели так и не были прояснены до конца, а личность убийцы не установлена по сей день. Но в те времена почти никто из левых сионистов не сомневался, что это — дело рук ревизионистов, хотя последние всячески отрицали свою причастность к преступлению. Убийству предшествовала ожесточенная кампания против трудовиков в ревизионистской прессе. Вейцмана, Арлозорова и других лидеров сионистского движения награждали такими эпитетами, как «предатели» и «грязные британские лакеи». Какое-то время даже казалось, что вот-вот между палестинскими евреями разразится настоящая гражданская война. Возможно, от кровопролития их удержала только внешняя опасность, грозившая палестинской общине и еврейскому народу в целом, ибо совсем недавно в Германии к власти пришел Гитлер. После этих событий ревизионизм начал постепенно терять силу. На выборах в сионистский конгресс в 1933 г. партия Жаботинского потерпела поражение: доля ее голосов упала с 25 до 14 %. После этого провала Жаботинский решил вовсе выйти из сионистского конгресса и основать независимую всемирную организацию. Борьба между ревизионистами и лейбористами продолжалась, но Жаботинский сам себя поставил в политическую изоляцию и столкнулся с оппозицией всего сионистского движения. Соглашение, к которому пришли Бен-Гурион и Жаботинский относительно ревизионистских профсоюзов, в 1935 г. было отвергнуто большинством членов Хистадрут. Впрочем, это соглашение было всего лишь попыткой смягчить борьбу между соперничающими профсоюзами: Бен-Гурион ни в коей мере не сочувствовал ревизионизму. Более того, ближе к концу своей политической карьеры он отказался сотрудничать с ревизионистами из Исполнительного комитета Еврейского Агентства и из правительства Израиля.

Экономический кризис в Палестине был преодолен в 1929 г. — в том же году, когда началась всемирная экономическая депрессия. Приток иммигрантов в 1929–1931 гг. был еще относительно малым, но в 1932 г. он возрос, а в 1933 г., в год прихода Гитлера к власти, достиг беспрецедентной численности в 38 000 человек и продолжал расти в 1934 и 1935 гг. Приток капитала в Палестину также значительно возрос: за период с 1932 по 1935 г. он составил 31 миллион фунтов стерлингов — против 20 миллионов за предыдущие одиннадцать лет. Новая, пятая, волна иммиграции не была в такой степени ориентирована на первопроходческую деятельность: в 1935-м, кульминационном для нее году только 45 % иммигрантов приехали по рабочим лицензиям. Однако эта иммиграция в корне отличалась от предыдущей, четвертой алии и была более продуктивной. Те, кто прибыл в Палестину по «капиталистическим» иммиграционным сертификатам, т. е. владевшие состоянием в 1000 или более фунтов стерлингов, открывали новые промышленные предприятия и создавали сельскохозяйственные поселения. Большинство из них не были социалистами, но в целом по своей политической ориентации члены пятой алии тяготели к левому центру. Профсоюзы существенно укрепили свои позиции в этот период: с 1932 г. до начала II мировой войны в Хистадрут вступило 73 000 новых членов. Члены пятой алии также отличались от своих предшественников и по происхождению: довольно большая часть рабочих (около 37 %) приехала из Центральной и Западной Европы, в основном из Германии и Австрии. Многие из новых иммигрантов были в диаспоре членами социал-сионистских молодежных движений и стремились присоединиться к уже существующим киббуцам или создать новые.

РАЗВИТИЕ КИББУЦЕВ

Те несколько сотен молодых людей, которые дали начало движению киббуцев, в первые годы своей жизни в Палестине очень смутно представляли себе, какое будущее их ожидает. В то время еще было неясно, останутся ли они в Дегании и Киннерефе или захотят создать собственные поселения. Сети киббуцев тогда не существовало; имелись лишь отдельные колонии, плохо сообщавшиеся между собой. В 1922 г. между семью сотнями живущих в стране киббуцников не было налажено никакого технического сотрудничества. Но пять лет спустя население киббуцев возросло до 4000 человек, за следующее десятилетие увеличилось в четыре раза, а к началу II мировой войны составляло уже около 25 000 человек, т. е. 5 % от общей численности еврейского населения в Палестине. Всего за двадцать лет движение киббуцев вышло из детского возраста и повзрослело. Экспериментальная стадия успешно завершилась. В целом, в киббуцах установился коллективный уклад жизни и ведения хозяйства, хотя между отдельными коллективами порой наблюдались существенные различия, в некоторых случаях связанные с социальным и культурным происхождением их жителей. Единодушного представления о том, какова должна быть коллективная жизнь во всех деталях, не существовало; не было и единого мнения о том, какое место должны занимать киббуцы в политике палестинских евреев. Попытка объединить всех киббуцников в единую организацию была предпринята в неудачный момент — в конце 1920-х гг. — и тем самым была обречена на неудачу. Вместо единой ассоциации киббуцев возникли три группы. В 1927 г. появилась организация «Объединенный Киббуц» («Киббуц Хамеухад»). В том же году «Хашомер Хацаир» создала свою сеть киббуцев — «Киббуц Арци». И наконец, в 1928 г. появилась ассоциация квуцот «Хевер Хаквуцот», в которую вошли самые ранние коллективные поселения — такие, как Дегания и Киннереф.

«Объединенный Киббуц» сперва основывался на базе «Эйн Харод», изначального «Большого Киббуца», который откололся от «Трудового легиона» и обосновался в Езреель-ской долине. Из «Эйн Харод» малые группы иммигрантов отправились в другие части Палестины и основали там новые коллективные поселения. Поначалу все эти «дочерние» киб-буцы продолжали считать себя «филиалами» «Эйн Харод». И лишь постепенно они обрели собственные имена и индивидуальные особенности. «Объединенный киббуц» критиковал двух своих соперников за малочисленность и замкнутость и отстаивал необходимость создания больших коллективов. В его уставе, принятом в 1927 г., говорилось о том, как важно строить «большие коллективные поселения», свободно принимающие всех желающих. Жители этих поселений должны будут заниматься сельским хозяйством и ремеслами, а также развивать промышленность; киббуцы должны расти как можно быстрее, чтобы без затруднений принимать новых иммигрантов. Средствами достижения этой цели должны стать более интенсивные методы труда, основание новыхпромышленных предприятий и расширение площади возделываемых земель. В 1920—1930-е гг. наблюдалась тенденция к экономическому самообеспечению (позднее от нее отказались): киббуцники сами пекли для себя хлеб, шили одежду и даже делали обувь. Но постепенно они поняли, что эта система невыгодна и что гораздо эффективнее организовать рациональное разделение труда с соседними киббуцами (не обращая внимания на их политическую ориентацию) или покупать необходимые товары в ближайших городах.

В первое время нередко возникали ссоры из-за того, какими правами могут пользоваться отдельные киббуцы, объединенные в сеть: например, можно ли насильно заставить какое-либо поселение объединиться с другим коллективом. Но постепенно, путем проб и ошибок, киббуцы выработали нормальный способ совместного существования. Как уже говорилось, «Объединенный киббуц» не верил в пользу элитарности и свободнее, чем его соперники, принимал новых членов. Как правило, любого, кто выражал желание присоединиться к киббуцу, был способен работать и вести установленный в киббуце образ жизни, принимали после короткого испытательного периода — независимо от происхождения, культурного уровня или социальной совместимости с другими киббуцниками: чем больше был коллектив, тем менее существенными становились все эти факторы. Самые крупные киббуцы — такие, как Ягур (близ Хайфы) и Гиват Бреннер (к югу от Тель-Авива), — к концу 1930-х гг. насчитывали по 400–450 членов; и казалось, что уже не за горами тот день, когда население среднего киббуца перевалит за тысячу, что и не снилось основателям Дегании^[456]. Ходил анекдот о двух жителях Ягура, которые встретились в городе и лишь по чистой случайности выяснили, что принадлежат к одному киббуцу.

Киббуцы «Хашомер Хацаир» быстро приспособились к новым условиям. В 1927 г. их существовало всего четыре, но к началу II мировой войны — уже тридцать девять. С большой волной иммиграции 1930-х гг. в Палестину прибыли тысяча членов молодежных движений из Восточной и Центральной Европы; они основывали новые поселения по всей стране. Кроме того, киббуцы увеличивались в размерах: в ранний период среднее поселение включало около 60 членов, но с развитием киббуцной экономики появилась нужда в новых рабочих руках, и было решено, что оптимальная численность населения в киббуце — 60 семей, т. е. около 120 человек. Однако эти оценки, которые кое-кто считал непреложными законами, оказались чрезвычайно заниженными. Спустя тридцать лет в некоторых поселениях «Хапоэль Хацаир» насчитывалось по 300 семей (т. е. по 600 и более человек).

Группу халуцим, только что прибывшую в страну, обычно помещали во временных палатках или в бараках неподалеку от какого-нибудь города или деревни. Они работали на стройках и в апельсиновых садах. Через несколько лет, необходимых для акклиматизации, привыкания к местной культуре и приобретения опыта, члены такой группы либо присоединялись к старым киббуцам, либо — чаще — создавали новое поселение на земле, которую предоставлял им Национальный фонд. Большинство мужчин в киббуцах занимались сельскохозяйственным трудом. Гораздо сложнее было найти «производительную» работу для женщин: в основном, они трудились на кухне и в прачечной, а также ухаживали за детьми. И хотя все киббуцники твердо держались принципа абсолютного равенства полов, нормально воплотить его в жизнь было невозможно, пока киббуцы существовали, в основном, за счет сельского хозяйства. Ситуация стала постепенно изменяться лишь с ростом легкой промышленности в конце 1930-х гг. и особенно — во время и после II мировой войны. Первые фабрики выпускали фанеру, стройматериалы, консервы и варенье. Позже наладилось промышленное производство множества других продуктов, часть из которых требовала сложных технологических процессов. К 1960-м гг. киббуцы уже получали половину своих доходов от промышленности, производя при этом треть всей сельскохозяйственной продукции Израиля.

Выше уже упоминалось о том, что в 1927 г. «Хашомер Хацаир» «полевела». Первый толчок ко включению в орбиту просоветской политики дала Польша; затем этот процесс подхватило палестинское трудовое движение, что поставило киббуцы «Хашомер Хацаир» в оппозицию к другим коллективным поселениям, не принявшим коммунистическую ориентацию. Выставив на выборах в Хистадрут свой альтернативный список кандидатов, «Хашомер Хацаир» в 1930 г. решила создать собственную политическую партию. В 1936 г. появилась организация сторонников этого движения, не входивших в число киббуцников, — «Социалистическая лига». Это общество не приобрело заметного политического веса и в конце концов было распущено, но оно послужило промежуточной ступенью на пути к созданию полноценной политической партии («Мапаи»), возникшей после II мировой войны.

«Объединенный киббуц», не очень элитарный и, скорее, «пролетарский» по своему характеру, с растущим неодобрением следил за переменами, происходившими в «Хашомер Хацаир». Правда, в его программе социальной основой жизни коллектива был также назван коммунистический образ жизни, а его члены в обязательном порядке должны были вступать в Хистадрут. Но, за исключением этих базовых принципов, каждый житель поселений, входивших в «Объединенный киббуц», имел право поддерживать любую политическую партию по своему выбору, в отличие от киббуцников «Хашомер Хацаир», для которых безоговорочным условием был «идеологический коллективизм» и которые должны были придерживаться не только «правильного» образа жизни, но и «правильного» мировоззрения. Такая политизация движения киббуцев повлекла за собой серьезные последствия. События в Бет Альфе и Рамат Йоханане в 1930-е гг. были лишь началом длинной серии расколов, потрясших до основания киббуцное движение. Бет Альфа была самым первым киббуцем «Хашомер Хацаир», но в нем оказалось довольно много жителей, которые не разделяли идеологию этой организации. Политический конфликт распространился на социальную сферу, отравляя и разрушая личные отношения между киббуцни-ками; в конце концов, многие давние друзья и товарищи поняли, что больше не смогут жить в одной общине. И когда напряжение достигло кульминационной точки, было решено отселить часть киббуцников. Поскольку такая же ситуация имела место в киббуце Рамат Йоханан, предложили собрать всех членов «Хашомер Хацаир» в Бет Альфе, а Рамат Йоханан отдать сторонникам «Мапаи».

Эта операция была весьма болезненной, но не более, чем та невероятная ситуация, которая сложилась в «Объединенном киббуце» после раскола в рядах «Мапаи» в 1944 г. и обострилась после второго раскола в 1951 г. Для членов враждующих фракций и их детей стали строить раздельные столовые и детские сады; когда же эти паллиативы не помогли, то пришлось разделить целый ряд давно сложившихся и процветавших киббуцев — например, Гиват Хаим, Ашдот Яаков и Эйн Харод. Новые поселения нередко возникали совсем рядом со старыми — всего в какой-нибудь миле от них. Через десять—двадцать лет выросло новое поколение киббуцников, и причины, вызвавшие раскол, были забыты или казались теперь незначительными. Но к тому времени новые поселения развились и прочно встали на ноги, так что воссоединиться было уже невозможно.

«Хевер квуцот» состоял из самых старых коллективных поселений в Палестине, но на протяжении многих лет он оставался самой пассивной ветвью киббуцного движения. Если другие поселения развивались и расширялись, то Дегания и Киннереф, Гева и Гинегар пребывали в застое. И лишь постепенно жители этих общин осознали, что, цепляясь за старый тип поселения — маленькую квуцу, — они сами отрезают себя от остального киббуцного движения. Они не могли развиваться экономически и принимать новых иммигрантов. Но жители квуцот боялись, что если отойдут слишком далеко от первоначального образа жизни, то разрушат теплую, интимную атмосферу в своих общинах. Они питали отвращение к радикальной политике «Хашомер Хацаир» и к обезличиванию, которому подвергались жители таких поселений, как, например, Ягур. Разумеется, это были не те общества нового типа, о которых мечтал А. Д. Гордон. Но, при всех своих недостатках, квуцоты все же могли принять политику осторожной экспансии, если бы нашли достойных кандидатов, которые пополнили бы их ряды. А в действительности происходил обратный процесс: жители квуцот уходили в мошавы. Из 57 жителей Дегании и 68 жителей Киннерефа восемь лет спустя осталось соответственно всего 32 и 27^[457].

В отличие от своих соперников, «Хевер квуцот» не поддерживала связи с молодым поколением европейских социалистов-первопроходцев, стремящихся к жизни в киббу-цах. Молодежное движение «Хашомер Хацаир» распространилось из Польши на многие другие страны и насчитывало тысячи членов. «Объединенный киббуц» поддерживали полдесятка еврейских молодежных движений в Европе и палестинская «Рабочая молодежь» («Ноар Овед»). В 1930 г. был основан Наан — первый киббуц палестинской молодежи. А у Дегании и Киннерефа не было никакого резерва. В сочетании со внутренними кризисами и экономической стагнацией все это грозило им опасностью полного исчезновения. Спасение явилось неожиданно: в 1920-е гг. в Польше появилось новое молодежное движение «Гордония» — без всякой поддержки со стороны «Хевер хаквуцот» и даже практически без ведома жителей старых квуцот. Члены этого движения разделяли идеалы основателей Дегании; приехав в Палестину в 1930-е гг., они влились в ряды квуцот, обеспечив столь необходимый этим общинам свежий импульс к развитию. Старые колонии пополнились новыми иммигрантами, а вскоре возникли и новые поселения. К середине 1930-х гг. в Дегании насчитывалось уже 130 трудоспособных жителей. К 1939 г. численность «Хевер квуцот» возросла до 21 поселения, а десятки групп ожидали во временных лагерях, пока им выделят землю. Движение «Хевер хаквуцот» осталось самым малочисленным из трех типов киббуцев, однако ему удалось преодолеть кризис.

ПРОФСОЮЗЫ

Условия, в которых развивалась в Палестине Генеральная федерация профсоюзов, Хистадрут, резко отличались от условий в других странах. В нормальной ситуации функции профсоюза состоят в том, чтобы защищать интересы своих членов, отстаивая права трудящихся перед лицом работодателей, а также время от времени предоставлять определенные социальные услуги, которые не обеспечивает государство. Но перед еврейскими рабочими в Палестине в 1920—1930-е гг. стояли проблемы совсем иного рода. Поскольку промышленности фактически не существовало, а частные предприниматели не выказывали особого энтузиазма в сфере освоения и колонизации страны, то Хистадрут была вынуждена взять на себя инициативу в создании рабочих мест для нынешних и будущих членов профсоюзов. Логика развития событий привела к тому, что Хистадрут сама превратилась в крупнейшего палестинского работодателя — и при этом продолжала защищать интересы работников. Такая ситуация была, мягко говоря, ненормальной. Никто не предвидел такого поворота событий, и подобная монополия повлекла за собой множество проблем. Например, что делать, если рабочие вступят в конфликт с правлением на предприятии, находящемся под контролем Хистадрут?

Хистадрут играла роль посредника в сельском хозяйстве (ее организация «Тнува» осуществляла сбыт сельскохозяйственной продукции всех коллективных и кооперативных поселений) и в строительстве («Солель Бонех» занималась строительством дорог, домов и фабрик, а также владела каменоломнями и кирпичными заводами). Кроме того, Хистадрут первой освоила и стала развивать сферы морского рыболовства, судоходства и гражданской авиации в Палестине. Она создала сеть магазинов розничной торговли и жилищные конторы в городах, рабочий банк и большую страховую компанию («Хаснех»), а также многочисленные средние предприятия — промышленные, транспортные и сельскохозяйственные. «Солель Бонех» стала бурно развиваться после депрессии 1926–1927 гг. Из скромного предприятия она превратилась в огромную — даже по международным стандартам — строительную компанию, возводившую до 50 тысяч зданий в год. Под контролем ее промышленного филиала «Коор» находились металлургические и химические заводы, предприятия по производству стекла и цемента; «Коор» владел также значительной долей акций в лесопильной и пищевой промышленности. Через сорок лет после основания Хистадрут на долю этих предприятий приходилось не менее 35 % валового национального продукта (53 % — в сельском хозяйстве, 44 % — в строительстве, 39 % — на транспорте и 25 % — в промышленности).

Итак, доля социалистического сектора в экономике Палестины была весьма внушительной, но возникает вопрос: до какой степени он все еще находился под демократическим управлением? Теоретически каждый член Хистадрут являлся в то же время и членом «Кооперативной ассоциации труда» («Херват Овдим») — центральной организации, управлявшей и владевшей всеми предприятиями Хистадрут. Теоретически каждый член Хистадрут имел голос в управлении этими предприятиями. Но на практике с ростом численности Генеральной федерации профсоюзов ее экономическая активность также возрастала, а следовательно, каждый отдельный голос значил все меньше и меньше. Согласно конституции, кооперативы не имели права пользоваться наемным трудом со стороны. Но и это «золотое правило» было нарушено почти сразу: сначала — в промышленных и транспортных кооперативах, а позднее — во многих мошавах и даже в киббуцах, поскольку в работе всех этих предприятий существовали сезонные колебания потребности в рабочей силе. Эта дилемма оказалась неразрешимой. Время от времени звучали требования предоставить рабочим должности в административных комитетах, долю акций в управлении предприятиями, а также выделять долю из доходов федерации. Но все эти требования, как и в других странах, встречали сопротивление администрации, ревностно оберегавшей свои привилегии. Да и рабочие не особенно стремились воспользоваться своими правами и разделять ответственность. Таким образом, между теорией и практикой социализма возникли значительные расхождения. Соображения выгоды и эффективности возобладали над доктриной.

Таким образом, трудовой сионизм стал доминирующим фактором сионистского движения и его история нераздельно слилась с историей еврейского общества в Палестине. В начале 1930-х гг. лидеры «Мапаи» стали играть центральную роль в сионистской политике, и характеристику их идей и действий невозможно дать в отрыве от более широких проблем того периода — таких, как отношения с арабами и с британским правительством, — а также от развития йишува в целом. Но именно в этот период трудовое движение проходило фазу стремительного роста. Динамично развивались старые предприятия, вкладывались деньги в новые. Поэтому следует подробнее рассмотреть некоторые виды деятельности лейбористов, выходящие за пределы традиционных сфер активности политических партий и профсоюзного движения.

ПИОНЕРЫ

История лейбористского социализма была бы неполной без рассказа о «Хехалуц», организации молодых еврейских пионеров, подготовивших целое поколение в диаспоре для жизни и физического труда в Палестине. Первым идею создания такой организации высказал Трумпельдор около 1908 г. Жизнь в Палестине во времена второй алии укрепила в нем мысль о том, что будущие иммигранты должны быть подготовлены к жизни на новой родине, о ходе этой подготовки им предстояло жить сообща на ферме или — реже — в городской общине, чтобы приобрести необходимый опыт в сельском хозяйстве и в других полезных для палестинской жизни профессиях. В период I мировой войны в беседе с Жаботинским Трумпельдор описывал свои представления о том, что должна представлять собой «Хехалуц»: это будет армия безымянных слуг Сиона, лишенных всяких личных интересов и стремлений, безличных тружеников, всецело преданных делу построения еврейской Палестины и готовых исполнять любую работу, какая от них потребуется. Схожие идеи развивали Бен-Гурион и Бен Цеви в годы своего пребывания в Америке (1917–1918 гг.).

«Хехалуц» возникла под конец I мировой войны; главные силы ее в то время были сосредоточены в России. Когда значительная часть ее членов эмигрировали в Палестину, а остатки организации подверглись репрессиям при советской власти^[458], центр движения переместился на запад. Большинство еврейских молодежных движений в диаспоре решили готовить своих членов к жизни халуцим в Палестине. В сотнях еврейских домов рядом с фотографиями Герцля и панорамами Иерусалима появились картинки, изображавшие халуца — молодого человека в синей рубахе и брюках цвета хаки, трудящегося в апельсиновой роще с лопатой или мотыгой. Все трудовые сионистские партии поддерживали «Хехалуц» и соперничали за привлечение молодежных движений на свою сторону — точь-в-точь как пытались завербовать иммигрантов третьей алии. Впрочем, Бен-Гурион и некоторые другие лидеры сомневались в эффективности хахшары (подготовки) за пределами Палестины. Они считали цели «Хехалуц» вполне достойными, но условия в Европе были слишком непохожи на то, что предстояло увидеть халуцим в Палестине; поэтому любая тренировка казалась бесполезной.

В начале 1920-х гг. штаб-квартира «Хехалуц» находилась в Берлине, а позднее была перенесена в Варшаву. Первая всемирная конференция этой организации состоялась в Карлсбаде в 1921 г. К 1925 г. численность «Хехалуц» возросла с 5400 до 33 000 человек, но в 1928 г. снова сократилась до 8000, в точности отражая колебания благосостояния сионистской организации в целом. И только в 1930-е гг. «Хехалуц» превратилась в настоящее массовое движение: к 1933 г. численность ее достигла 83 000 человек. Около четверти из них работали на фермах в Польше и в Германии. Движение халуцим разрослось и охватило даже Кубу, Ирак и Южную Африку. Многие фермеры в Европе и Америке приходили в замешательство при виде городских еврейских мальчиков и девочек, старавшихся изо всех сил — хотя и не всегда успешно — доить коров, сгребать навоз и управляться с другой черной работой, к которой они, по всей видимости, были совершенно не готовы. Но в 1930-е гг. в Палестину прибыло около 34 000 халуцим — почти половина общего числа иммигрантов, приехавших по разрешениям для рабочих. (В те годы мандатное правительство, регулируя поток иммиграции, выделяло доли иммигрантов по разным категориям — «капиталистов», рабочих, студентов и т. п.)

В 1935 г., когда объем иммиграции был резко сокращен, «Хехалуц» снова пришла в упадок. Теперь ее членам приходилось проводить в центрах подготовки не год-два, как прежде, а гораздо дольше. Из тех 8000 молодых людей, которые находились в центрах подготовки накануне II мировой войны, многие дожидались своей очереди на въезд в Палестину по четыре года и более. Жизненные условия в этих центрах были подчеркнуто спартанскими и примитивными. Существовал целый культ самопожертвования и обуздания желаний; все усилия этих молодых людей были направлены на создание привычки к тяжелому физическому труду. Это было суровым испытанием для юношей и девушек, не подготовленных к нему ни воспитанием в детстве, ни позднейшим обучением. Освоение трудовых навыков происходило за счет отказа от других аспектов жизни, казавшихся не столь важными. Нередко в центрах подготовки халуцим отсутствовали даже простейшие бытовые удобства; пренебрегали правилами гигиены и культурным развитием. Такое чрезмерное рвение подчас шокировало даже эмиссаров из Палестины, этих закаленных ветеранов второй и третьей алий^[459].

САМООБОРОНА

Некоторые из халуцим, так и не получившие в 1938–1939 гг. разрешения на иммиграцию, все же сумели добраться до берегов Палестины. Они получили возможность приехать в Землю Обетованную нелегально, поскольку в то время предпринимались отчаянные попытки обойти суровые иммиграционные законы, навязанные палестинцам британскими властями после арабских бунтов. Более ранняя попытка 1934 г. — путешествие судна «Белое» с нелегальными иммигрантами на борту, организованное жителем Дегании, — потерпела неудачу. Но после 1937 г., когда тысячи потенциальных первопроходцев дожидались своей очереди на въезд в Палестину, когда над Европой сгущались тучи войны, а британское правительство не собиралось смягчать свои законы, развернулась широкомасштабная нелегальная иммиграция. Маленькие ветхие суденышки размером с моторный катер, рассчитанные всего на несколько десятков пассажиров, прибывали в Палестину с сотнями иммигрантов на борту. Некоторым из них удавалось успешно прорваться через блокаду, других выслеживали и депортировали. В 1939 г. в Палестину приехали И ООО нелегальных иммигрантов, и даже после начала II мировой войны они продолжали прибывать: в 1940 г. — 3900 человек, а в 1941 г. — 2135 человек. Но затем поток иммиграции — как легальной, так и нелегальной — почти иссяк. Среди организаторов нелегальных перевозок было множество сионистов-трудовиков, нередко — киббуцников. А большинство тех, кто проникал в Палестину с их помощью, принадлежали к «Хехалуц» и левым молодежным движениям. Все это представляется лишь очередным проявлением неортодоксальных склонностей наследников Борохова и Сиркина, простиравшихся далеко за пределы политической и экономической борьбы. Но нелегальная иммиграция была всего одним из различных направлений деятельности еврейской оборонной организации «Хагана», которую возглавляли члены трудового движения, старавшиеся привлечь к своей работе членов несоциалистических групп.

История оборонной организации восходит еще ко временам «Хашомер» — ассоциации еврейских стражей порядка, основанной до I мировой войны. После 1918 г. и арабских мятежей в Галилее и Яффе возникла «Хагана». Она создавала нелегальные оружейные склады и открывала по всей стране центры боевой подготовки для юношей и девушек. Но все эти мероприятия были, как правило, довольно дилетантскими и мелкомасштабными. И только с началом арабской революции в 1936 г. «Хагана» окрепла и превратилась в эффективную оборонную организацию, насчитывавшую тысячи бойцов. По неписаному правилу каждый молодой член общины был обязан исполнять любое приказание «Хаганы». Многие бойцы, входившие в эту организацию, принадлежали к трудовому движению. По своим задачам и целям «Хагана» представляла собой народную милицию — со всеми свойственными ей преимуществами и недостатками. В ней не царила милитаристская атмосфера, поскольку «Хагана» состояла исключительно из добровольцев. С другой стороны, этим добровольцам подчас не хватало дисциплины, да и их боевые качества оставляли желать лучшего. Левая ориентация этой организации была настолько ярко выраженной, что молодые люди, не разделявшие взгляды трудовиков, предпочитали вступать в ИЗЛ («Иргун Звай Леуми» — «Национальная военная организация»), которая, последовав за Жаботинским, откололась от «Хаганы» в начале 1930-х гг. Правые партии относились с опаской к набирающей силу армии рабочего класса, и хотя их страхи были преувеличены, назвать их вовсе безосновательными нельзя. Дело в том, что милиция волей-неволей оказалась под руководством левых сионистов, так как только они, опираясь на молодежные организации и киббуцы, располагали широкой массовой поддержкой, необходимой для создания нелегальной организации такого масштаба, как «Хагана». Киббуцы играли особенно важную роль в деятельности «Хаганы»: они служили стратегическими опорными пунктами в периоды кризисов, а кроме того, там размещались центры боевой подготовки и оружейные склады, недоступные для мандатного правительства.

Ночные дозоры, организованные «Вингейт» и «Пальмах», созданной во время II мировой войны, также опирались на поддержку киббуцев. Поскольку денег на финансирование постоянной армии не было — даже такой малочисленной, как «Пальмах», — члены этой организации занимались параллельно боевой подготовкой и сельским хозяйством, что явилось поистине уникальным экспериментом в истории современного воинского дела. Мораль этих групп тоже была своеобразна. Они воплощали в себе дух молодежных пионерских движений. Не было ни униформы, ни воинских знаков различия. Бойцы придерживались левой социалистической идеологии; видное место в командовании занимали члены «Объединенного киббуцы» (Израэль Галили был начальником штаба «Хаганы», Иигаль Аллон — командиром «Пальмах»), а образцом для подражания, на который ориентировались командиры младшего поколения, был ветеран гражданской войны в России Ицхак Саде. Бен-Гурион был недалек от истины, когда в 1948 г. назвал «Пальмах» частной армией «Объединенного киббуца». Это был элитный корпус, и с созданием регулярной армии его пришлось распустить, но традиции «Пальмах» сохранялись и тогда, когда многие из младших командиров достигли более высоких постов в новой армии.

Члены киббуцного движения не особенно рвались в бой. Они стали играть важную роль в оборонных движениях только из-за того, что в 1929 и 1936–1939 гг. на них нападали арабы. Арабский бунт 1936 г. не остановил развитие еврейских сельскохозяйственных поселений. Даже в период революции появлялись новые киббуцы, вошедшие в историю Палестины под названием «Стена и сторожевая башня» («Хома вемигдал»), — Ханита и Эйн Гев, Ша’ар Хаголан и Ревивим. Строительство этих поселений приходилось планировать с тщательной точностью военных операций; нередко работы проводились ночью или в ранние утренние часы. Строительный отряд в назначенное время выходил на принадлежавшую евреям землю, которая намеренно не возделывалась по соображениям безопасности. В считанные часы возводились несколько бараков и сторожевая башня, затем это место обносили колючей проволокой, чтобы защитить его от нападений. Подобное освоение земель не имело ничего общего с мирной колонизацией, о которой мечтали отцы-основатели трудового сионизма, и напоминало, скорее, покорение американского Дикого Запада или освоение Центральной Азии и Кавказа. Учение о пролетарском интернационализме вступило в конфликт с суровой правдой жизни, и молодое поколение осознало всю насущную необходимость обороны, к которой совершенно не было готово идеологически.

Этот перечень «внеплановых» работ палестинских трудовых партий, киббуцев и профсоюзов далеко не полон. Следует, хотя бы кратко, упомянуть об их инициативах в области культуры. Хистадрут организовала свою систему школ: в 1953 г., когда система образования в Израиле была национализирована, численность этих школ достигала уже 900. По всей стране проводились учительские семинары, открывались библиотеки и дома культуры. Рабочие советы в городах и киббуцах разрабатывали обширные культурные программы, спонсировали спортклубы («Хапоэль»), а позднее открыли ряд издательств, которые быстро добились заметных успехов. Издательства «Ам Овед» и «Сифриат Поалим», основанные соответственно Хистадрут и «Хашомер Хацаир», выпустили в свет в общей сложности более 2000 книг. Кроме «Давар» — газеты Хистадрут, — ведущие социалистические партии также издавали свои собственные ежедневные газеты (газета «Хацаир» — «Аль Хамишмар» — стала выходить во время II мировой войны. «Дадут Ха’авода» спонсировала газету «Ламерхав» накануне раскола в «Мапаи».) Это были весьма внушительные достижения: ведь даже более крупным и влиятельным социалистическим партиям, например в Англии и во Франции, не удавалось выпускать ежедневные газеты. И это — еще один пример решительности и изобретательности еврейского трудового движения, которое, помимо всего прочего, обеспечивало своим членам и сторонникам совершенно особый образ жизни.

Разумеется, в замкнутых сообществах киббуцев образ жизни и сам по себе был достаточно своеобразным. Однако и в городах любому члену профсоюза не было нужды искать поддержки за пределами сектора Хистадрут — даже если он и не работал на предприятии, принадлежавшем этой организации. Он мог делать покупки в кооперативном магазине, вкладывать деньги в рабочий банк, воспитывать детей в детских садах, находившихся на содержании Хистадрут, и консультироваться у врачей из «Купат Холим» (фонд поддержки больных, организованный Хистадрут), которая в конечном счете обеспечила медицинскую помощь 65 % населения и превратилась фактически в полуофициальную национальную службу здравоохранения. Не было бы особым преувеличением утверждать, что Генеральная федерация профсоюзов сопровождала всех своих подопечных от колыбели до могилы, хотя и не владела ни одним кладбищем. Оппоненты этой организации были озабочены растущей угрозой того, что Хистадрут монополизирует все отрасли экономики, но на самом деле развитие этой организации было ограничено естественными пределами: необходимость в некоторых ее функциях отпала сама собой после создания еврейского государства.

Все эти успехи заслуживают еще большего уважения, если учесть, что трудовое движение в Палестине никогда не было единым. Уже говорилось, что до и после I мировой войны в его рядах то и дело возникали различные фракции. Две крупнейшие из них, «Аадут Ха’авода» и «Хапоэль Хацаир», слились в январе 1930 г. и образовали партию «Мапаи». Это была важная веха в истории лейбористского движения, однако она не положила конец расколам: в последующие годы партию «Мапаи» раздирали на части внутренние конфликты.

БОРЬБА ЗА ОБЪЕДИНЕНИЕ ТРУДОВОГО ДВИЖЕНИЯ

Палестинская Трудовая партия была основана под влиянием бунтов 1929 г., когда под угрозой оказались само существование еврейской общины в Палестине и все сионистское движение. Но необходимость в этом объединении назрела и осозналась гораздо раньше. После неудачной попытки слить воедино две основные группировки в еврейском трудовом движении, предпринятой в 1919 г., многие лидеры обоих лагерей продолжали отстаивать важность объединения. После 1925 г., когда все трудовое движение подверглось атаке со стороны правого крыла сионистской организации, «Ахдут Ха’авода» и «Хапоэль Хацаир» значительно сблизились перед лицом общего врага. Разногласия между ними уже казались анахронизмом, ибо идеологические различия к тому времени почти сгладились. Малочисленное левое марксистское меньшинство в рядах «Трудового союза» опасалось, что социалистические принципы и цели этой организации подвергнутся дальнейшему размыванию и в конце концов исчезнут в результате слияния с партией, которая была принципиальным противником идеи классовой борьбы и ориентировалась не только на рабочий класс, но и на весь народ в целом, в особенности — на молодое поколение. В рядах «Хапоэль Хацаир» также сохранялась группировка, озабоченная, как и А. Д. Гордон десятью годами ранее, тем, что это движение утратит свои гуманистические ценности, объединившись с людьми, преследующими узкопартийные интересы, — даже в том случае, если совместная идеологическая платформа будет сформулирована достаточно расплывчато и не послужит препятствием для сохранения идеалов «Хапоэль Хацаир». Но все эти возражения не были приняты большинством, во главе которого стоял Арлозоров. Ведь многие члены «Хапоэль Хацаир» уже много лет сотрудничали с Бен-Гурионом, Берлом Кацнельсоном и другими лидерами «Трудового союза» в профсоюзном и других направлениях сионистского движения. Они понимали, что различия между двумя главными трудовыми партиями практически сведены к нулю. Все они теперь разделяли идеи конструктивизма, или, как называли его марксистские критики, «реформизма»^[460]. В конце концов за слияние партий проголосовало 85 % членов «Хапоэль Хаца-ир» и 82 % членов «Ахдут Ха’авода». Объединение состоялось 5 января 1930 г., когда представители обеих партий, насчитывавших в общей сложности 5650 членов, встретились в Тель-Авиве и основали «Мапаи». Два года спустя, на конференции в Данциге, объединились также сторонники этих двух фракций за пределами Палестины — всемирная организация «Поале Сион» и «Хитахдут»; так был образован «Ихуд Олами» («Всемирный союз»).

Это был важный шаг на пути к единству, однако он не охватывал все трудовое движение в целом, ибо две менее влиятельные партии — «Хашомер Хацаир» и левая фракция «Поале Сион» — отказались присоединиться к «Мапаи». За первые пять лет существования «Мапаи» численность ее возросла вдвое. Эта партия возглавляла профсоюзное движение и была самой сильной как в рядах мирового сионистского движения, так и среди выборных органов палестинского еврейства. Но между ее лидерами возникали разногласия.

Внутренняя оппозиция, возглавляемая «Объединенным киб-буцем», жаловалась, что новая партия в своем стремлении к власти и авторитету утратила львиную долю радикальной инициативы и пионерского духа. Табенкин, лидер «Сиа Бет» («второй фракции»), приобрел поддержку в основном среди городских членов «Мапаи», особенно в Тель-Авиве. На выборах в исполнительный комитет «Мапаи» в декабре 1938 г. оппозиции удалось собрать около трети от общего числа голосов. Свой вклад в нарастающий конфликт вносили идеологические разногласия — например, по вопросу об отношении к Советскому Союзу и мировому коммунизму. Кроме того, многие жители киббуцев обижались на то, что их товарищи из Седжеры и «Трудового легиона» перенесли центры своей деятельности в Иерусалим и Тель-Авив, утратив первоначальный энтузиазм по отношению к коллективным поселениям. В этих жалобах была доля правды, поскольку в эти годы внимание Бен-Гуриона в основном было обращено к планам создания еврейского государства, и его концепция государственности (мамлахтиут) со всеми ее теоретическими и практическими выводами порой входила в конфликт со специфическими интересами рабочего класса, а киббуцы лишились своего абсолютного приоритета над другими ветвями трудового движения. Кроме того, во внутреннюю борьбу в рядах «Мапаи» были вовлечены сугубо личные факторы — вражда и соперничество, восходившие еще ко временам второй и третьей алий.

Первые несколько лет казалось, что конфликт можно удержать в рамках «Мапаи», поскольку две главные фракции были пропорционально представлены во всех органах, занимающихся выработкой политического курса. Начало II мировой войны и смертельная угроза, нависшая над еврейской общиной, также затормозили развитие конфликта. Но затем большинство в «Мапаи» пришли к выводу о том, что сохранение внутренних противоречий недопустимо, поскольку они парализуют деятельность всей партии. Члены «Мапаи» и, прежде всего, все ее выборные представители должны соблюдать партийную дисциплину. Поэтому на конференции «Мапаи» в поселении Кфар Виткин в 1942 г. было принято решение о запрете фракций. В результате «Сиа Бет» отделилась от «Мапаи» и в мае 1944 г. превратилась в независимую партию, приняв старое название — «Ахдут Ха’авода» («Трудовой союз»). В апреле 1906 г. она слилась с левой «Поале Сион», которая в 1937 г. вернулась в сионистский конгресс после того, как бойкотировала его несколько десятилетий. В январе 1948 г., накануне возникновения государства Израиль, левые трудовики предприняли очередной шаг на пути к единству: «Ахдут Ха’авода» и «Хашомер Хацаир» решили создать партию «Мапам» («Мифлегет Поалим Меухедет» — «Объединенная рабочая партия»). С возникновением государства Израиль утратили свой смысл старинные разногласия между сторонниками двухнационального государства («Хашомер Хацаир») и приверженцами борьбы с мандатным правительством и создания еврейского государства на всей территории Палестины («Ахдут Ха’авода»). Представители «Мапам» вошли в правительство Израиля, большинство в котором составили члены двух социалистических партий.

Однако «Мапам», похоже, родилась под несчастливой звездой, ибо, как только миновала непосредственная внешняя угроза, эта партия почти сразу же распалась. Советская политика становилась все более антиизраильской (и антиеврейской) в последние годы сталинского режима, когда одна чистка следовала за другой почти без перерыва. В результате «Трудовому союзу» было все сложнее разделять энтузиазм «Хашомер Хацаир» по отношению к России, которую лидеры этой группировки подчас называли своим «вторым отечеством». В 1952 г. пражский суд приговорил Мордехая Орена, одного из ведущих деятелей «Хашомер Хацаир», к длительному тюремному заключению по совершенно нелепому обвинению. Это и несколько других подобных потрясений повергли партию в глубокий внутренний кризис, который после ожесточенных споров привел в 1954 г. к окончательному расколу. «Ахдут Ха’авода» так никогда и не признала марксизм-ленинизм, который стал важной частью доктрины «Хашомер Хацаир». В 1948 г. подобные идеологические разногласия выглядели незначительными, но пять лет спустя оказались гораздо более важными.

Впрочем, все эти события происходили уже после основания государства Израиль, а поэтому лежат за пределами темы данного обзора. То же самое относится к расколам рядов «Мапаи», случившимся, когда Бен-Гурион поссорился с Лавоном, а позднее — с Эшколем, в результате чего в 1965 г. была основана партия «Рафи». Но, как ни странно, все эти расколы в конечном счете привели к сплочению в рядах трудового движения: в 1965 г. «Трудовой союз» слился с «Мапаи», в 1968 г. к «Мапаи» присоединились большинство членов «Рафи», а в 1969 г. «Хашомер Хацаир» после долгих метаний и внутренних распрей также влилась в этот лейбористский «блок» (ма’арах). Более прочный, чем обычная коалиция, но менее тесный, чем полное слияние, ма’арах явился важной вехой в истории еврейского трудового движения. Прошло более шестидесяти лет, но великая цель была достигнута: впервые за всю свою историю подавляющее большинство членов лейбористского сионизма собрались под одной крышей и выработали согласие по большинству главных политических вопросов.

В более широком контексте можно увидеть параллели между историей лейборизма в Палестине и историей социалистических движений в других странах. Как и в других партиях, в палестинском лейборизме выделялись левое и правое крыло — или, точнее, «радикальная» и «реформистская» ветви. Но объективные условия с самого начала ограничили спектр доступных этому движению революционных действий. Еврейскому пролетариату в Палестине еще только предстояло возникнуть — поначалу его просто не существовало. «Левые» с такой же готовностью, как и «реформисты», приняли политику «конструктивизма», несмотря на то, что она подразумевала серьезные перемены в их идеологической платформе. «Левые», в основном, были сосредоточены в киббуцах. Они так и не завоевали широкой поддержки в городах, и этот факт (в сочетании с присущим им догматизмом) еще больше ограничил их эффективность как политической силы. «Реформисты», по существу, были сторонниками прагматического подхода. Они стремились создать, по возможности, справедливое общество, роль политического гегемона в котором будет принадлежать трудовому сионизму. В этом отношении их деятельность увенчалась успехом. Еврейская община в Палестине была в высокой степени эгалитарна: так, на момент образования государства Израиль соотношение между минимальной и максимальной по стране заработной платой составляло примерно 1:2,5. Кроме того, наблюдалась устойчивая тенденция к сдвигу всех слоев населения вверх по социальной лестнице и, так сказать, к депролетаризации. Лишь небольшая доля халуцим, прибывших 20–30 лет назад со второй, третьей и четвертой алиями, по-прежнему занимались физическим трудом. Большинство же иммигрантов тех времен уже продвинулись к более высокому положению в обществе и заняли ключевые позиции в политике, экономике и социальной жизни. Это был вполне естественный процесс, и жалобы на утрату пионерского духа кажутся неуместными в стране, вышедшей из фазы пионерского освоения территории. В течение нескольких десятилетий приоритет сельскохозяйственных поселений над другими сферами экономики оставался жизненной необходимостью, но по мере бурного развития сельскохозяйственной техники потребность в большом количестве рабочих рук на фермах отпала, как и в других развитых странах, и киббуцы начали понемногу приходить в упадок. В 1930 г. 2,5 % еврейского населения Палестины жило в киббуцах. К 1947 г. доля киббуцников возросла до 7,3 %, но спустя двадцать лет снова упала — до 3,9 %. Молодежные движения также утратили первостепенное значение. «Хехалуц» прекратила свое существование, и новых кандидатов на жизнь в киббуцах стало далеко не так много, как прежде. Да и в любом случае сельскохозяйственные поселения не смогли бы принять всю большую волну иммиграции, пришедшуюся на начало 1950-х гг.

По мере того как старожилы карабкались вверх по социальной лестнице, новые иммигранты занимали освободившиеся места. Еврейские рабочие (судя по частоте и активности забастовок) отстаивали свои интересы не менее воинственно, чем рабочие в любой другой стране. Но в то же время многие из них хотели качественно изменить свою жизнь, занять более высокое положение в обществе или, по крайней мере, обеспечить лучшее будущее своим детям. Процесс депролетаризации ускорился и под влиянием объективных тенденций: рост производительности труда и новые технологии вели к относительному сокращению численности рабочего класса. В том, что касается курса зарубежной политики, левые трудовики по-прежнему расходились с реформистами, несмотря на враждебное отношение Советского Союза и мирового коммунистического движения к сионизму. Теоретически эти радикалы отстаивали идею пролетарского интернационализма, считая арабских рабочих своими союзниками в классовой борьбе за социалистическую двухнациональную Палестину. Но поскольку Советский Союз их отвергал, а среди арабов так и не удалось найти реальной поддержки, то свобода действий крайне левых представителей сионистского лагеря была жестко ограничена. Когда арабы нападали на их поселения, им приходилось защищаться, не задумываясь о классовой принадлежности тех, кто в них стреляет. Авторитет Борохова не помогал разрешить проблемы, вставшие перед левыми трудовиками в 1930-е гг. и позднее.

В трудах Сиркина также не находилось ориентиров для «Мапаи», которая стала ведущей партией в сионистском движении и в еврейской общине Палестины. Лидеры «Поале Сион» вынуждены были постепенно отказываться от своих радикальных лозунгов. Как и европейские социал-демократические партии, основная масса еврейских социалистов со временем становилась все менее и менее идеологизированной. Подобно тому, как создавал проблемы двойственный характер Хистадрут — одновременно профсоюза иработодателя, — так и двойственный характер «Мапаи» порождал серьезные дилеммы: ведь она являлась государственной партией и выразителем интересов рабочего класса в одном лице. Численность «Мапаи» не возросла десятикратно (как случилось с Хистадрут в период с 1920 по 1926 г.), однако в ней тоже происходили неизбежные и достаточно быстрые перемены. Широко распространившаяся бюрократия породила свойственный ей протекционизм (хотя коррупция в открытом виде встречалась редко), а многие вступали в партию только для того, чтобы повысить свои шансы на профессиональную карьеру. Однако, в отличие от социал-демократических партий Италии и Франции, «Мапаи» располагала внутренними ресурсами и была достаточно гибкой, чтобы приспосабливаться к меняющимся условиям. Ей удалось преобразиться в движение, политические установки которого были привлекательны не только для представителей рабочего класса. Она с успехом производила впечатление вполне современной партии, располагающей широкой массовой поддержкой и способным руководством, достойной управлять жизнью нового общества.

Такая трансформация, с необходимостью подразумевавшая отказ от идеалов второй и третьей алий, не могла не повлечь за собой внутренний кризис. Возникло множество вопросов. В чем на самом деле заключался смысл существования «Мапаи»? Какова была ее политическая ориентация? Чем она отличалась от других политических партий? И наконец, что может привлечь к ней молодое поколение? При всей своей неприязни к догматическому социализму члены «Хапоэль Хацаир» и такие лидеры, как Берл Кацнельсон, едва ли смирились бы с существованием общества, сложившегося под руководством той самой партии, которую они помогали создавать. Очень многое в этом обществе и этой партии вызвало бы у них неодобрение — и не столько с точки зрения политического курса, сколько в отношении самого образа жизни. Попытка создать общество, воплощающее в себе юношеские мечты, в самом лучшем случае удалась лишь отчасти. Но ведь то же самое происходило с социалистическими движениями в других странах! И, учитывая все сложности и ограничения, остается лишь восхищаться тем, какой заметный отпечаток все же наложило трудовое движение на израильское общество.

Кроме того, подрыв идеологических принципов оказал на «Мапаи» меньшее влияние, чем на другие социалистические партии, — потому, что эта партия с самого начала была более прагматична. Военное положение, на котором страна находилась с 1948 г., не способствовало пересмотру и возрождению идеологических доктрин. Как и в других демократических государствах, «Мапаи» превратилась в своего рода «передаточный механизм», работающий в обоих направлениях: она набрала инерцию и двигалась вперед независимо от своих политических установок и теоретической платформы. Достигнув своей первоначальной цели, она, возможно, устарела и изжила свою историческую роль. Но поскольку другой силы, способной занять ее место, не существовало, «Мапаи» продолжала играть решающую роль в политике Израиля.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ В КРОВИ И ОГНЕ: ЖАБОТИНСКИИ И РЕВИЗИОНИЗМ

В период между двумя мировыми войнами сионистское движение находилось в состоянии ожесточенной внутренней войны. Каковы бы ни были его достоинства, это движение никогда не отличалось сплоченностью и единством. Даже в самые лучшие времена в его рядах продолжались внутренние раздоры, а когда наступал кризис, сионизм, ослабленный этими конфликтами, начинал буквально разрываться на части. После подписания Декларации Бальфура в стане сионистов на несколько лет воцарилась эйфория. Лишь немногие отказывались верить в то, что до мессианской эпохи рукой подать и что в самом ближайшем будущем в Палестине возникнет еврейское государство, где тысячи, а то и миллионы евреев обретут наконец свою родину. Казалось, вот-вот осуществится утопия Герцля, описанная им в «Старой новой земле». И только несколько самых дальновидных лидеров понимали, что настоящая борьба только начинается. Остальным же понадобились долгие годы, чтобы осознать, насколько медленным и мучительным будет продвижение к заветной цели.

Британская администрация в Палестине вовсе не проявляла особой симпатии к сионизму, а арабы были настроены откровенно враждебно. Влияние Декларации Бальфура постепенно сходило на нет. Иммигрантов было относительно немного, сельское хозяйство и промышленность развивались черепашьим шагом, а у сионистской организации не было средств на финансирование крупномасштабных проектов: 200 тысяч берлинских евреев тратили больше денег на социальную поддержку своей общины, чем весь еврейский народ — на развитие палестинской экономики. Сионисты наконец получили хартию, о которой мечтал Герцль, но будущее их программы оставалось столь же туманным, как и прежде. Наступил застой, а в некоторых отношениях — даже упадок, тогда как по всей Европе наблюдались зловещие признаки того, что положение еврейских общин в диаспоре вот-вот станет еще более шатким. Антисемитизм достиг еще более угрожающих масштабов, чем до I мировой войны. Экономический кризис 1930-х гг. поражал одну страну за другой, и на горизонте сгущались мрачные тучи политических потрясений.

Учитывая все эти обстоятельства, неудивительно, что многие сионисты проявляли недовольство официальной политикой своих лидеров. Исполнительный комитет упрекали в слабости и безынициативности, а вину за все неудачи возлагали лично на Вейцмана. Его обвиняли в нерешительности, в склонности слишком полагаться на Англию и в стремлении свести движение к «карманному сионизму», предав заветы Герцля и Нордау. Сначала такие настроения возобладали в Польше, где положение евреев становилось все более критическим; а вскоре призывы к более активным действиям стали раздаваться и из других стран. У этого оппозиционного движения был свой духовный лидер — Владимир (Зеев) Жаботинский, авторитет которого был столь велик, что невозможно изложить историю самого движения без постоянных ссылок на личность этого человека, сохранявшего свое влияние в течение двух десятилетий.

Жаботинский, этот «чудо-ребенок» русского сионизма, пользовался широкой известностью и восхищением уже в возрасте двадцати с небольшим лет. Он рано прославился как эссеист и блестящий оратор (возможно, лучший в рядах движения, многие члены которого не могли пожаловаться на недостаток красноречия). Он родился в Одессе в 1880 г. в семье, принадлежавшей к среднему классу, но быстро обедневшей после смерти отца. Молодой Жаботинский рос в жизнерадостной атмосфере этого приморского города, который в то время был крупным культурным центром и представлял собой бурлящий котел всевозможных наций и религий — космополитичный, яркий и красочный, открытый всем новым веяниям и идеям. В ранней юности Жаботинский не проявлял особого интереса к иудаизму; не присоединился он, в отличие от большинства своих современников, и к революционному движению^[461]. Он любил русскую литературу, писал стихи на русском языке, а в возрасте шестнадцати лет начал публиковать эссе в местных газетах. Первым его вкладом в эссеистику стала тема, много лет сохранявшая свою актуальность: критика системы выпускных оценок в школе. Сначала Жаботинский учился в Швейцарии, затем — несколько дольше — в Италии, которая стала его второй духовной родиной. Здесь он с увлечением читал труды лидеров Рисорджименто. Существенно повлияли на него и более поздние авторы — например, Кроче. Жаботинский начал писать стихи на итальянском языке. Интерес к положению евреев пробуждался у него довольно медленно. Погромы 1904–1905 гг. застали его врасплох, как и многих представителей его поколения, и открыли ему глаза на реальность. Жаботинский принял участие в организации еврейской самообороны, перевел на русский язык стихотворение Бялика о кишиневской резне, а затем, в возрасте двадцати двух лет, был избран делегатом на 6-й сионистский конгресс, где (как он писал позднее) на него произвел колоссальное впечатление Герцль. Обратившись в новую веру, Жаботинский превратился в самого рьяного ее проповедника. Всего за несколько лет он стал профессиональным сионистом и агитатором, путешествовал по всей России и выступал с зажигательными речами. Как замечали Горький, Куприн и другие видные писатели того времени, эта одержимость Жаботинского еврейскими проблемами и сионизмом стала большой потерей для русской литературы. Но Жаботинский внезапно осознал, что в книгах его любимых русских писателей евреи нередко предстают в самом неблагоприятном свете; он ощутил также, насколько проблематично положение еврея, который хочет сам стать русским писателем^[462]. Есть нечто противоестественное и недостойное, писал он, в том, что евреи празднуют столетний юбилей Гоголя, чьи рассказы полны антисемитских реплик.

Итак, Жаботинский страстно увлекся сионизмом, но его политические взгляды ни в коей мере не были более радикальны, чем взгляды многих его современников. Он выступал против проекта переселения евреев в Уганду, но позднее признавал, что эта проблема была не столь однозначна, как ему казалось в то время. Он принимал участие в организации Гельсингфорской встречи в ноябре 1906 г., на которой была принята резолюция о равных правах для евреев и для всех других национальностей Российской империи. Эти его действия могли показаться невинными кому угодно, но только не сионистам, для которых они являлись очевидным свидетельством отступничества. Почему Жаботинский заботился о полном равенстве в правах для евреев, если был убежден, вслед за Пинскером и Герцлем, что антисемитизм в Европе неуничтожим и что восточноевропейские евреи все равно обречены? Он не верил в возрождение нации за пределами Палестины, но и не собирался бойкотировать сионистское движение в диаспоре («Gegenwartsarbeit»). Работа Жаботинского в Константинополе, где он сотрудничал с Якобсоном, представлявшим Исполнительный комитет сионистов в турецкой столице, вскоре прекратилась — из-за разногласий по поводу книги о конечных целях сионизма, написанной голландским сионистским деятелем Яко-бусом Канном, которая могла привести к неприятным для сионизма компромиссам в Османской империи. Как ни странно, Жаботинский в данном случае стоял на позициях осторожности, а не «максимализма».

В 1914 г. он почувствовал, что зашел в тупик. В автобиографии, в редком для него приступе жалости к себе, Жаботинский писал: «Я напрасно потратил свою юность и начало зрелых лет. Возможно, мне следовало бы уехать в Эрец-Израиль, возможно, я должен был бежать в Рим, а возможно — основать политическую партию». Впрочем, подобные периоды депрессии у него продолжались недолго, ибо Жаботинский был, по существу, неисправимым оптимистом. Война заставила Жаботинского полностью изменить весь свой образ жизни. Она приблизила катастрофу для русских евреев, но также и предоставила сионистскому движению исторический шанс для реализации его целей. Жаботинский оказался в первых рядах этого движения: «буревестник» 1914 г. превратился к концу войны в выдающегося политического лидера и государственного деятеля.

Идея Еврейского легиона, занявшая теперь центральное место в работе Жаботинского, родилась еще в конце 1914 г., когда он был военным корреспондентом в Египте и узнал, что турецкие власти депортировали сотни молодых евреев. Он способствовал организации корпуса Муле, состоявшего из еврейских солдат и позднее участвовавшего в боевых действиях в Галлиполи. Однако в планы Жаботинского входило гораздо более серьезное предприятие; он потратил несколько лет и преодолел множество препятствий, прежде чем в августе 1917 г. в Лондоне было официально объявлено об учреждении Еврейского легиона. Легион прибыл в Палестину в марте следующего года и сыграл определенную (хотя и не самую существенную) роль на последнем этапе войны.

В своей работе по созданию Еврейского легиона Жаботинский был «почти одинок; все его отталкивали и пытались поставить на место», как сообщает Вейцман, один из немногих, кто следил за его деятельностью с некоторым сочувствием. О том, что Жаботинский столкнулся с сопротивлением за пределами сионистского лагеря, не стоит и упоминать: неудивительно, что с ожесточенной враждебностью к нему относились и либеральные сторонники ассимиляции, и левые пацифисты^[463]. Но и среди своих коллег Жаботинский встречал сильное сопротивление. В конце концов, в этой войне сионисты стояли по обе стороны баррикад и была реальная опасность, что турки отреагируют на создание Еврейского легиона со всей жестокостью, на какую они способны. И если Вейцман не сомневался, что в войне победят союзники, то многие русские лидеры сионизма не были в этом настолько уверены. Кроме того, с их точки зрения, сохранение царского режима в России, с ее политикой государственного антисемитизма, было нежелательно, — а ведь именно такой результат могла повлечь за собой победа союзников.

Однако для Жаботинского создание Еврейского легиона было не просто тактическим шагом. Он вовсе не был убежденным милитаристом; более того, в юности он даже написал пацифистскую пьесу. Но он был неисправимым романтиком и даже отчасти авантюристом, и армейская жизнь доставляла ему своеобразное удовольствие, невзирая на все связанные с нею тяготы и лишения. Возможно, Жаботинский мнил себя эдаким еврейским Гарибальди, освобождающим Палестину во главе еврейской армии. Но над всеми этими фантазиями и иллюзиями стояли более важные соображения, превратившие Жаботинского в подлинного фанатика в борьбе за создание легиона. Он был абсолютно убежден, что организация еврейской армии (пусть даже малочисленной) — это историческая необходимость. Сколько бы ни возникло в Палестине сельскохозяйственных поселений, все они будут беззащитны, пока не появятся регулярные еврейские войска. И, несмотря на всю оппозицию, легион был создан. Позднее Жаботинский был склонен преувеличивать его политическую роль в военное время. Его заявления о том, что Еврейскому легиону якобы принадлежит добрая половина заслуг в принятии Декларации Бальфура, по меньшей мере безосновательны^[464]. Жаботинский проникся глубокой верой в ценность военной подготовки и дисциплины, считая их особо важными для народа, который в течение многих столетий был лишен возможностей самообороны. Эти идеалы заняли центральное место в воззрениях Жаботинского. О «милитаризме» он писал так: «Не следует стесняться этого латинского слова». Он выделял две разновидности милитаризма: одна — агрессивная, направленная на территориальные захваты; другая — стремление к самообороне, естественное для народа, лишенного родины и стоящего перед угрозой вымирания: «Если это — милитаризм, то нам следует гордиться им»^[465].

Еврейский легион, в котором Жаботинский служил в чине лейтенанта, был, к его большому разочарованию, распущен вскоре после окончания войны. Жаботинский надеялся, что легион станет ядром еврейской армии, и готов был даже согласиться на британское командование. Жаботинский был назначен офицером по военно-политическим связям сионистской комиссии, действовавшей в период между заключением перемирия и началом британского мандата и исполнявшей посредническую роль в контактах с британскими военными властями. С самого начала Жаботинский чувствовал враждебность местной администрации и упрекал Вейцмана за излишнюю покладистость в работе с британским правительством. Он был уверен, что нельзя терять ни единого дня. В особенности он подчеркивал важность немедленного развертывания широкомасштабной иммиграции и создания еврейских вооруженных сил; однако другие сионистские лидеры не оказывали ему поддержки. Вейцман заявлял, что не может обратиться к еврейскому народу с призывом к осуществлению широкомасштабной программы, заранее обреченной на провал: «Сионизм не может стать ответом на катастрофу». Усишкин, которого нельзя упрекнуть в излишнем англофильстве и который был гораздо ближе к политическим позициям Жаботинского, чем Вейцман, утверждал, тем не менее, что еврейское государство нельзя создавать в спешке, уподобляя иммиграцию в Палестину исходу из Египта: иммиграция должна быть медленной и постепенной, как после вавилонского плена^[466].

В период первых арабских мятежей в Иерусалиме в апреле 1920 г. Жаботинский возглавлял в этом городе отряды «Хаганы». Своим адъютантом он избрал Иеремию Гальперна, сына Михаила Гальперна, который тридцать лет назад впервые выдвинул предложение о создании Еврейского легиона. Когда волнения стихли, Жаботинского арестовали, а спустя несколько дней приговорили к пятнадцати годам исправительных работ. Этот суд повлек за собой настоящий скандал, ибо Жаботинский и его люди действовали в целях самообороны — и только потому, что сами британские власти не способны были поддерживать общественный порядок и защищать жизнь и спокойствие евреев в Иерусалиме. Вскоре после своего приезда в Палестину первый верховный комиссар Герберт Сэмюэл даровал амнистию Жаботинскому и другим евреям, признанным виновными на том же судебном процессе. Жаботинский к этому моменту провел в тюрьме лишь несколько месяцев и пользовался особым уважением как политзаключенный. По освобождении его приветствовали как героя; однако Жаботинский ожесточился и был возмущен. Он даже не хотел воспользоваться амнистией, поскольку вместе с евреями на свободу выпустили и арабов, участвовавших в мятежах. Позднее он официально обжаловал приговор и добился его отмены у египетского главнокомандующего. Больше чем когда-либо он теперь был убежден, что евреям необходима армия для самообороны. И эта армия не должна быть подпольной, иначе задача колонизации страны окажется просто неосуществимой.

В этом вопросе Жаботинский разошелся с сионистами-трудовиками, которые в остальном разделяли его критику в адрес политики Вейцмана. Жаботинский не соглашался с мнением о том, что еврейские вооруженные силы будут провоцировать арабов на дальнейшие атаки. Напротив, утверждал он, регулярная армия из двух тысяч солдат под британским командованием будет восприниматься арабами гораздо спокойнее, чем десять тысяч нелегальных еврейских бойцов. Бен-Гурион, Голомб и другие лидеры социалистов не были принципиальными противниками идеи легиона, но их волновали два вопроса, на которые у Жаботинского не было убедительных ответов. Во-первых, могут ли они быть уверены, что Еврейский легион обеспечит защиту йишуву, если будет находиться под британским командованием? А во-вторых, даже если все пойдет хорошо, то на создание легиона уйдет некоторое время; кто же будет защищать еврейскую общину в этот подготовительный период?

В марте 1921 г. Жаботинский и двое его политических сторонников — Рихард Лихтхайм и Джозеф Коуэн — вошли в состав Исполнительного комитета сионистской организации. Почти два года Жаботинский играл ведущую роль в деятельности комитета. Благодаря его усилиям как политического советника и неутомимого пропагандиста сионизма фонды организации заметно пополнились. Несколько месяцев он провел в Соединенных Штатах, где в конце концов поссорился с местными сионистскими лидерами Брандисом и Маком, чей «минимализм» противоречил взглядам Жаботинского. Они полагали, что фаза политической деятельности сионизма практически завершилась, тогда как Жаботинский был твердо убежден, что настоящая борьба только начинается. Жаботинского серьезно беспокоили события в Палестине, и в особенности открытая враждебность по отношению к сионизму, отразившаяся в отчете Хэйкрафта 1921 г. Хэйкрафт возлагал на евреев основную ответственность за бунты в Яффе в мае 1921 г. В ноябре 1922 г. Жаботинский писал в своем докладе Исполнительному комитету, что «непоследовательный курс» британского правительства — это логическое следствие политики Герберта Сэмюэла «и нашей собственной слабости в отношениях с его администрацией». Слова о «нашей собственной слабости» стали лейтмотивом всех речей и статей Жаботинского в последующие годы^[467]. Больше всего его возмутила «Белая книга» Черчилля, навязывавшая ограничения в интерпретации Декларации Бальфура. Битва была проиграна, но Жаботинский, как он заявлял на следующем сионистском конгрессе, не мог покинуть своих коллег в столь отчаянном положении: «Я чувствую моральные обязательства разделить со своим коллегами позор поражения»^[468].

Как член Исполнительного комитета Жаботинский скомпрометировал себя переговорами со Славинским — министром в эмигрантском украинском правительстве Петлюры. Жаботинский предложил создать еврейскую жандармерию в рамках петлюровского режима для защиты украинских евреев от погромов. Славинский был украинским либералом-интеллектуалом с безупречной биографией; но под властью Петлюры погибли тысячи евреев. И тот факт, что Жаботинский готов был пойти на переговоры, пусть даже непрямые, с человеком, ответственным за массовые убийства евреев, вызвало в еврейской среде бурю негодования. (Несколько лет спустя Петлюру убил в Париже некий еврей-студент.) Перефразируя героя своей юности Мадзини, Жаботинский в свою защиту заявил, что ради Палестины и евреев готов заключить союз с самим дьяволом. Но независимо от того, насколько полезен и эффективен оказался бы подобный союз, в данном конкретном случае в нем просто не было необходимости. Этот «пакт» был бы не только ошибочным с тактической точки зрения, но и не мог принести никакой практической пользы, поскольку Петлюра так и не осуществил свои планы вторжения в Советскую Украину с территории Польши и вскоре эмигрантское украинское правительство распалось. Этот инцидент нанес авторитету Жаботинского непоправимый ущерб: он заслужил репутацию реакционера-экстремиста и коллаборациониста, сотрудничавшего с погромщиками. Эти обвинения несправедливы, однако Жаботинский сам виноват в том, что навлек их на себя. Он допустил серьезную ошибку, увлекшись политической деятельностью как самоцелью. И аналогичные ошибки он будет повторять еще не раз в грядущие годы.

В январе 1923 г. Жаботинский вышел из Исполнительного комитета в знак протеста против роковой, по его мнению, политики Вейцмана, чересчур склонного к компромиссам и уступкам. «Вейцман считает меня упрямым фантазером, — пожаловался Жаботинский своему другу, — а я чувствую, что его курс — это курс примиренчества… Подход, который предпочитал сам Жаботинский, был трудным и конфликтным, однако он должен был привести к созданию еврейского государства^[469]. Он верил, что интересы Британии и сионизма в Восточном Средиземноморье во многом совпадают и что британское правительство никогда не отречется от Декларации Бальфура. Поэтому он не видел ничего опасного в том, чтобы задавать в Лондоне «неудобные» вопросы и давить на британцев, вынуждая их выполнять мандатные обязательства. А если, как полагали некоторые коллеги Жаботинского, общность британских и сионистских интересов — под вопросом и если мандат не основан на прочном фундаменте обоюдной выгоды, то какой смысл сохранять иллюзии лишние несколько месяцев? Жаботинский был убежден, что поддержка антисионистской политики в Палестине подрывает финансовые ресурсы всего движения. Кто захочет вкладывать деньги в дело, которое никак не продвигается к цели? А политика палестинской администрации была направлена на торможение сионистской деятельности любым путем.

Выход Жаботинского из Исполнительного комитета никого не огорчил. Он уже давно вызывал у коллег раздражение своей склонностью драматизировать политические проблемы и частыми политическими заявлениями с критикой в адрес сионистов. Они были согласны с ним в том, что британское правительство и, в первую очередь, мандатные власти не исполняют свои обязанности в соответствии с мандатом; однако они не верили, что альтернатива столь проста и очевидна, как полагал Жаботинский, заявлявший: «Или у нас с Англией есть общие интересы, а значит, рано или поздно мы получим то, чего хотим, или их нет, а значит, нам нечего терять, поскольку англичане все равно откажутся от мандата». Вейцман, понимавший англичан лучше, чем Жаботинский, знал, что некоторые британские государственные деятели в большей степени настроены на сотрудничество с сионистами, чем другие, и что сионизм — лишь один из множества факторов в политике Англии на Ближнем Востоке. Иными словами, Жаботинский не мог бы добиться ничего такого, чего не мог бы добиться Вейцман. Правда, он мог чаще и громче выражать протесты, но что толку? Единственной реальной альтернативой могла бы стать полная переориентация: отказ от британской поддержки и обращение за помощью к другой державе или группе стран. Но Жаботинский не соглашался с идеей переориентации; хотя позднее, в 1930-е гг., он скрепя сердце пытался рассмотреть вариант союза с Варшавой, который, впрочем, тоже не являлся реальной альтернативой.

Фундаментальная слабость политики Жаботинского стала очевидна с того момента, когда он перешел в оппозицию официальному курсу сионистской политики. Правда, он был способен убедительно (хотя подчас и преувеличенно) дать критический анализ слабых мест в той линии, которую проводили его коллеги, особенно в области внешней политики. Однако Жаботинский не мог предложить никакой альтернативы. В его силах было лишь пообещать: если вы дадите мне возможность, я добьюсь лучших результатов. На 14-м сионистском конгрессе оппоненты осведомились у него, какие меры он собирается принять для давления на Британию. Жаботинский ответил, что не питает к Англии ни дружеских, ни враждебных чувств, но понимает, что для убеждения столь цивилизованного народа, как англичане, сила не нужна. Но внятно объяснить, каким способом он собирается убеждать англичан, Жаботинский не смог; даже Герцль в свое время не смог бы объяснить конгрессу подобное. Суть позиции Жаботинского состояла в том, что требования сионистов логичны и последовательны и что их следует отстаивать как можно более энергично^[470].

ИСТОКИ РЕВИЗИОНИЗМА

Выйдя из Исполнительного комитета, Жаботинский намеревался на некоторое время вообще удалиться от политической деятельности, однако это было невозможно. По складу своего характера он просто не был приспособлен для жизни вне политики. Он чувствовал себя обязанным письменно или устно реагировать на события в сионистской политике и нуждался в постоянном общении со своими читателями и слушателями. Его пригласили войти в редколлегию журнала «Рассвет», одного из ведущих печатных органов русского сионизма, который теперь превратился в рупор позиции Жаботинского. Но влияние его статей было ограниченным, несмотря на все их стилистические и идейные достоинства. Мысль о создании политической партии и молодежного движения посетила Жаботинского во время путешествия по Латвии и Литве в конце 1923 г. После публичной речи в Риге, посвященной вопросам сионистской политики, Жаботинского пригласили выступить перед местной ассоциацией еврейских студентов; при этом его предупредили, что он не имеет права проповедовать экстремистские взгляды и сеять недовольство среди молодежи, если не намерен призвать эту молодежь к реальным действиям: «Либо молчите, либо организуйте партию»^[471]. По возвращении Жаботинский написал своему другу, что увидел поколение молодых людей, в которое стоит верить, и что он принял твердое решение привлечь их к борьбе за дело сионизма. Именно в Риге родилось ревизионистское молодежное движение «Бетар» — на основе местной молодежной организации, названной в честь Трумпельдора.

Теперь Жаботинскому предстояло сформулировать основные положения ревизионизма, как он назвал новое движение по совету одного из своих помощников. Поначалу ревизионизм не мыслился как новая радикальная партия. Жаботинский намеревался подвергнуть критическому пересмотру не сам сионизм, а только его нынешний политический курс. Ревизионисты считали себя единственными истинными наследниками традиции Герцля—Нордау в политическом сионизме — в отличие от официального руководства сионистской организации, которое так долго шло на уступки, что окончательно отклонилось от этой традиции. Жаботинский и его последователи были максималистами: они требовали не только «Палестину для евреев», но и «постепенной трансформации Палестины (включая Трансиорданию) в самоуправляющееся государство под эгидой еврейского большинства»^[472]. Ревизионисты считали единственно возможной именно такую трактовку термина «национальный дом», использованного в Декларации Бальфура и в мандате. Поскольку Трансиордания — неотъемлемая часть территории Палестины, то и ее следует включить в сферу еврейской колонизации. Британскую «Белую книгу», в 1922 г. ограничившую возможности интерпретации Декларации Бальфура, сионисты приняли скрепя сердце, поскольку надеялись, что благодаря этому Декларацию признают палестинские арабы. Но поскольку арабы так и не признали Декларацию, то «Белая книга» 1922 г. больше не имела для сионистов ни малейшей ценности.

В 1926 г. Жаботинский сформулировал первую цель сионизма как создание еврейского большинства в Палестине — к востоку и к западу от Иордана. Мечтать о нормальном политическом развитии на базе демократического парламента можно будет лишь по достижении этой цели^[473]. А конечной целью сионистского движения является полное разрешение «еврейского вопроса» и возрождение еврейской культуры. Жаботинский категорически отвергал тезис о том, что не следует открыто провозглашать цели сионизма. Поздно проповедовать минимализм: ведь даже арабы уже отлично осведомлены о «Еврейском государстве» Герцля. Играть в конспирацию и скрывать свои истинные цели не просто бесполезно, а вредно: ведь таким образом сионизм сбивает с толку не врагов, а друзей. Чтобы создать еврейское большинство в Палестине, Жаботинский предложил развернуть широкомасштабную иммиграцию в объеме 40 000 человек в год в течение двадцати пяти лет. Если включить в число задач колонизацию Трансиордании, то объемы иммиграции можно увеличить до 50–60 тысяч человек в год. Жаботинский утверждал, что Трансиордания испокон веков была частью еврейской Палестины; кроме того, плотность населения в ней гораздо меньше, а следовательно, она более перспективна для колонизации.

Эта позиция была революционной в том отношении, что Жаботинский требовал создания еврейского государства в то время, когда к этому не призывал открыто ни один из лидеров сионизма. На этой ранней стадии Жаботинский, по-видимому, еще не стремился к полной независимости от сионистской организации. Однажды он заметил, что термин «государство» употребляется в разных значениях: Франция — государство, но и Небраска или Кентукки — тоже государства^[474]. Государство необязательно подразумевает полную независимость. Но если о степени самоуправления можно еще вести переговоры, то один решающий вопрос не подлежит обсуждению — вопрос создания еврейского большинства в Палестине^[475]. В этом отношении Жаботинский резко расходился с Вейцманом, который (во время того сионистского конгресса, где Жаботинский открыл дискуссию об «Endziel» — «конечной цели») заявил в интервью одному журналисту: «Я не принимаю идею создания еврейского большинства в Палестине и не сочувствую ей». Это заявление вызвало громкие протесты в рядах сионистов, а спустя несколько дней послужило одной из причин поражения Вейцмана. Но политика Жаботинского от этого не стала более приемлемой для большинства на конгрессе.

Жаботинский не закрывал глаза на «арабскую проблему». Он считал сопротивление арабов сионизму и еврейской колонизации вполне естественным и неизбежным явлением. Однако поскольку положение арабов на Ближнем Востоке было вполне стабильным, а евреи в Европе стояли перед лицом катастрофы, то требования евреев были бесконечно более обоснованными с моральной точки зрения. Ревизионизм не стремился к сокращению численности арабов. Жаботинский и его последователи полагали, что после создания еврейского большинства в Палестине там сохранится вполне внушительное арабское меньшинство. Жаботинский в своей программе утверждал, что в еврейском государстве между евреями и арабами будет «абсолютное равенство» и что, если пострадает какая-то одна часть населения, то это нанесет ущерб всей стране^[476]. Арабы будут сражаться с сионистами до тех пор, пока неевреи не воздвигнут «железную стену». Тогда, и только тогда, арабы наконец поймут, что уничтожить сионизм не удастся, что с ним придется смириться и жить в согласии. Если превращение Палестины в еврейское государство оправдано с моральной точки зрения, то сопротивление этому процессу не может иметь никаких оправданий. Отсюда — нежелание Жаботинского идти на уступки «несправедливым» требованиям арабов, в особенности по вопросу создания еврейского большинства, необходимость которого была для главы ревизионистов неоспоримой. В целом, политика Жаботинского по арабскому вопросу была основана на принципе «или — или». Точно так же в свое время он подходил к построению отношений с Британией и к проблеме создания еврейской армии. Или у евреев есть право на собственное государство, а значит, сопротивление арабов аморально; или у них нет такого права, а значит, все сионистское движение лишается цели и смысла. Подобная драматизация сложных политических проблем являлась эффективным риторическим приемом, однако проблемы и на самом деле были крайне сложны, как с моральной, так и с политической точки зрения, и освещать (а тем более — решать) их категорическими заявлениями такого рода было бы некорректно.

Жаботинский так никогда и не отступился от своего требования создать еврейскую армию — пусть даже маленькую. Почему английские налогоплательщики должны платить за оборону евреев в Палестине? Рано или поздно они откажутся нести эту ответственность; да и британское правительство не обязано, с моральной точки зрения, обеспечивать евреям безопасность. Сионисты должны либо внести свой вклад в самооборону — людьми и деньгами, — либо вовсе отказаться от своих политических требований. Маленький Еврейский легион, состоящий всего из трех батальонов (около 3000 человек), будет обходиться не более чем в 120 тысяч фунтов стерлингов в год. И это вовсе не окажется бесполезной тратой денег, как заявляли противники Жаботинского. Напротив, создание еврейской армии — это необходимая предпосылка для колонизации страны.

Отношения с Англией ухудшались, в чем Жаботинский и его сторонники винили главным образом британских должностных лиц в Палестине: Алленби относился к сионизму враждебно, а Герберт Сэмюэл был слишком слаб, чтобы отстоять свои позиции. Вместо того чтобы подвергнуть справедливой критике первого верховного комиссара и его администрацию, продолжал Жаботинский, еврейская общественность предпочитала не выражать свой протест открыто. Неудачи и разочарования, с которыми сталкивались сионисты, вовсе не являлись неизбежным следствием обстоятельств, неподвластных контролю и управлению: они были результатом человеческих ошибок, враждебной политики местной администрации, а также «следствием узколобости, недомыслия и слабости наших лидеров»^[477]. Невзирая на собственный неудачный опыт, Жаботинский не отказался от мысли о сотрудничестве с Англией — в том случае, если мандатные власти возродят первоначальный дух мандата. Когда сэр Джозия Уэджвуд — политик, настроенный в пользу сионизма, — выдвинул предложение о превращении Палестины в седьмой доминион в рамках Британского Содружества, ревизионисты поддержали эту идею на своей 3-й всемирной конференции в Вене в 1928 г., но после 1930 г. надежды на осуществление этого плана начали иссякать. Жаботинский заявил, что всего лишь хотел поставить «последний эксперимент» в попытках достичь соглашения с Англией. Еще один из видных деятелей ревизионизма, Шехтман, в 1933 г. писал, что может сложиться такая ситуация, в которой еврейский народ будет уже не заинтересован в сохранении мандата^[478].

В 1934 г. ревизионисты стали выступать за отказ от сотрудничества с мандатными властями, что навлекло на них обвинения в непоследовательности. Критики недоумевали: разве можно требовать создания Еврейского легиона под британским командованием и в то же время проповедовать отказ от сотрудничества с Англией? И разве можно шумными демонстрациями убедить англичан в том, что сионизм — надежнейшая опора британской политики на Востоке? Однако на самом деле ревизионизм в то время был в своих базовых предпосылках столь же ориентирован на Англию, как и Вейцман. Ревизионисты верили, что британское правительство относится к сионизму в целом благосклонно и что оно выполнит свои обязательства — как ради личной выгоды, так и по велению морального долга. Им было гораздо труднее понять, чем Вейцману, что новое поколение британских государственных деятелей воспринимает Декларацию Бальфура как тяжкое бремя, а то и как грубую ошибку, препятствующую достижению их нынешних целей в мусульманском мире. Они воспринимали сионизм как смущающий и стесняющий фактор, а не как потенциального союзника.

Значительная часть критики ревизионистов в адрес сионистской верхушки была связана с экономической и социальной политикой официального сионизма. Жаботинский еще в студенческие годы интересовался экономикой, а под влиянием своих итальянских преподавателей-социалистов в 1906 г. писал, что классовые конфликты между работодателями и рабочими мирным путем разрешить невозможно и что единственным решением этой проблемы может стать национализация средств производства^[479]. Жаботинский не принадлежал ни к одной социалистической партии, но не вызывает сомнений, что он разделял идеалы социализма. Даже двадцать лет спустя, работая над ревизионистской программой, он писал, что классовая борьба в Палестине — это неизбежное и, в сущности, даже здоровое явление. Ревизионисты не присоединились к хору тех, кто обвинял социалистов в банкротстве коллективных поселений; но они и не нападали на «буржуазную» четвертую алию. С их точки зрения, любое поселение было законно и имело право на существование^[480]. Тем не менее Ричард Лихтхайм, со своей стороны, утверждал: если ревизионисты желают добиться еврейского большинства в Палестине в кратчайшие возможные сроки, то классовая борьба для них — непозволительная роскошь. Однако в целом ревизионизм не выступал против рабочего класса. В отличие от итальянского фашизма, он не искал поддержки крупного капитала; он не был ни социалистическим, ни капиталистическим по духу^[481].

Жаботинский постепенно отошел от своих первоначальных взглядов на социализм и национализацию. Он допускал, что в других странах классовая борьба может быть оправдана; однако конфликт между немецкими рабочими и капиталистами, даже обострившись до предела, все же не разрушит немецкую экономику. А в Палестине, где строительство национальной экономики находилось еще на ранней стадии, крупные классовые конфликты могут повлечь за собой непоправимые, фатальные последствия^[482]. Жаботинский не усматривал сколь-либо серьезных различий между социализмом и коммунизмом. Он писал, что национализация средств производства возможна только в таком обществе, где свободы и равенства еще меньше, чем в обществе современном. На одном из этапов Жаботинский испытал влияние некой оригинальной теории «идеальной» экономической системы, развитой Иозефом Поппером Линкеем, который пользовался широкой известностью в Вене и поддерживал связи с Робертом Штриккером, главным помощником Жаботинского в Австрии. Он и его последователи в Палестине, бывшие социалисты, впоследствии встали в жесткую оппозицию к трудовому сионизму. Своими главными врагами — более опасными даже, чем мандатное правительство или арабы, — они считали «Мапаи» и Хистадрут.

Хотя Жаботинский сознавал опасность подобных резких антисоциалистических настроений и в частных беседах пытался охладить «горячие головы», на публике он никогда не выражал своего несогласия с ними. В результате ревизионистское движение в целом приобретало все более и более антисоциалистический характер. Первоначальная цель ревизионистов состояла в том, чтобы оставаться выше социальной борьбы и свести к минимуму ее влияние на свою деятельность, чтобы не превратиться ни в «правых», ни в «левых». Но теперь, втянувшись в борьбу политическую, ревизионизм стал все отчетливее выступать в роли оппозиции организованному труду. Ревизионисты атаковали экономическую программу сионистского Исполнительного комитета сразу по нескольким направлениям: с одной стороны, она была слишком либеральной, поскольку полагала, что экономику страны возможно развивать исключительно за счет добровольных пожертвований, а с другой стороны — недостаточно либеральной, так как не поддерживала частное предпринимательство в сельском хозяйстве и промышленности.

Ревизионисты требовали «создать режим систематической колонизации страны, ориентированный на конструктивную задачу обеспечения условий, необходимых для массовой иммиграции евреев»^[483]. Пожалуй, ни одна сионистская партия не стала бы возражать против предложения, что весь комплекс задач, связанных с еврейской иммиграцией, следует полностью поставить под контроль сионистской организации. Другим пунктом программы ревизионистов являлась земельная реформа с целью выделить как можно больше резервных земель для колонизации, включая все невозделываемые территории к западу и к востоку от Иордана и выплатив их нынешним владельцам удовлетворительную компенсацию. Ревизионисты предложили выпустить большой международный заем для финансирования массовой иммиграции и колонизации. Они обвинили Исполнительный комитет сионистской организации в том, что тот не оказывает практически никакой поддержки инициативам среднего класса в области промышленности и сельского хозяйства.

Частично эта критика была вполне обоснованна. Соскин,эксперт-ветеран в области агрономии, настаивал на всемерном развитии интенсивного сельского хозяйства и противостоял тенденциям к автаркии, бытовавшим в то время в определенных кругах, согласно которым сельскохозяйственные поселения должны сами обеспечивать себя всем необходимым. Но зачастую предложения ревизионистов отдавали благонамеренным дилетантизмом: многие их советы, адресованные Исполнительному комитету, просто не подлежали серьезным дискуссиям, например, рекомендации «тщательно думать», планировать заранее или выпустить большой заем. Все это напоминает старую еврейскую поговорку: лучше быть богатым, но здоровым, чем бедным, но больным. Откуда было брать деньги на все Эти прожекты? Даже независимым государствам, которые были способны предложить инвесторам более надежные условия и многообещающие экономические перспективы, в 1920-е гг. не удавалось получить нужных им заемов, а после начала великой депрессии привлечь какие-либо значительные вложения вообще стало невозможно.

Политика Жаботинского напоминала энтузиазм Герцля, верившего, что если как следует постараться, то рано или поздно что-нибудь да получится. Но 1897 год давно остался в прошлом. Когда Герцль предпринимал безуспешные попытки завербовать потенциальных спонсоров и раздавал обещания, туманно намекая на некие огромные суммы, находящиеся в его распоряжении, сионистское движение еще могло позволить себе некоторую безответственность: у него еще не было ни активов, ни обязательств. Но три десятилетия спустя оно уже полностью отвечало за развитие еврейской общины в Палестине. Жаботинский, без сомнения, осознавал, что у него нет альтернативных предложений ни в экономической, ни в политической области; однако он полагал, что, как только движение «наберет обороты», сразу же появится свежий энтузиазм, который поможет преодолеть все препятствия. Будут и деньги, и новые иммигранты, и политическая поддержка.

Основная задача Жаботинского состояла в том, чтобы вселить новую надежду в сионистское движение в тот период, когда оно неуклонно теряло темп, что могло привести его к упадку, а возможно, и к гибели. Это казалось тем более необходимым, потому что кризис сионизма совпал с ухудшением положения европейских евреев, и эмиграция для них стала вопросом выживания. Незадолго до прихода Гитлера к власти Жаботинский заметил в кругу друзей, что по крайней мере один, а возможно, и один-единственный, пункт программы нацистской партии будет выполнен полностью, а именно пункт, касающийся евреев. Будучи политиком и лидером массового движения, Жаботинский не мог открыто заявить еврейским массам о том, что не существует простого решения их проблемы, панацеи от всех бед. Ему приходилось формулировать четкие, эмоциональные и доступные для понимания лозунги, которые, будучи явно нереалистичными, не могли не навлечь на него обвинений в дилетантизме и демагогии. Слишком часто Жаботинский старался трактовать сложнейшие проблемы упрощенно. После поездки по Прибалтике в феврале 1924 г. он свел свою политику к простым лозунгам:

«Наша программа проста. Цель сионизма — создание еврейского государства. Территория — по обе стороны Иордана. Система — массовая колонизация. Решение финансовых проблем — национальный заем. Эти четыре принципа невозможно реализовать без международной санкции. Следовательно, самая насущная задача — новая политическая кампания и милитаризация еврейской молодежи в Эрец-Израиле и в диаспоре»^[484].

НОВАЯ ПАРТИЯ

Не прошло и года со дня выхода Жаботинского из Исполнительного комитета сионистской организации, как он уже снова окунулся в самую гущу политических событий. Несмотря на все недостатки, Жаботинский был способен быстро справиться с любым личным разочарованием. В то время в рядах сионистов воцарилось всеобщее недовольство, что было на руку Жаботинскому. Местные сионистские активисты везде встречали его с энтузиазмом. Первыми его помощниками стали старые товарищи — русские сионисты в эмиграции. В Петрограде в мае 1917 г. была основана группа «легионеров»; двое из них — Меир Гроссман и Иосиф Шехтман — в будущем стали главными сторонниками Жаботинского. Поэтому неудивительно, что в 1924 г. журнал «Рассвет» оказался в руках Жаботинского и его ближайших соратников (Юлиус Бруцкус, И. Клинов, И. Тривус). В марте 1924 г. в Берлине был открыт небольшой штаб для координации деятельности кружков, которые открыли последователи Жаботинского в разных странах. В сентябре 1924 г. Жаботинский писал другу, что таких кружков по всему миру насчитывается уже пятьдесят — от Канады до Харбина (Маньчжурия). Но, в лучшем случае, это была просто свободная ассоциация без организационного центра.

И только в апреле 1925 г. на первой конференции «Зогар» (сионизма-ревизионизма) был предпринят первый шаг к созданию партии. Эта конференция, проводившаяся в «Таверн дю Пантеон» в центре Латинского квартала, приняла упомянутое выше положение о том, что единственная допустимая трактовка термина «национальный дом» — это постепенная трансформация Палестины в суверенное государство под эгидой еврейского большинства. Участники конференции с возмущением отвергли план Вейцмана о расширении Еврейского Агентства и включении в него лиц, не входящих в сионистскую организацию. Все члены исполнительного комитета Еврейского Агентства должны избираться на сионистском конгрессе и нести ответственность перед конгрессом. Ревизионисты не желали предоставлять посторонним право голоса в решении важных политических вопросов. Они полагали, что с лицами, не входящими в сионистскую организацию, можно сотрудничать только в сфере экономики. И наконец, главой «Объединенных сионистов-ревизионистов» (UZR) избрали Вл. Темкина.

Значение этой первой конференции заключается не в содержании новой программы (как позднее утверждал один из историков этого движения) и не в развернувшихся идеологических дискуссиях, а в самой царившей на собрании атмосфере, полной воодушевления и энтузиазма и привлекшей в ряды ревизионистов многих интеллектуалов и молодежь^[485]. Но движение все еще оставалось малочисленным. На 14-м сионистском конгрессе было представлено лишь четыре его делегата, включая самого Жаботинского. Среди лидеров ревизионизма не было известных сионистских деятелей, не считая Мейра Гроссмана — русско-еврейского журналиста и агитатора, с которым Жаботинский был знаком еще со времен I мировой войны. Друзья Жаботинского из числа эмигрантов из России, обосновавшихся в Париже и Берлине, не играли сколь-либо важной роли на совещаниях сионистов, а Шехтман, его будущий биограф, не обладал качествами, необходимыми для политического лидера. Большую поддержку Жаботинскому на раннем этапе оказал Вольфганг фон Вайсль, австрийский журналист, путешествовавший по Ближнему Востоку как корреспондент крупной берлинской газеты: но и его тоже нельзя было назвать вторым Герцлем. Среди первых приверженцев ревизионизма был Артур Кестлер, молодой венский студент родом из Венгрии. Через несколько лет он вышел из этой партии и вообще из рядов сионистского движения, но остался восторженным почитателем Жаботинского.

Когда недовольство политикой Вейцмана в сионистской среде усилилось, Жаботинский получил поддержку Рихарда Лихтхайма и Роберта Штриккера — весьма известных и уважаемых фигур в сионистском движении Центральной Европы. До войны Лихтхайм был представителем Исполнительного комитета сионистской организации в Константинополе. Наряду с Куртом Блуменфельдом он был одним из самых ярких пропагандистов немецкого сионизма. Будучи в высшей степени независимым человеком, Лихтхайм соглашался с Жаботинским в том, что настало время для пересмотра сионистской политики. Однако он, как и Штриккер — уроженец Вены и инженер по профессии, — не был популярным лидером и не мог рассчитывать на поддержку широких масс. Ревизионисты старались изо всех сил (и не всегда безуспешно) завоевать авторитет среди евреев-сефардов в странах Средиземноморья и особенно в Палестине; этой частью еврейской общины сионистское движение долго пренебрегало. Но ни один из сефардов, занимавших видное положение в обществе, так и не вошел в число руководства ревизионистской партии.

Ревизионизм — в большей степени, чем любая другая сионистская фракция, — всегда отождествлялся с личностью ее лидера. И даже когда некоторые соратники Жаботинского выступали против него, они понимали, что без него ревизионистское движение погибнет. Когда Гроссман однажды разошелся во мнениях с Жаботинским, один из коллег заметил ему: «С ним ты — Гроссман [большой человек], а без него — Кляйнман [маленький человек]». Самыми преданными приверженцами Жаботинского были молодые люди из Польши и Латвии, с которыми он встречался во время поездок по Восточной Европе, — Пропес, Любоцкий и Диссенчик в Риге, Ремба и Кларман в Польше и Вайншаль, который был представителем ревизионистов в Палестине. Эти люди, а с ними тысячи безымянных бетарим, и составляли костяк движения. Это было новое поколение сионистов, совершенно непохожих по характеру и мировоззрению на тех профессионалов, которые ежегодно встречались на сионистских конгрессах.

Период после основания «Зогар» — 1925–1929 гг. — был посвящен консолидации движения. Жаботинский на некоторое время поселился в Палестине. Затем он отправился с пропагандистской кампанией по Южной Африке, где добился значительного успеха, и по Соединенным Штатам, где его приняли не так дружелюбно. Палестинское правительство, раздраженное «экстремистской» деятельностью ревизионистов, решило запретить Жаботинскому обратный въезд в Палестину — под предлогом, что он «нарушает общественное спокойствие». Он был вынужден снова поселиться в Париже, затем цереехал в Лондон, а последние годы жизни провел в Нью-Йорке. Ревизионистское движение бурно разрасталось. Всего за шесть с лишним лет число его представителей на конгрессе возросло с четырех до девяти, затем до двадцати одного и, наконец, до пятидесяти двух. На съездах UZR (в декабре 1926 г. и декабре 1928 г.) обсуждались главным образом организационные вопросы, ситуация внутри сионистского движения и более детальная разработка социально-экономической программы ревизионизма. Одним из главных камней преткновения был вопрос о том, следует ли ревизионистам по-прежнему работать в рамках сионистского движения или отколоться от него. Лихтхайм, выступая на 3-й всемирной конференции «Зогар» и выражая точку зрения большинства, заявил, что у движения нет надежды на успех, если оно будет работать вне сионистского лагеря, а поэтому следует попытаться завоевать сионизм изнутри^[486]. На тот момент «Зогар» была еще недостаточно влиятельна: ни Англия, ни другие державы не могли воспринимать ее всерьез. Даже сионистскому движению под руководством Герцля понадобились долгие годы, чтобы добиться признания, а если бы не война, оно так бы этого признания и не получило^[487]. Однако палестинские ревизионисты стали настаивать на выходе из сионистской организации уже в 1928 г., и Жаботинский во многом склонялся к тому, чтобы поддержать их. Не желая навязывать решение третьей конференции, он заявил, что присоединяется к мнению большинства, но при этом ясно дал понять, что не видит шансов на завоевание сионизма изнутри. Он не скрывал своего убеждения в том, что логика событий приведет ревизионизм к отделению от сионистской организации и к полной независимости.

Два года спустя, на четвертой конференции в Праге (август 1930 г.), Жаботинский решил, что время пришло. Он заявил на закрытом заседании, что ревизионизм — это не столько политическая партия или идеология («Weltanschauung»), сколько особая «психологическая раса», особый врожденный склад ума, которому нельзя научить того, кто им не обладает изначально. Таким образом, миссия движения состоит в том, чтобы искать людей, принадлежащих к этой «расе», организовывать их и не тратить силы на попытки «завоевать» толпу сионистов, отличающихся совершенно иным мировоззрением^[488]. Жаботинский настаивал на выходе из сионистской организации, невзирая на то, что численность стабильно возрастала и на 17-м сионистском конгрессе ревизионисты были уже третьей по величине фракцией. Однако Жаботинский чувствовал, и, по-видимому, правильно, что старая гвардия окопалась слишком глубоко и революционизировать сионистское движение изнутри невозможно. Незадолго до начала конгресса, на собрании сионистского Исполнительного комитета, Вейцман объявил, что еврейское государство всегда оставалось для сионистов не самоцелью, а только средством достижения цели: «О еврейском государстве ничего не сказано ни в Базельской программе, ни в Декларации Бальфура. Сущность сионизма — в том, чтобы создать ряд важных материальных предпосылок для построения автономного, компактного и производительного общества».

Это заявление — прямая антитеза программе ревизионистов — укрепило Жаботинского в его решимости порвать с сионизмом. В своей речи на конгрессе, которая, как всегда, стала одним из центральных событий, Жаботинский объявил, что все еще верит в то, что мир справедлив и что справедливое дело должно победить: «Я верю в то, что серьезные проблемы разрешаются мощным воздействием морального давления и что еврейский народ — это мощнейший фактор морального давления». Если жизненная сила сионистского движения угасает, если сионизм утратил свою привлекательность для еврейской души, то это — лишь результат «наших собственных ошибок»; следует коренным образом изменить методы и всю систему: «Задача очищения атмосферы превратилась в политическую необходимость, а исполнить эту задачу можно, только говоря правду. Почему мы позволяем называть «экст-ремизном» термин «еврейское государство»? У албанцев есть свое государство, у болгар есть свое государство. В конце концов, жизнь в государстве — это нормальное состояние для любого народа. Если бы на нынешний момент еврейское государство существовало, никто бы не назвал это неестественным. И если мы хотим просто привести в норму свой образ жизни, кто смеет называть это экстремизмом и ожидать, чтобы мы сами называли это экстремизмом?»

РАСКОЛ

Жаботинскому не удалось убедить конгресс принять ясную и недвусмысленную формулировку «конечной цели». Вейцман также потерпел поражение на конгрессе, но политика сионистской организации по существу не изменилась. Руководство перешло не к Жаботинскому, как ожидали некоторые, а к Соколову. Решением большинства резолюцию Жаботинского даже не вынесли на голосование, из-за чего разразился скандал. Гроссмана, желавшего сделать заявление от имени ревизионистов, криками заставили замолчать. Тогда Жаботинский встал на стул и с возгласом: «Это уже не сионистский конгресс!» — разорвал свою карточку делегата и больше не появлялся на сессиях.

Это была беспрецедентная ситуация. Страсти накалились сильнее, чем когда-либо, но большинство лидеров ревизионизма по-прежнему были настроены против выхода из сионистской организации. Правда, незадолго до конгресса на встрече в Булони было решено, что ревизионистская партия преобразуется в независимую всемирную организацию, если конгресс не примет ее резолюцию относительно еврейского государства. Но даже после бурных сцен на конгрессе в лондонском штабе ревизионистов оставались сомнения по поводу того, стоит ли решиться на последний судьбоносный шаг. В знак протеста Жаботинский на несколько месяцев отстранился от активного руководства и вернулся на свой пост только в сентябре 1931 г. Тем временем в ревизионистской прессе продолжались дебаты о преимуществах и недостатках выхода из сионистской организации. На встрече в Кале в конце сентября 1931 г. лидеры ревизионизма пришли к компромиссному соглашению: ревизионистская партия больше не будет считаться частью сионистского движения, однако вопрос о создании новой, независимой организации следует отложить до лучших времен. Отдельные члены ревизионистской партии могли по желанию участвовать или не участвовать в сионистском движении, а на 5-й конференции ревизионистов, состоявшейся в августе 1932 г. в Кале, это компромиссное решение было подтверждено вопреки желанию Жаботинского.

В 1931 г. отношение Жаботинского к Англии изменилось к худшему. «Декларация Бальфура вырождается в антисионистский документ! — заявил он. — С точки зрения евреев, английская политика сама лишила себя права на осуществление мандатных полномочий… кое-кто все еще надеется, что Англию можно принудить к радикальному изменению политического курса. Другие убеждены, что нашему союзу с Англией пришел конец». И снова Жаботинский занял «центристскую» позицию. Большинство членов исполнительного комитета ревизионистской партии полагали, что союзу с Британией еще не пришел конец, тогда как среди палестинцев и членов ревизионистских молодежных движений быстро нарастали недовольство британской политикой и раздражение нерешительностью Жаботинского. Но Жаботинский готов был почти любой ценой предотвратить раскол в рядах своих соратников. Он даже согласился отдать четыре места из пяти в новом исполнительном комитете людям, которые не разделяли его позицию, — Гроссману, Мачоверу, Штриккеру и Соскину. Но поскольку разногласия касались фундаментальных проблем, то сохранение единства партии было обречено. К началу 1933 г. стало очевидно, что раскол неизбежен. Коллеги Жаботинского не соглашались с его мнением, что партийная дисциплина должна стоять выше дисциплины сионистской. Для Жаботинского же их позиция была неприемлема. Подчинение сионистской дисциплине подразумевало необходимость воздерживаться от независимых действий, что, с точки зрения Жаботинского, означало политическое самоубийство. Дискуссия зашла в тупик. На партийном совете в Каттовице в марте 1933 г. обе стороны надеялись на прорыв и достижение окончательного решения этого вопроса. Однако дело окончилось еще большей путаницей: большинство возражало против позиции Жаботинского, но не хотело исключать его из партии^[489].

Чтобы принять окончательное решение и перейти Рубикон, Жаботинскому понадобилось еще несколько дней на размышление. 23 марта он объявил, что принимает лично на себя руководство движением, приостанавливает работу всех исполнительных органов партии и создает новый временный исполнительных комитет. В то же время он призвал всех членов партии принять участие в выборах на 18-м сионистском конгрессе. Это, по словам его биографа, был «тактический шедевр». Он наголову разбил своих оппонентов, обезоружив их своим временным отказом от выхода из сионистской организации. Смещенные руководители ревизионистской партии громогласно возмущались автократическим поведением Жаботинского. Гроссман сравнил его с восточной танцовщицей, исполняющей танец живота: «Мне трудно понять, как можно примирить демократические принципы с диктатурой одного-единственного человека, который на глазах у всего мира выворачивает свой плащ наизнанку, как восточная Nackttänzerin…»^[490]. Но если бывшие руководители были настроены против Жаботинского, то этим же удачным ходом он завоевал поддержку рядовых членов партии. Не возникало сомнений в том, что ревизионистское движение предпочтет Жаботинского его бесцветным коллегам — не только в ходе предвыборной кампании, но и в предстоящих, более важных политических битвах. Оптимизм Жаботинского основывался на результатах выборов в конгресс: его сторонники получили 46 мест, а противники — всего семь. В рядах ревизионистской молодежной организации «Бетар» Жаботинский пользовался ошеломляющей поддержкой: 93 % членов этой организации выразили доверие своему лидеру. Соперничающая фракция, которую возглавил Гроссман, организовала Еврейскую государственную партию, однако она была лишена массовой поддержки и четко выраженного политического курса^[491]. Несколько лет эта партия влачила жалкое «растительное» существование, а после II мировой войны, когда ревизионисты снова влились в ряды Всемирной сионистской организации, вместе с ними вернулась и партия Гроссмана.

В 1933 г. Жаботинский как политический лидер стал неуязвим. Казалось, он наконец добился полной политической свободы. Новый исполнительный комитет ревизионистской партии целиком состоял из его сторонников. Но было не совсем понятно, как поступить с появившимися у него неограниченными полномочиями. Лишившись своих старейших лидеров, ревизионизм заметно изменился. Возросло влияние новых сил — «Бетар» и палестинцев. С приходом к руководству новых лидеров в последующие годы партия постепенно становилась все более радикальной — и этот процесс не всегда протекал в удобном для Жаботинского направлении.

«БЕТАР»

Колыбелью молодежного ревизионистского движения была Рига. Местные активисты определяли себя как «часть легиона, который возникнет в Эрец-Израиле»^[492]. Потребовалось несколько лет, чтобы «Бетар» пустила корни на польской почве, где впоследствии сосредоточились основные силы этой организации. У ее главного соперника, «Хашомер Хацаир», в Польше были мощные позиции, но со временем «Хашомер Хацаир» активно включилась в политическую деятельность, отвернувшись от молодежных движений и превратившись в крайне левую партию. И тогда возросла сила «Бетар», проповедовавшей «монизм» («неразбавленный» сионизм). В отличие от «Хашомер Хацаир», «Бетар» была не элитарной, а массовой организацией, и ее ряды были открыты не только для студентов высших учебных заведений, но и для молодых людей всех профессий и слоев общества^[493]. Из Польши «Бетар» распространила свое влияние во многие другие евреопейские страны; ее филиалы возникли и в США, и, разумеется, в Палестине.

«Бетар» беспрекословно поддерживала политический курс Жаботинского. Однако при этом она стремилась к автономии: лидеры «Бетар» не хотели довольствоваться вторыми ролями в «Зогар» и слепо соблюдать партийную дисциплину. Это молодежное движение всегда хранило верность Жаботинскому, который считался непосредственным руководителем «Бетар». Однако оно сопротивлялось попыткам любых других политиков вмешиваться в их внутренние дела и тем более навязывать ему свои взгляды. Позднее, когда появилась «Иргун», между этими двумя организациями нередко вспыхивали конфликты. У «Бетар» в 1930-е гг. было множество сторонников в Палестине, но ее основной базой всегда оставалась восточноевропейская диаспора, и с уничтожением еврейской общины в Восточной Европе позиции «Бетар» заметно пошатнулись и в Палестине. Несмотря на свой массовый характер, «Бетар» стремилась внушать своим членам некие аристократические принципы, в чем-то напоминающие те рыцарские и куртуазные идеалы, которые доминировали в некоторых секциях немецкого «Буэнде» в 1920-е гг.^[494]. Подобно другим сионистским молодежным движениям, «Бетар» готовила своих членов к жизни в Эрец-Израиле, содержала «тренировочные» фермы и придавала большое значение изучению иврита. От других молодежных организаций она отличалась своей тенденцией к использованию военной атрибутики: характерными особенностями «Бетар» были униформа, торжественные парады, военная организация и дисплина, а также обучение владению оружием.

Идеология «Бетар» была неприкрыто-милитаристской. Жаботинский не усматривал противоречия между своими старыми либеральными идеалами и системой подготовки молодежи, в которой не было ровным счетом ничего либерального. Он хотел подарить новые надежды поколению, которое стояло на грани отчаяния, и верил, что единственный путь к этому — сотворение мифа и обновление таких идеалов, как «кровь и сталь» и «царство Израиль» («малькут Израэль»). Этот сорельянец (возможно, никогда не читавший Сореля) развивал подобные идеи как в своих обращениях к «Бетар», так и в романе «Симсон»: все великие государства, несущие в мир цивилизацию, рождались от меча. Герой романа, Симсон, передает народу через посланника, что нужно во что бы то ни стало добыть железо: «Нет ничего более ценного в мире, чем железо». Кроме того, народ Симсона нуждается в короле, который управлял бы людьми, установив строгую дисциплину, и превратил бы бестолковую толпу в эффективную боевую силу.

Одной из главных особенностей идеологии «Бетар» являлось понятие «Хадар». Этот, по выражению Жаботинского, «просветительский идеал» лишь с трудом поддается переводу на другие языки. «Хадар» подразумевал внешнюю красоту, достоинство, высокую самооценку, вежливость и лояльность; он также включал в себя чистоплотность, тактичность и спокойную, тихую речь; коротко говоря, обладать «Хадар», означало примерно то же, что и «быть джентльменом»^[495]. Воинская подготовка, культ вождя и дисциплина, которым «Бетар» придавала такое большое значение, а также вся ее идеология, основанная на принципе «победа или смерть», придавали этой организации определенное сходство с молодежными фашистскими движениями 1920—1930-х гг. За это «Бетар» часто и небезосновательно критиковали. Но справедливости ради следует добавить, что идеальной организацией для Жаботинского была не итальянская «Баллила», а чешский «Сокол» — демократическое массовое движение за национальное освобождение^[496]. Жаботинский был убежден, что без систематического развития определенных сугубо мужских качеств, которых евреи долгое время были лишены, задача национального возрождения неосуществима.

«Бетар» в большей степени, чем другие молодежные движения, ориентировалась на создание культа вождя. Однако эта тенденция возникла спонтанно и не являлась, как в случае с фашизмом, неотъемлемой частью официальной идеологии. Жаботинский вовсе не стремился стать диктатором и неоднократно с презрением и насмешкой отзывался об «эпидемии поисков диктатора». Своим палестинским поклонникам, которые хотели превратить его в «фюрера», Жаботинский говорил, что верит в великие идеи XIX века — идеи Гарибальди и Линкольна, Гладстона и Виктора Гюго. Новая идеология, согласно которой свобода ведет к гибели, а обществу необходимы вожди, порядок и кнут, была не для Жаботинского: «Я не приемлю такого вероучения, — писал он. — Лучше не жить вообще, чем жить при таком режиме»^[497]. На 5-м всемирном съезде «Бетар» в Вене Жаботинский заявил, что в этом движении нет места людям, частью мировоззрения которых стала фашистская диктатура^[498]. Он считал, что от этой эпидемии пострадала лишь небольшая горстка его последователей и что даже для них фашизм — это всего лишь модное веяние и скорее красивые слова, чем глубоко укоренившееся убеждение.

ЕВРЕЙСКИЙ ФАШИЗМ?

Это ошибочное понимание ситуации внушило Жаботинскому ложный оптимизм, ибо на самом деле среди его палестинских последователей опасные идеи и методы пустили более глубокие корни, чем хотелось бы верить лидеру ревизионизма. Аба Ахимеир, ведущий идеолог палестинского неоревизионизма, даже не скрывал кредо своей группы: эти люди хотели искоренить дух либерализма и демократии, который, по словам Ахимеира, уничтожил сионизм. Палестинское течение в рамках ревизионистского движения, породившее подобные воззрения, возникло в 1924 г. Некоторые его лидеры и идеологи прежде принадлежали к социалистическим партиям: Ахимеир, Евин, У. Ц. Гринберг, Альтман, Вайнштейн и другие были членами «Хапоэль Хацаир» или «Ахдут Ха’авода». По всей вероятности, в такой извращенной форме выразилась у них психологическая реакция на разочаровавшие их идеалы. Эта группа палестинских экстремистов утверждала, что если бы не антисемитизм Гитлера, то немецкий национал-социализм был бы вполне приемлем и что Гитлер, как бы то ни было, спас Германию^[499]. Даже еще раньше, в 1932 г., они приветствовали великое национальное движение, которое спасло Европу от беспомощных парламентов и, прежде всего, от засилья советской тайной политики и от гражданской войны^[500]. В лице Муссолини Ахимеир видел величайшего политического гения XX столетия. Когда Жаботинский приехал в Палестину, Ахимеир попросил его быть для своих последователей «дуче», а не просто лидером партии^[501]. Глубоко смущенный этой просьбой, Жаботинский отказался, не объясняя причин.

Выдающийся поэт Ури Цеви Гринберг, еще один идеолог этой группы, начал свою карьеру с сочинения стихотворений и эссе (сначала — на идиш, потом — на иврите) во славу халуцим-первопроходцев; время от времени он выражал восхищение Лениным и Троцким. Но позднее он стал воспринимать социалистическое движение как наиболее опасного врага и чем дальше, тем больше убеждался, что евреям необходим диктатор, способный возглавить и повести за собой народные массы. Гринберг считал, что для формирования общественного мнения одной лишь голой правды недостаточно. По слухам, именно он предложил Евину, который разделял его идеи и был редактором газеты «Хасит Ха’ам», обвинить лидеров Хистадрут в растрате общественных средств, поскольку таким способом легче всего было настроить против них евреев в диаспоре. Дважды упрашивать Евина не пришлось. В его романе «Иерусалим ждет» Бареша, лидер палестинского трудового движения, мечтает о концлагерях сталинского толка и о казнях своих врагов^[502]. Сионистские лидеры в сочинениях подобного толка обвинялись во всевозможных преступлениях и изображались как тайные агенты и британские шпионы.

Неудивительно, что после такой кампании именно на эту группу пало подозрение в убийстве Арлозорова. Ахимеир в период расследования этого убийства написал идеологический памфлет, направленный против своих собственных соратников («Мегилат Хасикарикин»), полагавших, будто обвинение в политическом преступлении — это чье-то сугубо личное дело. Ссылаясь на деятельность сикариев (радикальной секты периода иудейских войн с римлянами, члены которой носили под одеждой короткий меч — сику — и убивали политических противников на массовых собраниях, нередко успешно спасаясь бегством в наступавшей суматохе), Ахимеир писал, что новый порядок всегда возводится на костях его противников. Сикарии в его описании представали безымянными героями, которые избирали для жертвоприношения в честь нового порядка ведущих деятелей порядка старого. Он не считал их убийцами, поскольку они действовали не ради личной выгоды. Значение имеет не сам поступок, а цель, ради которой он совершается. В другом своем сочинении Ахимеир заявлял, что единственный критерий, по которому можно судить революцию, — это количество пролитой крови^[503]. Выдвигал он и старые лозунги о том, что великие свершения достигаются только огнем и кровью и что умеренность в период острейшего кризиса смертельно опасна.

Ахимеир был лидером небольшой группы активистов, называвших себя «Брит Хабирйоним» (опять-таки в честь одной из экстремистских сект, действовавших в древний период иудейской истории). Деятельность этой группы не привела ни к каким заметным политическим последствиям, однако эти радикальные агитаторы привлекали к себе немалое внимание. Бирйоним мешали выступать профессорам-пацифистам в Еврейском университете (например, Норману Бентвичу) и организовали бойкот переписи населения, проводившейся в период мандатного правления^[504]. Но деятельность и эксцентричные воззрения бирйоним интересны, главным образом, лишь по той причине, что они служили источником вдохновения для некоторых крупных фигур в рядах «Иргун» и группы Штерна; в некотором смысле бирйоним можно назвать их предшественниками. Однако считать их прямыми предшественниками Разиэля, Штерна и Бегина невозможно. Ведь если бирйоним видели главного врага в трудовом движении и воевали одновременно на трех или четырех фронтах, «Иргун» и последователи Штерна концентрировали свои усилия только против внешнего врага. Более того, группа Штерна, в противоположность Ахимеиру, верила во всевозможные социалистические идеалы.

Главными лейтмотивами политической мысли Ахимеира (как и Штерна), повторявшимися с назойливой регулярностью, были темы смерти и жертвоприношения. Наибольших успехов Ахимеир добился в своих нападках на «марксистов», как он называл всех, кто был левее его. Но, в сущности, он был литератором, а не политиком, и тем более не военным вождем. Он мог похвастаться несколькими восторженными почитателями, но в целом его влияние на молодое поколение было весьма ограниченным. С его точки зрения, в мире было очень мало такого, на что можно надеяться и чему стоило посвятить жизнь: люди по своей природе злы, а в политике действует только закон джунглей. Мировоззрение Ахимеира представляло собой абсолютно безотрадную картину, полную мрака, насилия, предательства и разрушения. Едва ли подобные перспективы могли увлечь воображение молодежи, склонной вдохновляться гораздо более романтичными идеалами. Ахимеир твердо и мужественно отстаивал свои убеждения и неоднократно сидел из-за них в тюрьме — до тех пор, пока в середине 1930-х гг. не отошел от активной политической борьбы по личным причинам. Другие идеологи группы бирйоним и вовсе не были активистами по натуре. Они следили за политической борьбой, так сказать, из зрительного зала. После прихода Гитлера к власти бирйоним приняли участие в нескольких антинацистских демонстрациях (в частности, сорвали флаг с немецкого консульства в Иерусалиме).

Жаботинский относился к этим палестинским зелотам двойственно. Он постоянно выражал свое восхищение их боевым духом и даже называл Ахимеира — хотя и не без некоторой иронии — «рабену веморену» («нашим духовным вождем и учителем»). Но временами политические и психологические расхождения между Жаботинским и бирйоним казались непреодолимыми. Аристократа Жаботинского раздражали стиль поведения этих палестинских санкюлотов и присущая им склонность к агрессивным личным нападкам. Жаботинский тоже мог бы не без сарказма писать о «Бен Бульоне», хвастливом лидере «Мапаи», однако он не был по натуре мстительным и злопамятным, тогда как палестинцы ничего не забывали и не прощали. В 1932 г. Жаботинский написал лидерам бирйоним, что ему слишком тесно с ними в рамках одного движения и что он выйдет из ревизионистской организации, если в ней возобладают экстремистские взгляды^[505]. Его чрезвычайно возмущало отношение Ахимеира и его друзей к нацистской Германии, и в письме к одному из редакторов их газеты Жаботинский заявил, что «статья и замечания по поводу Гитлера и гитлеризма для меня и для всех нас — как нож в спину. Я требую безоговорочного прекращения этого разгула. Усматривать в гитлеризме какие-то черты «национального освободительного движения» — это чистой воды невежество. Более того, при нынешних обстоятельствах весь этот детский лепет дискредитирует и парализует мою работу… Я требую, чтобы ваша газета безоговорочно и абсолютно присоединилась не только к нашей кампании против гитлеровской Германии, но и к нашей борьбе против гитлеризма во всех смыслах этого слова»^[506].

Редакторы этой газеты позднее заявляли, что Жаботинский просто не читал их издание регулярно и полагался на сведения из вторых рук. Они не питали особой симпатии к образу действий и политике Жаботинского, осуждая «общесионистский» менталитет, царящий в ревизионистском движении, насмехаясь над подачей петиций (подробнее об этом см. ниже). Ссылаясь на преклонный возраст лидера ревизионистов, они презрительно отзывались о нерешительности и трусости Жаботинского. Несколько раз они даже открыто бунтовали и угрожали выйти из ревизионистского движения. Позднее антагонизм несколько смягчился — отчасти благодаря тому, что в 1930-е гг. Жаботинский лично вступил в борьбу с левым крылом сионизма, а отчасти из-за того, что он не хотел оставить бирйоним в беде, когда те находились под арестом по обвинению в принадлежности к нелегальной террористической организации. Ахимеира в очередной раз арестовали в 1933 г. по подозрению в подстрекательстве к убийству Арлозорова. Согласно официальному ревизионистскому источнику, опубликованному много лет спустя, Жаботинский «дал добро» на любые действия бирйоним^[507]. Он с готовностью находил оправдания для «горячих голов»: «импульсивные максималистские тенденции в нашем движении вполне понятны и естественны», — писал он в частном письме. Единственное, против чего он был настроен непримиримо, — любая организованная оппозиция, которая ослабила бы партию изнутри и подорвала бы ее авторитет как легального движения^[508].

В своем неоправданно лояльном отношении к фашистским наклонностям некоторых своих последователей и в своей собственной склонности преуменьшать значение того, что было непростительно, Жаботинский продемонстрировал, что и ему не был полностью чужд оппортунизм. К такому же выводу подталкивает факт неоднозначного отношения Жаботинского к вопросам религии. Воспитанный в либерально-рационалистических традициях, он был пылким приверженцем свободомыслия. Высшей ценностью для него всегда оставалась светская европейская цивилизация, «сотворцами» которой, как он однажды писал, были евреи. Жаботинский подвергал острой критике вредоносное влияние организованной религии, сказавшееся на событиях еврейской истории последних столетий: иудаизм тормозил развитие научных исследований, принижал положение женщины в обществе и в целом слишком активно вмешивался в повседневную жизнь^[509]. В 1931 г. Жаботинский писал одному из своих коллег, что ревизионистское движение не должно впитать в себя ни малейшей частички (религиозного) традиционализма.

Но в 1935 г. Жаботинский сам решил внести квазирелигиозный пункт в ревизионистскую конституцию. В сущности, он открыл для себя священные сокровища еврейской традиции. И теперь даже индифферентной терпимости к религиозным вопросам оказалось для него недостаточно: Жаботинский заявил о необходимости синтеза национализма и религии. Причины, которыми он объяснял столь неожиданную перемену в своих воззрениях, звучат неубедительно; не было это и внезапным религиозным прозрением. Истинное намерение Жаботинского, как бы он это ни отрицал, состояло в том, чтобы получить поддержку ортодоксальных религиозных кругов Восточной Европы. Возможно, на него повлияло выступление Рабби Кука, духовного вождя палестинской общины ашкенази, в защиту бирйоним, подвергшихся преследованиям после убийства Арлозорова. А возможно, как полагает его биограф, Жаботинский почувствовал, что одних только светских ценностей недостаточно для создания и поддержания моральной целостности нации^[510]. Как бы то ни было, со стороны Жаботинского это был тактический шаг, не основанный на внутренних убеждениях. Решение протянуть руку дружбы организованной религии получило поддержку в рядах ревизионистского движения, однако подорвало его идеологическую базу, поскольку теперь стало невозможным убедительно отвергать социализм во имя «монизма»: ведь ревизионисты пошли на компромисс с религиозной системой!

ПЕТИЦИЯ

После раскола в рядах ревизионистского движения Жаботинский решил присутствовать на 18-м сионистском конгрессе. Он даже надеялся, что конгресс примет его политическую программу, которую прежде отверг. Конгресс состоялся вскоре после убийства Арлозорова. Большинство на нем представляли трудовики, подвергшие ревизионистов настоящему остракизму. Левые сионисты отказались сидеть с ними рядом в президиуме, и вся делегация трудовиков вставала и выходила из зала, как только на трибуне появлялся ревизионист. Все это было крайне унизительно, и впоследствии Жаботинский вспоминал о 18-м конгрессе с горечью: для него эти события были свидетельством того, что официальному сионизму пришел конец и что возродить его изнутри невозможно. Однако Жаботинский не торопился создавать независимую организацию. Весь 1934 г. он посвятил большой кампании по сбору подписей, которую финансировало ревизионистское движение: под воззванием к правительствам всех цивилизованных государств было собрано около 600 000 подписей. В тексте воззвания говорилось о бедственном положении европейских евреев и о необходимости открыть двери Палестины для массовой иммиграции. Подписавшиеся под этим документом свидетельствовали, что надежду на нормальный образ жизни им может дать только эмиграция в Палестину. Исполнительный комитет сионистской организации резко осудил эту кампанию как очередной рекламный трюк ревизионистов, лишенный всякого политического значения и рассчитанный только на завоевание популярности в еврейских общинах Восточной Европы, а кроме того — вредный (поскольку кампания пробуждала ложные надежды). Жаботинского (уже не в первый раз) обвинили в вопиющем нарушении сионистской дисциплины.

Впрочем, не одна только петиционная кампания запустила ту цепную реакцию, которая привела к окончательному разрыву ревизионистов с официальным сионизмом и к созданию Новой сионистской организации. В октябре 1933 г. лидеры «Бетар» распространили среди членов этого движения новый циркуляр («№ 60»), предписывавший тем, кто хотел эмигрировать, не полагаться на помощь Еврейского Агентства. «Бетар» собиралась самостоятельно вести прямые переговоры с палестинскими работодателями, уполномоченными приглашать рабочих из-за рубежа в соответствии с установленными правилами иммиграции. Это решение ревизионисты официально объяснили как выражение протеста мандатному правительству, которое в октябре 1933 г. выделило Еврейскому Агентству только 5500 (вместо требуемых 24 тысяч) разрешений на иммиграцию в течение полугода. Однако Еврейское Агентство, узнав о циркуляре № 60, истолковало политику «Бетар» в совершенно ином свете, а именно как акт саботажа и попытку разрушить солидарность в рядах сионистского движения. В марте 1934 г. во все иммиграционные конторы Еврейского Агентства поступила инструкция не выдавать разрешений на въезд в страну членам «Бетар». Ревизионисты в ответ объявили бойкотЕврейскому Национальному фонду и основали свой собственный фонд «Тель Хаи»^[511]. Многие еврейские общины сообщали об ожесточенных стычках между членами «Бетар» и социалистических молодежных движений. В Тель-Авиве в последний день Пасхи 1933 г. произошло крупное столкновение, когда социалисты напали на шествие членов «Бетар». В последующие годы подобные стычки участились.

Ситуация еще больше усугубилась, когда ревизионисты на 5-й всемирной конференции в августе 1932 г. решили основать свою собственную Национальную федерацию труда. Жаботинский в получившей широкую известность статье «Да — сломать!» поддержал это решение^[512]. Он не хотел преуменьшать роль трудовиков в Эрец-Израиле и вступать в конфликт с социалистами. Однако монополию Хистадрут и ее привилегированный статус следовало «сломать». Классовую борьбу, которая была для сионизма непозволительной роскошью, следовало заменить национальной арбитражной системой. Ревизионистская федерация труда была основана весной 1934 г. Деятельность ее вызывала возмущение у Хистадрут, считавшей, что эта федерация проводит систематическую, широкомасштабную и опасную работу по срыву забастовки и что с ней следует бороться до последней капли крови. Некоторые соратники Жаботинского также не поддержали его решение, считая конфликт с Хистадрут бесполезным и даже вредным как для ревизионистов, так и для сионизма в целом. Они предсказывали (довольно точно), что в результате создания независимого профсоюзного движения общественное мнение станет отождествлять ревизионизм с работодателями и их интересами; а из-за этого ревизионизм утратит львиную долю своей популярности.

Но Жаботинского не убедили эти аргументы. Что бы он ни говорил в публичных выступлениях, в глубине души он не питал иллюзий относительно возможности завоевать массовую поддержку среди «левых». «Не обманывайте себя, — сказал он Шехтману в частной беседе. — Действительно, многие рабочие симпатизируют нашей программе, но наша настоящая опора — это средний класс. Мы никогда не сможем договориться с людьми, которые кроме сионизма лелеют еще и другие идеалы — социалистические»^[513]. В этом отношении взгляды Жаботинского претерпели существенные изменения: теперь он был буржуа и гордился этим. В 1927 г. он заявлял: «Не надо стыдиться, мои буржуазные товарищи!». Культ пролетариата как единственного носителя прогресса Жаботинский теперь считал ошибочным. Будущее, по его мнению, было за буржуазией — если только ей удастся избавиться от излишней мягкотелости и от комплекса вины. Высокие принципы свободы, равенства и братства, «которые теперь хранит, главным образом, лишь бесклассовая интеллигенция», первой провозгласила именно буржуазия, которая даже теперь остается главным гарантом спасения от полицейского государства^[514].

Восхваляя добродетели среднего класса, Жаботинский добавлял, что классовая борьба для сионизма бессмысленна. «Левые» в ответ стали называть его «еврейским фашистом», что ничуть не смутило Жаботинского. Не обеспокоило его и то, что Бен-Гурион окрестил его «Владимиром Гитлером». В те времена такие ярлыки, как «фашизм» и «Гитлер», еще не несли в себе всех зловещих коннотаций, которые приобретут в последующие годы. Но в 1934 г., после основания Ревизионистского трудового союза, конфликт, казалось, стал развиваться бесконтрольно. Слишком часто происходили вспышки насилия, которые не радовали ни одну, ни другую сторону. В октябре, по инициативе Пинаса Рутенберга, основателя и руководителя Палестинской электрической корпорации, Жаботинский встретился с Бен-Гурионом в Лондоне. Несмотря на серьезные расхождения в политических взглядах, Жаботинский и Бен-Гурион питали друг к другу уважение и даже восхищение. В результате этой встречи они не только достигли взаимопонимания, но и прониклись взаимной симпатией. В одном письме Бен-Гурион обратился к Жаботинскому как к «другу», а Жаботинский в ответ заявил, что глубоко тронут этими теплыми словами и что, наверное, сам виноват в том, что давно позабыл нормальный человеческий язык^[515]. Было выработано соглашение о разделе сфер влияния между 60 000 членов Хистадрут и 7000 членов Ревизионистского трудового союза. Следовало покончить с насилием и взаимными оскорблениями. Ревизионисты должны будут отменить бойкот, объявленный ими Национальному фонду, а Еврейское Агентство снова начнет выдавать иммиграционные сертификаты членам «Бетар». Более того, соглашение Бен-Гуриона и Жаботинского подразумевало, что со временем ревизионисты снова вернутся в ряды сионистской организации, а их представители войдут в Исполнительный комитет.

Но если два лидера смогли найти общий язык, то движениям в целом это так и не удалось. Ревизионисты не поддержали соглашение; особенно громкие протесты выразили, разумеется, палестинцы и члены «Бетар». На съезде в Кракове в феврале 1935 г. ревизионисты объявили, что будут настаивать на своем праве вести независимую политическую деятельность, что бы ни решила сионистская организация. На референдуме в марте 1935 г. члены Хистадрут небольшим большинством голосов также отвергли соглашение. Аналогичное решение в том же месяце принял Исполнительный комитет сионистской организации, что усугубило противостояние между ревизионистами и сионистами. Исполнительный комитет заявил о необходимости укрепить внутреннюю дисциплину: годовых взносов в размере 1 шекеля и поддержки Базельской программы было уже недостаточно. Каждый сионист должен считать обязательными все решения, принятые руководством сионистского движения.

После провала попыток Жаботинского и Бен-Гуриона сплотить движение окончательное отделение ревизионистов от сионистской организации стало только вопросом времени. Официальный раскол состоялся в апреле 1935 г., когда исполнительный комитет ревизионистского движения принял решение о создании независимой всемирной организации. Правда, среди лидеров ревизионизма не все были согласны с этим решением, но на плебисците, проведенном в июне того же года, 167 000 ревизионистов проголосовали за него и только 3000 — против. Жаботинский встретил это решение со спокойной совестью. Для него старая герцлевская организация была уже мертва. Кроме того, Жаботинский был убежден, что со временем Еврейское Агентство, захваченное социалистами, будет вынуждено вести с ним переговоры на равных.

Учредительный съезд Новой сионистской организации состоялся в сентябре 1935 г.; делегатов на этот съезд прислали 713 000 избирателей из 32 стран — больше, чем участвовало на выборах в сионистский конгресс. Правда, проверить эти цифры было невозможно, а кроме того, Жаботинский облегчил своим сторонникам задачу сбора подписей: не нужно было даже платить чисто символические членские взносы — достаточно было просто заявления о сочувствии ревизионистам. Но даже если официальная статистика была раздутой — первоначально Жаботинский рассчитывал на миллион избирателей, — все равно можно не сомневаться, что ему оказали внушительную поддержку, особенно в Польше и в других странах Восточной Европы. Более того, Жаботинского поддержали не только простые доверчивые люди, готовые отдать свои голоса любому, кто пообещает им спасение: он завоевал множество приверженцев среди молодежи и интеллигенции^[516]. По мере ухудшения международной ситуации во всех слоях еврейских общин нарастало недовольство, и люди полагали, что если не сработала закулисная дипломатия Вейцмана, то нужно предоставить шанс Жаботинскому.

ИНОСТРАННАЯ ПОЛИТИКА ЖАБОТИНСКОГО

Итак, в 1935 г. Жаботинский наконец создал собственную партию — Новую сионистскую организацию — и стал ее неоспоримым лидером. Штаб партии разместился в Лондоне. Жаботинский путешествовал по многим странам как представитель своего движения, выступал с речами перед воодушевленной публикой, давал интервью, устанавливал контакты с мандатной комиссией Лиги Наций. Он встречался с президентами, министрами и членами парламента, и в некоторых столицах, особенно в Восточной Европе, к ревизионистскому движению отнеслись весьма благосклонно (по причинам, которые мы сейчас обсудим). Но было не совсем понятно, на что рассчитана вся эта бурная общественная деятельность. Долгие годы Жаботинский жаловался на то, что у него связаны руки. Теперь же он наконец получил полную свободу действий, а его движение даже начало завоевывать международное признание. Пока Жаботинский был главой оппозиции, он располагал привилегией упрекать официальную верхушку сионистской организации в неудачах, объясняя их недостатком изобретательности. Но теперь одной только критики было мало. От Жаботинского ожидали, что он предоставит реальную альтернативу традиционной политике сионизма и добьется успеха там, где сионистской организации это не удалось. Настал час испытания; общественность готова была заявить Жаботинскому: «Здесь Родос, здесь и прыгай».

В этот период действовала королевская комиссия и разрабатывался план раздела Палестины. В феврале 1937 г. Жаботинского пригласили дать показания перед комиссией, и он сделал ряд энергичных заявлений относительно своей политики. Он заявил, что положение евреев в Восточной Европе — это катастрофа исторического масштаба. Предстоит спасать миллионы — многие миллионы — евреев. Евреям нужно государство, поскольку жизнь в государстве — это единственно возможное нормальное состояние для любого народа. Даже самые малочисленные и скромные нации, не способные похвастаться особыми заслугами и не сыгравшие заметной роли в развитии человечества, имеют свои государства. Но когда сионизм просит даровать государство самому несчастному из всех народов планеты, ему отвечают, что он просит слишком многого, мотивируя свой отказ тем, что в еврейском государстве арабы останутся в меньшинстве. Но в чем здесь проблема? Ведь у арабов уже есть несколько национальных государств:

«Одной части, одной ветви этой расы — и не самой большой ветви — придется жить в чужом государстве. Что ж, так происходит со всеми крупнейшими нациями мира. Нет такой большой нации, обладающей собственным могучим и влиятельным государством, часть которой не жила бы в каком-то другом государстве… вполне понятно, что палестинские арабы предпочли бы видеть Палестину арабским государством номер 4, 5 или 6… Но когда претензии арабов вступают в конфликт с просьбой евреев о спасении, это напоминает спор человека, у которого разыгрался аппетит, с нищим, умирающим от голода»^[517].

Жаботинский заявил, что, как и двадцать лет назад, он верит в Англию. Но если Англия не способна исполнять мандатные обязательства, «то мы соберемся вместе, сядем и подумаем, что можно предпринять». Он утверждал, что Еврейское Агентство не представляет интересы ни всего сионистского движения в целом, ни даже его большинства; однако воздерживался от обсуждения разногласий внутри сионистской организации — до тех пор, пока члены комиссии не спросили его об этом прямо. Речь Жаботинского была весьма убедительной, однако по своему содержанию она мало чем отличалась от взглядов, высказывавшихся другими сионистскими лидерами. Жаботинский обвинил Вейцмана в том, что тот добровольно принес в жертву «девять десятых еврейской национальной территории». Решение, принятое большинством на 20-м сионистском конгрессе, было, с его точки зрения, «предательством», хотя это решение всего лишь давало полномочия членам Исполнительного комитета вступить в переговоры с британским правительством по вопросу уточнения условий, на которых предполагалось создать еврейское государство. Жаботинский был убежден, что план раздела Палестины завершится полным крахом, и оказался прав: в ноябре 1937 г. британское правительство отказалось принять этот план. Однако заслуга ревизионистов в кампании против раздела Палестины была не столь велика, как могло бы показаться. Ревизионисты были не одиноки в своем протесте. Многие члены других сионистских партий, в том числе и крайне левых (хотя и по совершенно иным причинам), также выступали против раздела Палестины и отвергали его с неменьшим возмущением. Однако отказ от этого плана не разрешил насущных проблем. Будущее Палестины по-прежнему оставалось неопределенным, а положение восточноевропейских евреев продолжало ухудшаться по мере экспансии нацизма.

Несколькими годами ранее Жаботинский призывал «изменить ориентацию» и какое-то время подумывал об установлении более тесных отношений с другими странами. Но главная его цель, как он писал в одном письме, состояла в том, чтобы «заставить Англию прислушаться к требованиям евреев»^[518]. Нет никаких подтверждений слухов о том, что в 1932 г. Жаботинский собирался предложить мандат Муссолини или что Муссолини заинтересовался бы таким предложением. Позднее Италия активно включилась в средиземноморскую политику, и всякая надежда на успех ревизионистов в этой области исчезла; в 1937 г. Жаботинский уже отвергал самую идею налаживания отношений с Римом, предложенную одним из его соратников. Годом ранее Новая сионистская организация разработала десятилетний план расселения в Палестине полумиллиона евреев^[519]. Этот план напоминал давний проект Макса Нордау (1918–1919 гг.) по расселению 600 000 евреев в Палестине в кратчайшие возможные сроки. Затем план ревизионистов претерпел некоторые изменения. Когда началась II мировая война, Жаботинский переформулировал свои задачи: за десять лет нужно завершить весь «исход». Первый миллион иммигрантов следует расселить в Палестине только за первый год осуществления плана. А поскольку подготовительную работу можно провести и во время войны, то претворение плана в жизнь можно начать сразу же после заключения мира^[520].

Обоснование этого плана вкратце состояло из следующих идей: антисемитизм в Восточной Европе «неизлечим». Помимо «человеческого антисемитизма» существует и «антисемитизм обстоятельств»: объективная ситуация в странах Центральной и Восточной Европы по своей природе враждебна любому неорганизованному меньшинству. На эту тенденцию до некоторой степени может повлиять политика правительств, но все равно гетто Центральной и Восточной Европы обречены: «Ни одно правительство, ни один режим, ни ангел и ни дьявол не смогли бы превратить это в хоть какое-то отдаленное подобие нормальной родины»^[521]. Впервые Жаботинский обратился к планам эвакуации в 1935 г. Летом следующего года, после нескольких статей в газетах и пресс-конференций, эта идея привлекла к себе общественное внимание и вызвала в еврейском обществе целую бурю эмоций. Для некоторых это был луч надежды. В ноябре 1936 г. несколько сотен польских евреев, без паспортов, виз и денег, отправились пешком из Варшавы в Палестину. Единственным их достоянием в этом паломничестве были главнокомандующий, униформа, флаги и лозунг «Израиль пробудился». Марш завершился в нескольких милях от Варшавы.

Жаботинского обвинили в том, что он играет на руку антисемитам и стремится заключить сделку с польским правительством, чтобы избавить Польшу от «лишних евреев»^[522]. Его упрекали в том, что он ставит под угрозу гражданский статус евреев Восточной Европы, обеляет деятельность антисемитских правительств и в то же время не предлагает никакого реального решения проблемы. Ибо даже если каким-то чудом ему бы удалось переселить в Палестину миллион польских евреев, то в Польше осталось бы еще три миллиона их собратьев (учитывая естественный прирост населения за период в 10 лет), что по сравнению с тремя с половиной миллионами на 1936 г. не выглядит сколь-либо серьезным прогрессом. Но все эти обвинения ничуть не обеспокоили Жаботинского. Ведь и Герцль в свое время был сторонником эвакуации, и над ним тоже насмехались. Он сравнивал положение евреев с жизнью на склоне вулкана, грозящего в любой момент извергнуть потоки лавы. А теперь извержение уже началось, и лава быстро приближается, поэтому нужно немедленно что-то предпринять. Это не означало, что евреев будут насильственно переселять в Палестину: они поедут туда по доброй воле. В прощальном письме редакторам еврейской газеты в Варшаве, много лет публиковавшей статьи Жаботинского, но теперь подвергшей его план эвакуации жесткой критике, он заявил: «Жаль, что вы не видите, как темные тучи сгущаются над головами евреев Европы»^[523].

Жаботинский приступил к энергичной деятельности для осуществления своего проекта. Он встретился с премьер-министром Польши Славой-Складковским, с министром иностранных дел полковником Беком и с маршалом Ридзь-Смигли. Все они пообещали оказать Жаботинскому поддержку. Его приняли также румынский король Кароль, президент Чехословакии Бенеш, президент Литвы Сметона и министр иностранных дел Латвии Мунтерс. Он беседовал с ирландским президентом де Валера и с американским послом Фрэнсисом Биддлом. Все заверяли Жаботинского в своих симпатиях, но, к сожалению, ни один из них не располагал возможностью повлиять на будущее Палестины. Впрочем, невзирая на все неудачи, Жаботинский верил, что стратегия косвенного давления рано или поздно приведет к успеху. На головы восточноевропейских евреев скоро обрушится катастрофа таких масштабов, по сравнению с которыми потускнеют все зверства германских нацистов. А в результате еврейское большинство в Палестине возникнет само по себе в считанные дни. Сам Господь направлял ход событий так, чтобы в конце концов образовалось еврейское государство — «независимо от того, что мы, евреи, делаем или не делаем»^[524]. Вплоть до сентября 1939 г. Жаботинский был убежден, что войны не будет: кризис утихнет, итальянцы снова подружатся с Англией, а через пять лет возникнет еврейское государство. Когда война все же началась, Жаботинский возобновил попытки создать еврейскую армию, но этот план был с самого начала обречен на провал. Евреи Восточной Европы, этот единственный потенциал новобранцев, оказались на оккупированной нацистами территории.

Последние годы жизни Жаботинского стали периодом трагических разочарований и тщетных усилий. Положение европейских евреев неуклонно ухудшалось, а Жаботинский не в силах был ничего изменить — равно как и любой другой сионистский лидер. Прежде Жаботинский внушал евреям радужные надежды, но теперь оказалось, что и он не в состоянии помочь им. В отчаянии он предпринял несколько попыток примириться с сионистским движением. Он встречался с Вейцманом, Берлом Кацнельсоном и Голомом, но эти переговоры не привели ни к каким существенным результатам. Внутри ревизионистского движения наблюдались зловещие признаки распада: невозможность добиться прогресса привела к внутренним распрям. В январе 1938 г. офицеры «Бетар» восстали против собственного исполнительного комитета, заявив, что его руководство все еще верит в помощь Англии. На ревизионистском конгрессе в Праге в марте 1938 г. вспыхнул острый конфликт между палестинской делегацией и членами партии из диаспоры. Шехтмана, который вел переговоры с сионистским движением, не переизбрали делегатом на этот конгресс. «Иргун», которая прежде была лишь одной из фракций ревизионизма, приобретала все больше независимости в своих действиях и политике. Некоторые ее лидеры уже не видели необходимости исполнять директивы, поступавшие от руководства партии и даже от самого Жаботинского. Жаботинский из тактических соображений на переговорах с внешними силами всегда подчеркивал независимость «Иргун». В вопросах конкретных боевых действий он даже не хотел давать ей советов: «Не спрашивайте папу» («Man fregt nit den Taten»), — ответил он Бегину, когда будущий лидер «Иргун» попытался получить у него инструкции. Этот ответ лидеры «Иргун» начали воспринимать буквально: не следует беспокоить «папу» по пустякам. К концу 1930-х гг. ревизионизм как политическое движение растерял свои основные силы и утратил львиную долю былого авторитета. «Иргун» же, напротив, превратилась в достаточно важный фактор жизни еврейской общины в Палестине.

ВООРУЖЕННАЯ БОРЬБА

«Иргун» (ИЦЛ — «Иргун Цвай Леуми», Национальная военная организация) была основана в 1931 г. под названием «Хагана В», когда большинство командиров и рядовых иерусалимского отделения «Хаганы» покинули ряды еврейских оборонительных сил и создали независимую организацию. К ним присоединились отделения «Хаганы» в Сафеде, Хайфе и Тель-Авиве; между «Бетар» и «Маккавеями» (сетью спортивных клубов) было заключено неофициальное соглашение о вербовке новых членов в новую организацию^[525]. Этот раскол предопределили как политические и личные разногласия, так и другие причины. Арабские бунты 1929 г. вскрыли серьезные недостатки в организации еврейской самообороны, что повлекло за собой ожесточенные дискуссии. «Хагана В» не являлась частью ревизионистского движения; в ее исполнительном комитете были представлены различные центристские партии (в том числе и несионистская «Агудат Израэль»). Но de facto сила оставалась за ревизионистами, которые поставляли в «Хагану В» большинство офицеров и рядовых. Впрочем, командир этой организации, Авраам Техоми, не принадлежал ни к какой партии и не был обязан своим постом Жаботинскому. В первые годы своего существования «Иргун» была малочисленна, плохо вооружена и практически лишена денежных средств. В 1933–1934 гг., после убийства Арлозорова, поляризация в палестинском обществе привела в ряды «Иргун» множество новобранцев. В нее вступали молодые люди из среднего класса и новые иммигранты; отделения «Иргун» возникли в ряде сельскохозяйственных поселений.

Когда в 1936 г. началась арабская революция, «Хагана» призывала воздерживаться от актов возмездия. Но в «Иргун» мнения разделились. Техоми (как и Жаботинский) также был настроен против ответного террора, однако многие младшие офицеры не соглашались с этой позицией и проводили боевые операции без разрешения центрального командования^[526]. Более того, Техоми пришел к выводу, что в этой чрезвычайной ситуации в Палестине нет места для двух отдельных оборонных организаций. И когда «Хагана» предложила воссоединиться, он согласился, и его поддержали большинство офицеров, не принадлежавших к ревизионистскому движению. Жаботинский же и его последователи были против объединения. В апреле 1937 г. «Иргун» раскололась — после голосования по вопросу о том, следует ли воссоединиться с «Хаганой». Около половины (или чуть меньше) из трех тысяч членов «Иргун» вслед за Техоми вернулись в ряды «Хаганы», а прочие остались в составе независимой полувоенной организации под командованием Роберта Биткера, а позднее — Моше Розенберга и Давида Разиэля. «Иргун» (по крайней мере, в теории) придавала гораздо большее значение военной дисциплине, чем «Хагана», которая, как и подобает милиции, была организована менее жестко. Но на деле внутри «Иргун» беспрестанно бушевали конфликты, а местные отделения то и дело стремились оказать давление на верховное командование. Эти проблемы становились все более насущными по мере того, как возрастала оппозиция официальной политике несопротивления (хавлага). Отдельные отряды «Иргун» в ответ на убийства евреев начали нападать на арабов, проходивших через еврейские кварталы. Кроме того, они негласно устраивали взрывы на арабских рынках и автобусных станциях. В принципе эти акты возмездия не были особенно рискованными, но заметной пользы они не приносили. Ведь таким способом невозможно было нанести вред именно тем, на ком лежала ответственность за гибель евреев, и невозможно было остановить арабский террор.

Жаботинского возмущали убийства арабских женщин и детей; он просил лидеров «Иргун» предупреждать арабов о своих атаках, чтобы те могли эвакуировать всех, неспособных сражаться. Командиры «Иргун» отвечали на это, что подобные предупреждения поставят под угрозу успех боевых операций и жизни тех, кто примет в них участие^[527]. После казни Бен-Иосифа, молодого бойца «Иргун», приговоренного к смерти британским военным судом, частота атак «Иргун» на арабских мирных жителей возросла. Когда другой боец «Иргун» напал из засады на одного еврея в Хайфе и убил его, ошибочно приняв за араба, «Хагана» сама арестовала убийцу. В отместку «Иргун» похитила члена «Хаганы». Оказавшись перед угрозой гражданской войны между евреями, командиры враждующих организаций провели срочные переговоры, но Бен-Гурион отказался идти на компромисс. Он заявил, что достичь частного соглашения по вопросам обороны невозможно до тех пор, пока ревизионисты не станут соблюдать сионистскую дисциплину по более важным политическим решениям. Переговоры возобновились после смерти Жаботинского, но также завершились провалом. Многие члены «Хаганы» были настроены против любой формы сотрудничества с «Иргун», которую считали экстремистской деструктивной силой: с их точки зрения, «Иргун» следовало или включить в состав «Хаганы», или просто расформировать. Но руководство «Хаганы», не желавшее идти на компромисс, но и неспособное полностью подчинить себе «Иргун», продолжало воздерживаться от какого-либо определенного решения^[528].

С началом II мировой войны Разиэль и другие командиры «Иргун», незадолго до того арестованные, были выпущены на свободу по договору с Жаботинским. Лидер ревизионистов заявил, что на время войны мировое еврейство готово забыть о своих претензиях к английской администрации и примет участие в боевых действиях против держав «оси». Эта декларация спровоцировала кризис, уже назревавший в рядах «Иргун». Большинство членов «Иргун» поддержали курс Жаботинского (хотя и с некоторой неохотой) и вступили в ряды британской армии или, по меньшей мере, отказались от актов враждебности против англичан. Но меньшинство отвергли политику Жаботинского. Эту группу возглавил Авраам Штерн, который уже много лет оставался одной из центральных фигур «Иргун» и считал, что главный враг евреев — это Англия, а не Германия или Италия. Поэтому он отказался прекратить войну с мандатными властями^[529]. В отличие от «Иргун», «группа Штерна» не считала, что арабы представляют опасность для сионистских чаяний, а кое-кто из этой группы даже рассматривал арабов как потенциальных союзников в борьбе за национальное освобождение.

Раскол в «Иргун» произошел в первой половине 1940 г. Он не застал никого врасплох, ибо отношение к Англии было далеко не единственной причиной разногласий. Вот уже несколько лет Штерн последовательно проводил политику, направленную на отделение «Иргун» от ревизионизма. В 1938–1939 гг. он выступил в качестве представителя «Иргун» в Польше, где организовал военное обучение избранных членов организации с помощью польской армии. Штерн закупил оружие для своей группы и основал газеты на идиш и на польском языке, чтобы пропагандировать свои политические воззрения без оглядки на ревизионизм и партийную дисциплину. Кроме того, он попытался организовать нелегальную иммиграцию, которой прежде занимались другие деятели. Штерн не скрывал своего пренебрежения к позиции Жаботинского. На пресс-конференции, организованной Штерном и его группой, Жаботинского называли «бывшим лидером активистов», который стал мягкотелым и уступчивым^[530]. Штерн и его друзья утратили всякое доверие к дипломатической деятельности. Их радикализм возник из пылкой веры в эффективность «прямых и непосредственных действий» в сочетании с массовым политическим невежеством; и это сочетание побудило их принять очевидно самоубийственный политический курс. В некоторых отношениях Штерн разделял взгляды Ахимеира, но если для Ахимеира в 1939 г. главным врагом оставалась «Мапаи», то для Штерна таковым являлась Англия^[531]. В стратегии Штерна, как и в его стихотворениях, нетрудно заметить ярко выраженную тягу к смерти.

Все эти события глубоко обеспокоили Жаботинского. Он считал, что Штерн допускает роковую ошибку, отвергая политическую деятельность: это был «вейцманизм наизнанку». За несколько дней до своей смерти, в августе 1940 г., Жаботинский передал Разиэлю телеграфное распоряжение снова принять на себя командование «Иргун», от которого тот отказался под давлением снизу. Штерн отказался подчиняться Разиэлю и вместе со своими приверженцами отделился от «Иргун». «Группа Штерна» основала в Израиле Национальную военную организацию (которая впоследствии получила название «Борцов за свободу Израиля» — «Лехи»). В ноябре 1940 г. всякая деятельность «Иргун» была прекращена и возобновилась лишь в начале 1944 г., когда бойцы этой организации снова стали нападать на англичан под командованием Менахема Бегина. Штерн и горстка его последователей, со своей стороны, продолжали вооруженную борьбу с англичанами и в период II мировой войны. Впрочем, их акции не доставляли английским властям особого беспокойства, поскольку те были нацелены, главным образом, на еврейские банки, да и большинство жертв в большинстве операций «Лехи» составляли евреи. В феврале 1942 г. Штерн был арестован британскими властями и вскоре застрелен — при попытке к бегству, как утверждали его охранники. Большинство его приверженцев также были арестованы, и в течение двух лет «Лехи» бездействовала. Снова заявила о себе она лишь в ноябре 1944 г., когда «Борцы за свободу Израиля» убили лорда Мойна — высокопоставленного английского чиновника в Каире.

Подробный обзор последующей истории «Иргун» и «Лехи» выходит за рамки данной книги, но вкратце следует упомянуть определенные идеологические расхождения между этими двумя организациями, возникшими на основе ревизионизма. Если «Иргун» сохраняла верность традициям Жаботинского, то «Лехи» разработала свою собственную доктрину — в высшей степени оригинальную, учитывая ее попытки объединить в рамках одной идеологии взаимоисключающие элементы. «Лехи» сочетала мистическую веру в «великий Израиль» с поддержкой арабской освободительной борьбы. Единственным стабильным фактором в ее иностранной политике была ненависть к Англии; после 1942 г. «Лехи» стала проявлять просоветские симпатии. В отличие от «Иргун», соратники Штерна считали себя «революционерами-социалистами» и были уверены, что лучший способ получить поддержку Советского Союза — это принять активное участие в освобождении всего Ближнего Востока от «империалистического гнета»^[532]. Они выступали за плановую экономику и против забастовок, а также приняли лозунг о построении социалистического еврейского государства^[533]. Подобная идеологическая трансформация не вполне оригинальна. В соседних арабских странах, особенно в Египте и Сирии, группы молодых интеллектуалов и офицеров, которые вплоть до 1942–1943 гг. тяготели к фашизму и верили в победу держав «оси», позднее обратили свои политические симпатии к Советскому Союзу и к социализму всех сортов.

После основания государства Израиль «Иргун» и «Лехи» были распущены. Большинство членов «Иргун» вошли в Ревизионистскую партию, которая продолжала существовать, хотя и утратила большую часть своего влияния после смерти Жаботинского. Ревизионистская партия была преобразована в партию «Херут», которая позднее слилась с правыми группировками. «Херут» сохранила «активистскую позицию» в иностранной политике, но в целом являлась консервативной силой, представлявшей интересы частного предпринимательства и противостоявшей сектору Хистадрут. Последующая судьба членов «Лехи», меньшей из двух групп, была более разнообразной. Некоторые из них вошли в движение «национального коммунизма», другие продолжали пропагандировать идею «великого Израиля». А кое-кто пришел к выводу, что самая насущная политическая задача — достичь примирения с арабами, даже если для этого потребуется отказаться от целей традиционного сионизма.

АНАРХИСТ ИЗ ОДЕССЫ

Строго говоря, история ревизионизма окончилась со смертью его лидера, ибо Жаботинский, по выражению его биографа, сам и был ревизионизмом. Во всем движении невозможно найти фигуру, хотя бы отдаленно сопоставимую с ним по влиянию, а сам Жаботинский явно никогда не задумывался, что будет с ревизионизмом после его смерти. Говорили, что он терпел, когда ему перечат, особенно в последние годы, и что его окружала группа восторженных посредственностей. Другие полагают, что подобная характеристика не вполне справедлива, ибо Жаботинский ценил в своих ближайших соратниках именно те качества, которых сам был лишен: организационные и финансовые таланты. Он предпочитал людей практичных — в ораторах и пропагандистах и без того не было недостатка.

Довольно точный, хотя нелестный и слегка покровительственный портрет Жаботинского нарисовал Вейцман, который впервые встретился с ним на одном из ранних сионистских конгрессов:

«Жаботинский, страстный сионист, вел себя и выглядел абсолютно не по-еврейски. Он приехал из Одессы, родного города Ахада Гаама, но внутренняя жизнь еврейской общины не оставила на нем ни малейшего отпечатка. Позднее, когда я ближе познакомился с ним, мне пришлось лишний раз удостовериться в этой двойственности: он был довольно некрасив, но чрезвычайно привлекателен, красноречив, добродушен и щедр, всегда был готов прийти на помощь товарищу в беде; однако все эти качества были сдобрены налетом довольно театральной рыцарственности, некой эксцентричной и неуместной куртуазности, совершенно не свойственной евреям»^[534].

Бен-Гурион, в свое время так ожесточенно сражавшийся с Жаботинским, восхищался «целостностью» личности своего соперника: «Он обладал абсолютной внутренней свободой духа; в нем не было ровным счетом ничего от еврея из Галут, и он никогда не смущался в присутствии неевреев»^[535].

Никто не возражает против того, что Жаботинский был лишен определенных качеств, считавшихся чисто еврейскими, и в то же время другими «еврейскими» качествами обладал в избытке. Такое сочетание могло казаться причудливым тем его современникам, которые выросли в еврейских кварталах маленьких городков, в общинах, говорящих на идиш. В этом отношении Жаботинский напоминал Герцля и Нордау, которые тоже всю свою жизнь оставались чужаками для восточноевропейских евреев. Ему недоставало величественности и торжественности, присущих Герцлю, но, как и Герцль, Жаботинский верил в важность представительного внешнего вида, манер и церемоний. Подобно Герцлю, он был убежденным индивидуалистом и поклонником аристократического либерализма. Жаботинский лучше, чем Герцль, понимал необходимость массовой поддержки; подобно Герцлю, он верил в огромное значение сильного лидера и, разумеется, в свою собственную лидерскую миссию. Уже отмечалось, что Герцль во многом походил на Лассаля, немецко-еврейского лидера социалистов. Жаботинский, по-видимому, тоже восхищался Лассалем: неслучайно ведь он знал литературные сочинения Лассаля наизусть! Эти произведения никогда не получали высокую оценку критиков, и о самом их существовании знают лишь немногие немецкие специалисты по истории социализма. В беседе Жаботинского с польским министром иностранных дел в 1930-е гг. возник вопрос о том, что правит человеческими судьбами — разум или меч. Жаботинский процитировал «Франца фон Зиккингена» Лассаля^[536] в подтверждение своих слов о том, что всеми великими свершениями мы, в конечном счете, обязаны мечу.

И Лассаль, и Жаботинский были до некоторой степени романтичными, сентиментальными и «театральными» личностями, что отразилось в стиле их политической работы и подтолкнуло обоих к выходу за границы либерализма: одного — в сторону социализма, другого — к сионистскому активизму. В то же время оба опирались на традиции либерализма и рационализма: сионизм Жаботинского ни в коем случае нельзя назвать простым романтическим увлечением. Еще в молодости он писал, что его вера в Палестину — не слепое полумистическое убеждение, а результат бесстрастного исследования еврейской истории и сионистского движения. Его приверженность Сиону объяснялась не просто мощным инстинктом: это был естественный результат рационального анализа. В этом отношении обращение Жаботинского в сионистскую веру также напоминает Герцля и Нордау, которые пришли к выводу, что евреям необходимо национальное движение не потому, что они внезапно услышали прежде подавлявшийся зов внутреннего голоса, а потому, что проблема евреев в современном мире нуждалась в немедленном решении. Нордау во время своего выступления в Париже в 1914 г. страстно отмежевался от сионистского мистицизма: «Я /елею надежду на то, что в один прекрасный день евреи обретут в Палестине новую национальную жизнь. В противном случае я испытывал бы к этой стране только археологический интерес»^[537]. Герцль в период дебатов по вопросу Уганды продемонстрировал, что для него решение социальных и политических проблем евреев и нормализация еврейской жизни в независимом государстве значат гораздо больше, чем сионизм как таковой.

Столкнувшись с аналогичной ситуацией, Жаботинский едва ли отреагировал бы иначе. И ему было бы не проще, чем Герцлю, убедить своих современников в правоте такого подхода, если бы возникла подобная дилемма. Для большинства сионистов сионизм являлся не столько результатом логических умозаключений, сколько эмоциальной потребностью. Жаботинский, подобно Герцлю, чувствовал, что угнетенным и униженным восточноевропейским евреям необходима «благая весть», способная укрепить их веру в будущее. Отсюда — приверженность Жаботинского к национальным символам и геральдике. Он не мог не вспоминать о Гарибальди, когда в августе 1939 г., согласно одному из источников, рассматривал идею еврейского вторжения в Палестину. Это могло бы послужить сигналом к масштабному вооруженному восстанию, в ходе которого евреи, возможно, захватили бы Дом Правительства в Иерусалиме. Жаботинский не сомневался, что такое восстание будет быстро подавлено, но мятежники успели бы создать временное правительство еврейского государства, которое продолжило бы работать в эмиграции.

Среди поклонников и друзей Жаботинского вошло в традицию уподоблять его Гарибальди^[538]. На его политические идеи и методы повлияла история Рисорджименто — итальянского движения за национальное возрождение, которое, при всем своем демократизме и обращенности к народным массам, не отказывалось от применения оружия, поскольку лидеры его понимали, что медленными и постепенными переменами не смогут достичь своих целей. Многие пытались подражать Гарибальди, и не все из этих подражателей достойны восхищения (интересно было бы знать, что думал Жаботинский о д’Аннунцио!). Однако романтизм Жаботинского никогда не заходил слишком далеко: несмотря на множество ошибок, он всегда руководствовался, в конечном счете, рациональными соображениями, хотя и нередко заблуждался в оценке ситуаций и людей. В ретроспективе не совсем ясно, зачем ему понадобилось выходить из сионистского движения, если он верил, что последнее слово все равно будет за дипломатией, а не за военными действиями. Задним числом представляется, что его борьба с трудовым сионизмом была бесполезным и даже саморазрушительным предприятием. До какой степени неизбежным было включение антисоциализма в идеологическую платформу Жаботинского? В молодости он сочувствовал социализму гораздо больше, чем, например, Вейцман, который отзывался о социалистических идеях в высшей степени презрительно — как и положено молодому интеллектуалу, испытавшему влияние Ницше.

Этот аспект политических воззрений Жаботинского трудно объяснить без ссылок на его русское прошлое (оказавшее на него гораздо более сильное влияние, чем на Вейцмана) и на революцию 1917 года. Советскую революцию Жаботинский и его друзья считали страшной катастрофой и источником большинства новых зол, впоследствии постигших человечество (и в особенности — еврейский народ). Дело было вовсе не в личных обидах, так как Жаботинский не владел сколь-либо ценным имуществом в России и покинул эту страну еще в 1914 г. (по-видимому, без намерения вернуться). Но в результате революции русские евреи оказались отрезаны от основной массы мирового еврейства и перестали участвовать в работе сионистского движения. Но хуже всего то, что русский большевизм породил противодействие во всей Европе. Иными словами, без большевизма не было бы Гитлера, а без Гитлера не было бы II мировой войны и холокоста. Таким образом, неприязнь Жаботинского к социализму объясняется катастрофой, постигшей Россию, и ненавистью к большевикам. С его точки зрения, радикальное воплощение любых социалистических идей неизбежно вело к диктатуре, влекущей за собой именно те последствия, которые наблюдались в России.

Некоторые ветви ревизионизма испытали сильное влияние авторитарных движений 1920—1930-х гг. Тот факт, что евреи часто становились жертвами фашизма, еще не означал, что они обладали иммунитетом против фашистских идей. Ревизионизм базировался на силе и на убеждении, что в этом порочном мире можно добиться своего только силой. Такие воззрения проявились в идеологии «Бетар» и, главным образом, в ее культе милитаризма со всеми его пережитками — парадами, униформой, знаменами и регалиями. До некоторой степени этим «духом времени» были пронизаны все политические движения 1920—1930-х гг. Все это часто приводило к нравственному релятивизму, к отрицанию идеалов демократии, к агрессии и жестокости, а также к вере во всемогущего и всеведущего вождя. Однако всякое сходство вождя ревизионистского движения с фашистскими вождями было скорее внешним, чем реальным. В основе фашизма лежало отрицание либерализма, тогда как Жаботинский до конца своей жизни оставался убежденным либералом — или, точнее, либеральным анархистом. Один из его приверженцев однажды прямо заявил ему, что ревизионистское движение никогда не будет выглядеть прилично, пока его возглавляет «анархист из Одессы»^[539]. Жаботинский никогда не заигрывал с идеямитоталитарного государства, диктатуры или репрессий против политических противников. Он не был вовсе лишен тщеславия, однако не верил в культ вождя. Правда, он одновременно возглавлял и «Зогар», и «Бетар», а также — во всяком случае, теоретически — считался главнокомандующим «Иргун». Но он был абсолютно искренен, когда писал о себе: «Я — прямая противоположность [фашисту]: я ненавижу полицейское государство в любой его форме, весьма скептически отношусь к идеям дисциплины, власти, наказания и т. д., вплоть до плановой экономики». В каком-то смысле Жаботинский напоминал «нового левого», поскольку был потерявшим терпение либералом. А потерял он терпение отчасти из-за того, что был нетерпелив по натуре, а отчасти — из-за того, что чувствовал нависшую над евреями катастрофу (хотя и сильно недооценивал ее масштабы) и понимал, что нельзя терять времени.

Хотя кое-кому могут прийтись не по душе многие его идеи и поступки, Жаботинский не был фашистом, а поскольку фашистское движение, возглавляемое нефашистом, — это чистый нонсенс, то ревизионизм, хотя бы по одной этой причине, нельзя определять как фашистское движение. Однако в рамках этого движения существовали течения, подчас довольно влиятельные, которые были в меньшей степени, чем Жаботинский, привержены старомодным принципам либерализма (или даже активно противостояли этим принципам). Здесь-то и находили себе питательную среду фашистские идеи, которые наверняка укоренились бы еще глубже, если бы не рост европейского нацизма и не приход Гитлера к власти. Ревизионистский план эвакуации, предложенный в 1930-е гг., был абсолютно нереалистичным и подвергся в то время суровой критике как образец почти неприкрытой и безответственной демагогии. Однако то, что казалось тогда преждевременным, спустя десять лет предстало в совершенно ином свете. Стало очевидно, что ради спасения европейских евреев нужно было испытать все возможные средства, пока еще было время. И теперь никто не смел обвинять Жаботинского в том, что тот воспринимал ситуацию чересчур драматично. С этой точки зрения историкам следует судить его политику менее сурово, чем судили его современники. Правда, не следует полагать, что к столь активным действиям Жаботинского побуждала его дальновидность. Ведь обладай он истинным даром предвидения, едва ли он стал бы возражать в 1937 г. против плана раздела Палестины: создание независимого еврейского государства, пусть даже совсем маленького, позволило бы спасти от гибели, по крайней мере, десятки тысяч евреев. Однако Жаботинский инстинктивно чувствовал — и был в этом совершенно прав, — что для его народа в сложившейся исторической ситуации умеренность — это порок, а не добродетель и что для спасения как можно большего числа европейских евреев хороши даже самые отчаянные средства.

Дать объективную оценку деятельности Жаботинского и ревизионистского движения не так-то просто: слишком много противоречивых элементов заключалось в этом движении и в личности его лидера. Никто из сионистских лидеров не вызывал в своем окружении столь бурных страстей, как Жаботинский. Ни у кого не было таких фанатичных приверженцев и таких непримиримых врагов. Влиятельность ревизионизма определялась отнюдь не его политическим содержанием, ибо идеология эта была непоследовательной и философски беспомощной. Дело в том, что ревизионизм великолепно выражал определенные настроения, широко распространенные среди сионистов, особенно среди молодого поколения. Будучи менее утонченным в идеологическом плане, чем другие сионистские партии, ревизионизм сумел раньше и отчетливее осознать некоторые важные факты, а именно — что без еврейского большинства в Палестине невозможно создание еврейского государства и что, в свете сопротивления арабов еврейской иммиграции и колонизации даже в малых масштабах, единственное возможное политическое решение проблемы — это создание еврейского государства. Другие сионистские лидеры и партии предпочитали вообще не обсуждать эти вопросы, считая их преждевременными; в 1920—1930-е гг. они старались действовать исключительно по принципу «всякому овощу — свое время».

Жаботинский был едва ли не единственным, кто осмелился взглянуть проблеме в лицо. Он мечтал о создании еврейского государства, но умер, так и не увидев новых перспектив для осуществления этой мечты. И действительно, их в то время не существовало. Если бы не уничтожение миллионов евреев и не уникальная международная обстановка, сложившаяся к концу войны, то не исключено, что еврейское государство так бы никогда и не появилось. Жаботинский был чересчур оптимистичен в оценке позиции арабов, полагая, будто те смирятся с присутствием евреев в Палестине. «Железная стена» существует уже не первый год, но арабы не смирились до сих пор. Логика событий, на которую нередко ссылался Жаботинский, и в самом деле привела к возникновению еврейского государства — но в совершенно иных обстоятельствах, чем те, о которых он мечтал. Когда это государство возникло, движение, которое возглавлял Жаботинский, прекратило свое существование — или, точнее говоря, видоизменилось почти до неузнаваемости. Подобно Троцкому (убитому в том же году, когда умер лидер ревизионистов), Жаботинский не оставил никаких «заветов» своим наследникам, которые можно было бы недвусмысленно истолковать и воплотить на практике в изменившемся мире 1970-х гг. Через четверть века после смерти Жаботинского гроб с его останками перевезли в Иерусалим. Вместе с Герцлем, Вейцманом и лидерами трудового сионизма Жаботинский был одним из «архитекторов» движения, которое в конце концов добилось создания еврейского государства и воплотило то, о чем всю свою жизнь мечтал лидер ревизионизма. Было бы вполне уместно повторить применительно к Жаботинскому те слова, которые Шиллер сказал о Валленштейне: «Von der Parteien Hass and Gunst verworren schwankt sein Charakterbild in der Geschichte» («Его место в истории, окутанное фанатичной любовью и столь же фанатичной ненавистью, колеблется между тем и другим»).

ГЛАВА ВОСЬМАЯ СИОНИЗМ И ЕГО КРИТИКИ

Оппозиция сионизму стара, как сам сионизм. Сионистское движение критиковали с разных сторон: его осыпали упреками евреи и неевреи, «левые» и «правые», верующие и атеисты. Одни утверждали, что сионизм поставил перед собой неосуществимые цели, другие — что осуществление этих целей нежелательно; третьи же полагали, что стремления сионизма одновременно и иллюзорны, и нежелательны. Об арабской оппозиции речь уже шла, и удивляться этому не следует; однако обвинения в адрес сионизма звучали не только из уст арабских националистов. Сионистов критиковали католическая церковь и азиатские националисты (с подозрением относившиеся к ним как к потенциальным оккупантам из Европы), европейские политики, питавшие симпатии к арабам, и коммунисты. Пацифисты осуждали сионизм как агрессивное движение. Ганди писал, что духовные идеалы сионизма вызывают у него сочувствие, но что, обратившись к насилию, евреи сами профанировали и развенчали свои идеалы. Толстой заявлял, что сионизм в своей основе — отнюдь не прогрессивное, а милитаристское движение и что воплощение «еврейской идеи» не ограничится узкими рамками исторической родины евреев. Или евреи действительно удовлетворятся крошечным государством вроде Сербии, Румынии или Черногории^[540]?

Некоторые антисемиты приветствовали сионизм, другие осуждали его в самых резких выражениях; для тех и других евреи и иудаизм были деструктивной силой, и политика обеих групп была нацелена на подавление еврейского влияния и на то, чтобы избавить свою страну от возможно большего числа евреев. Могло бы показаться, что все антисемиты должны были поддерживать движение, рассчитанное именно на сокращение численности евреев в странах Европы; однако на деле они нередко выступали против сионизма. С их точки зрения, Палестина была слишком хорошей или слишком стратегически важной землей, чтобы уступить ее евреям, которые все равно не смогут построить нормальное государство. По мнению многих антисемитов, все евреи обречены влачить паразитическое существование до конца своих дней, поэтому сионизм — это всего лишь прикрытие для других, более опасных планов. Это не настоящая конструктивная деятельность, а всего лишь фальшивка, часть мирового заговора, направленного на установление господства евреев во всем мире. Путаясь в собственных метафорах и сравнениях, нацистский идеолог Альфред Розенберг писал в 1922 г.:

«Часть этой саранчи, столько веков сосавшей соки из Европы, возвращается в свою обетованную землю и уже начинает искать более тучные пастбища. В самом лучшем случае сионизм — это беспомощная попытка ни к чему не годного народа достичь хоть чего-нибудь конструктивного; но гораздо важнее то, что он поддерживает честолюбивых дельцов — как новое поле деятельности, позволяющее практиковать ростовщичество в мировых масштабах»^[541].

Розенберг требовал объявить сионизм вне закона как врага германского государства и привлечь сионистов к суду по обвинению в государственной измене.

В задачи данного исследования не входят перечисление и анализ всех враждебных выпадов, которые навлекал на себя сионизм в ходе истории. Мы ограничимся рассмотрением оппозиции, исходившей изнутри еврейского общества. В качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции: ассимиляционную, ортодоксально-религиозную и лево-революционную. Все три возникли на заре деятельности сионизма и продолжают существовать до наших дней. Критики других направлений — например, территориалисты, проповедовавшие еврейское национальное возрождение за пределами Палестины, в диаспоре, — канули в историю. Остается добавить, что если оппозиция сионизму изнутри еврейского общества в наши дни стала менее напряженной, чем 60–70 лет назад, то оппозиция внешняя стала гораздо более громогласной и резкой по мере того, как сионизм перестал быть утопией и превратился в политическую реальность.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ КРИТИКА

Самое убедительное обвинение из всех, когда-либо выдвигавшихся в адрес сионизма, и самое частое из тех, которые звучали до возникновения государства Израиль, было нацелено против утопического характера этого движения. И те, кто одобрял факт рассеяния евреев, и те, у кого этот факт вызывал возмущение, сходились в одном убеждении: изменить этот исторический процесс уже невозможно. Слишком поздно пытаться сосредоточить миллионы евреев на территории, которая уже заселена и играет важную роль в мировой политике. Человечество в целом движется к ассимиляции, космополитизму и единой мировой культуре. Экономическое и социальное развитие повсеместно ведет к смягчению национальных различий. И любая попытка остановить ход истории, воспротивиться этим тенденциям утопична и реакционна. Ассимиляция в среде западноевропейских евреев зашла слишком далеко, чтобы допустить возврат к еврейскому национализму. Все еще существующая в Восточной Европе социальная напряженность способствовала сохранению еврейского национального самосознания. С масштабами, которые все это приобрело, сионизм не в состоянии был справиться. До I мировой войны даже лидеры сионистского движения полагали, что за следующие двадцать—тридцать лет в Палестину можно будет переселить всего от сотни тысяч до миллиона евреев, но не больше (Лихтхайм); Раппин предлагал реалистичную, с его точки зрения, цифру — 120 тысяч семей. Но «еврейский вопрос» в Восточной Европе стоял не перед сотнями тысяч, а перед миллионами евреев. Критики сионизма отвергали это движение как утопическое «не потому, что ничего подобного прежде никогда не случалось, и не потому, что требуется богатое воображение для того, чтобы придумать такое решение проблемы», а на основе простого здравого смысла, который подсказывал, что даже переселение сотен тысяч евреев в Палестину и создание культурной автономии для остальных все равно проблему не решат. Ландауэр и Вайль, принадлежавшие к числу самых трезвых и самых информированных критиков сионизма в ранний период, заявляли, что уверенность в том, будто западноевропейских евреев можно оградить от ассимиляции, — это чистой воды утопия, даже если в Палестине все-таки возникнет еврейское государство. «Еврейский вопрос» на Западе рано или поздно разрешится путем ассимиляции, но как быть с ситуацией в Восточной Европе, никто не знал^[542].

Это были веские аргументы. Сионисты не могли предложить евреям ничего, кроме надежды на то, что некий «бог из машины» преподнесет им еврейское государство; никаких рациональных оснований для такой надежды практически не было. Ассимиляция же тем временем набирала ход. Герцль относился к ней примерно так же, как Маркс — к возможности бескровной революции, т. е. считал, что в некоторых странах она вполне осуществима, но в других — невозможна. За исключением некоторых видных деятелей (например, Якоба Клацкина), сионистские лидеры следующего поколения относились к ассимиляции более жестко и радикально: они считали ее не только нежелательным и недостойным, но и практически неосуществимым процессом. Возможно, отдельным евреям удастся «проскочить» и влиться в другую национальность, но для подавляющего большинства евреев это останется невозможным. Ведь каковы бы ни были личные желания и надежды отдельных людей, существовал «объективный еврейский вопрос».

Под последним подразумевались социологические факторы, а также слишком заметные расовые отличия евреев от коренных европейских народов. Некоторые западные сионисты испытали влияние расовых теорий, которые были в моде за двадцать лет до I мировой войны; отдельные деятели сионистского движения (например, Раппин и Элиас Ауэрбах) даже сами проводили исследования в этой области. Теория расового постоянства утверждала, что определенные отличительные качества человек наследует независимо от социальных, культурных и географических условий. Националистические идеологи, особенно в Германии (но не в ней одной!) принимали, развивали и «модернизировали» эти идеи, воздвигая на их шатком фундаменте многоэтажные умозрительные конструкции, «доказывающие» превосходство одних рас над другими. Эти националисты утверждали также, что расовая чистота является для любого народа величайшей ценностью, а расовое смешение — самой страшной катастрофой. Позднее эти взгляды впитали идеологи нацизма, обеспечившие оправдание расовой политике Гитлера, которая была нацелена на искоренение евреев и на порабощении других «расово неполноценных элементов». В результате была дискредитирована вся область расовых исследований, поскольку она подчеркивала различия между нациями и тем самым обостряла межнациональную напряженность. Но приостановка исследований сущности расовых различий, при всей своей благонамеренности, также не помогла разрешить расовый конфликт. Ведь различия между расами действительно существуют, даже если они и не выделяются с абсолютной точностью и не поддаются научному описанию. Не подлежит сомнению, что в Германии и Австрии, в Польше и России евреев нередко легко было узнать по внешнему виду. По мнению сионистов, это было достаточно важным фактором, тогда как либералы или преуменьшали его, или вообще отказывались придавать ему какое-либо значение. Они считали расистский антисемитизм просто нонсенсом, не влекущим за собой никаких исторических последствий, и определяли его как агонию отступающих сил реакции. Либеральные критики сионизма указывали на тот факт, что, несмотря на все выходки антисемитов, число смешанных браков между евреями и неевреями устойчиво растет как в Центральной и Западной Европе, так и в Соединенных Штатах. Еще несколько поколений мирного развития — и «еврейский вопрос» исчезнет сам по себе. Сионисты, со своей стороны, не отрицали, что ассимиляция теоретически возможна, но восклицали вслед за Герцлем: «Нас не оставят в покое!»

Сионисты ссылались на социологическую теорию антисемитизма: опыт показал, что везде, где сосредоточены достаточно крупные массы евреев, неизменно возникает антисемитизм — главным образом, как реакция на аномалии в социальной структуре еврейской диаспоры. По ряду исторических причин евреи редко оказывались занятыми в аграрно-сырьевом производстве и в промышленности: большинство из них действовали в сфере торговли и в разнообразных маргинальных профессиях, а в последние годы пополнили ряды представителей свободных профессий. В результате они оказывались первыми жертвами в любом кризисе, сильнее других страдали от конкуренции и подвергались опасности лишиться рабочего места, как только для них находилась замена. Поскольку социальная структура восточноевропейских еврейских общин не могла прийти в норму, то единственным средством спасения был сионизм. Не было и уверенности в том, что процессы эмансипации, начавшиеся в Центральной и Западной Европе после Французской революции, не затормозятся и не развернутся вспять. Нордау в своей речи в Амстердаме заметил, что у еврейских миллионеров, при всей их надменности и высокомерии, сохранился атавистический страх: возможно, они не так уж хорошо знали историю, но инстинктивно чувствовали, что их положение в мире не так безопасно, как им хотелось бы верить. Возможно, они слышали о том, что еврейские миллионеры были и при Ричарде Львиное Сердце, и при короле Франции Филиппе Красивом, и при Филиппе и Изабелле Испанских, но что рано или поздно этих богачей или убивали без предупреждения, или превращали в нищих, а их потомки ныне вели жалкое полуголодное существование в польских и румынских гетто^[543].

Либералы считали подобные заявления лишь ошибочным толкованием истории и безответственными попытками посеять панику. Действительно, в прошлом жизнь евреев во многом зависела от благоволения королей, да и права, которые они получили недавно, в любой момент могут у них отнять. Опять же, справедливо, что современный антисемитизм может затруднить процесс ассимиляции — к примеру, закрывая для евреев определенные профессии. Да, затруднить и затормозить, но не остановить! Ибо эмансипация евреев теперь уже зависит не от субъективных факторов, а от мировых социально-экономических тенденций и от неуклонного прогресса цивилизации. Либералы объясняли антисемитизм отсталостью некоторых слоев населения, а социалисты толковали его как попытку правящих классов найти «громоотвод», чтобы отвлечь народные массы и защититься от их недовольства. Социалисты также указывали на то, что некоторые представители среднего класса склонны винить в своих экономических и социальных проблемах евреев, составляющих им конкуренцию. Но по мере того, как трудовое движение будет набирать силу и укреплять классовое сознание, рабочие наконец поймут истинную причину своих несчастий, и в один прекрасный день «громоотвод» просто не сработает^[544].

Но сионисты не видели причин для подобного оптимизма. Уроки прошлого были печальны: действительно, Реформация освободила многих, но не евреев. Просвещение даровало свободу духа, но ненависть к евреям не исчезла. Идеалы Французской революции покорили мир, но либералы то и дело давали евреям понять, что их участие в борьбе за политические свободы нежелательно:

«Социализм принесет такие же разочарования, как и Реформация, Просвещение и движение за политическую свободу. Если мы посвятим всю свою жизнь воплощению социалистической теории на практике, то и в новом обществе мы встретим все того же старого знакомца — антисемитизм. И не поможет даже тот факт, что Маркс и Лассаль были евреями… Основатель христианства тоже был евреем, но, насколько мне известно, христианство не считает себя в долгу перед евреями. Я не сомневаюсь, что идеологи социализма всегда останутся верны своему учению и никогда не превратятся в расистов. Однако этим людям действия придется принимать в расчет реальность. И в обозримом будущем мнение масс будет навязывать им антисемитскую политику»^[545].

Подобные опасения, по-видимому, были широко распространены в то время. Эренберг, старый делец из книги Шницлера «Путь к свободе», говорит своему молодому знакомому, еврею-социалисту, что тот преуспеет ничуть не больше, чем еврейские либералы и пангерманисты до него:

«Кто создал либеральное движение в Австрии? Евреи… Кто предал и покинул евреев на произвол судьбы? Либералы. Кто создал немецкое национальное движение в Австрии? Евреи. А кто предал их, кто пинал их ногами, как собак? То же самое произойдет с социализмом и коммунизмом. Как только подадут суп, вас выставят из-за стола. Так было всегда и всегда будет»^[546].

Однако все эти мрачные прогнозы никак не повлияли на целый ряд поколений молодых евреев Центральной и Западной Европы, которые тысячами вступали в радикальные левые партии. Они не могли противиться мессианскому зову социализма, неизмеримо более привлекательному, чем любая политическая деятельность, доступная в узких рамках еврейской общины. Они не отрицали существования «еврейского вопроса», но были твердо убеждены, что разрешить его можно лишь победой идеалов гуманизма и интернационализма, которые восторжествуют на следующее утро после революции. Эти евреи-социалисты утверждали, что национализм — это всего лишь пережиток прошлого; а поскольку они не чувствовали уз, скрепляющих их с еврейской общиной, то не могли услышать никаких призывов к их национальному самосознанию и гордости. Любая дискуссия, дойдя до подобных призывов, как правило, обрывалась, и сионистам оставалось надеяться лишь на то, что настроенные против них евреи-социалисты рано или поздно поймут по горькому опыту всю неуместность борьбы за свободу других народов и что, заняв высокие посты, они принесут больше вреда, чем пользы.

Нордау постоянно возвращался к теме западного еврея, лишившегося своих корней, и к тем проблемам, с которыми такой еврей сталкивается в европейском обществе. В своем обращении к 1-му сионистскому конгрессу Нордау изобразил мрачную картину духовной нищеты евреев в Западной Европе — более тягостной, чем физические страдания, ибо этот недуг поражал людей гордых и чувствительных. Западному еврею все еще дозволялось голосовать, однако его под более или менее вежливыми предлогами не допускали в клубы и на собрания его соотечественников-христиан. Ему было позволено ходить куда заблагорассудится, но повсюду он натыкался на табличку: «Евреям вход запрещен». Западный еврей отказался от своего специфического еврейского характера, но другие нации так и не приняли его. Он избегал своих товарищей-евреев, потому что антисемиты научили его презирать все еврейское; но такое же презрение вызывал он сам у своих соотечественников другой национальности. Он потерял свой дом в гетто, но страна, где он родился, так и не стала его домом. У него не было почвы под ногами, не было общества, которое бы признало его как «своего». Он не мог быть уверенным в своих товарищах, боялся незнакомцев и с подозрением относился к потаенным чувствам даже своих ближайших друзей. Он растратил свои лучшие силы в борьбе за то, чтобы подавить и уничтожить или, по крайней мере, скрыть свой истинный характер и личность. Он превратился в духовного калеку, в его поведении сквозит фальшь, он смешон и полон злобы, как и все неестественное. Западный еврей — это новый Маррано, которого не поддерживает даже вера. В ярости и ожесточении он отверг иудаизм, но в самой глубине своей души, даже не сознавая этого, он внес в христианство всю свою личную униженность, свою нечестность и все то, что заставляло его жить во лжи^[547].

Тема космополита, лишенного корней, странника между двумя мирами, не находящего себе дома ни в одном из этих миров, фигурировала во многих сочинениях и речах сионистов. Это была универсальная проблема, но острее всего ее чувствовали еврейские интеллектуалы. Они были частью интеллектуальной системы государства и одновременно абсолютными чужаками в этой системе. В Германии евреи внесли огромный вклад в культурную жизнь и были уверены, что добились надежного положения в обществе; однако им в конце концов дали понять, что к этому обществу они не принадлежат. Якоб Клацкин изобразил портрет «типичного» еврейского интеллектуала, который с виду кажется полностью ассимилированным, однако на деле никак не может добиться признания от коренного народа той страны, где живет, — и не принимают его именно потому, что по происхождению он — аристократ духа, наделенный специфическими, неповторимыми чертами, от которых невозможно избавиться в процессе ассимиляции. Он наделен высокоразвитым интеллектом, богатым созидательным и разрушительным потенциалом, он энергичен и чересчур активен в своем стремлении к ассимиляции, а в результате все его усилия обречены на провал. Вся сила его интеллекта уходит в иронизирование и насмешки, в бесплодные умствования. Он выступает в роли посредника между различными национальными культурами, но слишком часто при этом оказывается поверхностным и, не проникая в суть вещей, не чувствует глубинных корней национального духа. Он пытается совместить несовместимое, дом его — повсюду и нигде. Его попытка дать новое толкование идее немецкого духа, открыть в нем терпимость, справедливость и даже мессианские качества делает этот дух наполовину еврейским. Такие интеллектуалы чрезвычайно склонны к радикализму, нигилизму и деструктивным действиям. Эти пролетарии ума не могут обрести покой, ибо их умозрительные схемы утратили опору на исторические реалии. Лишенные корней сами, они невольно пытаются изменить мир по своему образу и подобию и свергнуть существующий порядок^[548].

Картина выглядела нелестной; в ней в гипертрофированном виде отразились определенные черты, общие для относительно малой группы «литераторов». Большинство же немецко-еврейских интеллигентов придерживались либеральных (но не слишком либеральных!) политических воззрений, были тесно связаны с немецкой культурой и вполне довольны своей участью; они хотели перемен — но не анархии и не революции. Духовные поиски еврейской литературной интеллигенции привлекали к себе такое внимание из-за того, что именно писатели имели возможность заявить о своих проблемах. Но из этого еще не следовало, что их проблемы не были «типичными» или важными.

Реальное положение дел несколько прояснилось, когда Мориц Гольдштейн в марте 1913 г. опубликовал статью под заглавием «Немецко-еврейский Парнас»^[549], повлекшую за собой миниатюрный скандал. В ответ на статью в редакцию пришло около девяноста писем, а дискуссия, вызванная ею, продолжалась в немецкой прессе еще не один год. Вкратце, Гольдштейн заявлял, что евреи добились главенствующего положения в культуре народа, который отказывал им в праве и способности на это. Все газеты столицы скоро окажутся в руках евреев. Почти все руководство берлинских театров — евреи, как и большинство актеров. Музыкальная жизнь Германии без евреев почти немыслима; евреи играют также все большую роль в области изучения немецкой литературы. Всем это известно, и только евреи делают вид, что на это не стоит обращать внимания. Они заявляют, что значение имеет только их культурная и гуманитарная деятельность. Это, писал Гольдштейн, опасное заблуждение, ибо «другие вовсе не считают нас немцами». Евреи могут доказать другим, что они — не хуже других, но не наивно ли полагать, что это хоть в какой-то степени снизит неприязнь и антипатию к евреям? Ситуация, в которой оказались евреи, неестественна по своей природе. Либеральные еврейские интеллектуалы кажутся нормальными европейцами, однако все они ущербны, оторваны от народа, среди которого живут. Они могут внести огромный вклад в науку, ибо наука не знает национальных границ. Но в литературе и искусстве (а также, можно было бы добавить, и в политической жизни) любое крупное начинание неизбежно опирается на народную и национальную культуру. От Гомера до Толстого все великие писатели опирались на родную почву, на свой народ. Евреи же были лишены такой опоры, несмотря на все их интеллектуальные и эмоциональные усилия.

Среди читателей, приславших ответы Гольдштейну, был поэт Эрнт Лиссо, который во время I мировой войны заслужил скандальную славу своей песней «Ненавижу Англию». Лиссо ожесточенно противостоял любым попыткам восстановить гетто в Германии или создать «палестинский анклав». Он был убежден, что процесс ассимиляции необходимо довести до успешного завершения.

Если многие еврейские интеллектуалы придерживались радикальных воззрений и до сих пор не прониклись немецким национальным духом, то в этом виноваты не они сами, а те, кто продолжает дискриминировать их самыми разнообразными способами. Но как только эти преграды рухнут, евреи полностью интегрируются в немецкую жизнь.

В ретроспективе оптимизм Лиссо кажется невероятно наивным, однако не исключено, что, если бы не I мировая война, подобные прогнозы могли оправдаться. Антисемитизму в то время не удавалось остановить прогресс евреев в Центральной Европе. Как ни парадоксально это может прозвучать теперь, после гитлеровских зверств (писал Наум Гольдман), но история евреев в Германии за период с 1870 по 1930 г. представляет собой самый наглядный и значительный прогресс, какого только удавалось добиться еврейской общине^[550]. Подавляющее большинство евреев Центральной Европы не писали книг и пьес, не издавали собственных газет и не руководили театрами. Их положение в обществе постоянно находилось под угрозой из-за различных конфликтов и напряженных ситуаций. Но все это воспринималось как неизбежные побочные эффекты процесса ассимиляции. И тот факт, что ассимиляция оказалась более трудной, чем предполагали, вовсе не означал, что она обречена на провал. Сионизм в Западной Европе многие считали просто реакцией на эти трудности. Рано или поздно почти перед каждым евреем вставал выбор: примкнуть к сионизму или отвергнуть его. Лишь немногие обращались в эту новую веру. Но совсем немного было и таких, кого этот вопрос не волновал вовсе: никак не отзывались на него лишь те евреи, которые уже отказались от иудаизма. Они либо покидали еврейские общины, либо собирались порвать с ними всякую связь, а поэтому не чувствовали необходимости осмыслить свое особое положение — специфический статус еврея. Их ничто не связывало с еврейской религией или с какой-либо иной формой национальной солидарности. Они больше не чувствовали себя евреями, а поэтому спор между сионизмом и его противниками их не волновал. О сионизме они отзывались просто как об очередном политическом или культурном курьезе: «На сей раз евреям не удастся выйти сухими из воды и очутиться прямо в Земле Обетованной: им преградит дорогу новое Красное море — социал-демократия»^[551]. Но еще чаще они просто игнорировали сионизм. Так что полемика разворачивалась, главным образом, между сионистами и тем еврейским большинством, которое не отказалось от иудаизма, но интерпретировало его иначе, чем сионисты.

Колыбелью современного сионизма стала Центральная Европа, точнее — Германия и Австрия. Здесь же родился либеральный антисионизм. Однако в Англии, в США и в других западных странах реакция на сионизм оказывалась приблизительно такой же, как в Германии и Австрии. Герцль приложил много усилий к тому, чтобы победить венского верховного раввина Морица Гюдемана, но так и не добился стабильного успеха. За «Еврейским государством» Герцля последовал откровенно антисионистский трактат Гюдемана «Еврейский национализм». Гюдеман интерпретировал сионизм как реакцию на рост антисемитизма, вызывавшего отвращение и возмущение у многих евреев. Сионисты подняли брошенную им перчатку: «Если они считают нас чужаками, то нам следует принять этот вызов». Но эта реакция, психологически вполне понятная, не делала еврейский национализм более приемлемым, с точки зрения Гюдемана, поскольку национализм противоречил самой сущности еврейской религии. Цитируя австрийского писателя Грильпарцера («от человечности через национальность к скотству»), рабби Гюдеман заключал, что евреи должны бороться за свои права, а не отказываться от борьбы^[552].

Схожие взгляды выражали немецкие раввины вскоре после того, как Герцль обратился с воззванием к 1-му сионистскому конгрессу. В декларации «протестующих раввинов» (как с презрением называли их сионисты) утверждалось, что стремление «так называемых сионистов создать еврейское национальное государство» противоречит мессианским заветам Библии и других священных книг еврейской религии. Иудаизм обязывает тех, кто его исповедует, служить стране, в которой они живут, и от чистого сердца отстаивать национальные интересы этой страны. «Протестующие раввины» подчеркивали, что выступают только против политического сионизма. Они не возражали против еврейских сельскохозяйственных поселений в Палестине как таковых, поскольку «эти благородные устремления не направлены на создание национального государства»^[553].

Фогельштейн, один из самых убежденных противников сионизма, отвергал это новое движение, используя почти те же доводы, что и Габриэль Риссер, который был сторонником еврейской эмансипации в Германии: Германия — наше отечество, и другого нам не нужно. Немецкие евреи, к которым обращался Фогельштейн, были связаны с Германией тесными узами. Обретя гражданские права, они всегда оставались ее патриотами и в течение жизни нескольких поколений развили в себе вполне немецкое национальное сознание. С их точки зрения, национальное возрождение, как его понимали сионисты, было несовместимо с целями иудаизма. Согласно либеральной версии, национальное государство, возможно, было необходимо в древние времена — для достижения и сохранения чистоты монотеизма. Но как только эта цель была достигнута, как только монотеизм пустил корни в сердцах израильтян, нужда в территориальном центре отпала. Божественное провидение рассеяло евреев по миру, чтобы те повсюду служили напоминанием о всемогуществе Бога. Либеральный иудаизм соглашался с религиозными ортодоксами в том, что миссия Израиля состояла в осуществлении пророческого идеала в диаспоре^[554].

Существенных различий в мировоззрении между сторонниками либерального иудаизма в различных странах Запада не наблюдалось. Согласно Жозефу Рейнаху, известному французско-еврейскому политику, сионизм был всего лишь капканом, который расставили антисемиты для наивных или пустоголовых евреев. Если доктор Фогельштейн подчеркивал связь немецких евреев с Германией, то его либеральные современники в Лондоне утверждали, что поскольку иудаизм — это всего лишь религия, то британские евреи вполне могут отождествлять себя с англичанами. Известный американский раввин Исаак Вайс, выступая на 1-м сионистском конгрессе, заявил: «Мы отвергаем сам вопрос о еврейском государстве как чуждый духу современного еврея в нашей стране — еврея, который считает своей Палестиной Америку и все интересы которого сосредоточены только здесь»^[555]. «Либеральные евреи не желают возвращения евреев в Палестину и не молятся об этом», — писал Клод Монтефиори, представитель либерального иудаизма в Англии. Иудаизм — не национальная религия; отчасти она универсальна, обращена ко всему человечеству и только отчасти — специфически еврейская. Но и в национальной ее части нет ничего такого, что не позволяло бы еврею чувствовать себя полноценным англичанином. В конце концов, отказ от мяса зайцев и кроликов не мешает принадлежать к английской нации^[556]. Согласно современнику и единомышленнику Монтефиори, Лоури Магнусу, сионисты отчасти сами виновны в росте антисемитизма, от которого они обещают избавить евреев. Магнус предлагал исключить сионистов из парламента и сместить их с общественных должностей, раз те хотят, чтобы евреи имели в странах Европы статус иностранных туристов. Магнус не отрицал существования еврейской национальности как таковой, но (по словам одного саркастического критика) это понятие было для него настолько тонким и неуловимым, что заметить его Магнус мог, лишь отказавшись от него^[557].

Если американских и британских либералов больше всего беспокоили политические последствия сионизма, то немцы подошли к делу серьезнее, пытаясь проанализировать и опровергнуть его философские основы. Феликс Гольдман, раввин-антисионист, считал еврейский национализм отпрыском общего шовинистического движения, которое отравляло историю нового времени, но которое будет сметено грядущей эрой универсализма. Сионизм хочет принести религию в жертву какому-то карликовому государству^[558]. Но сионисты, несмотря на свою малочисленность, были агрессивны и уверены в своей правоте. Они находили ответ практически на каждый аргумент либералов, а при малейшей возможности сами переходили в наступление. В период с 1900 г. до начала I мировой войны не утихали дебаты о сионизме и религии, а также о либерализме как «середине пути» между иудаизмом и абсолютным отступничеством от религии^[559].

Поскольку число аргументов и контраргументов в этих вопросах было заведомо ограниченным, то литература, посвященная этим проблемам, изобилует повторами. И даже полемика между философом-неокантианцем Германом Коэном и Мартином Бубером, который был почти вдвое младше его, сейчас представляет больший интерес как документальное свидетельство о личностях этих двух мыслителей, чем как источник каких-то новых философских идей. Согласно Коэну, сионизм отвергал мессианскую идею, но без нее не может быть иудейской религии. Коэн и другие представители его поколения обнаружили в немецкой философии дух гуманизма и подлинное «Wekbueгgertшn»^[560], которые отлично гармонировали с еврейской мессианской религиозностью: «Я читаю «Фауста» не просто как прекрасную поэму; я люблю его как откровение немецкого духа. Те же чувства я испытываю даже по отношению к Лютеру, к Моцарту и Бетховену, к Штейну и Бисмарку»^[561]. Коэн утверждал, что сионисты сами запутались в национальном вопросе. Евреи остаются представителями немецкой нации, даже если и принадлежат к другой национальности. Утверждая, что нация — это продукт государственности, он, вне сомнения, думал о евреях и о том, что еврейского государства не существует. Но это утверждение было довольно скользким, так как провоцировало сионистов на очевидный вопрос: что, неужели до 1870 года немецкой нации не существовало?

Если либеральные раввины в целом были довольно умеренны в своих нападках на сионизм (признавая, например, что сионисты внесли большой вклад в пробуждение активного интереса к иудаизму и ивриту), то некоторые светские критики заходили гораздо дальше в своих обвинениях. Профессор Людвиг Гейгер, сын одного из основателей либерального иудаизма и один из представителей этого движения в исполнительном органе еврейской общины Берлина, предлагал, как и Магнус в Англии, лишить сионистов гражданских прав, а также с возмущением осуждал «святотатственные молитвы» из еврейского ритуала, в которых упоминалось о преданности Сиону. «Сионизм столь же опасен для немецкого духа, как социал-демократия и ультрамонтанство», — однажды писал он^[562]. Будущее немецкой нации — вот то единственное, на что должны возлагать свои надежды немецкие евреи. Всякое желание сформировать еврейскую нацию за пределами Германии — чистая неблагодарность по отношению к немецкой нации. Ведь немецкие евреи по своим национальным особенностям ничем не отличаются от немцев, а Сион для них — это родина прошлого, а не будущего.

Сионисты в Германии и в Соединенных Штатах жаловались на то, что их сторонники подвергаются систематической дискриминации, что еврейские общины отказываются принимать сионистов на работу в качестве раввинов, учителей и даже библиотекарей. Антисионисты, со своей стороны, заявляли, что всякий, кто отваживается выступить с критикой в адрес сионизма, немедленно подвергается самым оскорбительным нападкам и подозрениям в том, что к этой критике его побуждают исключительно личные мотивы. «Центральная ассоциация немецких граждан еврейского вероисповедания» («Центральферайн»), главная организация неортодоксальных немецких евреев, не выработала однозначного и определенного отношения к сионизму. Эта ассоциация неоднократно принимала решения, согласно которым сионист мог войти в ее ряды только в том случае, если сионизм для него означал стремление найти новую родину для угнетенных евреев Восточной Европы или служил выражением гордости за великую историю и религию своих собратьев по вере. Но для тех, кто отвергал немецкое самосознание, кто чувствовал себя в своей родной стране лишь гостем, не было места в «Центральферайн». Подобные заявления ассоциации вызвали у сионистов чрезвычайное возмущение. Но для настоящих врагов сионизма, для тех, кто считал сионистское движение величайшим несчастьем для немецких евреев и был убежден, что сионисты играют на руку антисемитам, таких деклараций было далеко не достаточно. Эти противники постоянно обвиняли руководство ассоциации в оппортунизме, в том, что оно «обходится с сионизмом слишком мягко»^[563]. После I мировой войны оппозиция сионизму в целом ослабла, если не считать громогласных выступлений горстки немецких евреев — ультра-националистов. Но несмотря на то, что острота полемики пошла на спад, «Центральферайн» по-прежнему скептически относилась к палестинской авантюре и продолжала бороться с тезисом сионизма, в котором утверждалось, что немецкие евреи живут в чужой стране^[564].

Сионисты в споре со сторонниками ассимиляции без труда отражали атаки тех проповедников либерального иудаизма, которые основывали свою аргументацию на мессианской роли евреев и утверждали, будто государство было исторической необходимостью две тысячи лет назад, но сейчас необходимость в нем отпала, поскольку иудаизм глубокопустил корни в сердцах своих адептов. Подобные утверждения основывались на фантазиях, а не на фактах, так как для всех было очевидно, что за последние несколько десятилетий случаев отступничества от иудаизма произошло больше, чем за многие прошедшие века. Попросту говоря, сионисты заявляли в ответ, что все рассуждения о всемирной духовной миссии евреев — не более чем отговорка: в современном мире такой миссии у них нет. Если немецкие, французские и английские евреи предпочитают оставаться в тех странах, в которых родились, то этот выбор основан не на тоске по Мессии, а на нежелании потерять доходные места. Сионисты находились в выгодном положении, так как уже до I первой мировой войны было очевидно, что время работает против либерализма. Человечество не становилось более цивилизованным, космополитизм не добивался заметных успехов, а национализм и антилиберальные идеи получали все новую поддержку по всей Европе. Однако эта антилиберальная тенденция имела и свои недостатки. Она подкрепляла тезис сионистов об опасности положения евреев в Европе, но она же и ставила сионизм в нежелательную идеологическую близость к «правым» и реакционным движениям и идеям.

Национализм и религия, а также отношения между этими двумя понятиями оставались для сионистов самыми щекотливыми идеологическими вопросами. Многие из сионистов и вовсе были атеистами, а некоторые даже не возражали против приема в сионистскую организацию людей, не принадлежащих к иудейской религии. С этой проблемой сионистская организация справлялась по-разному: так, голландские сионисты на каком-то этапе решили не принимать в свои ряды евреев, женатых на нееврейках. Нордау, например, они бы не приняли. С другой стороны, Льюис (позднее — сэр Льюис) Намер, выдающийся английский историк, который несколько лет занимал пост политического секретаря в Еврейском Агентстве в Лондоне, принял христианство. Кое-кто из ранних немецких сионистов воспринимал расовую теорию чересчур серьезно; другие черпали вдохновение из сочинений идеологов немецкого национализма — таких, как Фихте или даже Лагард. Из-за этого их противникам в Западной Европе до и после I мировой войны было легко критиковать сионизм как движение, служащее германским интересам. ««Еврейское государство» — это бомба с часовым механизмом, порождение немецкого национального духа, призванное разрушить мир Авраама; государство Израиля — это Германия», — писал в 1969 г. один французско-еврейский автор^[565]. Мягко говоря, это было искажением истины, поскольку идеи Гердера и Фихте служили идеологической основой национализма не только в Германии, но и во многих других странах. Однако, в свете последующего развития немецкого национализма, эссе, которые казались вполне невинными в период их создания, несколько десятилетий спустя представали в зловещем свете. Читая сейчас труды некоторых ранних идеологов сионизма в отрыве от исторического контекста, подчас испытываешь смущение; и критики сионизма не замедлили воспользоваться этим обстоятельством.

Но настоящее слабое место в позициях сионизма было сугубо практическим^[566]. Сионисты разрушили систему аргументации, которой пользовались либералы, и показали несостоятельность и фальшь ассимиляции. Но какую альтернативу они могли предложить? Случаи эмиграции в Палестину до 1914 г. были редки. Отдельные смельчаки посещали Палестину как туристы, но лишь горстка немецких (и еще меньше — австрийских) сионистов отважились поселиться там. Даже после 1918 г. количество еврейских иммигрантов из Центральной Европы исчислялось сотнями, а не тысячами, а из Западной Европы и из США в Палестину не ехал практически никто. И все это — несмотря на торжественные декларации и обещания, такие, например, как резолюция, принятая на конференции немецких сионистов в Познани и гласившая, что долг каждого сиониста — готовиться к жизни в Палестине. Но что же тогда означало «быть сионистом»? В большинстве случаев — всего лишь вносить деньги в национальные фонды, читать сионистскую литературу, говорить о Палестине, участвовать в разнообразной политической деятельности и, возможно, изучать иврит. Однако 99 % сионистов Западной и Восточной Европы, как рядовые члены организации, так и ее лидеры, вопреки своим заявлениям о готовности ехать в Палестину, продолжали более или менее спокойно жить в диаспоре, работать врачами или юристами, заниматься торговлей или промышленностью, публиковать книги и статьи. Антисионисты, выслушивавшие от своих противников обвинения в том, что они «живут во лжи», могли бы в ответ с легкостью указать на это вопиющее несоответствие между теорией и практикой сионизма.

С точки зрения сионистов, вполне справедливо было настаивать на полных гражданских правах для себя в той стране, где они родились, несмотря на факт их принадлежности к другой нации. Гораздо труднее было оправдать активное участие сионистов в немецкой, британской или французской политике. Некоторые из них занимали в этих странах высокие должности на гражданской службе, были членами британского и французского парламентов и даже лидерами политических партий. Возникало противоречие, разрешить которое было не так-то просто: либо сионистские убеждения такого общественного деятеля были не очень глубоки, либо ему приходилось делить свою преданность между двумя враждебными идеями.

Нелегко было найти ответ и на критику, которой сторонники ассимиляции подвергали деятельность сионистов в культурной сфере. Они заявляли, что сионизм ни в коей мере не стремится возродить еврейские культурные традиции, а просто находится под влиянием общеевропейских националистических тенденций. Сторонники национально-культурного возрождения не могли указать с уверенностью на какие-либо специфические ценности еврейской культуры, кроме ценностей религиозных. Прожив столько веков в диаспоре, разве могли евреи сохранить что-то из своего культурного своеобразия? Они перенимали религиозные праздники у других народов; еврейские народные массы как в Центральной Европе, так и в Средиземноморье говорили на языках, заимствованных у немцев (идиш) и испанцев (ладино). Ни в одной еврейской школе не преподавали живопись или музыку, философию или историю. Еврейских писателей было множество, но еврейской литературы не существовало. Евреи повсюду жили в культурном симбиозе с коренными европейскими народами. Сионисты могли заявлять, что получившийся в результате «культурный хаос» бесплоден и унизителен, однако никакой разумной альтернативы они предложить не могли. Песни и рисунки, которые с таким азартом создавали евреи в первые годы своего национального возрождения, едва ли могли претендовать на имя новой культуры. Большинство сионистов признавали, что культурное возрождение сможет начаться только в Палестине, но это было все равно что заявить: в диаспоре никакой особой еврейской жизни нет. Если так, то и сам сионизм в диаспоре был не более чем настроением, смутной тоской, ностальгией. У ортодоксальных евреев все еще оставались традиционные верования, но проповедники светского национализма мало что могли предложить своим последователям. Это серьезно беспокоило многих западных сионистов; правда, в Восточной Европе, где все еще сохранилась еврейская народная культура, ситуация была иной.

Во всех странах Западной Европы оппозиция сионизму была не менее мощной и ожесточенной, чем в Германии и Австрии. Правда, у «Возлюбленных Сиона» были сторонники в Англии еще до Герцля, а Вейцман позднее нашел друзей, которые поддерживали и вдохновляли его во времена, когда нужно было принимать важные решения. Но представительные органы английского еврейства, и в первую очередь Совет депутатов и Англо-еврейская ассоциация, считали сионизм не просто бессмысленным, а откровенно вредным. Они полагали, что сионисты ставят под угрозу гражданские права, с таким трудом завоеванные евреями, и что еврейский патриотизм несовместим с лояльностью английских подданных. Возглавлял антисионистскую кампанию Люсьен Вольф, президент Англо-еврейской ассоциации. Идеи Герцля, писал он, хуже, чем сатира; это — настоящая измена: «Д-р Герцль и его единомышленники — это предатели по отношению ко всей истории евреев, которую они неверно поняли и лживо истолковали». Сионисты возбуждают антисемитизм; их планы заведомо обречены на провал; они превратили духовную идею в коммерцию и наживались на священных пророчествах. Герцль со свойственной ему изобретательной наглостью, продолжал Вольф, выдает за исполнение древних пророчеств всего лишь способ ускользнуть от исполнения великой миссии изгнанников и уклониться от долга перед странами, по которым рассеяны эти изгнанники. Цитируя другого критика Герцля того времени, Вольф утверждал, что программа сионистов представляет собой самый презренный (если не самый гротескный) образчик идеализма из всех, с какими когда-либо приходилось сталкиваться потомкам великой нации^[567]. «Еврейский вопрос» действительно существовал, но евреи в каждой стране сами должны бороться за эмансипацию и религиозную свободу.

Даже в тех странах, где евреи в те времена подвергались гонениям, например в Румынии, они должны остаться и способствовать тому, чтобы эти страны превратились в цивилизованные государства. «Такова миссия Израиля в изгнании — миссия, которую уже исполнил Израиль в Англии»^[568]. За сравнительно короткий период времени, прошедший после эмансипации, английские евреи успели полностью отождествиться с нацией, к которой принадлежали. Никакие специфические еврейские интересы. не отличали их от остальных подданных английского короля. Цели сионизма неосуществимы, ибо эта «пародия на иудаизм» зависит от доброй воли какого-то магометанского князька. Правительства западных стран, предрекал Вольф, не обрадуются перспективе вызвать вспышку антисемитизма, которая обязательно последует за признанием евреев чужаками; не захотят они и осложнять «восточный вопрос», создавая на беспокойном Ближнем Востоке очередное слабое государство. Такие взгляды разделяло большинство лидеров английских евреев до I мировой войны; и хотя после Декларации Бальфура утверждения, что сионизм — это утопия, поутихли, большинство по-прежнему считали, что Палестина в лучшем случае годится лишь как убежище для их несчастных собратьев по вере из Восточной Европы. После войны тезис о цивилизаторской миссии восточноевропейских евреев оказался несостоятельным. Но ассимиляция евреев в Англии разворачивалась довольно интенсивно, а антисемиты не позволяли себе особо возмутительных выходок, так что недостаток энтузиазма по отношению к сионистским идеям в этой стране был вполне объясним.

В Вене, Праге и Берлине некоторые интеллектуалы все же поддерживали сионизм, тогда как во Франции и Англии сочувствующих ему среди интеллигенции почти не встречалось до прихода Гитлера к власти. Да и среди других слоев еврейского общества сторонниками сионизма оказывались в этих странах, как правило, недавние эмигранты из Восточной Европы. Одним из немногих исключений во Франции был Бернар Лазар, другим — Эдмон Флеж, но ни тот, ни другой не намеревались в то время переселяться в Палестину. Побывав на сионистском конгрессе, Флеж писал, что среди всех этих незнакомых лиц чувствовал себя настоящим евреем, но в то же время — и настоящим французом: еврейская родина нужна была тем, у кого не имелось другого отечества^[569]. Сочувствующий сионизму Леон Блюм выражал подобное мнение в своем письменном обращении к сионистскому конгрессу: еврейское отечество — это чудесная идея для тех, кому, в отличие от него, Блюма, не посчастливилось обрести свободу и равные гражданские права в стране своего рождения^[570]. Другие французские интеллектуалы были гораздо более суровы в своих оценках и осуждали сионизм как «расистское» движение. Герцль стал сионистом после дела Дрейфуса, но большинство французских евреев отреагировали на это событие совершенно иначе. В Париже к небольшим группам восточноевропейских евреев, пропагандирующим сионизм, относились с изрядным недоверием; мечты сионистов сравнивали с ожиданиями коммунистов и нигилистов^[571]. Жюльен Бенда с презрением отзывался об «обожателях своей крови», стремящихся создать семитский национализм^[572].

В России до 1917 г. сионизму противостояли далеко не одни лишь еврейские и нееврейские социалисты. Несмотря на то что сторонники ассимиляции в результате погромов получили удар, от которого так и не оправились, оппозиция еврейскому национальному движению оставалась широко распространенной в либеральных кругах, опираясь, главным образом, на идеологические аргументы. Впрочем, звучали и сугубо практические возражения: например, Юшаков в 1897 г. заявлял, что жить в Палестине небезопасно — турки уничтожат евреев^[573]. Одной из наиболее интересных была позиция «духовного антисиониста» Михаила Гершензона. Выходец из России, эмигрировавший в Западную Европу, он развил исключительно оригинальную мистическую гипотезу, объясняющую историческую судьбу и предназначение еврейского народа. Он не был врагом сионизма; напротив, сионизм вызывал у него сочувствие. Гершензон писал, что сионистские идеалы наделены чрезвычайной психологической красотой. Однако, с его точки зрения, сионизм был основан на ложной европейской теории XIX в., гласящей, будто единственной нормальной формой человеческого общежития является государство. Отвергнув идею избранности, сионизм отрекся тем самым от всей еврейской истории, променяв ее на «чечевичную похлебку» национализма. Претерпев столько страданий по вине национализма, во имя которого совершались самые ужасные преступления, Израиль теперь и сам — по-видимому, неизбежно — вынужден был заплатить долг этому кровожадному Молоху. Гершензон твердо верил, что евреи обречены остаться вечными странниками, что их страшное служение должно продолжаться, «ибо Царство Израиля не от мира сего»^[574]. Славная и ужасная судьба Израиля — это не плод исторической случайности, а миссия, глубоко заложенная в недрах национальной души. Гершензон не делал вид, будто понимает предназначение и смысл испытаний, ниспосланных еврейскому народу; это было выше человеческого разумения. Эта теория страдания стояла ближе к славянофильству, чем к иудаизму, но в некоторых отношениях она напоминала взгляды ультраортодоксальных евреев, заявлявших, что Бог покарал Израиль за его грехи. Нет нужды объяснять, что сионистов подобные рассуждения до крайности возмущали: если горстка ассимилировавшихся интеллектуалов предпочитает страдать, то пусть они не мешают огромному большинству евреев спастись от угнетения и наконец обрести нормальную жизнь. Сионисты гневно отвергали теорию о духовной миссии евреев в диаспоре. Они утверждали, что интеллектуалы если и выступают против сионизма, то только потому, что не могут рассчитывать на такую же комфортную жизнь в Палестине, к какой они привыкли в странах Центральной и Западной Европы.

Когда сионизм впервые появился на американской сцене, еврейская община отреагировала на него примерно так же, как их либеральные единоверцы в Западной Европе. Они восприняли его как результат «опьянения больных умов» (Исаак Вайс), как движение, направленное против прогресса и терпимости. Как для раввинов, так и для мирян сионизм был нарушителем душевного спокойствия, оскорблением, брошенным в лицо их американскому образу жизни, и препятствием на пути адаптации евреев к демократическому окружению. Кроме того, он пробуждал воспоминания, от которых они хотели бы избавиться^[575]. За десять лет до того, как Герцль опубликовал «Еврейское государство», группа раввинов заявила на основе Питтсбургской платформы: «Отныне мы считаем себя не нацией, а религиозной общиной. А следовательно, не ожидаем ни возвращения в Палестину… ни реставрации каких-либо законов, связанных с еврейским государством». После того как состоялся 1-й сионистский конгресс, американские раввины издали еще одну резолюцию, осуждающую всякую попытку основать еврейское государство, поскольку все подобные стремления свидетельствуют о полном непонимании миссии Израиля. «Сиономания», как называли сионистское движение его критики, считалась не просто реакционной: ее воспринимали как угрозу безопасности евреев. Как и в Германии, первым сионистам подчас приходилось нелегко. Только одним из множества примеров дискриминации, которой они подвергались, могут послужить гонения на сторонников сионизма, организованные руководством колледжа «Иудейский союз».

Критиковали сионизм далеко не только раввины и представители средних и высших слоев еврейской общины. Среди новоприбывших в Америку эмигрантов из Восточной Европы сионизм также находил мало сторонников. Если эти эмигранты и проявляли какой-то интерес к политике, то, как правило, тяготели к различным формам социализма. После Декларации Бальфура и революции 1917 года в России оппозиция сионизму в Европе и Америке ослабла. В 1918 г., когда Дэвид Филипсон попытался организовать конференцию для борьбы с сионизмом, с ним отказались сотрудничать некоторые видные еврейские деятели — например, Оскар Штраус и Якоб Шифф. Луис Маршалл написал в ответ на приглашение, что сионизм взывает к воображению и поэтическим чувствам и представляет собой оптимистическую, конструктивную политику^[576]. Американский Еврейский комитет в своей резолюции выказал осторожное одобрение в адрес Декларации Бальфура, при этом оговорив, что, разумеется, в Палестине поселится только часть еврейского народа. Для американских же евреев было непреложной истиной, что они обязаны всем своей новой родине и полностью принадлежат ей. Раввины-реформисты выпустили другую резолюцию, согласно которой Израиль — не нация, а Палестина — не отечество еврейского народа, поскольку дом евреев — весь мир^[577].

Тем не менее, за период 1920—1930-х гг. сионизм приобрел множество новых сторонников. Реформистские иудаисты (на словах критиковавшие его) в 1937 г. негласно включили синтетический сионизм в резолюцию, которая должна была дополнить Питтсбургскую платформу^[578]. Убежденных антисионистов это крайне возмутило, и на собрании в Атлантик-Сити в 1942 г. они решили разработать программу для обновления борьбы с сионизмом. Признавая за сионистами заслугу «возрождения Палестины, облегчающего трудности, с которыми сталкивается наш несчастный народ», члены этого собрания все же заявили, что сионистская программа противоречит «нашей универсалистской интерпретации истории и предназначения еврейского народа»^[579].

Обвинения в адрес сионизма вкратце сводились к следующему: (а) сионизм — это светское движение, несовместимое с религиозной природой иудаизма; (б) будучи политическим течением, сионизм не согласуется с ориентацией иудаизма на духовность; (в) будучи националистическим движением, сионизм не сочетается с универсальным характером иудаизма; и (г) сионизм представляет угрозу благосостоянию евреев, поскольку вселяет в умы неевреев неопределенность и подозрения по отношению к евреям, что может оказаться смертельно опасным для их статуса. По своей сути все эти аргументы были идентичны тем, которые сформулировали сорока годами ранее немецкие либералы. Хотя можно отметить определенные различия в деталях: например, радикальные антисионисты всегда ссылались на «миф о еврейском народе», тогда как более умеренные противники сионизма (например, рабби Лазарон) предпочитали говорить о «религиозно-культурном наследии» еврейского народа, подразумевая, что иудаизм — это нечто большее, чем религия. В 1943 г. был учрежден Американский совет по делам иудаизма, который заявил: «Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где-либо еще и осуждаем его как пораженческую философию… Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи»^[580]. В этот совет входило всего несколько тысяч членов, но некоторые из них имели влиятельное общественное положение. Совет продолжал свою деятельность и после создания государства Израиль, а некоторые из наиболее экстремистских его представителей (например, Альфред Лилиенталь и Элмер Бергер) даже поддерживали борьбу арабов против сионизма. Существовала и более умеренная оппозиция, выразителем которой стал журнал «Менора» — самое престижное периодическое издание того времени. Американский Комитет еврейского труда, находясь под влиянием «Бунда», по-прежнему отвергал политический сионизм. Ханна Арнедт вскоре после создания государства Израиль писал, что концепция Герцля о месте евреев в мире теперь стала еще опаснее, чем раньше: «Слишком очевидными стали параллели со случаем Саббатая Цеви»^[581]. Сходные возражения можно встретить в трудах Солоу, Ганса Кона, Уильяма Цукермана, Коппеля Пинсона и других, но большинство американских евреев (90 %, согласно опросу Роупера 1945 г.) были удовлетворены фактом появления еврейского государства, хотя это и не означало, что они принадлежали к сионистскому движению.

С возникновением государства полемика не окончилась. Критики сионизма приняли появление Израиля как данность, но не без некоторых возражений и ограничений. Игнац Мэйбаум писал, что на настоящий момент труды сионистских политиков увенчались успехом, но история не оканчивается сегодняшним днем, и государство Израиль — далеко не самая безопасная часть еврейской диаспоры. Он настаивал на том, что в постсионистскую эпоху Израиль — это именно часть диаспоры: не следует возлагать на него утопическую надежду завершить период еврейского рассеяния^[582]. Систематически критиковал стремления сионистов рабби Яков Петуховский. Он писал, что называть Израиль духовным центром мирового еврейства — это чистая ложь. В лучшем случае Израиль может стать духовным центром лишь для небольшой части евреев^[583]; создание государства вовсе не стало воплощением тысячелетних чаяний иудаизма. Еврейская культура не может ограничиться рамками одного государства и ошибочно полагать, что нормальная жизнь для евреев может существовать только в Израиле. Еврейские традиции да и сам иудаизм подвергались ассимиляции с незапамятных времен: такие еврейские праздники, как Песах, Шавуот и Суккот, заимствованы у ханаанитян; юридические принципы, отраженные в Мишне, Мидрашим и Талмуде, почерпнуты из нееврейских источников, и так происходило на протяжении многих веков. Нет причин полагать, будто израильская культура окажется специфически еврейской в сколь-либо значимом смысле этого слова или что она в чем-то будет превосходить еврейскую культуру, сложившуюся в других странах.

Споры между сионистами и их либеральными критиками продолжаются уже очень долго, и конца им не видно до сих пор. Аргументы, к которым прибегают обе стороны, за прошедшие годы мало изменились. Оптимизм либералов остался непоколебимым и после того, как I мировая война изменила весь ход европейской истории. Ужасы холокоста превзошли даже самые мрачные прогнозы сионистов. Однако после II мировой войны один антисионист заметил, что трагедия эта произошла вовсе не из-за отсутствия еврейского государства. Катастрофа могла бы постичь и сам Израиль, если бы Гитлера не остановили в Эль-Аламейн. Ведь и в те времена, когда у евреев было свое государство, они дважды претерпели национальную катастрофу^[584]!

Не вся либеральная критика в адрес сионизма была полностью несправедливой. Либералы оказывались в шатком положении, заявляя об универсальной духовной миссии Израиля в диаспоре; однако они были совершенно правы, указывая на то, что ассимиляция добилась заметных успехов в странах Центральной и Западной Европы и что вопреки дискриминации большинство евреев в этих странах чувствуют себя привязанными к своей европейской родине. У них было больше общего со своими соотечественниками-неевреями, чем с евреями Восточной Европы, не говоря уже о марокканских или йеменских евреях. Либералы были правы и в том, что сионизм в данных политических условиях не в состоянии разрешить проблемы еврейских масс в Восточной Европе. Что касается духовных проблем, то «поиски себя», которыми были заняты евреи Западной и Центральной Европы и которые столь красочно описал Нордау, либералы не без оснований считали чрезмерно драматизированными. Действительно, порой встречались опасные аномалии — как, например, преобладание евреев среди немецкой и австрийской интеллигенции, — однако во Франции и в Англии ситуация была иной. В некоторых профессиях евреи, оказываясь на виду у всего общества, невольно притягивали к себе внимание и вызывали враждебность; однако даже евреи-интеллектуалы постепенно переходили к занятиям наукой и медициной, т. е. в сферы, в которых этническое происхождение было не столь важно и которые сами по себе были менее уязвимы «идеологически».

Ассимиляция была естественным процессом. В ней не было ничего постыдного, несмотря на сомнительное поведение отдельных евреев, изо всех сил стремившихся забыть свое прошлое и отмежеваться от своего народа. История и раньше знала случаи, когда ассимилировались и исчезали целые еврейские общины; и тот факт, что ассимиляция не удавалась в некоторых странах, еще не доказывал, что она не будет успешной в других местах. Если большинство евреев Центральной и Западной Европы не испытывали внутренней потребности в сохранении своей собственной нации и национальной культуры, то сионизм все равно ничего не мог с этим поделать. Дело было вовсе не в «хороших» и «плохих» евреях, не в патриотах и ренегатах. Просто территориального центра не существовало уже много веков, а потребность в таковом уже не считалась частью вероучения; поэтому каждый еврей сам должен был сделать выбор. Поскольку после эмансипации узы, связывавшие евреев между собой, заметно ослабли, то неудивительно, что подавляющее большинство евреев в Центральной и Восточной Европе предпочитали оставаться в тех странах, где родились, предпочитая привычную жизнь «палестинской авантюре».

Таков краткий обзор аргументов, к которым прибегали в своей борьбе против сионизма либералы и сторонники ассимиляции. И несмотря на ужасы нацизма и на гибель миллионов евреев, опровергнуть некоторые из этих аргументов даже в ретроспективе довольно трудно. Сионизм достиг своей цели — создания еврейского государства — только из-за того, что произошла катастрофа беспрецедентных масштабов. Сионисты действительно не сумели спасти восточноевропейских евреев. Правда, они разработали план спасения, однако не смогли создать практические условия для переселения миллионов евреев в Палестину. Спор между сионистами и сторонниками ассимиляции уже, в каком-то смысле, можно считать оконченным: немногие в наши дни проповедуют ассимиляцию с такой страстью, как либералы и «протестующие раввины» рубежа XIX–XX вв. Но так как большинство евреев не предпочли до сих пор стать гражданами еврейского государства, то дилемма сохраняется и сионизм так и не выиграл свою битву. А поскольку национальное и даже культурное возрождение в диаспоре маловероятны, то ассимиляция, судя по всему, продолжится в обозримом будущем, даже если не получит идеологического оправдания.

СИОНИЗМ И ЕВРЕЙСКАЯ ОРТОДОКСИЯ

Если либералы с самого начала насмехались над сионизмом, то религиозные ортодоксы восприняли его гораздо серьезнее и — за некоторыми исключениями — сочли своим заклятым врагом. Если либералы, хотя и неохотно, признавали за сионизмом кое-какие достоинства, то ведущие раввины Восточной Европы относились к сионистскому движению как к чудовищной катастрофе, отравленному семени, более опасному даже, чем реформистский иудаизм, а следовательно, считали его самой страшной опасностью, с которой только может столкнуться еврей^[585]. Правда, некоторые ортодоксальные раввины (например, Райнес) благословили сионизм и даже создали религиозную фракцию в сионистском движении. Но в целом ортодоксы Германии, Венгрии и стран Восточной Европы старались всячески противодействовать еврейскому национальному движению. С этой целью в 1912 г. была основана партия «Агудат Израэль», объединившая в своих рядах ведущих раввинов и ортодоксальных мирян из разных стран. Доктринальная позиция этой партии была достаточно сложной, поскольку Тора недвусмысленно утверждала, что долг каждого праведного иудаиста — поселиться в Святой Земле («Мицват Йишув Эрец Израэль»). Некоторые ультраортодоксы утверждали, что это — всего лишь одна из 248 религиозных заповедей, которой вполне можно пренебречь ради других, не менее важных. Однако такие аргументы не выдерживали критики, на что неоднократно указывали другие ортодоксальные лидеры. «Не убий» — тоже всего лишь одна из множества заповедей, но сомнению она не подлежит. Чем же тогда можно оправдать неприязнь ортодоксов к сионизму?

Самсон Рафаэль Гирш, духовный лидер немецко-еврейской ортодоксии XIX в., еще до возникновения сионизма заявлял, что евреи должны надеяться на возвращение к Сиону и молиться за это; но пытаться искусственно приблизить день окончательного искупления — это грех. Соответственно, ортодоксы интерпретировали сионизм как новую и более опасную, чем все предыдущие, фазу сатанинского заговора против Дома Израилева, как очередную катастрофическую псевдомессианскую попытку ускорить искупление^[586]. Религиозные мудрецы Восточной Европы присоединились к этому хору проклятий. Люблинский цадик писал, что он надеется на Господа и верит, что День Искупления наступит. Но он не желает переезжать в Иерусалим, ибо такой шаг может быть истолкован как одобрение проклятого сионизма. А один из представителей ультраортодоксальной мысли в Британии вообще заявлял, что сионизм — это ересь, основанная на полном отрицании самого смысла иудаизма: «Мы находимся в Галуц [диаспоре] за наши грехи. Мы избраны Божественным Провидением и должны с любовью принимать его приговор»^[587]. (Следует отметить, что такая интерпретация еврейской традиции напоминает воззрения некоторых либеральных критиков — например, Гершензона, отступившего от ортодоксального иудаизма.)

Но несмотря на все это, Библия предписывала праведному иудаисту поселиться в Палестине, и это не могло не тревожить ортодоксов. Согласно одному из них, не следовало путать жизнь в Эрец-Израиле с обязанностью поселиться там. Ортодоксальные иудеи могли чувствовать себя свободными от этой заповеди по ряду причин, в число которых включали опасность для жизни, экономические препятствия, невозможность дать детям ортодоксальное религиозное образование или, наконец, невозможность изучать Тору в Эрец-Израиле^[588]. Более того, ортодоксы воспринимали сионизм не как движение, нацеленное на возрождение Палестины, а, напротив, как еретическую попытку основать государство — Иудейское Царство, создание которого, согласно традиции, было привилегией Мессии. Идеологи ультраортодоксального крыла, такие, как Исаак Бройер, считали евреев «религиозной нацией», т. е. нацией, отличающейся от всех других в том отношении, что единственным ее содержанием является религия. Сионизм, выводящий религию за рамки национального возрождения, превращает нацию в пустую оболочку. Ведь без религии вся еврейская история представляется лишенной смысла! Еврейская нация не погибла благодаря тому, что стремилась спасти свою религию; религия же, в свою очередь, спасла еврейскую нацию. После двух тысяч лет перенесенных страданий не безумие ли теперь пытаться превратить евреев в такую же нацию, как и все другие, политизировать их и создать государство, отделенное от религии^[589]? Согласно этой доктрине, сионизм, заимствуя современный национализм из Западной Европы, лишал еврейскую нацию ее подлинного культурного содержания. Таким образом, он сделал ставку на самую отвратительную форму ассимиляции. Сионисты утверждали, что если еврейская нация породила таких гениев, как Спиноза и Маркс, если она внесла огромный вклад в развитие западной цивилизации, даже находясь в диаспоре, то ее потенциал раскроется еще ярче, когда евреи преодолеют ненормальность и ограниченность существования в диаспоре и обретут свое государство. На это Бройер отвечал, что все подобные спекуляции не подкрепляются историческим опытом и не означают законности национальных притязаний евреев. Нация может выдвигать требования лишь на основе того, чего она уже достигла, а не под предлогом своих возможных достижений в будущем^[590].

Такова была наиболее утонченная форма, которую приняли идеи антисионистов-ортодоксов. «Агудат Израэль» в своей пропаганде и просветительской программе резко обличала сионизм. В общинной политике Восточной Европы эта партия даже шла на сотрудничество со сторонниками ассимиляции, поскольку сионизм был для нее более опасным врагом. С другой стороны, «Агудат Израэль» долгое время отказывалась сотрудничать с религиозными сионистскими партиями (такими, как «Мицрахи»), поскольку те являлись частью мирового сионистского движения, объявившего нейтралитет по отношению к религиозным делам. Правда, время от времени случались взаимные уступки. На встрече в Вене в 1923 г. было решено, что одной из целей «Агудат Израэль» должна являться колонизация Эрец-Израиля в духе ортодоксальной религиозной традиции. Но эта была всего лишь одна из множества целей и далеко не самая важная. После Декларации Бальфура ортодоксальная оппозиция еще более ожесточилась, поскольку сионисты стали строить жизнь в Палестине на светской основе, не принимая в расчет религиозные чувства ортодоксов^[591]. Особенно возмущали ортодоксов такие «кощунственные» поступки сионистов, как предоставление женщинам права голоса и пренебрежение советами ортодоксальных раввинов в отношении соблюдения религиозных законов в повседневной жизни.

Экстремистские ортодоксы в Палестине, в основном сосредоточенные в Иерусалиме, нашли в лице «Агудат Израэль» союзника в борьбе против сионизма. Их лидеры регулярно обращались к британскому правительству и в Лигу Наций с жалобами на сионистов и на их стремление подменить национальный дом домом сионистским. Время от времени они даже пытались заручиться поддержкой арабских лидеров в борьбе против «господства сионистов». Конфликт достиг своей кульминации, когда был убит Де Хан — член исполнительного комитета «Агудат Израэль». Де Хан, по происхождению голландский еврей, был талантливым поэтом и искателем духовной истины. («Кого я ожидаю этой ночью, сидя у храмовой стены, — Бога или Магомета-конюха?» — спрашивал он в одном из своих стихотворений)^[592]. В какой-то период своей жизни он был социалистом и вольнодумцем, затем женился на христианке; не желая разводиться с ней, он в то же время чувствовал сильнейшую потребность оправдаться за свои поступки. Он яростно обличал сионизм в своих телеграммах в британские газеты и критиковал Декларацию Бальфура, а также верховного комиссара и других британских чиновников за их якобы просионистскую политику.

Некоторые сочинения Де Хана были откровенно антисемитскими: он утверждал, что евреи стремятся к мировой революции и к господству над всем миром. Они повсюду вносят распад и разрушение. Они свергли царское правительство в России; на них лежит ответственность за поражение Германии и Австрии в I мировой войне^[593]. Если даже Россия и Польша не могут смириться с присутствием евреев, то в Палестине им тем более не место. Де Хан одевался, как араб, и имел обыкновение заговаривать с евреями по-арабски, хотя и знал, что они, как правило, не владеют этим языком. Он был убит на иерусалимской улице 30 июня 1924 г. Много лет спустя стало известно, что его убили рядовые члены «Хаганы» без ведома своего верховного командования. Для крайне ортодоксальных иерусалимских евреев Де Хан стал настоящим героем, погибшим, как средневековый мученик, во славу Божию. Де Хана никак нельзя назвать типичным для «Агудат Израэль» лидером, однако убийство его наконец прояснило ситуацию и продемонстрировало, до какой глубины дошла взаимная ненависть между сионистами и их противниками. Рабби Зонненфельд привычно именовал сионистов «злодеями и разбойниками» и заявлял, что вместе с Герцлем в Эрец-Израиль вошел ад. Розенхайм, политический лидер центральноевропейской ортодоксии, склонен был выражаться более мягко, однако и он предостерегал религиозных сионистов от «смертельной опасности», которой они подвергаются, сотрудничая с теми, кто не приемлет божественного закона^[594].

Изменившаяся ситуация в Палестине постепенно вынудила лидеров антисионистской ортодоксии искать новые подходы для осуществления своих планов. Ортодоксы по-прежнему не признавали сионизм, однако мало-помалу они стали принимать более активное участие в колонизации Палестины. Главными проводниками перемен стали молодые активисты «Агудат Израэль» и рабочий филиал этой партии, созданный в Польше в 1922 г. Некоторые члены этого филиала приехали в Палестину в 1920—1930-е гг. и основали поселения в различных районах страны. Ортодоксы также изменили свое отношение к ивриту, который прежде был для них табуированным языком; только экстремисты продолжали настаивать на пользовании исключительно идиш. Убийства ортодоксальных евреев-антисионистов в Хевроне, Сафеде и Иерусалиме во время бунтов 1929 г. потрясли членов «Агудат Израэль» и подтолкнули их к сотрудничеству с сионистами в некоторых областях; впрочем, ортодоксы по-прежнему принципиально отказывались входить в Национальный совет евреев Палестины («Ва’ад Леуми»), учрежденный в 1920-е гг. Они выдвигали требования, совершенно неприемлемые для нерелигиозного большинства, а именно — заявляли, что Национальный совет должен признать авторитет Торы; что членом совета не может быть тот, кто открыто нарушает заповедь о соблюдении субботы; что женщины не должны иметь права голоса; что совет не должен субсидировать заведения, готовящие запретную пищу (например, рабочие столовые)^[595].

Но самое большое замешательство и в конце концов глубокий раскол в рядах «Агудат Израэль» вызвали нацистский режим и холокост. Исаак Бройер обвинял своих соратников в том, что те пренебрегали Палестиной, хотя теоретически в их программу уже давно входила задача «созидательной деятельности в Палестине»: «Не следует оставлять иудейскую историю на попечение сионистов», — заявлял Бройер в 1934 г.; если «Агудат» действительно хочет победить сионизм, то она должна стать частью еврейской истории, должна готовить еврейскую родину и еврейский народ к воссоединению под властью Торы. Такова воля Божественного Провидения, игнорируя которую, ортодоксальные иудеи ставят под угрозу собственное существование^[596]. Сионисты пожертвовали метаисторией ради истории, т. е. ради желания превратить евреев в обычную нацию; но ортодоксия настолько увлеклась борьбой с сионизмом, что пренебрегла своим долгом перед Святой Землей. Ортодоксы не поняли, что Декларация Бальфура и колонизация Палестины представляют собой историко-метаисторическое чудо, встречу этих двух течений, подобную той, которая произошла перед Откровением на горе Синай^[597].

В 1937 г. Бройер предложил Генеральной Ассамблее «Агудат Израэль» принять наконец решение по вопросу, что же такое Декларация Бальфура — божественное указание праведным евреям или сатанинская уловка? Ответа он так и не получил. Некоторые духовные лидеры палестинской ортодоксии соглашались с отношением Бройера к сионизму, тогда как Розенхайм и другие видные деятели выражали сомнения: достаточно ли сильна «Агудат Израэль», чтобы противостоять сионистскому влиянию в Палестине? Ведь у сионистов — огромная фора! Строить жизнь в Палестине — достойное дело, но при этом нужно обязательно соблюдать Тору; иначе вся работа окажется бессмысленной. А для Розенберга (в 1934 г.) это означало, что нет никакой уверенности, следует ли ортодоксальному еврею связывать свою судьбу со светским Эрец-Израилем. Розенберг и его друзья-антисионисты не изменили своих позиций даже после холокоста. Они заявляли, что сионистский лозунг об эвакуации европейских евреев, о собирании изгнанников неверен, ибо никому не дано знать, в какой части диаспоры должна свершиться мистическая судьба дома Иаковлева до прихода Мессии^[598]. Таким образом, ортодоксальные европейские евреи получали противоречивые советы: эмиссары из Палестины старались склонить их к эмиграции в Эрец-Израиль, чтобы укрепить силы палестинской ортодоксии; а пропагандисты «Агудат Израэль» на Западе, напротив, советовали ехать в Америку.

В период между окончанием войны и созданием государства Израиль в Палестине действовала немногочисленная, но чрезвычайно активная ультраэкстремистская группировка, обвинявшая «Агудат Израэль» в том, что та подпала под влияние сионистов. Эта группировка базировалась в Иерусалиме и носила имя «Стражей Города» («Нетурей Карта»); ее возглавляли Амрам Блау и Аарон Каценеленбоген. Их поддерживали последователи раввинов Бриска (Польша) и Сатмара (Венгрия), которые со временем проникли в Америку и страны Западной Европы, а также некоторые талмудисты — например, Хазон Иш^[599]. Согласно учению «Стражей Города», всякий, кто признавал государство Израиль, являлся отступником, ибо цель этого государства — увести евреев от религии. С точки зрения членов «Нетурей Карта», между «Агудат Израэль», шедшей на компромиссы с сионистами, и «Мицрахи», которая изначально придерживалась сионистских взглядов,никаких существенных различий не было. Эти ультраэкстремисты обвиняли раввинов, поддерживавших «Агудат Израэль», в том, что те отравляют души молодого поколения, и обличали кощунства, ежедневно и бесстыдно творящиеся в государстве Израиль^[600]. «Стражи Города» отказались принять участие в войне за независимость 1948 г. и требовали интернационализации Иерусалима и передачи его под наблюдение ООН. Они отказывались получать израильские удостоверения личности, поскольку полагали, что любая, даже самая незначительная уступка секуляризму и светской жизни рано или поздно приведет к катастрофе традиционного иудаизма (как они его понимали). В своей упорной борьбе за сохранение «специфического характера еврейского народа» члены «Нетурей Карта» готовы были признать любое государство в мире, кроме одного — того, которое создали их единоверцы. Их нападки на «Агудат Израэль» были оправданы в том отношении, что после II мировой войны эта партия действительно стала двигаться в сторону компромисса с сионизмом. Бастионы религиозной ортодоксии в Восточной Европе рухнули, а лидеры ее обнаружили, что будущее иудаизма в Эрец-Израиле зависит от того, сможет ли «Агудат Израэль» оказать поддержку еврейской общине в этой стране и извлечь максимальную пользу для иудейской веры из демонстраций своей солидарности с сионизмом^[601]. Примерно за год до создания государства члены «Агудат Израэль» достигли соглашения с палестинскими лидерами сионизма по некоторым особо важным вопросам — в частности, по соблюдению субботы и законов, связанных с питанием, образованием и браком. Таким образом, были созданы предпосылки для участия «Агудат Израэль» как части Объединенного Религиозного Фронта в израильской политике. Позднее, в 1961 г., в кабинет министров Израиля впервые вошел представитель рабочей секции «Агудат Израэль», отколовшейся от основной организации.

Обзор конфликтов, происходивших внутри ортодоксального лагеря после создания государства Израиль, и полемики ортодоксов с нерелигиозным большинством лежит за пределами данного исследования. Возможно, не совсем справедливо представлять перемены в отношении «Агудат Израэль» к сионизму исключительно в терминах практической политики. Ведь изменение ориентации этой партии началось задолго до 1948 г. В 1936 г. Бройер, обращаясь к своим коллегам по партии из Иерусалима, где он к тому времени поселился, заявил, что не может быть никаких сомнений в том, что связи между еврейским народом и Эрец-Израилем за прошедшие века не распались. Таким образом, еврейскому народу в его конфликте с арабами не следует бояться, что Бог рассудит спор не в пользу евреев^[602]. Десять лет спустя представители «Агудат Израэль», свидетельствуя перед англо-американской следственной комиссией, выступали в защиту еврейских притязаний на Эрец-Израиль (правда, с точки зрения религиозных прав). В появлении еврейского государства они усматривали десницу Божью, дар небес евреям-мученикам. Создание государства еще не было окончательным искуплением, но началом искупления. Так, почти сто лет спустя после начала оппозиционного движения ортодоксы переменили свою точку зрения и присоединились к тем, кто отстаивал право евреев на государство. Они заявили, что Израиль возник не в результате усилий сионистов, а как божественный дар. Еврейское государство означало для них теперь «священное откровение и миссию», что вовсе не подразумевало признание сионизма^[603]. При всем их клерикальном экстремизме большинство ортодоксов оказывались реалистами в политических вопросах. Следуя заветам С. Р. Гирша и других мудрецов, они и пальцем не пошевелили, чтобы создать государство. Но как только государство возникло, его существование стало фактом, игнорировать который ортодоксы не смогли и не стали.

ТЕРРИТОРИАЛИЗМ

Критика сионизма со стороны либеральных сторонников ассимиляции и религиозных ортодоксов звучит и по сей день, хотя в несколько иной форме, чем раньше. Что же касается оппозиции со стороны бундовцев и территориалистов, то она стала достоянием прошлого. Территориалисты откололись от сионистской организации после того, как она отказалась принять план переселения в Уганду. В 1905 г. в Лондоне была основана Еврейская территориальная организация (JTO) под руководством Израэля Зангвилля и его англо-еврейских соратников; ее поддержали различные левые группировки Восточной Европы, также покинувшие ряды сионистского движения. Территориалисты утверждали, что целью еврейского народа является вовсе не Палестина: «Мы не придаем никакого значения своим так называемым «историческим правам» на эту страну». Не признавали они и какой-либо органической связи между сионизмом и Палестиной^[604]. Еврейская территориальная организация снарядила экспедицию в Анголу для исследования возможностей создания там еврейских поселений. Рассматривались также варианты Триполитании, Техаса, Мексики, Австралии и Канады. Однако все эти проекты окончились провалом, и в 1925 г. JTO была распущена. Десять лет спустя возникла «Лига Свободной Земли» — неотерриториальное движение. Оно не настаивало на политической независимости евреев, ограничиваясь культурной и религиозной автономией. Неотерриториалисты строили планы массовых поселений в Западной Австралии, Суринаме и других частях земного шара, но добились не больших успехов, чем JTO. «Лига Свободной Земли» приветствовала создание государства Израиль, но объявила, что по причине своей ограниченной территории эта страна не сможет стать домом для всех евреев. После II мировой войны, с ликвидацией лагерей для перемещенных лиц и с расселением содержащихся в них людей по разным странам мира, лига неотерриториалистов также распалась.

Гораздо более влиятельной организацией был «Бунд» — самая мощная еврейская партия в Польше в годы между двумя мировыми войнами. Будучи воинствующей социалистической партией, «Бунд» в равной степени был настроен против сотрудничества с еврейской буржуазией, с ортодоксами и с коммунистами. Ее лидеры, в отличие от Ленина, верили, что евреи — это единая нация, хотя и находящаяся в рассеянии. Лозунг бундовцев звучал как «Национальность без государственности». Бундовцы с возмущением отвергали идею, что у евреев нет родины и что они — чужаки повсюду, кроме Палестины^[605]. Они заявляли, что создание еврейского государства усугубит конфликт между евреями и арабами и что Палестина в любом случае слишком мала, чтобы разрешить «еврейский вопрос». Они обвиняли трудовой сионизм в сотрудничестве с капиталистами и религиозными ортодоксами, что, с точки зрения «Бунда», было несовместимо с социалистическими принципами.

«Бунд» прекратил свое существование с уничтожением общины польских евреев и с установлением коммунистического режима в Польше. Некоторые из лидеров этой партии смогли эмигрировать в Америку, где продолжали утверждать в своих публикациях, что их сопротивление сионизму вполне оправданно. Израиль сможет вместить лишь малую часть еврейского народа. Более того, само существование этого государства зависит от благосостояния и процветания западных евреев. Если американским евреям придется покинуть США, то Израиль тоже постигнет катастрофа. Сионизм добился совсем не того, за что боролся. Он боролся за освобождение всех евреев, но достиг в лучшем случае лишь шаткой свободы для меньшинства. Кроме того, он способствовал расколу еврейского народа на две разные нации^[606].

«Бунд» представлял собой специфический восточноевропейский феномен: его идеологию невозможно было перенести без изменений в западное полушарие. Эта партия оказала определенное влияние на лейбористское движение американских евреев в годы до и после I мировой войны; однако, по мере ее американизации и изменения социальной структуры американского еврейства, авторитет «Бунда» сошел на нет. Дети рабочих-бундовцев стали врачами, юристами и учителями и полностью влились в американскую культурную и политическую жизнь.

С. М. Дубнов, крупнейший еврейский историк того времени, занял промежуточную позицию между «Бундом» и сионизмом. Никто не посмел бы обвинить его в проповеди ассимиляции: Дубнов осуждал ее как предательство и проявление моральной слабости. Но, в отличие от ранних сионистов, он считал евреев «духовно-исторической нацией». Это вовсе не обязательно должно было противоречить гражданским обязанностям евреев в отношении тех стран, где они родились. В отличие от сионистов, Дубнов не считал, что евреи диаспоры — неестественная национальность. Сам же сионизм в его глазах был модернизированной формой мессианства, экстатическим преклонением перед национальной идеей. Действительно, сионизм не был лишен идеалистических элементов; но Дубнову он вообще казался просто фантазией, неосуществимой утопией. Члены «Возлюбленных Сиона» за 17 лет помогли 3600 евреям поселиться в Палестине, т. е. 212 человек за год! И даже если в течение последующих ста лет сионистам удастся переселить полмиллиона евреев, то и тогда численность еврейского населения Палестины не превысит нынешней численности евреев в Киевской области. Поэтому Дубнов полагал, что Лилиенблюм и Ахад Гаам поступают безответственно, пропагандируя отказ от диаспоры. Правда, в отличие от бундовцев, Дубнова вовсе не радовали перспективы национализма в диаспоре: «Если бы у нас была возможность переместить всю диаспору в еврейское государство, мы сделали бы это с величайшей радостью. Мы остаемся в диаспоре лишь в силу исторической необходимости и боремся за то, чтобы сохранить и развить национальную жизнь большинства нации!» В другом случае (в 1901 г.) Дубнов задавался вопросом, возможно ли все-таки повлиять на процесс колонизации Палестины так, чтобы в конце концов численность еврейского населения там достигла одного миллиона. В таком случае создадутся условия для достижения национальной автономии. После 1917 г. Дубнов эмигрировал из России и поселился в Берлине. В 1941 году, в возрасте около восьмидесяти лет, он был убит в Рижском гетто. Незадолго до смерти он писал в одной из своих книг, что еврейская Палестина развивается быстрее, чем он предполагал «в дни своего маловерия», когда обвинял сионистов в недостатке реализма^[607].

МАРКСИЗМ И «ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС»

Несмотря на то что в среде сионистов социалистические идеи пользовались заметной популярностью, социалистическая теория, особенно в ее марксистской интерпретации, была настроена враждебно по отношению к еврейскому национальному движению. Маркс, Энгельс и их ближайшие последователи уделяли основное внимание классовой борьбе. Систематический анализ национальных движений был проведен лишь позднее, ближе к рубежу XIX–XX вв., и в первую очередь — в странах, где этот вопрос был особенно важным и насущным, например в довоенной Австрии. Маркс и Энгельс разделяли убеждение своих современников-либералов в том, что культурный, экономический и социальный прогресс рано или поздно восторжествует над национальными различиями и что весь мир (во всяком случае Европа) движется по направлению к интернационализму. Но, в отличие от либералов, они не верили в однородность всего национального движения: некоторые казались им откровенно реакционными. Все зависело от того, служит ли данное конкретное национальное движение делу революции или, напротив, препятствует ему. О восточноевропейских евреях Маркс и Энгельс практически ничего не знали; в отношении же западных евреев они, вслед за либералами, были уверены, что их проблемы разрешатся путем ассимиляции. В юности Маркс опубликовал эссе по «еврейскому вопросу», однако оно представляет больший интерес для исследователя метафизических концепций, чем для историка. Маркс отрицал само существование еврейского народа; к сионизму Моисея Гесса он питал презрение. Мысль о том, что для иудаизма и для евреев как общности существует будущее, судя по всему, казалась Марксу типичным заблуждением тех, кто не в состоянии сделать логические выводы из собственной теории. Для Маркса иудаизм был в высшей степени негативным феноменом, от которого следовало избавиться наиболее радикальным образом. Свое еврейское происхождение Маркс, должно быть, воспринимал как несчастный случай и относился к этому факту с немалым смущением. Однако подобное отношение нельзя назвать ни оригинальным, ни специфически «марксистским». Многие из современных Марксу антисоциалистов-евреев реагировали на свое происхождение точно так же. Эти сторонники ассимиляции полагали, что национальная принадлежность человека не имеет сколь-либо важного значения. Прежде всего они считали себя гражданами мира и только во вторую очередь — немцами, австрийцами или русскими. Социалисты более позднего периода придерживались такого же мнения, и в этом отношении нельзя отметить особых различий между революционерами и реформистами. Леон Блюм и Эдуард Бернштейн, Роза Люксембург и Лев Троцкий считали себя в первую очередь членами международного социалистического движения.

Только к концу XIX века «еврейский вопрос» стал играть более важную роль в социалистической теории и политике; отчасти это произошло в результате роста антисемитизма. Среди лидеров европейских и американских социалистических партий было много евреев, а некоторые делегации на съездах социалистического Интернационала до 1914 г. состояли почти целиком из евреев. Но с подъемом националистических и антисемитских тенденций эти социалисты оказались в трудном положении и стали лучше отдавать себе отчет в собственной национальной принадлежности. Впрочем, это не повлияло на их убежденность в том, что грядущая социалистическая революция разрешит «еврейский вопрос», а до тех пор каждый еврей-социалист должен активно участвовать в борьбе за свободу рабочего класса в той стране, где он родился. Социалисты Западной Европы считали ранний сионизм романтическим, утопическим и реакционным заблуждением. Бернар Лазар был почти единственным сторонником этого новорожденного движения. Социалистические лидеры Восточной Европы также гневно отвергали не только сионизм, но даже менее выраженные формы еврейского национализма — например, требование культурно-национальной автономии для евреев, которой добивались бундовцы. Плеханов и социалисты его поколения считали бундовцев всего лишь «сионистами, страдающими морской болезнью». Идеологические основы антисионизма социалистов были заложены Карлом Каутским, который на протяжении ряда лет оставался самым уважаемым интерпретатором марксистского учения среди социалистов как Восточной, так и Западной Европы.

Согласно Каутскому, все черты, унаследованные людьми от первобытных рас, исчезают по мере экономической эволюции; евреи являются смешанной расой, равно как и неевреи^[608]. В прошлом евреи были замкнутой, наследственной кастой городских купцов, финансистов, интеллектуалов и — реже — ремесленников; они передавали из поколения в поколение особенности, свойственные этим социальным слоям. Но с развитием промышленного капитализма границы между евреями и неевреями постепенно размывались, евреи получали гражданские права, и многих из них поглощали те народы, среди которых они жили. Вспышки антисемитизма — это всего лишь реакция буржуазии на либерализм. Защищаться от антисемитизма можно двумя способами: пролетарской солидарностью и еврейской солидарностью. По сложившимся экономическим и социальным причинам, широкий отклик сионизм получил среди евреев Восточной Европы, однако будущего у него нет. Где найти место для еврейского государства, если все регионы цивилизованного мира уже заселены? Как приучить евреев к сельскохозяйственной работе? И как развить в Палестине мощную промышленность? Таким образом, помимо теоретических соображений Каутский в 1914 г. обнаруживал и вполне практические непреодолимые препятствия на пути к воплощению сионистских целей.

После I мировой войны, когда он вновь вернулся к этой теме, взгляды его в сущности не изменились. Каутский признавал успехи еврейских первопроходцев в Палестине, которые, по его мнению, могли бы переубедить любого, кто сомневался в их энергии и решительности^[609]. Но энтузиазм сионистов, скорее всего, долго не продержится. Каутский предсказывал, что еврейская беднота и интеллектуалы снова соберутся в городах, а у палестинского пролетариата возрастет уровень классовой сознательности. В результате еврейские капиталисты потеряют интерес к Палестине, а без финансовой поддержки процесс экономического развития затормозится. В лучшем случае евреи в Палестине превзойдут по численности арабов и возникнет новое еврейское государство, которое хотя и не вместит всех евреев мира, но все же будет по преимуществу характерно еврейским. Однако это маловероятно, поскольку политические условия для такого поворота событий становятся все хуже: «Того, чего сионизм не сможет добиться в ближайшие несколько лет, он не добьется никогда»^[610]. В целом, Каутский полагал, что сионизм — это не прогрессивное, а реакционное движение. Свернув с естественного эволюционного пути, сионисты стали препятствием прогрессу. Провозглашая доктрину исторического права, сионизм отрицает право наций на самоопределение.

В этой части своих рассуждений Каутский расходился во взглядах с Марксом и Энгельсом, которые не придавали особого значения проблеме самоопределения наций; они часто отзывались с презрением о «жалких маленьких народишках», чьими интересами следует без угрызений совести пренебречь ради высших исторических интересов. Так, войну США против Мексики они считали прогрессивной, поскольку она велась в интересах истории, а аннексию Германией Шлезвига марксизм оправдывал наступлением цивилизации на варварство и стагнацию. Тот факт, что Герцль и Нордау намеревались нести западную цивилизацию на Восток, едва ли произвел бы такое шокирующее впечатление на Маркса и Энгельса, как на либералов более позднего периода. Маркс и Энгельс не задумываясь отвергли бы сионизм, исходя из «реалистической политики»: ведь это движение появилось на исторической сцене слишком поздно и не казалось достаточно сильным, чтобы исполнить поставленную перед ним задачу.

Каутский был убежден, что «палестинская авантюра» окончится трагически. Евреи не превзойдут арабов по численности и не убедят их в том, что еврейское правительство принесет им выгоды. «Еврейская колонизация Палестины завершится провалом, как только рухнет англо-французская гегемония в Малой Азии (включая Египет), и это — всего лишь вопрос времени, а возможно — и близкого будущего»^[611]. У Каутского не было сомнений в окончательной победе арабского [sic!] народа. Единственный вопрос лишь в том, как он достигнет этой победы: мирным путем, вынудив евреев пойти на уступки, или жестокой партизанской войной и кровавыми восстаниями. Сильнее всего в этой борьбе пострадают бедные, слабые еврейские поселенцы в Палестине, «не способные ни защитить себя, ни, тем более, спастись бегством»^[612]. Поэтому остается надеяться лишь на то, что число жертв не окажется слишком велико: «Однако опасностями, подстерегающими в Палестине евреев, которых заманили туда мессианские надежды, не исчерпываются все вредоносные эффекты сионизма. Гораздо хуже, наверное, то, что сионизм направляет силы и средства евреев на ложные цели — в тот момент, когда им следовало бы сосредочить все свои ресурсы на истинном решении своих судеб, которое необходимо искать совсем в иной области»^[613]. Здесь Каутский имел в виду Восточную Европу, где должна была решаться судьба 8— 10 миллионов евреев; поскольку столь массовая эмиграция была невозможна, то судьбы этих евреев были тесно связаны с перспективами революции. Сионизм же отвлекал их и заставлял тратить силы и время на иллюзорные надежды.

Каковы же, по мнению Каутского, были более отдаленные перспективы? Полную эмансипацию евреям принесет не либерализм, а только победоносный пролетариат. Затем евреи растворятся в других нациях и перестанут существовать как таковые. Но об этом не следует сожалеть. Исчезновение гетто никого не огорчит и не вызовет ностальгии. Будучи прирожденными горожанами, евреи обладают качествами, необходимыми для прогресса человечества. Несмотря на свою относительную малочисленность в странах Западной Европы, евреи подарили народам этих стран таких выдающихся деятелей, как Спиноза, Гейне, Лассаль, Маркс. Но все эти гиганты духа раскрыли свой потенциал лишь после того, как стряхнули с себя пыль иудаизма. Их деятельность лежала вне сферы иудаизма и всецело принадлежала современной культуре; нередко они сознательно становились в оппозицию к иудаизму. «Евреи превратились в важный революционный фактор, — писал Каутский, — тогда как иудаизм стал фактором реакционным. Он похож на свинцовый груз, привязанный к ногам евреев, которые жадно стремятся к прогрессу… чем скорее исчезнет [это социальное гетто], тем лучше будет не только для общества в целом, но и для самих евреев»^[614]. Исчезновение евреев не станет трагедией в том смысле, в каком является трагичным исчезновение индейцев или тасманийцев. Ибо это будет не упадок, не деградация и не вымирание, а переход в новую, более плодотворную сферу деятельности, которая позволит создать новый, более возвышенный тип человека. «Вечный Жид наконец обретет пристанище и покой. Он останется в памяти людской как величайший страдалец, испытавший всю жестокость человечества, которому он так много дал».

Мы так подробно остановились здесь на взглядах Каутского по той причине, что этот автор наиболее последовательно и систематично изложил марксистские аргументы против сионизма. Более поздние критики — коммунисты, троцкисты или «новые левые» — брали за основу именно эти аргументы; их воззрения отличались от позиции Каутского лишь в деталях и акцентах. Ответ сионистов на марксистскую критику можно подытожить в следующих положениях: марксизм заблуждался, недооценивая роль национализма в современной истории. Межнациональные конфликты и антагонизм не утратили своего значения даже в тех странах, где победили коммунисты. Марксистский (как и либеральный) анализ может быть вполне справедлив sub specie aeternitatis^[615], т. е. не исключено, что история действительно движется в направлении единого мира, в котором будут равны все расы, нации и народности. Но сионистов не волнуют эти дальние перспективы. Сионизм, вопреки либеральному и марксистскому анализу, возник именно потому, что надежды на естественное исчезновение «еврейского вопроса» в обозримом будущем не было. Напротив, весьма вероятно, что этот вопрос только обострится. Социалисты призывали евреев участвовать в революционной борьбе «по месту проживания» и поступали так, очевидно, исходя из самых благих намерений. Но даже если предположить, что цели евреев и цели революции идентичны, то все равно такой призыв нельзя назвать практичной политикой.

Рабочий класс в Польше, Германии и Австрии не нуждался в помощи евреев и не стремился к ней. Напротив, эти рабочие стремились избавиться от евреев или — в лучшем случае — считали их помехой в политической борьбе. На ранних стадиях революционной борьбы евреи занимали видное место в работе всех социалистических и коммунистических партий, но со временем их вытеснили со всех ответственных партийных должностей. Среди основателей и первых лидеров Коммунистической партии Германии евреев было множество. Но за год до прихода Гитлера к власти среди сотни депутатов от Коммунистической партии в рейхстаге уже не было ни одного еврея. Аналогичным образом события развивались и в Советском Союзе. Сионисты не усматривали в этом никакой катастрофы, однако подобные тенденции лишний раз доказывают их аргумент о проблематичном положении евреев в революционном движении. Критик сионизма из числа «новых левых» в 1970 г. писал, что последующее развитие событий показало правоту Троцкого и Зиновьева, Каменева и Радека, а не сионистов. Но, поскольку все эти большевистские вожди пали жертвами сталинизма, это заявление не кажется достаточно убедительным^[616]. Так как антисемитизм набирал силу, европейские евреи были обречены оставаться пассивными наблюдателями, а не активными участниками революционной борьбы.

Марксистские критики не предусмотрели приход фашизма и уничтожение большинства европейских евреев. Впоследствии они утверждали, что даже временная победа контрреволюции, несмотря на все ее отвратительные последствия, не опровергнет социалистический тезис о том, что евреи в конце концов будут поглощены и ассимилированы народами тех стран, в которых они родились. Но поскольку марксистские анализы и прогнозы не выдержали проверки историей, уверенность в том, что они оправдаются в будущем, заметно ослабла. Марксистско-ленинский тезис основывался на том предположении, что коммунистические режимы успешно справятся с «еврейским вопросом» и в результате евреи как общественная группа прекратят свое существование. Но тот факт, что в коммунистической Польше после 1970 года не осталось евреев, объяснялся отнюдь не возникновением «нового, более возвышенного типа человека», о котором мечтал Каутский. Ситуация скорее напоминала исход евреев из Испании в XV в. Ни капиталистическим, ни коммунистическим обществам не удавалось поглотить и ассимилировать евреев. Чем это можно было объяснить? «Реакционным характером иудаизма»? Или тем, что евреи представляли собой «важный революционный фактор» и в результате оказывались возмутителями спокойствия для постреволюционных режимов? Возможность ассимиляции евреев в подлинно интернациональном обществе, о котором мечтал Ленин, нельзя было исключать, однако такое общество так никогда и не возникло, а Советский Союз и прочие социалистические страны постепенно отходили от интернациональных идеалов и дрейфовали к новой форме национал-социализма. В подобных условиях полная ассимиляция стала чрезвычайно трудной, а то и вовсе невозможной.

Кроме того, сионисты утверждали, что марксистская концепция национализма — национального государства вообще и антисемитизма в частности — является в лучшем случае волюнтаристской (как показали последние события). Согласно Марксу и таким его ученикам, как Каутский, евреи являлись представителями современного капитализма — или, точнее, коммерческого капитализма; утратив эту функцию, они неминуемо исчезнут с лица земли. Но эта теория выглядела абсолютно бессмысленной для Восточной Европы, где было сосредоточено большинство евреев, а также не могла разумно объяснить наличие антисемитизма в докапиталистическом и посткапиталистическом обществах.

Австрийские марксисты, столкнувшиеся с национальной проблемой в самой острой ее форме, осознавали слабость этого аспекта марксистской теории. Поэтому в работах Отто Бауэра и Карла Реннера появился более детальный анализ этой проблемы. Если Каутский считал решающим критерием существования нации наличие разговорного языка (позднее он добавил второй критерий — территорию), то Отто Бауэр определял нацию как общность исторической судьбы, культуры и характера — «совокупность людей, объединенных общим характером, сложившимся в результате общности их исторических судеб»^[617]. Евреи все еще оставались нацией (особенно евреи Восточной Европы), однако повсеместно они близились к распаду национального единства. Будучи «абсолютным меньшинством», лишенным, в отличие от чехов, собственной территории, они были обречены на поглощение культурным сообществом европейских наций^[618]. Не отказывая евреям в обладании национальной культурой и выступая против насильственной ассимиляции, Бауэр, тем не менее, считал, что евреи не должны настаивать на национальной автономии, поскольку подобное требование шло бы вразрез с неизбежным историческим процессом.

Таково было общее мнение еврейских лидеров и теоретиков австрийского марксизма, и даже приход фашистов к власти не заставил их изменить эту точку зрения. Фридрих Адлер в 1949 г. писал, что он и его отец (один из основателей марксистской партии в Австрии) всегда считали полную ассимиляцию евреев и желательной, и возможной. Даже зверства Гитлера не поколебали его уверенности в том, что еврейский национализм порождает реакционные тенденции, а именно воскрешение языка, который уже почти две тысячи лет оставался мертвым, и возрождение ветхой, отжившей свой век религии^[619]. Нееврейские марксистские лидеры в Австрии изредка позволяли себе даже более снисходительное отношение к сионизму, чем их коллеги евреи. Карл Реннер разработал чрезвычайно сложную теорию внетерриториальной автономии как единственного реального способа защитить интересы меньшинства в многонациональном государстве. Евреев в свой план он не включил, однако, в отличие от Бауэра, и не указал на необходимость их исключения. И бундовцы, и сионисты одобрили план Реннера и приняли его, видоизменив в соответствии с собственными целями. Согласно Пернершторферу, еще одному лидеру австрийских социалистов, евреи сами должны были решить, являются они нацией или нет. Не вызывает сомнений, что они имеют право на национальное существование; другой вопрос — стоит ли тратить силы на преодоление практических трудностей на пути к национальной автономии? Пернершторфер, со своей стороны, считал, что евреи Восточной Европы смогут выжить как группа только в том случае, если получат независимое государство^[620].

Но, не считая этих отдельных голосов, отношение международной социал-демократии к сионизму оставалось враждебным вплоть до I мировой войны. «Нойе Цайт», теоретический орган немецкого социализма, порицал «Еврейское государство» как утопию, недостойную даже серьезного анализа, сравнивая эту работу Герцля с ярким плащом, в котором погибающая нация в последний раз вышла на историческую сцену, чтобы исчезнуть с нее навсегда^[621]. Несколько лет спустя другой автор (еврей) пытался объяснить возникновение сионизма реакцией еврейской буржуазии на современный антисемитизм. Он заявлял, что социал-демократия в принципе не имеет ничего против сионизма, но поскольку (буржуазные) сионисты пытаются достичь своей цели не путем освободительной борьбы, а посредством политического торга с Турцией и так как они проповедуют классовую солидарность в рамках национального сепаратизма, не отвергая при этом религию, то международный социализм не может их поддержать^[622]. Английские социалисты снова и снова осуждали сионизм как реакционное движение, а возглавляли эту оппозицию еврейские эмигранты из России, такие, как Теодор Ротштейн^[623]. Правда, время от времени раздавались сочувственные голоса. Один английский социалистический журнал пообещал, что, как только классовая борьба увенчается победой пролетариата, евреи обретут свое место под солнцем и получат возможность развития своей национальной индивидуальности. Но в целом английские социалисты не уделяли сионизму особого внимания. Французские социалисты интересовались им и того меньше, и отношение их никак нельзя было назвать благосклонным. После публикации в «Revue Socialiste» просионистской статьи о кишиневской резне редактор счел нужным развенчать в своей колонке «миф» о том, что Палестина — дом для всех евреев. Сионизм психологически объясним как реакция народа на жестокие гонения, но он родился из отчаяния и в основе его лежал миф. Как и все формы национализма, он был реакционным движением, подлежащим осуждению^[624]. До 1914 г. единственным серьезным исключением из этой тенденции «левых» порицать сионизм оставался «Sozialistische Monatshefte» («Социалистический ежемесячник») — ревизионистский журнал, выходивший в Берлине под редакцией Иозефа Блоха и проводивший независимую линию по этому и многим другим вопросам.

После I мировой войны многие социалисты изменили свое отношение к сионизму. Каутский и марксистские фундаменталисты оставались в оппозиции к этому движению, и нападки их были выдержаны в суровом тоне, как по форме, так и по содержанию. В качестве типичного примера подобной критики можно привести памфлет Александера Санто, в котором утверждалось, что сионизм — это вредная иллюзия и чем скорее она рассеется, тем будет лучше для евреев. Не существует ни малейшего шанса создать в Палестине еврейское большинство. Сионизм — реакционное и шовинистское движение; оно не только не в состоянии решить «еврейский вопрос», но и создает препятствия слиянию евреев с коренными нациями европейских стран. В 1930 г. Санто писал, что в Центральной и Западной Европе процесс ассимиляции вот-вот должен завершиться, и добавлял: «Антисемитизм — это всего лишь арьергард»^[625]. Время работает против сионизма, и долг каждого социалиста — сражаться с этим опасным движением, а не сохранять нейтралитет. Ибо сионизм — не второстепенный феномен, а подобие раковой опухоли. «Кто не против него — тот за него».

Однако постепенно в рядах социалистов по этому вопросу наметился раскол. Вандервельде, один из самых уважаемых деятелей 2-го Интернационала, в течение многих лет остававшийся его председателем, в 1920-е гг. посетил Палестину. Впоследствии он с симпатией отзывался о работе сионистов-трудовиков. Другие видные социал-демократы — в частности, Луи де Брукер, Венсан Ориоль, Камиль Гюисманс, Джордж Лэнсбери, Артур Хендерсон и Рудольф Брейтшейд, — в 1928 г. вошли в Социалистический комитет Рабочей Палестины. Право еврейского народа на обретение национального дома в Палестине было признано в ряде резолюций международных социалистических конгрессов в период 1917–1920 гг. Жан Лонже (внук Карла Маркса), один из лидеров французского социализма, объявил в 1918 г., что идея еврейского национального дома в Палестине заслуживает поддержки международной социал-демократии. Его коллега Леон Блюм в 1929 г. стал членом Еврейского Агентства, хотя так и не вступил в сионистскую организацию.

Интересны также перемены в позиции ведущих социалистов старшего поколения — таких, как Аксельрод и Эдуард Бернштейн, которые прежде жестко критиковали сионизм. Аксельрод в 1917 г. заявил, что теперь выступает за реализацию целей сионизма. Бернштейн, отец реформистского течения в немецкой социал-демократии, в 1928 г. также вступил в Социалистический комитет Рабочей Палестины. До 1914 г. он, как и большинство социалистов, выступал за денационализацию евреев, утверждая, что у них уже нет никакой особой миссии. Он допускал, что восточноевропейским евреям, возможно, придется эмигрировать, но акции, связанные с их спасением, нельзя приравнивать к идеям создания еврейского государства, тем более что эта задача практически неосуществима. Желательность ассимиляции для Бернштейна, как и для его главного идейного противника Каутского, была непререкаемои истиной. С их точки зрения, идеи солидарности евреев и национального сепаратизма были абсолютно неприемлемы. Сионизм представлялся обоим этим социалистическим лидерам реакционным и опасным движением, тормозящим ассимиляцию^[626]. После I мировой войны Бернштейн вынужден был признать, что недооценил силу и стойкость антисемитизма. Он заявил, что слишком любит Германию, чтобы стать сионистом, но добавил, что следит за деятельностью сионистов с сочувствием: сионизм вдохновил своих последователей на великие созидательные достижения. «Поале Сион» была активным участником 2-го Интернационала — к большому разочарованию таких убежденных антисионистов, как Санто. Однако в целом сионизм оставался для европейской социал-демократии второстепенной проблемой. Большинство социалистических лидеров не верили в успех «палестинского эксперимента» — как в практическом, так и в идеологическом плане; но после 1918 г. они сменили тон с гневного на скорбный. Те социалисты, которые были знакомы с «еврейским вопросом», так сказать, из первых рук, поняли теперь, что проблема эта гораздо сложнее, чем им вначале казалось. К концу 1920-х гг. большинство социалистов обнаружили, что даже если сионизм заблуждается, то у 2-го Интернационала и близких ему партий все равно нет альтернативного ответа на «еврейский вопрос».

ЛЕНИН, СТАЛИН, ТРОЦКИЙ

Коммунистов, однако, подобные сомнения не мучили. Они заявляли, что знают решение проблемы. Возражения Ленина против еврейского национализма были основаны на сочинениях Каутского и Отто Бауэра, которых он часто цитировал. В некоторых отношениях он пошел дальше, заявив, что национализм, даже в самой справедливой и невинной его форме, абсолютно несовместим с марксизмом. И даже требование национально-культурной автономии («самая утонченная, а следовательно, и самая гибельная форма национализма») воспринималось как чрезвычайно вредоносное: ведь оно служило идеалам национальной буржуазии и полностью противоречило пролетарскому интернационализму^[627]. Марксисты должны сражаться со всеми формами национального угнетения, но это не значит, что пролетариат обязан поддерживать сепаратистские устремления какого-либо народа. Напротив, он должен предостеречь и оградить массы от националистических иллюзий и приветствовать любую форму ассимиляции, кроме тех, которые основаны на принуждении. Евреи в цивилизованных странах Запада уже достигли высочайшей ступени ассимиляции. В Галиции же и в России они вовсе не являлись нацией, а оставались замкнутой кастой — хотя и не по собственной вине, а по вине антисемитов^[628]. Еврейская национальная культура была жупелом в руках раввинов и буржуа, и следовательно, ее пропагандисты являлись врагами пролетариата.

В 1913 г. Сталин детализировал и дал развернутое толкование ленинской позиции по национальному вопросу, определив нацию как исторически сложившуюся стабильную языковую общность, живущую на одной территории, в условиях одной экономической системы и единого мировоззрения и нашедшую свое выражение в культурной общности. Согласно такому определению, евреи, вне сомнения, нацией не являлись. У них не было собственной территории, которая служила бы почвой для политической деятельности и национальным рынком. Только 3–4 % евреев работали в сфере сельского хозяйства, а остальные были горожанами, рассеянными по всей России и не составляющими большинства в какой-либо из ее областей. Что же это за нация, спрашивал Сталин, которая состоит из грузинских, дагестанских, русских, американских евреев и так далее? Что это за раса, члены которой живут в разных частях света, говорят на разных языках, никогда не встречаются друг с другом и никогда не действуют согласованно? Это — не настоящая живая нация, а некое мистическое, аморфное, туманное явление не от мира сего. Поэтому требование национально-культурной автономии для евреев просто нелепо. О какой автономии может говорить нация, само существование которой еще нужно доказать? Все, что есть общего у евреев, — это их религия, общее происхождение и несколько сохранившихся национальных характеристик. Но можно ли всерьез утверждать, что закостеневшие религиозные обряды и исчезающие психологические особенности сильнее, нежели социальноэкономическое и культурное окружение евреев, неизбежно ведущее их к ассимиляции^[629]? Большевики искренне намеревались разрешить «еврейский вопрос» в России, предоставив полную свободу всем евреям, и считали, что ассимиляцию следует активно поощрять. Вскоре, верили они, угнетенные евреи России и Галиции станут равноправными гражданами нового социалистического общества.

Подробный обзор еврейской политики Коммунистической партии Советского Союза не входит в задачи данного исследования. Вкратце можно отметить, что после революции для решения специфической проблемы еврейского населения был учрежден «Еврейский комиссариат». Его председатель Диманштейн пообещал, что Палестина будет построена в Москве: еврейские массы получат возможность заняться производительным трудом, а также будут организованы еврейские сельскохозяйственные поселения. Позднее был сделан акцент на участие еврейского населения в индустриализации. Евреям было разрешено сохранять свои культурные заведения — школы, клубы, газеты и театры. Иврит был запрещен, но на идиш можно было беспрепятственно говорить в 1920— 1930-е гг. На Украине и в Крыму районы с преобладанием еврейского населения даже получили региональную автономию, а в марте 1928 г. было решено выделить для еврейского расселения область на Дальнем Востоке — Биробиджан. Было объявлено, что к 1937 г. там уже будет жить по меньшей мере 150 000 евреев. Среди евреев-коммунистов в других странах это событие вызвало огромный энтузиазм: «Евреи уходят жить в сибирские леса, — писал Отто Геллер. — Если вы спросите у них о Палестине, они рассмеются. Мечты о Палестине давно успеют кануть в историю к тому времени, когда в Биробиджане появятся автомобили, железные дороги и теплоходы, когда будут дымиться трубы гигантских заводов… Эти переселенцы обретают дом в сибирской тайге не только для себя, но и для миллионов представителей своего народа»^[630]. Калинин, председатель Верховного Совета СССР, предсказывал, что через десять лет Биробиджан станет культурным центром еврейского населения страны. Это событие произвело огромное впечатление даже на убежденных антикоммунистов, таких как Хаим Житловский, один из теоретиков еврейского социализма, и социолог Лещинский; все полагали, что Биробиджан станет настоящей еврейской республикой, центром еврейской социалистической культуры.

Но мечта о сибирской Палестине не выдержала проверки реальностью. В Биробиджан приехало всего несколько тысяч евреев, а большинство вернулись обратно через несколько месяцев. Спустя сорок лет после основания Биробиджана он по-прежнему оставался захудалой провинцией с 25 тысячами еврейского населения (что составляло лишь небольшой процент от общей численности населения города).Никто не любил вспоминать об этой истории, особенно советские власти и еврейские коммунисты. Отчасти неудача с Биробиджаном была результатом неразумного и непрофессионального планирования, но, в сущности, власти были не виноваты: просто у советских евреев не возникло желания строить второй Сион на берегах Амура.

Несмотря на эту историю, многие западные евреи питали симпатии к Советскому Союзу — единственной стране, в которой, как считалось, евреи были в безопасности, а «еврейский вопрос» якобы разрешился. Это были времена мирового экономического кризиса и подъема фашистских и антисемитских движений по всей Европе. Что мог предложить взамен сионизм? Отто Геллер в 1931 г. в книге «Падение Иерусалима», вызвавшей ожесточенные споры, писал, что сионизм потерпел «окончательное и неоспоримое» банкротство. В Западной Европе процесс ассимиляции еврейской буржуазии, а также низших слоев среднего класса и рабочих неудержимо развивался. На Востоке же благодаря социализму «еврейский вопрос» разрешен раз и навсегда: «В будущем году — в Иерусалиме? История уже давно дала ответ на этот вопрос. Еврейские пролетарии и голодающие ремесленники Восточной Европы ставят теперь иной вопрос: на следующий год — в социалистическом обществе! Что такое Иерусалим для еврейского пролетариата? В будущем году — в Иерусалиме? В будущем году — в Крыму! В будущем году — в Биробиджане!»^[631].

Геллеровское «Падение Иерусалима» представляет позицию Сталина по «еврейскому вопросу». Свои аргументы Геллер заимствовал, главным образом, из сочинений Каутского, хотя «ренегат» Каутский, по совершенно иным причинам, к тому времени уже не числился в большевистских святцах. От Каутского Геллер отличался более злобным тоном: сионизм подобен феномену, который нередко можно наблюдать у умирающих; незадолго перед кончиной они чувствуют внезапный прилив сил, но это лишь приближает момент смерти. Сионизм — контрреволюционное движение, порождение буржуазного слоя европейских евреев. Это — историческая ошибка и нонсенс, поскольку сионисты пытаются отделить «еврейский вопрос» от проблемы товарного производства, с которой нерасторжимо связана судьба евреев. Это — анахронизм, противоречащий не только законам исторического развития, но и простому здравому смыслу^[632]. Геллер без зазрения совести пользовался сравнениями Каутского, не ссылаясь на источник: сионизм — это последнее явление Агасфера, Вечного Жида, на исторической сцене. Он достиг конца пути. Иудаизм обречен, ибо он утратил свое привилегированное, монополистское положение в капиталистическом обществе. В то же время исчезли социальные условия для возрождения антисемитизма. «Итак, сионизм, этот самый отчаянный и самый извращенный тип национализма, наконец испускает последний вздох».

Несмотря на всю свою крикливость и высокомерие, позиция Геллера была довольно логична и последовательна, если принять ее идеологические предпосылки. Однако у книги «Падение Иерусалима» был один серьезный недостаток: Геллер не заметил письмена, уже начертанные на стене. Когда эта книга появилась на прилавках магазинов, по городам Германии уже маршировали «коричневые Гитлера. А два года спустя антисемитизм в самой его чудовищной форме охватил всю Германию и продолжал распространяться по Европе вопреки убедительным заверениям, что он утратил свои «социальные основы». Через несколько лет Геллер погиб в нацистском концлагере, как и многие другие еврейские коммунисты, павшие от рук нацистов или расставшиеся с жизнью в советских тюрьмах, откуда не было возврата.

История Отто Геллера представляет определенный интерес: взгляды, которые он выражал, разделяли тысячи молодых евреев-коммунистов по всей Европе, твердо убежденные в том, что только коммунизм (а не какое-либо другое движение) способен разрешить «еврейский вопрос». Этого мнения придерживались не только члены коммунистических партий; все больше и больше людей подпадали под влияние подобных теорий, а приход Гитлера к власти только укрепил их в этих убеждениях.

В 1931 г., когда вышла в свет книга Геллера, в Европе все еще было относительно спокойно и положение европейских евреев казалось безопасным. Шесть лет спустя, когда Уильям Цукерман опубликовал книгу «Бунтующий еврей», ни у кого уже не возникало сомнений в надвигающейся катастрофе. «Бунтующий еврей» представляет собой анализ положения евреев в период кризиса. Автор в самых гневных выражениях осуждает планы эмиграции из нацистской Германии, ибо немецкие евреи глубоко пустили корни в немецкой почве и привязаны к Германии тысячами незримых духовных уз:

«Чудовищная клевета — представлять немецких евреев, чья любовь к своему отечеству вошла в легенду, как трусов, готовых в панике бежать из Германии, организовав массовый исход при первых признаках несчастья… В конце концов, евреи — не единственные жертвы гонений в Германии наших дней. Почему бы не устроить всеобщий исход немецких коммунистов, пацифистов, либералов и католиков?… Евреи, принимающие еврейский план исхода из Германии, в то же время добровольно принимают нацистскую точку зрения на евреев. Это — полная капитуляция перед расовой теорией гитлеризма… Это означает играть в нацистские игры, да еще так, как не смел, наверное, ожидать от евреев и сам Гитлер»^[633].

Цукерман верил, что ответственность за унизительный план эмиграции лежит на сионистской буржуазии:

«Фанатичные теоретики сионизма еще активнее, чем нацисты, заняты построением планов и проектов… Сионистские финансисты уже внесли огромные вклады в свою организацию и уверенно двинулись по пути к успеху. Но правда в том, что теперь, когда план исхода стал популярным решением еврейского вопроса, евреи «обязаны» этим не столько фашистам, сколько толпе сионистских фанатиков и кое-кому из крупных сионистских финансистов. Из всех парадоксов нашего времени этот, наверное, войдет в историю как самый курьезный»^[634].

Однако автор не сомневался в том, что замысел массовой эмиграции в конце концов потерпит неудачу:

«Вопреки свирепым нацистским гонениям, основная масса немецких евреев останется в Германии и будет жить там еще долго после того, как уйдет Гитлер, и даже после того, когда имя его станет лишь одной из легенд германской истории. Они несут крест своих страданий с достоинством и мужеством, как подобает древнему народу, изведавшему мученичество и знающему, что тирания, несмотря на все ее преходящее могущество, не может повернуть вспять колесо истории… Они знают, что даже если Гитлер сейчас всемогущ и даже если его режим установится на грядущие годы, то это еще не причина добровольно принять его евангелие — евангелие гетто и изгнания».

С точки зрения Цуккермана, картина вовсе не так мрачна, ибо существует одна страна, где «еврейский вопрос» решен, и эта страна указывает путь к спасению евреям всего мира. Что поражало Цукермана в России больше всего, так это экономическое преображение русских евреев и сопутствовавшая ему трансформация еврейского менталитета:

«Ушло в прошлое почти патологическое желание каждого еврейского родителя вырастить своих чад докторами или юристами. И хотя университеты и высшие школы открыты для евреев, как ни в одной другой стране, толпы еврейской молодежи не ринулись в двери этих учебных заведений… Евреи — самые лучшие рабочие во всей России, и их ценят на всех больших заводах».

Советский Союз практически освободился от клейма ненависти к евреям, и само значение слова «антисемитизм» стало забываться. Советский Союз разрешил «еврейский вопрос» «экономически, политически и даже психологически. Каковы бы ни были другие заслуги или неудачи советского режима, невозможно отрицать, что он нашел идеальное решение еврейского вопроса»^[635]. Этот красноречивый пассаж Цукерман завершал восклицанием о том, что золотой век либерализма близится к концу и что для евреев открыта лишь одна дорога, независимо от того, одобряют ли они все, что происходит в Советском Союзе: им ничего не остается, как следовать к решению «еврейского вопроса» по пути, указанному Москвой. Это — нравственная необходимость. Великий бунт евреев не только против капитализма, но и против самих себя несет нравственное очищение: «Какие бы социальные или политические опасности ни означал он для евреев, с моральной точки зрения он искупит все. Социалистическое революционное движение — это духовное спасение для евреев всего мира»^[636].

Эти обширные цитаты здесь необходимы, чтобы полностью передать дух позиции Цукермана; и, опять же, следует отметить, что подобные взгляды вовсе не являлись монополией этого стороннего наблюдателя. Их разделили либералы, впавшие в отчаяние, и даже некоторые лидеры еврейских общин и раввины. Ведь именно в тот период всеобщая вера в Советский Союз достигла своего зенита: Сталин искоренил безработицу и безграмотность, ликвидировал криминал, подростковую преступность и алкоголизм. Он создал новый тип человека, и в ходе этого процесса антисемитизм стремительно исчезал. Призыв к немецким евреям не соблазняться сионистской «песней сирен» и сохранять верность родной стране также исходил не только от коммунистов. Его поддерживали, например, бундовцы, отчасти вдохновившие Цукермана на создание «Бунтующего еврея».

Коммунистическая критика сионизма пережила период расцвета в 1930-е гг., но позднее ее авторитет заметно ослаб — и не только из-за того, что Биробиджан не превратился во «вторую Палестину». Прежде всего бросалось в глаза растущее несоответствие между большевистской теорией и практикой, которое в конце концов и скомпрометировало коммунистические идеалы. Ленин, несомненно, был искренен в своем убеждении, что человечество неуклонно движется к интернационализму. В те времена еще можно было заявлять, что, как ни обидно евреям расставаться со своей национальной самобытностью, все же цена эта не слишком высока, если взамен они получают полное равенство с другими гражданами перед законом и если все нации в конце концов так или иначе подвергнутся культурной ассимиляции. Но события в Советском Союзе приняли совершенно иной оборот, чем тот, на который рассчитывал Ленин. В 1930-е гг. вернулся воинствующий патриотизм, национальных героев русской истории вновь водворили на почетное место, а национализм стал заметно набирать силу и превратился в важный фактор советской внутренней политики. Таким образом, евреи снова оказались в уязвимом положении: по-прежнему ожидалось, что они откажутся от своей национальной самобытности и ассимилируются, однако теперь было непонятно, в кого им следует превратиться — в русских, украинцев, туркменов или просто в абстрактных советских граждан. Если верно последнее, то евреи Советского Союза стали бы первыми и единственными советскими гражданами в том смысле, в каком немецкие евреи были почти единственными либералами и республиканцами Веймарского периода. Это положение было незавидным и в перспективе очень шатким. Если бы евреев просто оставили в покое, то, возможно, через несколько поколений действительно произошла бы ассимиляция — в результате смешанных браков и отсутствия традиционного еврейского образования. Но именно евреи стали одной из главных мишеней сталинских репрессий в последние годы его режима, а затем — и при его преемниках; в Польше и Чехословакии их судьба также была незавидной. Их осуждали одновременно как космополитов и националистов. Подобные нападки не только не решали «еврейский вопрос», но и значительно усугубляли его.

Отношение Советского Союза к сионизму оставалось последовательно враждебным. Первоначально сионизм порицался как орудие британского империализма. Позднее союз Москвы с арабами привел к установлению твердого курса антиизраильской политики. Но есть все основания полагать, что Советский Союз относился бы к Израилю негативно, даже если бы это не было связано с задачами внешней политики. Было немыслимо позволить миллионам советских евреев эмигрировать в Палестину: ведь это означало бы открытое признание провала советской национальной политики. Таким образом, «еврейский вопрос» в Советском Союзе не получил адекватного решения. Хотя целью советской политики по-прежнему оставалась ассимиляция, условий для успешного достижения этой цели не существовало. В результате коммунизм утратил свою привлекательность для евреев как в России, так и за ее пределами. Из тех евреев-коммунистов на Западе, которые в 1920—1930-е гг. с энтузиазмом поддерживали Советский Союз, лишь немногие не разочаровались и не покинули партию. Официальный лозунг борьбы против сионизма, прежде отстаивавшийся с таким жаром и рвением, теперь лишился серьезной идеологической основы.

По каким бы вопросам ни расходился с большевиками старой гвардии Лев Троцкий, эти расхождения не затрагивали его позицию в «еврейском вопросе». Троцкий тоже считал сионизм абсолютно реакционным движением. В принципе, он вообще мало интересовался этой темой и, хотя в различные периоды своей жизни высказывал замечания по множеству аспектов мировой политики, специфических еврейских проблем почти не касался. Одним из немногих исключений является его статья в «Искре» 1904 г., где Троцкий называет Герцля бесстыжим авантюристом и с презрением отзывается об «истерических рыданиях» сионизма. В последние годы жизни он несколько изменил свое отношение к «еврейскому вопросу». В интервью 1937 г. Троцкий заявил: опыт продемонстрировал, что его былые надежды на ассимиляцию оказались чересчур оптимистичными. Возможно, евреям все-таки нужна собственная территория, даже при социализме. Но, скорее всего, эта территория не должна находиться в Палестине; и в любом случае решение всей этой проблемы трудно найти в капиталистических условиях^[637].

Некоторые ученики Троцкого проявили больший интерес к «еврейскому вопросу». Хотя сколь-либо заметного теоретического вклада в решение этой проблемы они не внесли (ибо их взгляды также основывались на аргументах Каутского), мнения их имеют определенное историческое значение, поскольку позднее они повлияли на формирование антисионистской позиции «новых левых»^[638]. Главным троцкистским идеологом в отношении сионизма и «еврейского вопроса» был бельгиец Леон, в прошлом — член социал-сионистского молодежного движения. В отличие от большинства других марксистов, касавшихся этой проблемы, Леон был знаком с трудами теоретиков трудового сионизма. Придя к выводу, что сионизм, не исключая и крайне левого его крыла, неизлечимо реакционен по своему характеру, Леон приложил массу усилий к тому, чтобы дискредитировать его: другие национальные движения по всей Европе были тесно связаны с фазой подъема капитализма, тогда как еврейское национальное движение появилось на исторической сцене уже тогда, когда процесс формирования наций близился к завершению. Ни в коей мере не являясь следствием развития производительных сил, сионизм отразил фазу загнивания капитализма. Упадок капитализма послужил фундаментом для развития сионизма, но в то же время явился причиной, по которой осуществление сионистских целей невозможно^[639]. Иудаизм был необходимым злом в докапиталистическом обществе, но капитализм разрушил социальные основы, на которых столетиями держались евреи.

Почти все аргументы, приводимые Леоном, можно отыскать в трудах более ранних марксистских авторов, не исключая даже тезис о том, что экономическое развитие в Европе вынуждает еврейскую буржуазию стремиться к созданию национального государства с целью развития собственных производительных сил. Приблизительно так же звучал прогноз Борохова; однако, в отличие от Борохова, Леон считал этот процесс регрессивным, ибо «еврейский вопрос» мог разрешиться только после победы мировой революции. Как только мировая революция восторжествует и капитализм будет повержен, национальная проблема сразу же потеряет свою остроту. Ведь национально-культурный и языковый антагонизм — это всего лишь проявления экономического антагонизма, который порождается капиталистической системой. Приход фашистов к власти, по-видимому, не слишком беспокоил Леона, ибо «обострение антисемитизма — предвестник его исчезновения». Фашизм, предрекал Леон, только ускорит процесс пролетаризации среднего класса^[640]. Через год или два после того, как были написаны эти строки, Леон был арестован немцами и погиб, как миллионы других евреев, в нацистском концлагере.

Сионисты не обращали особого внимания на взгляды Леона и других троцкистских идеологов, ибо, даже если они и отличались в чем-то от позиции Каутского и большевиков, никаких оригинальных идей в них не содержалось. Даже в Западной Германии, где «новые левые» приложили много усилий к изучению и критике сионизма, дело не пошло дальше традиционных антисионистских аргументов вроде тех, которые приводил до I мировой войны «буржуазный» Антисионистский Комитет^[641]. Лишенная своей идеологической подкладки (Каутский, Ленин, Хоркхаймер-Адорно), эта критика всегда сводилась к попыткам доказать, что арабский национализм прогрессивен, а еврейский национализм вреден и опасен. Более внимательно сионисты отнеслись к замечаниям Исаака Дойчера — возможно, потому, что он, в отличие от троцкистов и «новых левых», был широко известным литератором, завоевавшим большую аудиторию, а также потому, что, благодаря еврейскому происхождению, он знал о предмете своей критики больше, чем троцкисты. Дойчер тоже считал сионизм реакционным движением, но полагал, что большевики чересчур оптимистично относятся к возможностям разрешения «еврейского вопроса». На одном из этапов своей карьеры Дойчер вынес на суд публики результат своих многолетних духовных поисков, заявив в 1954 г., что отрекся от антисионизма, который был основан на его вере в правоту европейского лейбористского движения: «Если бы в 1920-е и 1930-е годы я, вместо того, чтобы порицать сионизм, стал побуждать европейских евреев ехать в Палестину, то, возможно, мне удалось бы спасти хотя бы несколько жизней тех людей, которые позднее погибли в газовых камерах Гитлера»^[642]. Еврейское государство, писал он в эту минуту раскаяния, стало «исторической необходимостью и живой реальностью». Но Дойчер по-прежнему считал, что сионизм в своей основе — реакционная сила. Поэтому неудивительно, что после Шестидневной войны и незадолго до своей смерти Дойчер снова выступил с суровой критикой в адрес Израиля, заявив (как и сорок лет назад), что арабский национализм прогрессивен, а еврейский национализм реакционен, что Израиль является представителем неоимпериализма на Ближнем Востоке, проповедником шовинизма и т. д.^[643]. Сионизм изначально стремился построить государство исключительно для евреев. И марксисты не должны давать волю чувствам: нельзя допустить, чтобы воспоминания об Аушвице подталкивали их к поддержке неправого дела.

Инстинктивная неприязнь Дойчера к еврейскому национальному движению коренилась гораздо глубже, чем может показаться, и на самом деле не была напрямую связана с арабо-израильским конфликтом. Все еврейские гении, вошедшие в историю за последние века, — писал Дойчер, все великие революционеры современной философской мысли, такие как Спиноза, Гейне, Маркс, Роза Люксембург, Троцкий и Фрейд, были еретиками. Все они находили еврейство слишком узким, архаичным и ограничивающим. Интересно сопоставить этот список «нееврейских евреев» с перечнями Каутского (Спиноза, Гейне, Лассаль, Маркс) и Отто Бауэра (Спиноза, Рикардо, Дизраэли, Маркс, Лассаль, Гейне). Все эти деятели стремились к идеалам, лежащим за пределам иудаизма. Все они были лишены корней и потому уязвимы. Все были космополитами и сторонниками интернационализма, а не национальных государств. И трагический парадокс еврейской истории состоит в том, что упадок европейской буржуазии вынудил евреев стремиться к национальному государству^[644].

Состав этой «доски почета» можно оспорить, и кажется несколько опрометчивым сравнивать отношение Фрейда и Гейне к своим собратьям-евреям с отношением к ним Троцкого и Розы Люксембург. Последние двое потерпели неудачу именно потому, что были «евреями без корней» и не понимали, насколько глубоки национальные чувства в Германии и России; в результате их стремление к интернационализму оказалось почти бессмысленным. Троцкий писал в автобиографии, что с самого раннего детства не мог понять националистических страстей и предрассудков, что они вызывали у него отвращение. Роза Люксембург в 1917 г. жаловалась своей подруге Матильде Вурм: «Зачем ты говоришь о своих особых еврейских бедах? Мне так же жаль несчастных индейцев в Путумайо, негров в Африке… Я не могу найти в своем сердце отдельный уголок для гетто». В этих словах Роза Люксембург довольно прозрачно намекает на свое истинное отношение к евреям: она, как и некоторые другие евреи-революционеры, проявляла признаки уже знакомого нам феномена — еврейской ненависти к себе. Трудно представить себе, чтобы Ленин, при всем своем интернационализме, отзывался с таким же презрением об «особых русских бедах». Дойчер — по крайней мере, теоретически — осознавал эту дилемму: он упоминал об уязвимости еврея-космополита. Но никакого ясного ответа на вопросы, мучившие евреев-революционеров того времени, он дать не мог. Неприязнь Дойчера к сионизму основывалась, в конечном счете, на либеральной критике еврейского национального движения. Последователь галицийского рабби из Гера предстал в облике современного «протестующего раввина» — социалиста, непоколебимого в своей уверенности в том, что мир движется прочь от национального суверенитета в сторону интернационализма и что евреи должны услышать благую весть о мире завтрашнего дня и об универсальной эмансипации человечества, должны избавиться от ложного воодушевления патриархальным национализмом. Вера в особую духовную миссию евреев должна быть заменена чисто светским кредо. Однако призыв к интернационализму звучал у Дойчера далеко не так убедительно, как в трудах социалистов до 1914 г. Тогда гораздо легче было питать радужные надежды в этом отношении, чем после 1945 г. Должно быть, Дойчер чувствовал, что его критика национализма может заметно повлиять на некоторых евреев, однако никак не на русских, китайцев или представителей других национальностей. Легче было опровергать сионизм, чем предложить альтернативу ему, ибо у «нееврейского еврея» в роли первопроходца и апостола интернационализма в отчетливо националистическом мире было не так уж много шансов на успех.

Все, что говорилось о критике сионизма со стороны либералов и сторонников ассимиляции, можно повторить и применительно к социалистической и коммунистической критике. Марксисты объясняли антисемитизм, главным образом, экономическими причинами, однако они соглашались с либералами в том, что ассимиляция евреев весьма желательна, и осуждали сионизм за его попытки затормозить этот неизбежный процесс. Подобная позиция не была лишена последовательности и выглядела более убедительно, чем многие сионистские идеи. Но главная слабость марксистов состояла в том, что им приходилось надеяться на отдаленное будущее, не имея возможности разрешить «еврейский вопрос» в настоящем. Марксистский призыв к еврейским труженикам и интеллектуалам участвовать в классовой борьбе в тех странах, где они живут, не мог быть применен практически в Германии 1933 г., поскольку воплощение этого призыва было сопряжено с почти непреодолимыми препятствиями. Сионисты разделяли огорчение марксистов и либералов тем, что эмансипация евреев встретилась с таким количеством непредвиденных сложностей. Деятели сионистской организации могли бы согласиться и с тем, что слишком позднее появление еврейского национального движения на исторической сцене — это плохо; если бы еврейское государство возникло в XIX в., проблем было бы гораздо меньше. Сионисты не стали бы спорить и с тем, что национальное государство — это не конечная цель человеческой истории, а лишь промежуточный этап. Но до тех пор, пока этот этап не окончился, что делать евреям в тех странах, где ассимиляция невозможна?

«Левые» критики сионизма не могли дать убедительного ответа на этот жизненно важный вопрос. Конечно, они могли заявить (и порой заявляли), что проблемы отдельных наций стоят на втором месте по отношению к более важной задаче осуществления мировой революции и что, по сравнению с этой высшей целью, «еврейский вопрос» не заслуживает слишком пристального внимания. Евреями можно пожертвовать. Многие нации уже ушли в небытие, и никто о них не жалеет. Конечно, гонения на евреев и истребление миллионов представителей этой нации — весьма прискорбные факты, однако социалист-революционер должен в первую очередь заботиться о будущем всего человечества. А что значит будущее одного маленького народа в контексте глобальных задач? Но сионисты не соглашались с такими аргументами, и на то было много причин. Во-первых, люди, проповедующие абстрактные принципы интернационализма, как правило, действуют под влиянием интересов той нации, к которой сами принадлежат. Во-вторых, сионисты считали неразумным требовать от евреев, чтобы те подчинили свои национальные чаяния высшим интересам идеального всемирного государства, которое рано или поздно возникнет (или не возникнет!) и окажется лучше (или хуже!) существующего в современном мире порядка.

Сионизм не обладает абсолютным иммунитетом к критике с различных позиций. Однако ценность его как национального движения и как мировоззрения невозможно ни доказать, ни опровергнуть. В отношении борьбы с антисемитизмом позиции сионистов весьма сильны и убедительны. История последних десятилетий подтвердила правоту сионистских прогнозов и опровергла предсказания антисионистов. И рано или поздно история ответит также на другой вопрос: чем являются достижения сионистов в политическом аспекте — успехом или провалом? Однако Weltgeschichte — это не Weltgericht^[645]. Выживание и процветание еврейского государства само по себе еще не продемонстрирует правоты сионистской доктрины, равно как и неудачи Израиля не станут доказательством несправедливости сионизма.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ЭРА ВЕЙЦМАНА

I мировая война повлекла за собой катастрофические последствия для миллионов евреев, живших в Восточной Европе. Гражданская война в России и народные волнения в странах Восточной Европы сопровождались погромами, в ходе которых погибли тысячи евреев. К 1921 г. восстановился мир, но какую бы пользу ни принес новый режим жителям Польши и Румынии, политическое, социальное и экономическое положение евреев в этих странах не улучшилось. Более того, все аномалии их существования усугубились, поскольку эмигрировать теперь стало гораздо труднее, чем до войны. Мощная притягательность сионизма для евреев Восточной Европы в 1920—1930-е гг. может быть понята только на фоне пауперизации, гонений на евреев, происходивших как с подачи властей, так и спонтанно, а также общего ухудшения ситуации и растущего отчаяния.

Самые страшные погромы происходили на Украине и в Белоруссии в 1918–1920 гг. Главными их виновниками были украинские националисты-петлюровцы, но немалую роль в организации погромов сыграли также добровольцы из армии Деникина и некоторые казацкие части — например, казаки атамана Григорьева, который сначала воевал за красных, а затем перешел на сторону белых. Приложили руку к погромам и другие войсковые формирования — как «правые», так и «народные». Первые крупные погромы произошли в Житомире и Бердичеве — старинных центрах расселения евреев; оттуда волна убийств докатилась до Проскурова, где погибли полторы тысячи евреев, и захватила близлежащие населенные пункты. Многие евреи лишились имущества. Погибших оказалось гораздо больше, чем во время довоенных погромов. Цена человеческой жизни после 1914 г. резко упала, и если смерть нескольких десятков жертв в Кишиневе породила бурю протестов в цивилизованных странах, то в ответ на убийство тысяч евреев в 1919–1920 гг. никто не отреагировал.

С установлением советского режима погромы прекратились. Евреи в Советском Союзе получили равные гражданские права, антисемитизм был объявлен вне закона. Среди большевистских вождей было немало евреев, и этот факт использовали в своей пропаганде крайне правые. Разумеется, никого не волновало, что эти большевики еврейского происхождения не проявляли ни малейшего интереса к судьбам общин, в которых они родились (считая свою национальную принадлежность плодом чистой случайности), и что они причисляли себя к представителям русского пролетариата, а не еврейского рабочего класса. Евреев было много в обоих лагерях; доля их среди эмигрантов также оказалась гораздо выше, чем в среднем по стране. Из тех, кто предпочел остаться в России, многие лишились средств к существованию в результате экономических и социальных преобразований, однако советское правительство помогало им находить новую, более продуктивную работу. Советские евреи не получили полного признания как национальное меньшинство, однако у них были свои школы, театры, издательства, а кое-где — даже частичная региональная автономия. Религия подвергалась гонениям, сионизм оказался вне закона, но зато была более или менее гарантирована физическая безопасность евреев.

Если даже у советских лидеров имелись долгосрочные планы в отношении будущего русских евреев (а эта проблема занимала далеко не первое место среди большевистских приоритетов), то они в любом случае основывались на предположении, что евреи в конце концов полностью ассимилируются, утратят свои специфические черты и станут неотличимы от окружающего населения. Таково было общее молчаливое соглашение на ранней, интернационалистской стадии советской власти. Позднее, с приходом к власти Сталина и с постепенным нарастанием русского национализма, евреи лишились культурной автономии. Многие ведущие коммунисты-евреи утратили свои высокие посты. «Еврейский вопрос» снова обострился^[646].

Положение еврейского населения Польши было весьма шатким с самого момента создания Польского государства. В ходе спонтанных погромов во Львове, Вильно и других городах в период «междуцарствия» 1918–1919 гг. погибли сотни евреев. Позднее евреи получили статус национального меньшинства, однако польские националисты всегда настаивали на том, что Польша должна быть государством для поляков, а не для меньшинств, и были, как правило, антисемитами. Евреев всегда обвиняли либо в пророссийских, либо в прогерманских симпатиях. Авторитетные деятели католической церкви заявляли, что евреи борются против церкви и вообще оказывают «вредное влияние» на умы и души людей. Политика эндеков^[647] состояла в пропаганде полонизации и в сокращении еврейского влияния на экономическую и политическую жизнь. Еврейских торговцев и представителей свободных профессий бойкотировали; прием евреев в университеты был ограничен процентной нормой, в результате чего численность юристов и врачей евреев систематически сокращалась. Введение государственной монополии на некоторые товары (в частности, табак) лишило тысячи еврейских семей средств к существованию. Затем была введена лицензионная плата за уличную торговлю, что тоже сильно ударило по благосостоянию многих евреев. Польские евреи и прежде никогда не были особенно богатыми, но теперь началось их стремительное обнищание. К началу 1930-х гг. большинство из них уже не имели возможности даже платить налоги, хотя в то время они были чисто номинальными. Более трети евреев находились за чертой бедности, буквально на грани голодной смерти, и полностью зависели от социальных пособий.

В Румынии крупных погромов не случалось, однако до 1914 г. гонения на евреев там были гораздо более откровенными, чем в любой другой европейской стране. В 1920 г. румынские евреи также получили полные гражданские права. Однако, несмотря на это, в Румынии существовала проблема, которую сионистские идеологи иногда называли «объективным еврейским вопросом». Лишь немногие румынские евреи жили в сельской местности, в городах же — таких, как Черновцы, Яссы, Орадя, — они составляли большинство. В Румынии в большей степени, чем в Польше, евреи доминировали в рядах среднего класса и интеллектуальной элиты. В руках евреев находились крупнейшие банки, страховые компании и транспортные предприятия. Многие журналисты, а также значительная доля юристов и врачей были евреями. Лишь немногие румыны считали такое положение дел естественным, и с возникновением коренного среднего класса евреи вытеснялись из сферы их традиционных занятий. В то же время росла конкуренция среди еврейских ремесленников в Молдавии и Бессарабии (где они составляли большинство).

Зародилось мощное антиеврейское движение — Национальная Лига Христианской Обороны, объявившая своей целью вытеснение евреев из «великой Румынии». Еще более экстремистскую позицию занимала «Железная Гвардия» — фашистская организация, которая считала евреев главным врагом румынского народа. И даже более умеренные румынские партии были убеждены, что ассимиляция евреев невозможна. Еще до I мировой войны румынские либералы вроде Братиану, ученики Мадзини и Гарибальди, без колебаний выдвигали антиеврейские законы.

В Румынии, как и в Польше, евреи остро испытывали на себе ярко выраженную ненависть коренного населения. Некоторые правительства просто использовали еврейское население как «козлов отпущения», перекладывая на них вину за собственные ошибки; но в целом антисемитизм был в обеих этих странах общенародным убеждением. И возлагать всю ответственность за пропаганду антисемитизма только на правящие классы было бы чрезмерным упрощением. Социальная структура еврейского населения в Польше и Румынии была такова, что просто не могла не порождать напряжение и конфликты между евреями и национальным большинством этих стран. Значительная часть еврейского населения Польши была занята неквалифицированным трудом; правительство не чувствовало необходимости поддерживать евреев в приобретении специальностей и в устройстве на работу, а еврейские общины были слишком бедны, чтобы помочь всем. Эта объективно опасная ситуация усугублялась страстным национализмом коренного населения, свойственным нациям, недавно обретшим независимость, а также нетерпимостью поляков и румын к меньшинствам и последствиями экономической депрессии. «Еврейский вопрос» не только не решался, но и обострялся с каждым годом. Каждое новое правительство оказывалось еще более антисемитским, чем предшествующие.

Некоторые антиеврейские меры, принятые в этих странах, не были лишены известной оригинальности. В Румынии, например, еврейским студентам-медикам было позволено проводить анатомические исследования только на трупах евреев. В Литве водители грузовиков и слуги должны были сдать трудный экзамен по языку, чтобы получить разрешение на трудоустройство. В городе Плоцке польский суд приговорил к смертной казни местного цадика, раввина Шапиро, и в 1919 г. он был казнен за то, что якобы передавал тайные световые сигналы наступающей Красной Армии. Но в действительности «вина» евреев заключалась в том, что их было слишком много. Редактор полуофициальной «Газета Полска» однажды заявил: «Я очень люблю датчан, но если бы в нашей стране их было три миллиона, я молил бы Бога забрать их отсюда. Возможно, мы бы очень любили евреев, если бы в Польше их было всего тысяч пятьдесят»^[648]. Сорок лет спустя в Польше осталось всего сорок тысяч евреев, но поляки их так и не полюбили.

В других странах Восточной Европы ситуация не была настолько критической. В Литве сразу после войны положе — ние еврейского меньшинства было лучше, чем когда-либо прежде. Евреи получили полные права национального меньшинства; возникла должность министра еврейских дел. Но позднее в Литве, как и в Латвии, развилась тенденция к сокращению численности евреев в основных отраслях национальной экономики и в культурной жизни, и это создало серьезные прблемы. Экономическое положение евреев в Венгрии и Чехословакии в целом было не таким уж плохим, за исключением нескольких крупных «островов бедности» (например, Прикарпатья). Но политический статус венгерского еврейства находился в состоянии неустойчивого равновесия. Некоторые венгерские евреи сыграли заметную роль в недолговечном коммунистическом правительстве 1918–1919 гг. После победы антикоммунистических сил на всю еврейскую общину возложили ответственность за действия Белы Куна, Тибора Самуэли и их товарищей.

В Австрии и Германии после I мировой войны дискриминации евреев на официальном уровне не существовало. Виктор Адлер и Юлиус Дейч вошли в австрийский кабинет министров. Республиканскую конституцию Германии написал еврей Гуго Пройс, а еврейские социал-демократы — в частности, Гильфердинг и Ландсберг, — стали членами центрального правительства. Евреи заняли высокие посты почти во всех областях; кое-где они достигли большого авторитета — например, в журналистике и в кинематографе. Но и антисемитские тенденции тоже нарастали. Во многом символической была судьба страстного патриота Вальтера Ратенау, министра иностранных дел Германии в период 1921–1922 гг.: его застрелили на улице Берлина члены «правой» молодежной экстремистской группировки. Во время I мировой войны латентный австрийский и немецкий антисемитизм получил свежий импульс. С преодолением экономического кризиса 1921–1923 гг. антиеврейские настроения, казалось, пошли на спад. Однако этот спад оказался временным и на самом деле скорее внешним, чем реальным. Некоторые дальновидные политики уже в то время, даже несмотря на всеобщее процветание, уже замечали признаки грядущей катастрофы.

Чем же объясняется новый взрыв антисемитизма в Западной Европе? После многих лет мира и благоденствия воцарившийся в Европе оптимизм был развенчан жестоким ударом. Многие восприняли войну как полную неожиданность, как гром среди ясного неба. В беспрецедентной бойне погибли миллионы, масштаб материального ущерба также был огромен. Многие европейцы к концу войны остались без средств к существованию и без надежд на будущее. Европу сотрясали волнения, революции, гражданские войны, которые сопровождались инфляцией и массовой безработицей. Неудивительно, что многим захотелось получить ясный и вразумительный «ответ» на вопросы о причинах всех этих катастроф. И этот «ответ» не замедлил появиться. «Протоколы сионских мудрецов» стали новой «Библией» антисемитов, которая представляла собой собрание фантастических измышлений и клеветы. Впервые «Протоколы» были опубликованы в России задолго до войны, а в 1919–1920 гг. появились в Центральной и Западной Европе. После этой и других подобных публикаций сочинения о еврейском мировом заговоре привлекли множество читателей в Англии и США и оказали влияние даже на некоторых политиков и общественных деятелей. Миф о «еврейской руке» в Англии и Америке оказался недолговечным, но в большинстве стран Европы он попал на более плодородную почву и стал частью идеологии, найдя опору в традиционных антисемитских настроениях. Такова, в общих чертах, была ситуация, в которой оказались европейские евреи после 1918 г. Именно на этом фоне массового обнищания, социальных беспорядков и политических преследований сионистское движение должно было пересмотреть свою политику на будущее.

ПАЛЕСТИНА В ГОДЫ I МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Малочисленная еврейская община в Палестине серьезно пострадала во время войны. Когда в войну вступила Турция, местные турецкие власти, проводя политику широкомасштабной османизации Палестины, подвергли еврейских лидеров преследованиям и стали проводить политику масштабной османизации Палестины. Был закрыт Англо-Палестинский банк, многие сионистские лидеры предстали перед судом по обвинению в присвоении себе права единоличного использования печатей Национального Фонда. Американский Комитет помощи, который прежде оказывал необходимую поддержку тысячам обнищавших людей, был распущен по приказу турецкого командующего. Все молодые евреи были объявлены военнообязанными и призваны в армию; как правило, их отправляли не в боевые части, а в различные трудовые батальоны, превращая их, так сказать, в париев войны. Многие из них так и не вернулись домой, погибнув от голода и болезней^[649].

Затем началась новая волна судебных процессов по обвинению в шпионаже. Поводом к этому послужило разоблачение просоюзнической организации (NILI) в поселении Зикрон Яаков, которую возглавляли члены семьи Аароносонов. Эта организация собирала еврейских интеллигентов и переправляла их в Египет. Если бы не вмешательство правительства Германии, действовавшего через своих представителей в турецкой столице и лично генерала Креса фон Кресенштейна, то палестинских евреев могла бы постичь точно такая же судьба, как и армян. Зимой 1916–1917 гг. обесценилась турецкая валюта, а следующей весной, в довершение всех несчастий, произошло чудовищное нашествие саранчи. На спасение урожая были брошены все силы. Закрылись школы, и дети, вооружившись палками, гоняли саранчу. Но все равно ущерб оказался огромен: был потерян весь годовой урожай овощей, пострадали многие апельсиновые плантации. Незадолго до вторжения британских войск турецкие власти эвакуировали все население Яффы и провели массовые обыски с целью обнаружения дезертиров, количество которых исчислялось к тому моменту десятками тысяч (большинство составляли турки и арабы, но было и множество евреев).

В первый день праздника Ханукки 1917 г. британские военные части вошли в Иерусалим. Еврейское население, изрядно уменьшившееся и обедневшее к этому времени, приветствовало англичан с радостью. С 85 000 в 1914 г. численность палестинских евреев сократилась до 56 000 и составляла теперь всего 8 % от общего населения страны. Только в Иерусалиме и Тивериаде они составлялибольшинство. Эти города были центрами старой, несионистской йишувы. Новые иммигранты-сионисты жили, в основном, в Тель-Авиве (6000 человек) и в Хайфе (всего 2500).

Самыми крупными сельскохозяйственными колониями на тот момент были Петах Тиква (3000 жителей), Ришон ле Сион (1500 жителей) и Реховот (1000 жителей). Другие еврейские сельскохозяйственные поселения, которых насчитывалось в общей сложности пятьдесят семь, были гораздо меньше, и их совокупное население составляло всего около 12 000. Эти колонии были крошечными островками, разбросанными по всей стране среди 800 с лишним арабских деревень.

Еврейская община далеко не сразу оправилась от последствий войны. К 1920 г. ее численность возросла лишь до 64 тысяч человек и только в 1922 г. вернулась к довоенным размерам^[650]. Палестинские евреи не смогли бы сейчас защититься ни от какой внешней угрозы, а появление в 1918 г. легионеров — 4500 евреев-добровольцев из Англии и Америки — оказалось лишь кратким эпизодом. Из этих легионеров в Палестине осталось только 260 человек. И лишь с началом волны иммиграции в декабре 1918 г. в палестинскую еврейскую общину влилась свежая кровь и сионисты воспряли духом.

Как уже отмечалось, евреи с восторгом приветствовали британские войска, вступившие в Палестину. Казалось, свобода уже не за горами и вот-вот наступят дни Мессии. Но, чтобы вернуться к нормальным условиям жизни, понадобилось гораздо больше времени, чем рассчитывали оптимисты. Не было ни новостей из сионистского Исполнительного комитета в Лондоне, ни денег. Галилея, северная часть страны, оставалась в руках турков почти до конца войны. Сразу же после прихода британских отрядов был учрежден Временный комитет («Ва’ад Цемани»), который должен был подготовить почву для создания представительного совета палестинских евреев («Асефат Ханивхарим»). Но этот орган, в который не вошел ни один выдающийся политический деятель, так и не завоевал авторитета; впрочем, даже если бы ему это удалось, все равно нельзя было ничего сделать при столь ограниченных финансовых средствах. Временный комитет проводил собрания, готовил планы и издавал резолюции, но вся его деятельность словно висела в воздухе. Ортодоксальные евреи, отказывая женщинам в праве голоса и протестуя против создания объединенного раввината, отвергали саму идею общееврейского представительного органа. По выражению современного наблюдателя, то была эпоха «Тоху вабоху» — полного замешательства и анархии^[651].

С декабря 1917 г. по июль 1920 г. Палестиной управляла ОЕТА («Администрация оккупированной вражеской территории») — часть британской армии. Английские офицеры установили систему прямого управления, при которой все подчинялись приказам главнокомандующего — генерала Алленби. С самого начала возникли трения между этой военной администрацией и еврейским населением. Сионисты ожидали, что новые хозяева Палестины будут прежде всего заботиться о соблюдении принципов Декларации Бальфура; но большинство британских офицеров не поддерживали официальную политику своей страны, даже если понимали, какие обязательства наложены на них Уайтхоллом. Лишь немногие из них (например, Уиндэм Дидз) сочувствовали сионистам, но большинство предпочитали арабов евреям, считая настойчивые требования последних в лучшем случае просто абсурдными. С их точки зрения, главная задача состояла в поддержании status quo, в сохранении общественного спокойствия и существующего уклада. Но даже если бы все британские офицеры были расположены к сионизму более благосклонно, трудно представить себе, чтобы они могли в тех условиях как-то помочь евреям. Ведь война продолжалась еще год после взятия англичанами Иерусалима, и требования военного положения доминировали в то время над всеми другими соображениями. Более того, английские офицеры не имели опыта административной работы и при первом же столкновении с арабской оппозицией сионизму инстинктивно решили, что необходимо воздерживаться от любых действий, которые могут обострить конфликт: ведь арабы, в конце концов, составляли подавляющее большинство населения.

Декларация Бальфура выражала общее намерение способствовать созданию национального дома для еврейского народа, однако было совершенно непонятно, что именно это должно означать в практическом смысле. Когда сионисты потребовали организовать еврейскую оборонительную армию, местное командование отвергло это требование как преждевременное. Евреев этот отказ оскорбил и вызвал у многих ожесточение, поскольку вскоре обнаружилось, что британские войска неспособны — или, как считают некоторые, не желают, — защищать еврейское население от нападений арабов. Таким образом, всего через несколько месяцев после оккупации Палестины британскими войсками евреи пережили разочарование. То и дело возникали мелкие, но неприятные инциденты: например, однажды старшие офицеры британской армии остались сидеть, когда на концерте исполняли еврейский гимн «Гатикву». ОЕТА не желала признать иврит одним из официальных языков и использовать его наравне с арабским и английским в надписях на железнодорожных билетах, формах налоговых отчетов и других официальных документах. Красный Крест получил привилегии, в которых было отказано «Гадесе». Управление по регистрации земельных владений так и не открыли, и не было никакой законной возможности приобрести земли; запрещались даже частные земельные сделки.

В результате палестинские евреи ожесточились и преисполнились подозрений: «ангелы у них на глазах превратились в демонов. Они ощутили себя жертвами заговора»^[652]. Ходили слухи, что некоторые советники ОЕТА не просто поддерживают мнение арабов о том, что Декларация Бальфура лишает их права на самоопределение, но и активно поощряют арабское движение протеста. Возможно, эти подозрения были преувеличены, но невозможно отрицать, что большинство британских экспертов по делам Востока были на самом деле убеждены, что их правительство допустило ошибку, заключив союз с сионистами, а не с арабами. Что касается остальных, то эти вопросы их просто не интересовали. Существовала тенденция, как отметил один наблюдатель, «смотреть на бедствующий народ сверху вниз, словно на надоедливую склоку евреев и арабов», и так как евреи возмущались громче, чем арабы, настаивая на своих правах и требуя, чтобы с ними обращались как с равными, вечно жалуясь на британское высокомерие, а то и на откровенный антисемитизм, то они были еще хуже, чем арабы. Эта безотрадная схема сионистско-британских отношений сложилась еще до того, как вступил в силу мандат. Ни Вейцман, ни другие британские сионисты ничего не могли с этим поделать.

Вейцман отправился в Палестину в марте 1918 г. и прожил там пять месяцев. Он был членом сионистской комиссии («Ва’ад Хацирим»), созданной по инициативе британского правительства для изучения ситуации и разработки планов на будущее. В комиссию входил один французский еврей — антисионист, профессор Сильвен Леви, — и один итальянский (Леви Бьянчини), но большинство составляли друзья и сотрудники Вейцмана (Давид Эдер, Джозеф Коуэн, Леон Саймон и Израэль Зифф). Вейцман привез с собой рекомендательное письмо от Ллойда Джорджа, однако оно не произвело особого впечатления на Алленби, который тут же сообщил своему гостю, что в настоящий момент ничего сделать нельзя. Вейцман разочарованно писал, что «мессианские надежды, которые мы возлагали на Декларацию Бальфура, ощутимо угасли, как только мы столкнулись с суровой реальностью генерального штаба»^[653]. Впоследствии Вейцману удалось найти общий язык с Алленби, однако британский главнокомандующий, по-видимому, так и остался верен своему убеждению в том, что для евреев в Палестине нет будущего.

В ходе своего визита в Палестину Вейцман встретился с эмиром Фейсалом; подробности этой встречи приводились в других главах данного исследования. В июле 1918 г., еще до конца войны, Вейцман принял участие в закладке здания Еврейского университета на Маунт-Скопас, который открылся спустя шесть лет. Поскольку на данный момент ничего существенного больше нельзя было сделать, Вейцман решил вернуться в Лондон и заняться политической деятельностью в столицах Европы. Сионистская комиссия обосновалась в Палестинском штабе в Яффе, который еще до войны открыла там Всемирная сионистская организация. Этот орган управлял всей политической деятельностью евреев в Палестине и служил посредником между еврейским населением и британской администрацией. В нем были учреждены департаменты сельского хозяйства, инженерных работ и образования. Комиссия несла заметные потери из-за постоянных перемен в руководстве. После отъезда Вейцмана его место занял Давид Элер; его сменил Левин-Эпштейн, которого, в свою очередь, сменили двое американских сионистов — Фриденвальд и Роберт Сольд. Затем комиссию снова возглавил Эдер, на смену ему пришел русский сионистский лидер Усишкин, которого вскоре сместил Киш. И все эти перетасовки произошли в течение неполных трех лет.

Столь частые преобразования не позволяли проводить пусть сомнительную, но хотя бы последовательную политику, чтобы в нестабильный период 1918–1920 гг. комиссия смогла достичь реальных успехов. Отношения с британскими властями ухудшались: Рональд Сторрс, губернатор Иерусалимского района, писал о «Царе Менахеме (Усишкине)»: «Когда его пригласили для переговоров, я приготовился вытерпеть эту пытку с достоинством, как мужчина, и молился лишь о том, чтобы мои подчиненные смогли также сохранить самообладание»^[654]. Сторрса сионисты выводили из себя; он отзывался о них словами из стихотворения Драйдена: «Бог балует народ, которым не в состоянии править ни один король и которому не в силах угодить ни один Бог». Сионисты могли бы на это ответить, что Бог их отнюдь не балует и что Сторрс, во всяком случае, даже не пытался им угодить. Именно Сторрс в 1920 г. назначил политическим секретарем палестинского правительства своего друга Эрнеста Ричмонда. И вскоре обнаружилось, что Ричмонд был фанатичным противником идеи еврейского национального дома в Палестине^[655].

БОРЬБА ЗА МАНДАТ

После Декларации Бальфура дипломатическая борьба в мировых столицах за еврейскую Палестину вступила в новую стадию. Этот этап продолжался вплоть до конференции в Сан-Ремо (весна 1920 г.), на которой было решено включить положения Декларации в мирный договор с Турцией. Строго говоря, Лозаннский мирный договор, легализовавший статус Палестины как подмандатной территории Лиги Наций, вступил в силу только в августе 1924 г.^[656]. Но de facto он начал действовать еще в июле 1920 г., когда верховным комиссаром был назначен Герберт Сэмюэл. Сионистские лидеры столкнулись со множеством проблем: так, американские политики еще не решили, следует ли им активно участвовать в международных делах или проводить политику изоляционизма. Это вносило еще один фактор неопределенности в ситуацию, поскольку в Декларации Бальфура не было прямого указания на страну, которая должна будет осуществлять протекторат над Палестиной. Американская комиссия Кинга-Крэйна в 1919 г. сообщила, что арабские мусульмане, составляющие большинство населения, выступают за независимость Сирии и что мандат на объединенную Сирию, в которую должна войти и Палестина, следует передать Соединенным Штатам или второму претенденту — Англии. Эта рекомендация не была принята к сведению, но и в Лондоне не все единодушно поддерживали идею британского мандата. Некоторые влиятельные круги предлагали другие варианты — американский мандат или совместный протекторат США и Англии. После долгих размышлений Восточный комитет британского военного кабинета пришел к выводу, что для управления Палестиной следует избрать только одну державу и что этой державой не должна быть ни Италия, ни Франция. В результате выбор ограничивался Соединенными Штатами и Англией. Заключение военного кабинета звучало так: «Мы не станем возражать, если выбор будет сделан в пользу Соединенных Штатов, однако если сделают предложение Великобритании, мы его не отклоним». Это решение основывалось, главным образом, на соображениях имперской безопасности; сионизм и Декларация Бальфура почти не имели к нему никакого отношения^[657].

Затем на сцену выступил Париж, где в январе 1919 г. открылась мирная конференция. 18 января конференция одобрила учреждение Лиги Наций, под наблюдением которой предстояло установить мандатную систему. Крупные державы должны будут осуществлять опеку над новыми государствами, возникавшими в Европе и на Ближнем Востоке. Однако подобное решение шло вразрез со звучавшими во время войны возвышенными декларациями против империалистических аннексий и секретных договоров о разделе сфер влияния. В целом, «восточный вопрос» не получил на мирной конференции сколь-либо подробного освещения, которого ожидали; основное внимание было уделено европейским делам. Решения, связанные с Ближним Востоком, все откладывали и откладывали, не последней причиной чего было соперничество Англии и Франции. Лондон сообщил Парижу, что хочет получить Палестину и Месопотамию «и хороший путь сообщения между ними», но не претендует на Сирию и Ливан. Но в то же время англичане поддерживали эмира Фейсала в его стремлении создать независимое объединенное Сирийское государство, и такой поворот событий, разумеется, был неприемлем для Франции. Лондон и Париж достигли соглашения лишь после того, как Англия решила отвернуться от Фейсала. Президент США Вильсон потребовал принимать в расчет желания местного населения. Сионисты же в ранних проектах программы, которую они собирались представить на мирной конференции, потребовали предоставить права большинства еврейской общине в Палестине независимо от ее нынешней численности. Правда, окончательный официальный вариант сионистского меморандума оказался более сдержанным и осторожным.

27 февраля 1919 г., когда сионистская делегация предстала перед Верховным Союзным Советом, государственный секретарь США Лансинг спросил у Вейцмана, что конкретно подразумевается под термином «еврейский национальный дом». Вейцман ответил, что на данный момент сионисты не стремятся создать автономное еврейское правительство, но что ежегодно в Палестину должны прибывать от 70 000 до 80 000 евреев. В результате постепенно сложится нация — в такой же степени еврейская, в какой французская нация является французской, а английская — английской. Позднее, когда евреи окажутся в большинстве, они создадут собственное правительство, которое будет соответствовать новой стадии развития Палестины и воплотит их идеалы. Сильвен Леви воспользовался шансом, чтобы произнести антисионистскую речь, которая весьма смутила Вейцмана и Соколова, отстаивавшего нерасторжимую связь еврейского народа с Эрец-Израилем. Но выступление Леви не произвело на присутствующих особого впечатления, да и дело сионизма не пострадало из-за того, что переговоры между Фейсалом и Вейцманом ни к чему не привели.

Предпринимались и другие попытки подорвать позиции сионистов: генерал Мани, глава британской военной администрации в Палестине, отправил в Лондон телеграмму с советом отказаться от Декларации Бальфура. Он писал, что народ Палестины настроен против сионистской программы и что Англия должна «сделать ответственное заявление, что сионистскую программу не станут навязывать вопреки пожеланиям большинства», — иначе англичане не получат мандат^[658].

ОЕТА несколько раз требовала роспуска сионистской комиссии, но Бальфур и Ллойд Джордж не соглашались принимать эти советы, а генералам Мани и Болзу поступили инструкции оповестить всех заинтересованных лиц о том, что политика британского правительства остается неизменной. Генералы выполнили предписание, но выражались при этом настолько уклончиво, что среди арабов создалось впечатление (как отметил наблюдатель-современник Хорейс Сэмюэл), что британская администрация склоняется в пользу проарабской политики и что если приложить достаточно усилий и проявить решимость, то лондонский кабинет откажется от нынешнего политического курса.

Впрочем, что бы ни решили в Лондоне, армейское командование в Каире и Иерусалиме все равно не собиралось покорно сносить вмешательство гражданских лиц. В 1919 г., когда Вейцман второй раз приехал в Палестину, генерал Конгрив (действовавший от имени Алленби) даже не позволил ему сойти на берег, поскольку генерала проинформировали, что лидер сионистов может «вызвать волнения и беспорядки». Конгрив ничего не слышал о Вейцмане раньше, ничего не знал и не желал знать о сионизме. Отменить свое решение он был вынужден лишь после вмешательства военного министерства и министерства иностранных дел.

Этот инцидент, случившийся всего через год после окончания войны, обнаружил всю шаткость сионистского предприятия. В Иерусалиме сионисты так и не добились признания, в Париже их дела никак не продвигались. Как только в июне 1919 г. был подписан мирный договор с Германией, главы правительств больше не утруждали себя подробностями переговоров. Поскольку в США усилился изоляционизм, а Англия соперничала с Францией, то заключение мирного договора с турками откладывалось. Только к концу 1919 г. был достигнут некоторый прогресс в решении вопроса о будущем Сирии и Палестины. Французы уже в принципе не возражали против британского мандата на Палестину, однако они не хотели, чтобы их исключали из числа претендентов. Они требовали, чтобы им тоже дали слово в решении будущего Святой Земли, и протестовали против истолкования Декларации Бальфура в терминах мандата. В конце концов на конференции в Сан-Ремо в апреле 1920 г. французы отказались от столь радикальных требований. Был выработан компромисс, который позволил Франции подчиниться англичанам, не потеряв при этом лица. Так наконец Великобритания стала обладательницей мандата.

Как мандатной державе ей было предоставлено право составить условия мандата. Первый проект разочаровал сионистов, поскольку в нем вообще не упоминалось о еврейском государстве. После недолгой закулисной борьбы был подготовлен второй вариант, который больше соответствовал Декларации Бальфура, хотя и не удовлетворял всем пожеланиям сионистов. В этом варианте говорилось об ответственности, которую несет Великобритания за построение еврейского национального дома, однако не определялось, как именно должен выглядеть этот «национальный дом»; обещания в отношении еврейского государства также были весьма туманными. С другой стороны, в этом проекте англичане не давали арабам никаких гарантий на сохранение их политических прав. Фактически во всем документе даже ни разу не упоминалось слово «араб».

С точки зрения арабов, этот проект, разумеется, был неудовлетворителен, и они безуспешно попытались опротестовать его. При этом они заявляли, что если Сирия и Ирак — другие мандатные территории — временно попадают под опеку европейских держав, чтобы в свое время обрести полную независимость, то палестинская администрация (в которой не было арабских представителей) берется проводить политику, неприемлемую для большинства местного населения^[659]. Особенно важна для сионистов была 4-я статья мандата, в которой утверждалось, что Еврейское Агентство получит статус общественной организации, «выступающей в роли советника и сотрудника палестинской администрации по тем экономическим, социальным и иным вопросам, которые будут связаны с созданием еврейского национального дома и с интересами еврейского населения в Палестине; оставаясь под постоянным контролем администрации Палестины, эта организация будет принимать участие в развитии страны».

Было заявлено, что мандат «поддерживает еврейские интересы» и что его основной целью является скорейшее создание еврейского национального дома^[660]. Поэтому лидеры сионистов приняли его с огромным удовлетворением, равно как и назначение Герберта Сэмюэла на пост верховного комиссара; арабы же сочли это своим крупным поражением. Сионисты считали вполне уместным, что первым губернатором Святой Земли станет еврей; они приняли это как подтверждение обещаний, данных еврейскому народу в Декларации Бальфура. Но уже несколько месяцев спустя стало очевидно, что мандат оставил без ответа некоторые чрезвычайно важные вопросы и что Сэмюэл, пытавшийся быть справедливым и честным по отношению ко всем слоям населения, отступил от прежних позиций и, к разочарованию сионистов, стал завоевывать доверие арабов.

Наглядным свидетельством этих тенденций в июле 1922 г. стал выход в свет «Белой книги», определяющей термин «национальный дом». Уинстон Черчилль, который в то время был секретарем колоний, посетил Палестину и, проведя встречи как с арабскими, так и с еврейскими лидерами, издал документ, который в то время кое-кто из наблюдателей ошибочно принял за очередную победу сионизма. Черчилль сообщил представителям арабов, что британское правительство не намеревается удовлетворить их требования о приостановлении иммиграции и что создание еврейского национального центра — это полезное дело, причем не только для евреев, но также для англичан и арабов.

Однако этим содержание «Белой книги» 1922 г. не исчерпывалось. Не возражая прямо против создания еврейского государства, она, тем не менее, «оценивала Декларацию Бальфура в пересчете на девальвированную валюту», как выразился один английский автор того времени. Цель «Белой книги» состояла в том, чтобы угодить одновременно и арабам, и оппозиции в Вестминстере, состоявшей, главным образом, из «правых» тори. «Белая книга» заявляла, что правительство Его Величества не намеревается сделать Палестину «такой же еврейской, как Англия — английская» и что особое положение сионистского Исполнительного комитета в Палестине вовсе не подразумевает какой-либо степени его участия в управлении этой страной. Более того, утверждалось, что иммиграция не должна превосходить экономических возможностей страны вмещать новых жителей. Черчилль обещал, что со временем на смену мандатному правительству придут представительские органы власти и самоуправление. Немедленно следует учредить законодательный совет, большинство в котором должны составить выборные представители, однако до полного самоуправления еще очень и очень далеко: «Прежде, чем это свершится, успеют умереть дети наших детей». И наконец, последнее предписание «Белой книги», оставшееся почти без внимания в то время, состояло в том, что Трансиордания отделялась от Палестины и превращалась в частично независимое государство под властью эмира Абдуллы.

«Белой книге» удалось умиротворить британскую «правую» оппозицию, однако арабы ничуть не смягчились и по-прежнему отказывались сотрудничать с мандатными властями. Через год Лондон сделал еще один шаг в переговорах с арабами и предложил создать Арабское Агентство, аналогичное Еврейскому Агентству. Однако целью арабов была независимость, полноценное арабское государство, в котором евреи составляли бы меньшинство, лишенное каких-либо особых прав, поэтому они без долгих размышлений отвергли это предложение. Сионисты же, хотя и крайне неохотно и под заметным давлением, все-таки приняли новую политику за основу для сотрудничества с британским правительством. Даже Жаботинский, который в то время был членом Исполнительного комитета сионистской организации, не стал возражать.

В мае 1921 г., после арабских бунтов, иммиграция была временно приостановлена, и некоторые сионистские лидеры подвергли Герберта Сэмюэла жесткой критике. Бурю возмущения вызвал и тот факт, что евреи, организовавшие самооборону, были арестованы, тогда как арабских зачинщиков конфликта быстро выпустили из тюрьмы. Но позднее сионисты составили более благосклонное мнение о верховном комиссаре. После 1921 г. крупных волнений уже не было, и в Палестине воцарились «мир, порядок и хорошее правительство», как заявлял официальный сионистский источник. Первый, самый трудный этап построения еврейского национального дома был успешно завершен, и верховный комиссар ушел в отставку «с достоинством и окруженный почетом, оставив долгую благодарную память о себе в сердцах членов сионистской организации»^[661]. Сэмюэл сумел удалиться со сцены как раз в нужный момент: 1925 год был для сионистов чрезвычайно удачным. В этом году был отмечен беспрецедентный рост иммиграции, а также на него пришелся большой экономический бум.

Принятие мандата Великобританией и создание мандатной администрации открыли новую главу в анналах истории сионизма. В период 1918–1921 гг. будущее Палестины еще оставалось туманным, ничего еще не было решено окончательно. Правда, в 1917 г. прозвучало заявление об общем политическом курсе, однако было неясно, что именно в результате него последует. Только в 1921 г. был установлен план действий на много лет вперед. Процесс отхода от мандатных обязательств начался довольно рано, но развивался медленно. В Лондоне все еще верили, что можно найти способ для примирения национальных интересов евреев и арабов. Арабы избрали политику отказа от сотрудничества, которая время от времени приносила им определенные выгоды, но в целом отрицательно сказалась на их деятельности. Сионисты же держались достаточно уверенно, не упуская достигнутых ранее политических успехов. Никаких крупных ошибок они не совершали, и даже в ретроспективе сомнительно, чтобы при иной политике им удалось достичь лучших результатов. Правда, многие сионистские деятели чересчур оптимистично смотрели в будущее. В то время им казалось, что впереди — длительный период мирного строительства, в результате которого постепенно возникнет еврейское государство. Они соглашались с тем, что торопиться некуда, а также переоценивали готовность Англии придерживаться условий мандата даже перед лицом набирающей силу арабской оппозиции. Однако «сотни тысяч иммигрантов», о которых так часто рассуждали сионистские ораторы, так и не материализовались, и это стало главной причиной уязвимости сионистов в последующие годы. Впрочем, возникает вопрос: могли ли евреи приезжать в Палестину беспрепятственно, если бы захотели? Границы многих государств в послевоенный период еще не были четко закреплены, и политическое будущее Ближнего Востока все еще висело в воздухе. Не было никакой уверенности в том, что арабы смирятся с массовой эмиграцией и колонизацией в этот период «междуцарствия». Ведь даже нескольких тысяч иммигрантов, которые все же добрались до Палестины, оказалось достаточно, чтобы вызвать у арабов возмущение и пробудить в них страхи. Кроме того, массовое переселение евреев в Палестину за период в 2–3 года сразу после Декларации Бальфура могло бы завершиться провалом и в связи с огромными практическими трудностями, которые встали бы на пути осуществления такой цели. И все же это был шанс, хотя и маленький. И такому шансу не суждено было повториться.

НОВЫЕ ЗАДАЧИ СИОНИЗМА

С окончанием войны мировое сионистское движение возобновило политическую деятельность внутри еврейской общины. В военные годы эта деятельность почти полностью сошла на нет, поскольку была объявлена нелегальной (как в Российской империи до свержения царского режима) и потому, что многие сионисты были призваны в армию. Первыми к работе вернулись немецкие сионисты: не прошло и двух месяцев после окончания войны, как они созвали конференцию и чрезвычайно подробно, хотя подчас и отвлеченно, обсудили будущее иммиграции и колонизации Палестины, затронув даже такие вопросы, как национализация земли^[662].

Среди главных тем, обсуждавшихся на этой конференции, был вопрос о форме и скорости колонизации Палестины. Раппин выразил надежду на то, что годовой объем иммиграции будет составлять 20 000 семей, половина из которых займется сельским хозяйством. Это была самая низкая по тем временам оценка — и, как выяснилось впоследствии, самая реалистичная. Главным противником Раппина выступил Дэвис Тритш, излагавший еще на довоенных сионистских конгрессах весьма оригинальные планы колонизации Палестины. Тритш много лет разрабатывал в деталях различные программы массовой иммиграции, но эксперты или вовсе игнорировали их, или отзывались о них с пренебрежением. Однако в ретроспективе аргументы Тритша кажутся более вескими, чем полагали большинство его современников: вопреки советам, которые давали в то время почти все эксперты, Тритш отстаивал необходимость введения методов интенсивного сельского хозяйства. Более того, в свете характерной для евреев нехватки опыта в сельскохозяйственных работах, а также по другим причинам Тритш считал чрезвычайно важным развивать в Палестине промышленность, чтобы страна была готова принять как можно больше иммигрантов. Раппин и другие специалисты полагали, что для обустройства одной семьи иммигрантов необходимы капиталовложения порядка 1000–1500 фунтов стерлингов. В ответ на это Тритш замечал, что таких больших денег у сионистов нет и не будет, поэтому следует развивать более дешевые методы колонизации. Слабость аргументации Тритша, безусловно, состояла в том, что промышленность также требовала значительных инвестиций, а указать на потенциальных инвесторов он не мог, равно как и другие сионистские деятели^[663].

После 1918 г. немецкий сионизм утратил свои передовые позиции в мировом сионистском движении. К концу войны прекратили свое существование Берлинский центральный штаб и Копенгагенское бюро, а в октябре 1918 г. была остановлена деятельность Константинопольского агентства. В декабре 1917 г. было создано временное бюро в Лондоне под руководством Соколова и Членова, которого позднее сменил Вейцман. Центр организации, таким образом, оказался в Лондоне. Именно Лондонский штаб созвал первое собрание Комитета Действия в феврале 1919 г. За ним последовало еще несколько собраний, а в июле 1920 г. в Лондоне прошла ежегодная сионистская конференция (которую называли также «малым конгрессом»). Все это не совсем соответствовало уставу организации, однако кто-то должен был взять на себя инициативу, поэтому никому не приходило в голову всерьез оспаривать правомочность действий Лондонского бюро.

В послевоенный Исполнительный комитет первоначально входили жившие на тот момент в Лондоне Вейцман, Соколов, Якобсон и С. Левин, а также Варбург и Хантке из Берлина. В 1920 г. к ним присоединились Усишкин, Джулиус Саймон и де Лиме. Вейцман, будучи президентом Всемирной сионистской организации, также разделял с Соколовым — председателем Исполнительного комитета — обязанности главы политического департамента. Позднее в руководстве этим департаментом к ним временно присоединился Жаботинский. Организационным департаментом вначале управлял Якобсон, затем Хантке, а впоследствии Лихтхайм; Палестинский департамент возглавлял Джулиус Саймон. Исполнительный комитет, несмотря на то, что состав его в те первые послевоенные годы часто менялся, оставался верховным органом принятия решений, так как Комитет Действия, в котором были представлены все местные партии и группировки, насчитывал более восьмидесяти членов и был чересчур разношерстным, чтобы проводить эффективную политику^[664].

На Лондонской конференции 1920 г. не были полностью представлены все федерации и течения, входившие в мировое сионистское движение. «Правые» и религиозные партии были представлены значительно большим числом делегатов, чем «левые». Делегации американских и немецких сионистов оказались относительно малочисленными. Поскольку это было первое массовое собрание сионистов за семь лет, то неудивительно, что конференция превратилась в поле битвы между основными претендентами на руководство сионистской организацией — американскими сионистами, которых возглавлял Брандейс, и европейскими, во главе которых стоял Вейцман. Для Брандейса это соперничество не являлось личной борьбой за власть, ибо, как член Верховного суда США, он не хотел никакой должности, кроме почетного президентства.

Борьба европейцев и американцев являлась, в сущности, столкновением двух различных представлений о будущем сионистского движения; между двумя соперничающими лагерями отмечались также расхождения в стиле и методах деятельности. Лозунг «Вашингтон против Пинска», под которым разворачивалась эта борьба, не давал полного разъяснения ситуации, которая на самом деле была чрезвычайно сложной, однако в нем заключалось определенное зерно истины. Американские сионисты, которые с самого начала войны несли бремя большей части финансовых расходов и которые играли центральную роль в политической борьбе до и после принятия Декларации Бальфура, были настроены крайне критично по отношению к политическому руководству в Лондоне, в составе которого они, по случайности, не были представлены. Брандейс полагал, что с провозглашением Декларации Бальфура — или, по крайней мере, с назначением Сэмюэла на должность верховного комиссара — главные политические задачи сионистского движения можно считать исполненными и что отныне и впредь все силы следует посвящать развитию Палестины.

Американские сионисты возражали против создания штаба Исполнительного комитета в Лондоне, полагая, что работами по развитию Палестины следует руководить из Иерусалима.

Они выступали за децентрализацию и за использование современных методов бизнеса. Они заявляли, что у американских евреев гораздо больший административный опыт, чем у их европейских собратьев. Кроме того, американцам не нравились методы колонизации, которыми пользовался Усиш-кин. Вместо того чтобы поддерживать частное предпринимательство и инициативу, он ввел новую систему Халукки. Американцы готовы были вкладывать деньги в деятельность сионистской организации, но требовали, чтобы все эти вложения направлялись только на реализацию палестинских проектов. Они находили возмутительным то, что богатые европейские евреи не желали разделить с ними бремя финансовых расходов. Они считали, что проект Маазера, согласно которому каждый богатый еврей должен внести одну десятую часть своего имущества в фонды сионистской организации, абсолютно нереалистичен. Американцы хотели четко разграничить коммерческие капиталовложения в Палестине и добровольные пожертвования. Они не питали симпатии к национализму в диаспоре и отказывались оплачивать деятельность сионистской организации за пределами Палестины. Более того, Брандейса выводило из себя поведение Вейцмана, который, официально работая над соглашением с главой американской делегации, в то же время за его спиной пытался не допустить подписания договора^[665]. Брандейса раздражали и сам порядок работы Лондонской конференции, недостаток подготовки, порядка и целеустремленности, отсутствие реальной власти и постоянная болтовня. Одним словом, Брандейсу не нравилось нынешнее состояние всемирной сионистской организации. Вейцман и европейские сионисты в ответ окрестили политику Брандейса «сионизмом без Сиона». Они заявляли, что американские сионисты лишены «еврейского сердца». Американцы, по их мнению, никогда не понимали самой основы политического сионизма — призыва к революционному изменению еврейской жизни. Вместо этого они предлагали суррогат сионизма. Европейцы утверждали, что колонизация Палестины будет происходить совершенно иначе, чем когда-то происходила колонизация Америки: здесь нужны не частное предпринимательство и инициатива, а централизованные усилия всей нации. Кроме того, движение, которое по самой своей натуре является идеалистическим, нельзя судить лишь с точки зрения эффективности и делового управления. Это заявление относилось, помимо прочего, и к возражениям американцев против коллективных сельскохозяйственных поселений, которые, по их мнению, только еще больше подорвут бюджет сионистской организации.

Итак, на Лондонской конференции четко определились расхождения между Брандейсом и Вейцманом, американскими и европейскими сионистами. Борьба между этими двумя лагерями продолжалась еще около года и завершилась поражением Брандейса и Мака на съезде в Кливленде в июне 1921 г. Брандейс ушел в отставку с должности почетного президента, а вместе с ним прекратили активную работу в организации его главные сторонники — Феликс Франкфуртер, Стивен Уайз, Натан Штраус, Абба Гиллель Сильвер и Джулиан Мак. Решение Брандейса оказалось окончательным, но большинство его соратников позднее вновь вернулись в ряды сионистской организации^[666].

Отставка Брандейса повлекла за собой определенные последствия и в Европе, где в январе 1921 г. из состава Исполнительного комитета вышли Джулиус Саймон и Нехемья де Лиме — по причинам, очень похожим на те, по которым вышли из сионистской организации американцы. Одним из главных камней преткновения являлся вопрос о характере «Керен Хайесод» («Учредительного фонда»), основанного в 1920 г. по предложению двух лидеров русского сионизма. Фонду предстояло собрать 25 миллионов фунтов стерлингов для колонизации Палестины. Дискуссии о характере этого фонда (точнее — о том, должны ли быть представлены в управлении этим фондом политические лидеры сионизма) продолжались на сионистских конференциях несколько лет подряд; и время, потраченное на эти споры, оказалось обратно пропорциональным количеству собранных денег. Саймон и де Лиме, как и группа Брандейса, верили, что развивать Палестину можно будет, сведя до минимума инвестиции в неприбыльные области (например, в образование, социальную поддержку и т. п.)^[667]. Они хотели, чтобы деньги вкладывались только в иммиграцию и колонизацию. А в то время на иммиграцию расходовалось только 10 % средств, тогда как на поддержку еврейской системы образования в Палестине уходило 30 %. Саймон и де Лиме добивались строгого разделения функций между Исполнительным комитетом сионистской организации и еврейскими организациями в Палестине: последние должны отвечать за специфические местные и муниципальные дела, в том числе и за сферу образования. Многие из этих предложений были вполне реалистичными, и сионистское руководство приняло их позднее. Но на тот момент они казались преждевременными, и большинство их отвергло. В результате Саймон и де Лиме вышли из Исполнительного комитета.

Значительная доля критики Брандейса и его сторонников в адрес сионистского руководства в Лондоне была вполне справедливой. Восточноевропейские лидеры до сих пор занимались пустым словоблудием и по-прежнему верили, что выступление с речью само по себе — уже политический акт. В организационных и финансовых делах они были дилетантами; возможно, им удалось бы управлять делами маленькой городской общины в Польше, но создавать новое государство, пользуясь современными методами, им явно было не по силам. Основная же слабость позиции Брандейса состояла в том, что он хотел преобразовать Исполнительный комитет в экономический комитет, расположенный в Палестине, с филиалом в Лондоне, предназначенным для политической работы. Американцы, с одной стороны, переоценивали готовность британских мандатных властей поддерживать сионистское движение, с другой — недооценивали потребность восточноевропейского сионизма (народного движения, стремящегося к полной трансформации еврейской жизни во всех ее аспектах) в организации и эффективном управлении. Деидеологизировав сионизм, они лишили бы движение самой его сути; отказавшись от сионизма как политической организации, они остановили бы приток иммигрантов в Палестину. Ибо для восточноевропейских лидеров сионизм был равнозначен самой жизни. Для Брандейса и Мака он был всего лишь одним из нескольких увлечений, хотя и самым важным. И, как минимум, уже по одной этой причине фракция Брандейса была обречена на поражение.

Впрочем, победу Вейцмана ни в коей мере нельзя назвать полной. Как только была принята Декларация Бальфура, Вейцмана стали превозносить как вождя еврейского народа, нового Мессию. Но на Лондонской конференции и на последующих сионистских конгрессах его все чаще и чаще начали критиковать. Все его просчеты, и случайные и закономерные, оборачивались против него; достижения же последовательно преуменьшались, так как коллег Вейцмана все больше и больше раздражала его медлительность. Вейцман отвечал на это, что он и впрямь «cunctator»^[668], как назвал его Жаботинский, но что это — единственная возможная на данный момент политика^[669]. Он пытался успокоить своих коллег, выражавших тревогу из-за подъемов и спадов в отношениях с британскими властями. Он пытался объяснить им — не всегда успешно, — что без денег многого достичь невозможно (палестинский бюджет Исполнительного комитета в 1923 г. не превышал 400 000 фунтов стерлингов). Соколов вторил ему: в настоящий момент на политическом поприще почти ничего невозможно сделать, центр тяжести переместился в экономическую сферу. Но все эти увещевания были не настолько эффективными, как хотелось бы. Уже в начале 1920 г. Вейцману пришлось пригрозить своим коллегам уходом в отставку. По мнению Усишкина, это вовсе не было бы катастрофой: в 1923 г. он заявил, что вся система Вейцмана потерпела крах. Эта стычка завершилась поражением Усишкина, однако довольно многие сионисты остались в оппозиции к Вейцману, и число их продолжало расти. Серьезный кризис предотвратило лишь то, что члены оппозиции не смогли договориться между собой о том, кто станет альтернативным лидером.

12-й сионистский конгресс — первый после войны — открылся в Карлсбаде 1 сентября 1921 г. На нем впервые самую многочисленную группу составили делегаты из Польши. Крупнейшей единой фракцией была религиозная партия «Мицрахи», так как центристская группа не достигла реальной сплоченности. Основные дебаты развернулись по финансовым вопросам. Группа Брандейса бойкотировала этот конгресс, но Саймон и де Лиме появились в числе делегатов и выступили против большинства, отстаивая свои прежние позиции. На конгрессе был избран новый Исполнительный комитет, половине членов которого предстояло поселиться в Палестине (Раппину, Эдеру, Усишкину, Пику, Шпринцаку и Розенблатту). Конгресс завершился волнующейречью Бялика, величайшего из еврейских поэтов того поколения. Бялик заявил, что настало время действовать: «Мы слишком много мечтали и фантазировали. Пора перейти к делу»^[670]. Он полагал, что как только развернется практическая деятельность, сами собой окончатся все затянувшиеся споры и теоретические диспуты в рядах сионистского движения.

Но Бялик оказался слишком оптимистичен в своих прогнозах, как выяснилось уже на следующем конгрессе (Карлсбад, 1923). Многие делегаты выразили недовольство работой Исполнительного комитета. Делегаты «Мицрахи» и некоторые представители центристской группы с радостью бы изгнали Вейцмана с президентской должности. 13-й конгресс во многом можно назвать типичным: почти все выступавшие жаловались на то, что они и их группировки подвергаются дискриминации. Блуменфельд заявлял, что сионизм утратил свой воинственный дух и что этот процесс начался еще до войны и набрал силу после 1918 г. Молодой Арлозоров, который уже начал приобретать авторитет одного из крупнейших лидеров движения, зашел еще дальше, выразив опасения, что сионизм вскоре может вообще погибнуть^[671]. Один из ораторов, комментируя объявление о том, что за период, прошедший с момента предыдущего конгресса, земельные владения евреев в Палестине возросли на 70 000 дунамов, заметил, что именно таковы средние размеры поместья одного польского землевладельца — и не самого крупного.

Исаак Груенбаум, лидер польских сионистов и один из главных противников Вейцмана в 1920-е гг., заявил, что еврейский народ может и подождать, если условия в Палестине сейчас слишком тяжелы для практической деятельности. Подобно Науму Гольдману и некоторым другим «радикальным» сионистам, он упрекал Вейцмана за то, что тот не уделяет достаточного внимания самому сионистскому движению и сосредоточил все усилия только на Палестине. Но главным образом «радикалы» выступали против принятия несионистов в Еврейское Агентство, устав которого впервые стал предметом дискуссий годом ранее.

Этот вопрос оставался камнем преткновения для сионистов еще семь лет. Вейцман был главным сторонником сотрудничества с несионистами — не только (и не столько) из-за того, что пункт об учреждении Еврейского Агентства входил в текст мандата, но и потому, что Вейцман раньше и острее, чем многие его коллеги, осознал, что у сионистской организации не хватит средств для развития Палестины. Вейцман понимал, что несионисты едва ли с радостью примут участие в сионистских делах, если лишить их представительства в главных органах сионистского движения. «Радикалы» же заявляли, что включение несионистов в состав руководства организацией подорвет сионистскую идеологию и лишит движение его специфического национального характера, что приведет к катастрофе. Споры на эту тему пробуждали бурные страсти, однако, как выяснилось позднее, они были абсолютно бессмысленны. Оказалось, что расширенное Еврейское Агентство, сформировавшееся в 1929 г., не станет играть той роли, которая теоретически ему отводилась, и что оно никоим образом не сможет повлиять на характер и деятельность сионистского движения.

Впрочем, роль Агентства была не единственным спорным вопросом между Вейцманом и его противниками. Восточноевропейские сионисты с глубоким подозрением следили за деятельностью английских евреев — Киша, Эдера, Леонарда Штайна, которыми окружил себя Вейцман и которые в периоды его отсутствия в Лондоне управляли политической работой Исполнительного комитета. Эти люди имели несчастье родиться не в Восточной Европе. Они не говорили на идиш и практически не знали иврита. Они не участвовали в работе довоенных конгрессов и не успели ничем доказать свою преданность сионистскому движению. Иными словами, все это были незнакомые личности. Насколько им можно было доверять? Многие критиковали Вейцмана за его «диктаторские наклонности». К примеру, он даже не побеспокоился о том, чтобы довести резолюцию протеста против учреждения Арабского Агентства, принятую Комитетом Действия (и совершенно ненужную, по мнению Вейцмана), до сведения британского правительства. Позднее Вейцман писал, что на вопрос о том, как поступили бы на его месте Усишкин и его сторонники, он ответил: «Протестуем! Требуем! Настаиваем! И все это нашим критикам кажется верхом мудрости и совершенства. Похоже, они просто не понимают, что постоянные протесты, требования и настояния только вредят нашему делу, что они не только тщетны, но и недостойны»^[672].

На 13-м конгрессе Раппин описал безотрадную картину положения дел в Палестине; прежде кое-кто из его коллег говорил о сотне тысяч иммигрантов в год, ему же самому казалось, что более реальная цифра — тридцать тысяч. В действительности приезжало всего 8—10 тысяч в год. Конгресс планировал бюджет в полтора миллиона фунтов стерлингов, но в фонды организации поступила всего треть этой суммы, а палестинский бюджет упал до 300 тысяч фунтов, чего было явно недостаточно для покрытия расходов на образование и медицину, не говоря уже об иммиграции и колонизации.

На этом конгрессе в Исполнительный комитет вошли трое сторонников Вейцмана: Киш, Липский и ван Фрисланд. Однако на плечах Вейцмана по-прежнему лежало основное бремя забот, и в своих отчаянных попытках добыть деньги в Америке и в других местах он практически не находил поддержки даже у ближайших друзей. Международная ситуация 1923 г. не благоприятствовала займам и пожертвованиям. Вскоре после конгресса Вейцман заявил в Балтиморе: еще один такой год — и мы проиграли. Возникла реальная опасность того, что сионистский конгресс превратится в вялый и бездеятельный парламент, на котором станут выступать с бесконечными дежурными речами профессиональные местечковые краснобаи, чьи рассуждения не будут иметь ни малейшего отношения к реальному положению еврейского народа. Не было ни финансовых ресурсов, ни возможности расширить экономическую деятельность, а без этого любые речи о великих перспективах на будущее не имели никакого смысла.

В 1920-е гг. во многих европейских парламентах наступил период стагнации, и сионистское движение не стало исключением. На конгрессах по-прежнему бурлили страсти, а ораторы упражнялись в красноречии, однако в целом вся эта деятельность была бесплодной и бесполезной, ибо делегаты рассуждали, главным образом, о событиях и процессах, повлиять на которые сионисты никак не могли. В рядах оппозиции Вейцману произошел раскол: одну группировку представляли сторонники концентрации усилий на Палестине, требовавшие более радикального подхода в отношениях с британскими властями (Жаботинский, Усишкин), а другую — последователи Груенбаума, в основном интересовавшиеся работой в диаспоре.

И руководство сионистской организации, и его оппозицию все больше охватывала тревога в связи с нехваткой финансов, тормозившей работу на всех фронтах. Когда был основан «Керен Хайесод», предполагалось, что за пять лет он соберет 25 миллионов фунтов стерлингов. В действительности же понадобилось шесть лет на то, чтобы собрать всего 3 миллиона. С такими жалкими суммами нечего было и думать о реальных переменах. Сионистская организация много лет жила не по средствам, и к 1927 г. дефицит ее бюджета составил уже 30–40 тысяч фунтов стерлингов. На первый взгляд эта цифра не кажется такой уж значительной: ведь, в конце концов, сионисты строили новую страну. Однако по стандартам самой сионистской организации этот долг был огромен, и действительно, долгое время покрыть дефицит не удавалось. Этой проблеме пришлось посвятить множество сессий Исполнительного комитета. В качестве другого примера можно упомянуть о «Гадесе» — сионистской организации американских женщин, которая активно наращивала фонды, но требовала, чтобы на ее проекты ежегодно выделяли 110 тысяч фунтов стерлингов, т. е. около 20 % всего сионистского бюджета тех времен. Этот вопрос также вызывал многочисленные дискуссии в Федерации американских сионистов и на Всемирных сионистских конгрессах.

До войны сионистам не удалось заручиться поддержкой зажиточных евреев, и профессор Вейцман преуспел в этом деле ненамного больше, чем в свое время доктор Герцль. Это казалось тем более обидным, что другие организации с легкостью добивались необходимых им пожертвований и вложений. Когда советское правительство в середине 1920-х гг. обратилось к американским евреям с просьбой принять участие в создании еврейских поселений в Крыму, те удовлетворили эту просьбу. А когда в 1930-е нацистское правительство наложило на немецких евреев «штраф» в размере 80 миллионов фунтов стерлингов, те в считанные дни собрали деньги. Если бы сионисты получили хотя бы малую долю этой суммы, они завершили бы строительство палестинской экономики уже в 1920-е гг.

14-й сионистский конгресс (Вена, 1925 г.) во многом представлял собой повторение двух предыдущих. Правоцентристские группировки обвиняли создателей социалистических поселений в том, что те ведут полупаразитический образ жизни, почти во всем полагаясь на поддержку сионистского движения. Бен-Гурион и его товарищи возражали на это, что сельскохозяйственный сектор в Палестине следует укреплять, поскольку сейчас на одного еврейского фермера приходится сорок два палестинских еврея, занятых в других областях производства. Груенбаум снова упрекнул Вейцмана в попытках развалить сионистское движение, на что Вейцман сердито ответил: «Я еще ни разу не отступил от принципов полноценного сионизма. Я — еврейский политик, а вы — ассимилированный еврей». Жаботинский в своей пространной и блестящей речи обрушил на Исполнительный комитет упреки в бесконечных ошибках и неудачах. Вейцман в ответ отдал должное ораторскому искусству Жаботинского, но заявил, что вся его риторика основана на предположении о том, будто дважды два — пять: вся колонизационная политика Жаботинского покоится на вере в то, что сионистское движение должно не платить за право собственности на земельные участки в Палестине, а требовать землю у мандатного правительства бесплатно. Такая политика, заметил Вейцман, могла бы сработать в безлюдной стране вроде Родезии, но в Палестине она абсолютно нереалистична.

Через два года, на 15-м конгрессе в Базеле, Жаботинский выступил еще с одной длинной речью на ту же тему, но гораздо более сдержанной по тону. Он ссылался на греческий прецедент: почему греческое правительство смогло успешно переселить полтора миллиона греков из Турции, потратив на это всего 15 миллионов фунтов стерлингов? Почему сионистский Исполнительный комитет заявляет, что ему нужно гораздо больше денег на обеспечение гораздо более скромной по объемам иммиграции? Этот аргумент Вейцман опроверг без труда: греческие переселенцы получали землю бесплатно, а кроме того, греческое правительство предоставило им семьдесят тысяч домов; и вообще, Грецию и Палестину просто нельзя сравнивать друг с другом^[673]. Не следует ожидать никаких чудес: Палестина будет построена только терпеливой и упорной работой. На Базельском конгрессе произошла очередная стычка между «правыми» и «левыми»; Груенбаум снова напал на Вейцмана. Вейцман в ответ саркастически выразил сожаление по поводу того, что Груенбаум потратил столько времени зря: ведь он мог бы просто попросить своих товарищей вновь прочитать речь, с которой выступал в позапрошлом году.

Единственные крупные перемены, происходившие внутри сионистской организации, касались состава Исполнительного комитета:

1925 г.: Вейцман, Соколов, Коуэн, Липский, Киш, Раппин, Пик, Шпринцак, ван Фрисланд.

1927 г.: Вейцман, Соколов, Розенблют, Липский, Киш, Захер, Сольд, Эдер.

1929 г.: Вейцман, Соколов, Барт, Бродецкий, Капланский, Розенблют, Захер, Меир Берлин, Киш, Раппин, Шпринцак, Сольд, Липский.

Но все эти перемены почти никак не сказывались на политике Исполнительного комитета. Липский большую часть 1925 года провел в США в качестве главы Американской сионистской организации. Члены Исполнительного комитета, обосновавшиеся в Палестине, исполняли особые функции (Раппин управлял делами колонизации, Шпринцак ведал трудовыми отношениями т. д.). Практически вся политическая работа оставалась в руках Вейцмана, Соколова и их лондонских помощников. Леонард Штейн был секретарем политического департамента. В 1929 г. его заменил профессор Льюис Намьер.

Подробно рассказывать о сионистских конгрессах 1925, 1927 и 1929 гг. было бы неинтересно. Важных вопросов делегаты почти не касались; свобода действий всего сионистского движения в этот период была довольно ограниченной; речи ораторов на конгрессах представляли собой вариации одних и тех же малозначительных тем. Критики Исполнительного комитета постоянно упрекали его представителей за чрезмерную мягкость в обращении с британскими властями, требовали проводить более экономную финансовую политику и сокращать расходы, а также прекратить дискриминацию различных фракций и группировок. Исполнительный комитет, в свою очередь, выдвигал не менее тривиальные лозунги, призывая, например, к «консолидации» или к «концентрации всех усилий». Одним из немногих нововведений стало открытие сионистского штаба в Женеве. Его возглавил Виктор Якобсон; ему предстояло поддерживать контакты с мандатной комиссией Лиги Наций, которой палестинское правительство представляло ежегодные отчеты. Время от времени Якобсону и его помощникам удавалось с успехом влиять на закулисную борьбу; однако им было не под силу настроить Женеву против Иерусалима и Лондона и наоборот. Сионистская организация находилась в довольно слабом положении. Более того, некоторые члены мандатной комиссии — например, ее председатель, итальянец Маркус Теодоли, — были убежденными антисионистами. В Иерусалиме представителем Исполнительного комитета был полковник Киш, которого в 1931 г. сменил Арлозоров. После гибели Арлозорова в 1933 г. этот пост занял его бывший помощник Моше Шерток.

ЕВРЕЙСКОЕ АГЕНТСТВО

Учредительное собрание совета Еврейского Агентства открылось И августа 1929 г. — после многолетней борьбы и попыток сломить упрямое сопротивление самых разных сил и группировок. Когда Вейцману дали слово, вся аудитория взорвалась аплодисментами и приветственными возгласами. Он добился того, что казалось невозможным: «Терпением, предвидением, настойчивостью и мастерством он достиг беспрецедентного единства Израиля. Это был час его триумфа»^[674].

С начала 1920-х гг. Вейцман систематически добивался помощи от несионистов, особенно в Соединенных Штатах. Его основным партнером в этой работе был Льюис Маршалл, глава Американского Еврейского комитета, с которым Вейцман впервые встретился на Парижской мирной конференции в 1919 г. На Вейцмана произвели большое впечатление личные качества Маршалла, его преданность делу еврейского народа и его мудрость. Этот ассимилированный еврей, родившийся в северной части штата Нью-Йорк, изучил идиш специально для того, чтобы более внимательно следить за событиями в жизни евреев. Главной причиной, по которой сионисты возражали против сотрудничества с такими людьми, как Маршалл (или, например, банкир Феликс Варбург), являлось то, что эти люди не были избраны на демократической основе и представляли не все слои американского еврейства, а только его верхушку. Сионисты опасались, что эти миллионеры могут оказать решающее влияние на политику движения. Критики Вейцмана заявляли, что если эти люди хотят сотрудничать с сионистами, то вначале они должны вступить в сионистскую организацию^[675]. Но именно это они и не желали делать, так как при всей своей симпатии к работе, проводившейся в Палестине, они считали сионистов в первую очередь доктринерами, озабоченными не столько спасением еврейских жизней, сколько еврейским национализмом. Более Того, Вейцман с самого начала хотел, чтобы Еврейское Агентство являлось представительным органом всего еврейского народа; и в 1922 г. Комитет Действия принял соответствующую резолюцию.

Первую совместную конференцию Вейцман и Маршалл провели в феврале 1924 г. На ней собрались американские евреи, не входившие в сионистскую организацию, но готовые оказать содействие сионистской работе в Палестине. Затем последовали еще две конференции — в 1925 и 1928 гг. В результате была создана Палестинская Экономическая корпорация и назначена экспертная комиссия, которая должна была подготовить отчет о развитии палестинской экономики. Было достигнуто принципиальное соглашение о том, что несионисты должны получить половину мест в совете Еврейского Агентства. Сионистский конгресс 1925 г. согласился с таким решением, однако потребовал, чтобы вся приобретаемая земля оставалась общественной собственностью, чтобы колонизация проходила на основе еврейского труда, а также чтобы уделялось надлежащее внимание пропаганде иврита и еврейской культуры. Ушло еще три года, прежде чем Комитет Действия в декабре 1928 г. утвердил соглашение тридцатью девятью голосами против пяти (два ревизиониста, два центриста и Стивен Уайз). Год спустя на 16-м конгрессе это решение было одобрено большинством голосов (231 против 30).

Правда, все еще продолжалась борьба с некоторыми лидерами движения — например, с Усишкиным. Некоторые несионистские организации также препятствовали созданию Еврейского Агентства. В Британии, например, с сионистами отказались сотрудничать крупнейшие еврейские общества. Но как только лидеры американских евреев одобрили сионистское предприятие, дорога к цели была открыта. И вместе с Леоном Блюмом, Альбертом Эйнштейном и Гербертом Сэмюэлом, Льюисом Маршаллом, Феликсом Варбургом, Сайрусом Адлером и Ли К. Франкелем Вейцман появился в президиуме учредительного собрания Еврейского Агентства. Было решено, что президентом Агентства автоматически является президент Всемирной сионистской организации; что главный штаб Агентства будет размещаться в Иерусалиме, а филиал — в Лондоне. Устав Еврейского Агентства предусматривал, что численность генерального совета составит около 200 человек, административного комитета — 40, а исполнительного комитета — 8.

Учреждение Еврейского Агентства стало самым важным достижением Вейцмана после принятия Декларации Бальфура. После собрания он долго беседовал с Маршаллом и Варбургом, которые заверили его в том, что финансовым трудностям сионистов пришел конец и что ему не придется больше разъезжать по всей Америке с просьбами о спасении сионистской организации от банкротства. Наконец-то у сионизма появится прочная экономическая основа. Но через несколько дней после учредительного собрания Льюис Маршалл умер. Затем последовали паника на Уолл-стрит и великая депрессия, а из Палестины пришли известия о самых крупных бунтах за всю историю мандата. Эти события отрицательно сказались на отношении британского правительства к сионизму, что, в свою очередь, повлекло за собой уход Вейцмана с поста президента. Всего через несколько недель после создания Еврейского Агентства сионистское движение вступило в один из самых трудных периодов своей истории.

ХАИМ ВЕЙЦМАН

В связи с этим кризисом было бы полезно проанализировать основную тенденцию внутри сионистского движения в 1920-е гг. и попытаться понять людей, которые являлись основными представителями этой тенденции. Разумеется, главное место среди этих деятелей занимал Вейцман, чей авторитет уступал разве что авторитету Герцля. До I мировой войны его практически никто не знал за пределами группировки русских сионистов. Вейцман родился в 1874 г. в городке Мотоль, на границе Белоруссии, Литвы и Польши, в семье мелкого торговца лесом. Он изучал химию в Берлине и Швейцарии, а в 1904 г. поселился в Англии. До войны Вейцман присутствовал на нескольких сионистских конгрессах и даже принимал участие в борьбе против угандийского плана, а позднее — в движении против Вольфсона; однако в то время его еще нельзя было причислить к лидерам движения. Один из делегатов на Венском конгрессе 1913 г. описывал его как «апатичного молодого человека». Но это впечатление было ложным, ибо одной из ярчайших характеристик Вейцмана была безграничная энергия в борьбе за цели сионизма. В отличие от большинства своих коллег, Вейцман был страстным поклонником Англии, убежденным в общности британских и сионистских интересов на Ближнем Востоке. С первых дней своего пребывания в Англии он старался пропагандировать эту идею и вербовать все новых ее сторонников. Нельзя сказать, чтобы английская жизнь полностью устраивала его. Поселившись в Манчестере, Вейцман вскоре пожаловался в письме к другу на окружающие его чудовищные социальные противоречия, на засилье тупости во всех сферах жизни, на отвратительный и черствый материализм, на внешний лоск, под которым скрыто уродство. Однако все это не поколебало его веры в Великобританию как крупную державу, которая может и хочет помочь сионистам воплотить их мечты в жизнь. Вейцман сыграл чрезвычайно важную роль в работе по принятию Декларации Бальфура и в последующих переговорах о мандате. Правда, он был склонен преуменьшать вклад других деятелей в эти достижения (например, участие Арона Ааронсона никак нельзя назвать незначительным), однако все же именно Вейцман оставался главным архитектором этого «величайшего акта дипломатической политики эпохи I мировой войны»: «Если в рядах евреев и существовала сплоченность в критический период 1917–1920 гг., то лишь благодаря энергии, терпению и психологической проницательности Вейцмана, благодаря тому, что он в совершенстве знал все разнообразные аспекты жизни европейских евреев»^[676].

Впрочем, сами евреи долгое время не желали признавать заслуг Вейцмана. Русские сионисты считали его слишком легковесным, а американцы с самого начала критиковали за «однобокую ориентацию» на Англию. Самые преданные сторонники Вейцмана принадлежали к младшему поколению английских и немецких сионистов. А его соотечественники, восточноевропейские сионисты, всегда относились к нему с подозрением. Они привыкли к коллективному руководству и поэтому часто обвиняли Вейцмана в диктаторских амбициях. Утверждали, правда, будто Вейцман был равнодушен к похвалам и упрекам^[677], однако его ближайшие соратники не разделяли этого убеждения. Гарри Захер в письме к Леону Саймону в январе 1919 г. жаловался на тщеславие Вейцмана и на то, что он, Вейцман, всегда абсолютно убежден в собственной правоте и прислушивается — да и то изредка — только к советам Ахада Гаама^[678].

Во время войны Вейцман вел переговоры с англичанами и американцами, не получив на это формальных полномочий от сионистской организации. В Исполнительный комитет он был кооптирован только в 1918 г. после смерти Членова. Но даже после этого, к немалому его недовольству, ему приходилось делить ответственность с Соколовым. Президентом Всемирной сионистской организации он был избран только на Лондонской конференции в 1920 г.^[679]. С самого начала многие относились к нему с недоверием и подозрением. Когда свой обзор деятельности сионистов в 1920 г. Вейцман завершил восклицанием: «Вот что натворили мы, евреи! Что вы натворили?!», — некоторым его слушателям это показалось и несправедливым, и претенциозным. Вейцман был убежден, что прямого пути к «Палестине для евреев» не существует и что необходимо «ежедневно убеждать англичан в том, что положения Декларации Бальфура и выгодны Англии, и справедливы с моральной точки зрения»^[680]. В своем докладе на Карлсбадском конгрессе 1923 г. Вейцман заявил: «Я не стыжусь признаться в том, что не добился никаких успехов. После принятия мандата еще много лет нельзя рассчитывать на политические успехи. Политические успехи, к которым вы так стремитесь, придется зарабатывать тяжелым трудом в Эмеке, в болотах и среди холмов, а не в конторах на Даунинг-стрит». Уверенный в том, что максимум, на что могут рассчитывать сионисты, — это свобода практической деятельности, Вейцман все больше и больше возмущался теми, кто обвинял его в минимализме (а подчас — ив пораженчестве), кто полагал, будто громогласными заявлениями и протестами можно изменить курс политики британского правительства. Над подобными заблуждениями Вейцман всегда насмехался. На конгрессе 1931 г. он заметил, что стены Иерихона рухнули от трубного гласа, но «я еще никогда не слышал о том, чтобы таким способом можно было стены воздвигнуть».

Двойственное отношение сионистов к Вейцману на посту президента проявилось еще отчетливее после того, как испортились отношения с Британией. Как писал Роберт Вельтш (и как неохотно признавали даже критики Вейцмана), он был единственным из сионистских лидеров, способным на равных общаться с английскими министрами. Никто не мог так же смело и эффективно выступать от имени сионистской организации. «Благодаря своему выдающемуся интеллекту и быстроте мышления он был почти непобедим в споре; высокие моральные достоинства и магическое обаяние личности позволяли ему добиться успеха там, где люди более мелкого масштаба не добились бы даже аудиенции»^[681]. Однако верность Вейцмана делу сионизма все чаще и чаще подвергалась сомнениям, а когда он отказывался поддерживать экстремистские требования некоторых сионистов, его даже обвиняли в измене. Рост этих тенденций в конце концов привел к вынужденной отставке Вейцмана в 1931 г. Он вернулся к руководству сионистской организацией лишь четыре года спустя, когда кризис достиг своей кульминации.

Все современники единодушно признавали, что личность Вейцмана производила на них огромное впечатление. Один современник-нееврей писал, что перед убедительностью Вейцмана устоять невозможно и что она даже пугает. Вейцман всегда добивался более заметных успехов, когда выступал перед еврейскими массами (и даже перед неевреями), чем в работе со своими коллегами из руководства сионистской организации. Насколько сильным было обаяние его личности, можно понять из фрагмента биографии Вейцмана, принадлежащей перу Исайи Берлина:

«Он был одним из тех людей, которые… близки самому средоточию души своего народа; его идеи и чувства были естественным образом настроены на те зачастую невыразимые, но всегда самые важные надежды, страхи, ощущения огромного большинства еврейских масс, к которым он всю свою жизнь испытывал глубочайшее и абсолютно естественное сочувствие. Его гениальность, главным образом, проявлялась в умении ясно выразить в словах эти чаяния и надежды и отыскать способы для их реализации… Природа наделила его достоинством и силой. Он был спокойным, по-отечески заботливым, невозмутимым, уверенным в себе и пользовался непререкаемым авторитетом. Он никогда не плыл по течению и всегда все держал под контролем. Он принимал на себя всю ответственность и был равнодушен к похвалам и нападкам. Он был тактичен и обаятелен до такой степени, что в этом с ним не сравнился бы ни один государственный деятель наших дней. Но не одни лишь эти достоинства, сколь бы ошеломляющими они ни казались, помогли ему до последних дней его долгой жизни сохранить любовь и преданность еврейских масс. Сыграло свою роль также и то, что, будучи выдающимся представителем западной науки (что обеспечило ему финансовую, а следовательно — и политическую независимость) и легко общаясь с недоступными простому народу владыками западного мира, он, тем не менее, за всю свою жизнь никогда не изменял себе и не менял своих взглядов. Его язык, его образная речь и построение фраз коренились в еврейской традиции, в еврейской набожности и учености. Его вкусы и пристрастия, его физические движения, походка и поза, то, как он вставал и садился, его жесты, черты его исключительно выразительного лица и, что важнее всего, тон его голоса, акцент, интонация, искрометный юмор — все это было таким же, как у простых евреев; во всем его облике они видели самих себя»^[682].

Впрочем, портрет величайшего еврейского политика той эпохи был бы неполным, если хотя бы вкратце не отметить его недостатки и слабости. По своим политическим взглядам Вейцман был демократическим националистом, в чем-то похожим на Масарика. Эти взгляды он усвоил инстинктивно и сохранил их почти без изменений. Всю свою жизнь Вейцман оставался эмпириком; он мало читал и почти ничем не интересовался, кроме сионистской политики и химии. Подобно Герцлю, он не был оригинальным политическим мыслителем. От его восприятия ускользали те крупные и по большей части негативные перемены, которые происходили в мире в период 1920—1930-х гг. Вейцман легко находил общий язык с Бальфуром и Ллойд Джорджем, равно как и с другими представителями того поколения, но общаться с теми, кто пришел им на смену, ему становилось со временем все труднее и труднее. Его демократический гуманизм шел вразрез с новыми веяниями времени, с новой «реалистической политикой» и ростом насилия в изменившемся мире, где гуманизм и моральные ценности уже почти ничего не значили, а почти единственным критерием оказывалась физическая сила. Неудивительно, что эффективность Вейцмана как политического лидера в таких условиях становилась все ниже.

Отношение Вейцмана к его собственному народу, к сионистскому движению и даже к ближайшим соратникам было чрезвычайно противоречивым и зачастую двойственным. Он постоянно подчеркивал свою близость к народу: «Если я чего-то и добился, то именно потому, что я не дипломат. Если вы хотите обидеть меня — назовите меня дипломатом»^[683]. «Герцль пришел с Запада, — заявлял он по другому случаю, — и пользовался западными представлениями и идеями. Я, к несчастью, родом из Литвы. Я слишком хорошо знаю еврейский народ, а он знает меня еще лучше. Поэтому мне и не хватает крыльев, которые были дарованы Герцлю… Если бы Герцль учился в хедере, еврейский народ никогда бы не пошел за ним»^[684]. Однако эта «близость к народу» сочеталась у Вейцмана с элементами ницшеанского презрения к толпе. Вейцман отлично сознавал слабости еврейского народа, нежелание богатых евреев Европы и Америки финансировать работу сионистов и нежелание еврейских масс эмигрировать в Палестину. Неблагодарность, с которой Вейцман нередко сталкивался, со временем обострила в нем эти чувства. Время от времени он, казалось, приходил в отчаяние и терял надежду на то, что ему удастся уверить своих соратников в том, в чем сам он был непоколебимо убежден: для воплощения в жизнь сионистской мечты необходимы объединенные усилия всего народа. К своим современникам в рядах сионистских лидеров Вейцман, за редкими исключениями, относился с плохо замаскированным презрением. Как и Бен-Гурион, он умел находить общий язык с младшим поколением, которое взирало на него с восхищением, однако сотрудничать с другими людьми на равных Вейцману было чрезвычайно трудно. «В роли коллеги он чувствовал себя несчастным, — писал Гарри Захер. — Он не любил просить совета и не умел отчитываться в своих действиях»^[685]. Кроме того, Вейцман был человеком настроения и в любой момент мог из обаятельного собеседника превратиться в яростного оппонента. Очень часто он использовал людей в своих интересах, отбрасывая их в сторону сразу же, как только переставал чувствовать в них нужду; с некоторыми из ближайших своих соратников он поступил крайне несправедливо. Не рассчитывая на благодарность окружающих, он и сам редко выражал ее другим. Однако чтобы стать народным вождем и великим политиком (таким, еще раз цитируя Берлина, чье активное вмешательство позволяет осуществить вещи, казавшиеся абсолютно невозможными), вовсе не обязательно быть святым. И для человека, большую часть своей жизни посвятившего активной политической работе, слабости Вейцмана были на удивление немногочисленными, а грехи — вполне простительными.

ДРУГИЕ СИОНИСТСКИЕ ЛИДЕРЫ

Одним из первых бросил вызов Вейцману Менахем Усишкин, который уже был лидером русского сионизма, когда Вейцман еще был студентом. Усишкин родился под Могилевым в 1863 г. в семье богатого купца-хасида и получил в Москве инженерное образование инженера (которое ему так и не довелось применить на практике). Он был центральным деятелем организации «Возлюбленные Сиона» и провел свой медовый месяц в Палестине в то время (1891 г.), когда это, мягко говоря, было не принято^[686]. Этот коренастый, широкоплечий, голубоглазый человек заслужил репутацию несгибаемого и невероятно твердого в своих убеждениях политика. Действительно, Усишкин отличался этими достоинствами, однако, по-видимому, вдобавок он еще и намеренно создавал себе имидж неприступного и сурового человека, скрывая за ним романтическую мечту об искуплении земли Палестинской. Политическим амбициям Усишкина так и не суждено было осуществиться. Он имел сторонников-энтузиастов среди русских сионистов, но по своему темпераменту совершенно не годился на роль главы сионистской организации, которая нуждалась не в диктаторе, а в дипломате мягкого убеждения. Усишкин обладал «натурой царя» (по выражению одного его современника) и всегда облекал свои мнения в форму эдиктов. Он всегда был абсолютно уверен в своей непререкаемой правоте и в том, что никто, кроме него, не может быть прав. Поэтому подняться на вершину сионистской дипломатии ему помешал не только недостаток лингвистических способностей.

Обосновавшись в Палестине, Усишкин стал директором «Керен Хайесод». Он занимался покупкой земельных участков, которые позднее стали главными областями еврейских сельскохозяйственных поселений (Езреельская долина, долина Вейсан, Эмек Хевер). Придерживаясь «правых» политических взглядов, Усишкин, тем не менее, искренне поддерживал начинания социалистов-первопроходцев, даже когда эти начинания шли вразрез с его собственными убеждениями: главным свидетельством преданности идеям сионизма для него всегда оставалась готовность трудиться на палестинской земле. Усишкин усвоил веру русских народников в единство теории и практики и питал презрение к сионистам в диаспоре, которые связывали свое будущее с Европой, а не с Палестиной. Усишкин умер в своем любимом городе Иерусалиме во время II мировой войны, до последней минуты сохранив все свои предрассудки и страсти и полную ясность ума. Несмотря на все его недостатки, он пользовался всеобщим уважением и воспринимался как непоколебимая опора сионистского движения.

Наум Соколов после 1917 г. разделял с Вейцманом работу по руководству сионистским движением. Он также сыграл немаловажную роль в подготовке Декларации Бальфура. Соколов получил более разностороннее образование, чем Вейцман, но он не умел находить общий язык с народом и не обладал харизмой, необходимой лидеру. Будучи, пожалуй, самым достойным из сионистских дипломатов, он, тем не менее, не ставил перед собой грандиозных целей, свойственных великим государственным мужам. Соколов был терпим, добродушен и щедр в оценке других людей, а в самооценке — скромен^[687], хотя и не лишен политических амбиций, как обнаружилось на сионистском конгрессе 1931 г., участники которого сместили Вейцмана с поста президента и выдвинули на его место Соколова. Он отличался приятной внешностью, прекрасными манерами, красноречием, остроумием и великолепной эрудицией. Однако ему недоставало демонического обаяния и страстности, присущих Вейцману. Соколов был слишком поглощен интеллектуальной деятельностью, чтобы стать истинным человеком действия; он был слишком учтив и вежлив, слишком нерешителен в важных политических вопросах. Он не был сильным человеком, да и не старался им выглядеть. Соколов старался не наживать себе врагов и не был достаточно тверд в своих убеждениях, чтобы возглавить динамичное народное движение. Он достаточно рано стал авторитетным дипломатом и пользовался большим уважением как председатель и посредник. Однако он не обладал качествами, необходимыми для руководства движением в период кризиса.

Лев Моцкин, родившийся в Литве, играл важную роль в сионистском движении в ранний период его деятельности. Он был наставником Вейцмана в Берлине, а позднее председательствовал на многих сионистских конгрессах. Подобно Соколову, он придерживался центристской позиции и был отличным председателем, однако слово его не считалось особенно веским на внутренних советах руководства организации. Моцкину недоставало самодисциплины и целеустремленности, и большая часть его начинаний оставалась, по свидетельству одного из современников, незавершенной. Утверждали, что он — одаренный математик, но, в отличие от Вейцмана, он так и не закончил свое обучение. Он стал экспертом по вопросам положения евреев в России, а позднее — ив других странах. Опубликованное им собрание документов на эти темы оказалось чрезвычайно ценным, однако собственных сочинений Моцкин оставил не так уж много^[688]. В поздние годы главной сферой интересов Моцкина стала политика в диаспоре: благодаря его усилиям состоялся Всемирный еврейский конгресс, хотя сам Моцкин не дожил до этого события (он умер в 1934 г.). Он не был настолько целеустремленным, как Усишкин или Вейцман. Возможно, он любил жизнь больше, чем они. Во всяком случае, он любил Париж — его бульвары, рестораны и кафе.

«Там он мог встречаться с евреями из самых разных стран. Если посидеть после полудня в Кафе де ля Пе, то можно наблюдать настоящую панораму еврейской жизни. Он тратил больше времени на чаепитие, чем на работу за столом. Он читал серьезную литературу и никогда не раскрывал легкомысленных книжек. Казалось, ему вечно не хватает времени на личную жизнь; он мог в любой момент сорваться с места и qp первому требованию отправиться в Лондон, Вену или Нью-Йорк — куда бы ни позвали его дела евреев. Он не любил ни ссор, ни партнерских соглашений»^[689].

Моцкин был умным и порядочным человеком, но на роль лидера он совершенно не годился.

Из всех выдающихся деятелей сионистского движения самой красочной и яркой фигурой был Жаботинский, однако с самого начала 1920-х гг. он находился в оппозиции и не оказывал сколь-либо заметного влияния на официальную политику сионизма. Его политической карьере посвящена отдельная глава в данной книге. Близкое окружение Вейцмана состояло из узких специалистов, а не таких разносторонних людей, как он сам; они не играли важной роли во внутренней сионистской политике даже в те периоды, когда были членами Исполнительного комитета. Киш, Эдер, Гарри Захер и даже Бродецкий в глазах восточноевропейских евреев были евреями лишь наполовину, а наполовину — англичанами; не все даже как следует понимали их речь. Поскольку эти люди не усвоили восточноевропейскую культурную традицию, они никогда не чувствовали себя уютно в панибратской атмосфере сионистских конгрессов. Кроме Жаботинского, среди ревизионистов ярких личностей не было. Роберт Штриккер, поддерживавший Жаботинского в 1920-е гг., не располагал ни сторонниками, ни авторитетом за пределами Вены. Подобно Лихтхайму, он вскоре прервал отношения с ревизионистами.

Трудовое движение в руководстве сионистской организацией представлял Капланский, которого в Палестине плохо знали, так как он только в поздние годы поселился в Хайфе, где возглавил технический университет. Бен-Гурион, Шпринцак, Ремес, Бен Цеви и Кацнельсон присутствовали на сионистских конгрессах в 1920-е гг., однако на их выступления почти никто не обращал внимания. Большинство делегатов все еще были слишком озабочены своими специфическими проблемами, и даже красноречие Берла Кацнельсона не произвело на них особого впечатления. «Чудо-ребенком» лейбористского движения был Виктор (Хаим) Арлозоров, родившийся в Ромнах на Украине, получивший образование в Берлине, вошедший в сионистскую политику на 12-м конгрессе и в 1924 г., в возрасте двадцати пяти лет, ставший членом Комитета Действия.

Арлозоров был чрезвычайно одаренным человеком: тактичность и политическая интуиция сочетались в нем с выдающимися организационными способностями и ораторским талантом. Он был лучшим оратором сионистского движения, менее хвастливым и более убедительным, чем Жаботинский. Он лучше разбирался в экономике и социологии, чем все прочие лидеры сионизма, и представлял собой редкостную комбинацию интеллектуала и человека действия. Его политические симпатии принадлежали партии «Хапоэль Хацаир»; Арлозо-ров был одним из главных архитекторов слияния этой партии с «Ахдут Ха’авода», благодаря которому в 1930 г. образовалась «Мапаи». Он разработал оригинальную ветвь социалистического учения («народный социализм»), ни в коей мере при этом не являясь доктринером: Арлозоров всегда был готов изменить свои воззрения в соответствии с новыми достижениями и новым опытом^[690]. Ему рано стали поручать дипломатические миссии от имени Исполнительного комитета — в Женеву, в Лондон и США. Можно усмотреть иронию судьбы в том, что после отставки Вейцмана Арлозоров, который являлся, по собственному признанию, «крайним вейцманитом», был избран его преемником на посту министра иностранных дел сионистской организации.

Политические условия, в которых Арлозоров принял эту должность, были крайне неблагоприятными: сионистское движение стояло перед угрозой финансового банкротства. Сэр Джон Ченселлор, верховный комиссар в Палестине, не питал особых симпатий к делу сионизма. Лондонское правительство все дальше и дальше отходило от духа и буквы Декларации Бальфура. Разногласия внутри самого сионистского движения становились все острее. И даже члены новоизбранного Исполнительного комитета не особенно огорчились бы, если бы Арлозоров потерпел поражение. Но даже в этой сложной ситуации он проявил невероятную трудоспособность, бесконечное терпение и желание наладить отношения с англичанами и арабами, невзирая на постоянные разочарования на всех фронтах. Но прежде всего Арлозоров стремился придать свежий импульс всему сионистскому движению. К концу 1932 г. появились признаки постепенного улучшения ситуации, но Арлозоров так и не дожил до момента, когда упадок сменился подъемом. Вечером 16 июня 1933 г. он был застрелен во время прогулки по пляжу в Тель-Авиве. Личность убийцы не установлена и по сей день, и некоторые детали этого преступления сталипредметом ожесточенных споров. Вину за убийство Арлозорова многие возлагали на одну из экстремистских группировок ревизионистов, однако все это были лишь бездоказательные подозрения, снятые с обвиняемых на суде. Эти события повлекли за собой глубокий раскол в еврейском обществе.

Одним из самых влиятельных сторонников Вейцмана в Германии был Курт Блуменфельд. Красноречивый оратор, он добивался особых успехов, выступая в узком кругу слушателей. Благодаря этому Блуменфельд смог убедить поддержкой многих известных несионистов (как евреев, так и неевреев) в необходимости колонизации Палестины. Роберт Вельтш, уроженец Праги, был редактором самого влиятельного сионистского печатного органа того времени — «Еврейской хроники»; ему принадлежало авторство многих речей, с которыми выступал Вейцман. «Еврейскую хронику» нередко критиковали за ее «ультравейцманизм» (в «арабском вопросе» и в вопросе создания еврейского государства), однако ее высокий культурный уровень был неоспорим, и никто не подвергал его сомнениям. «Еврейская хроника» пользовалась большим авторитетом и способствовала просвещению публики в вопросах сионизма далеко за пределами Германии. Наум Гольдман, родившийся в Восточной Европе и получивший образование в Германии, в довольно раннем возрасте начал играть заметную роль в работе сионистского движения. Гольдман принадлежал к числу «радикальных» сионистов, выступавших против Вейцмана, однако, как и Моцкина и Груенбаума, его интересовала, главным образом, политика в диаспоре, а не палестинские дела. Оставаясь деятелем более мелкого масштаба, чем Арлозоров, Гольдман, тем не менее, был блестящим оратором и способным дипломатом. Высокого поста в сионистской организации он достиг только в 1930-е гг.

Из числа сторонников Вейцмана в Америке самым одаренным и видным, деятелем был Льюис Липский. Мощный интеллект и художественный талант сочетались в нем с организаторскими способностями, а также с педагогическим даром, благодаря которому Липский воспитал два поколения американских сионистов. Он довольно рано стал генеральным секретарем Федерации американских сионистов и принял на себя руководство ею после поражения фракции Брандейса-Мака. Среди американских сионистов были и другие выдающиеся лидеры — например, рабби Стивен Уайз, обладавший неподражаемым ораторским даром, но увлекавшийся множеством других дел помимо сионизма: этот радикальный демократ с готовностью оказывал поддержку едва ли не любому гуманитарному проекту, который ему предлагали. Столь же пламенным оратором был Абба Гиллель Сильвер, тоже раввин, рано вступивший в сионистскую организацию, но достигший видного положения только в 1940-е гг. Уроженец Англии Джейкоб де Хаас одно время держался на гребне успеха, но вынужден был уйти в тень после отставки Брандейса. Лишь немногие лидеры американских сионистов посвятили все свои силы без остатка делу сионизма, не считая Генриетты Сольд. Ни для кого из них, кроме нее, Магнеса и Израэля Голдштейна, Иерусалим не стал домом.

Этот перечень выдающихся сионистов не только не полон; в некотором смысле он способен даже ввести в заблуждение. Самыми красноречивыми ораторами и самыми яркими лидерами не всегда оказывались те, кто в реальности составлял костяк сионистского движения. Некоторые ведущие идеологи раннего периода — например, Идельсон, Якоб Клацкин или Пасманик — ныне забыты, однако в свое время они пользовались большим авторитетом, хотя и не всегда неоспоримым. Артур Раппин, о роли которого в истории сионизма уже неоднократно говорилось в этой книге, долгие годы оставался для Исполнительного комитета главным экспертом по всем вопросам еврейской колонизации Палестины. Однако его имя не часто фигурирует в рассказах о драматических дебатах и памятных решениях. Раппин был занят практической работой; он исполнял свои обязанности с редкостным усердием и старался всегда держаться в тени. Однако в ретроспективе можно уверенно утверждать, что его вклад не имеет себе равных в истории сионизма. Были и другие подобные ему люди, невоспетые герои сионистского движения, без которых сионизм, возможно, до сих пор остался бы клубом для дискуссий, парламентом без страны — интересным историческим явлением, которое, однако, так и не дало бы никаких практических результатов.

СИОНИСТСКИЕ ПАРТИИ

Всемирная сионистская организация состояла как из отдельных союзов (например, «Мицрахи» или трудовой сионизм), так и из национальных федераций, члены которых подписались под Базельской программой, но не были связаны партийной дисциплиной. Накануне II мировой войны в составе сионистского движения насчитывалось 50 таких «вольнонаемных» федераций, и члены их придерживались центристских позиций и являлись, по определению, «общими сионистами». Партия «Общего сионизма» реально сложилась первой, но была организована позже всех. Это был «мэйнстрим», ибо само по себе сионистское движение являлось «общесионистским». Термин «общий сионизм» относительно центристов был принят только после 1907 г., когда на сцену вышли другие партии, выделившиеся внутри сионистского движения^[691]. «Общий сионизм» представлял собой аморфную «смесь множества точек зрения, а не идеологическое единство»^[692]. Поскольку устойчивых связей между национальными федерациями не существовало, «общие сионисты», представленные на конгрессах в большом количестве, оставались, тем не менее, разрозненными и не имели четкой программы действий. На 12-м конгрессе в Карлсбаде они составляли 73 % от всего числа делегатов, однако впоследствии, — по мере того, как набирали силу «правые» и «левые», — численность их стала сокращаться. В 1923–1925 гг. они составляли уже 50–60 %, а в 1931 г. — всего 36 %, расколовшись к тому же еще на три группировки. Попытки объединить эти три фракции, предпринятые на 1-й Всемирной конференции «Общего сионизма)» (Базель, 1931 г.), увенчались лишь частичным успехом. Не особенно убедительной выглядела и попытка разработать особую философию «общего сионизма». Роберт Вельтш утверждал, что «общий сионизм» не просто равноудален от «левых» и «правых», не просто занимает центристскую позицию между капитализмом и социализмом, религиозной ортодоксией и атеизмом, милитаризмом и пацифизмом, агрессивной политикой и трезвым реалистическим подходом; не просто представляет собой политику пассивного компромисса или путь наименьшего сопротивления, а является позитивным, сознательным выбором в пользу центра, сделанным в интересах единства сионистского движения^[693]. В действительности же подобные мотивы могли разве что побудить Роберта Вельтша и его друзей к поддержке «общего сионизма»; большинство же лидеров и сторонников центристской позиции избрали ее именно и только потому, что не любили крайностей.

«Общий сионизм» постоянно находился в состоянии внутреннего конфликта. В 1923 г. от него откололись «демократические сионисты», организовавшие фракцию, оппозиционную Вейцману. Помимо прочего эта фракция отвергла идею расширения состава Еврейского Агентства и заявила, что Вейцман не уделяет должного внимания укреплению сионистских организаций в диаспоре. Более того, она выразила мнение, что Вейцман в своей международной политике чересчур активно поддерживает британские интересы^[694]. Главным выразителем мнения этой фракции был И. Груенбаум, принадлежавший к польской группировке «Аль Хамишмар», которая составляла ядро оппозиции. Ее поддерживали Наум Гольдман и некоторые его берлинские друзья, а также румынская группа «Ренаштеря» и несколько малых фракций в Австрии и Чехословакии. В противовес Вейцману, «демократические сионисты» подчеркивали важность скорейшего создания еврейского большинства в Палестине и основания еврейского государства как конечной цели сионизма. В то же время они заявляли о необходимости демократизации еврейской жизни в диаспоре, что, по-видимому, являлось скрытым намеком на «диктаторские наклонности» Вейцмана. Эти радикалы отмечали, что большинство евреев, при всех своих симпатиях к идее развития Палестины, все еще не готовы влиться в ряды сионистского движения; привлечение же на сторону сионизма этих народных еврейских масс «демократические сионисты» считали самой насущной необходимостью. Короче говоря, они требовали проведения более агрессивной и динамичной политики, но при этом не всегда уточняя, чем именно эта политика должна отличаться по существу от деятельности Вейцмана. Более того, некоторые из их требований противоречили друг другу^[695].

«Радикальный сионизм», подобно «общему сионизму», был скорее течением, нежели политической партией. Его первые манифесты подписывали не только Груенбаум и Гольдман, но и Жаботинский, Шехтман, Штриккер и другие ревизионисты, создавшие вскоре свою собственную организацию. «Радикальные сионисты» так никогда и не добились поддержки сколь-либо крупной части сионистского движения. На выборах в 1927 г. они набрали 6 % голосов, но через два года показатель их популярности упал до 4 %. Впоследствии Груенбаум, Гольдман и большинство их сторонников вернулись в объятия «общего сионизма», составив вместе с немецкими, британскими и американскими лидерами «фракцию А», которая соперничала с «фракцией В», возглавляемой Усишкиным, Моссинсоном, Бограшовым, Шварцбартом, Роттенштрайхом, Шмораком, Супраским и Ф. Бернштейном. На конгрессе 1935 г. численность «фракции А» составляла 81, а «фракции В» — 47 делегатов.

Все «общие сионисты» сходились во мнении, что национальные интересы должны всегда преобладать над партийными. Но поскольку две враждующие фракции по-разному определяли понятие «национальных интересов» и по-разному относились к курсу международной политики Вейцмана, а также различались во взглядах на многие социальные и экономические вопросы, то такого общего соглашения было недостаточно для восстановления единства в рядах центристов. Фракция «А» выступала за тесное сотрудничество с трудовым сионизмом и стремилась к включению рабочих, поддерживавших «общий сионизм», в систему Хистадрут; фракция «В» («Всемирный Союз»), напротив, тяготела к «правым», предпочитая создание отдельного союза вне Хистадрут, которой руководили социалисты. Фракция «В» выступила в поддержку создания еврейского государства еще в 1931 г., тогда как сторонники Вейцмана считали это преждевременным. Фракция «В» хотела преобразовать «общий сионизм» в политическую партию, решения которой будут обязательными для всех ее членов; сторонники Вейцмана же предпочитали свободную конфедерацию. После раскола 1935 г. большая часть «общих сионистов» вошла в группу «А», на последнем предвоенном сионистском конгрессе насчитывавшую 143 делегата, тогда как фракцию «В» представляли на нем всего 28 человек. После войны, в декабре 1946 г., возникла новая всемирная конфедерация «общих сионистов», однако соперничество продолжалось, и на первых выборах в парламент государства Израиль «общие сионисты» раскололись на семь списков. В конце концов большинство членов фракции «А» вошли в «Прогрессивную партию», тогда как члены группы «В» основали Партию общего сионизма, которая впоследствии объединилась с ревизионистами («Херут»). За пределами Израиля видными деятелями «общего сионизма» были американские лидеры — Абба Гиллель Сильвер, а позднее — Израэль Голдштейн.

РЕЛИГИОЗНЫЙ СИОНИЗМ

Возникновение трудового сионизма и ревизионизма и их последующие судьбы уже обсуждались в предыдущих главах данной книги. Религиозный сионизм, представленный партией «Мицрахи», играл не столь важную роль, однако обзор сионистского движения был бы неполным, если бы мы проигнорировали эту фракцию, одну из старейших в рядах еврейского национального движения.

Ортодоксальные сионисты возводят свою «родословную» к Рамбану — средневековому мудрецу, который, согласно традиции, прибыв в Иерусалим около 650 лет назад, нашел там всего двух евреев и решил приложить усилия к тому, чтобы еврейская община в Палестине укрепилась. Своими предшественниками ортодоксы считали также раввина XVIII в. Израэля Баала Шем Това и раввинов XIX в. Калишера и Гутмахера (выдающегося каббалиста), которые часто высказывали идею воссоздания еврейской Палестины. Среди членов «Возлюбленных Сиона» было несколько видных раввинов (например, Элиасберг и Могилевер), но организация ортодоксальных евреев «Мицрахи» возникла лишь через несколько лет после того, как сионизм получил свежий импульс благодаря деятельности Герцля. Инициатором собрания в Вильно (1902 г.) и основателем «Мицрахи» был раввин из Лиды Исаак Иаков Райнес, «литовец», который, по словам его биографа, не знал ни одного языка, кроме иврита, и не получил общего образования, однако «был человеком великой мудрости и ума, талмудическим мудрецом, гением, проповедником редчайшего типа, оставившим огненный след в аггадической литературе»^[696]. Райнес питал симпатию к «Возлюбленным Сиона», но после длительных размышлений решил присоединиться к герцлевскому сионизму. Взвесив и отвергнув доводы против сионизма, которые приводили ультраортодоксальные раввины, Райнес пришел к выводу, что всякий, полагающий, будто идеалы сионизма как-то связаны с вольнодумством, сам заслуживает подозрения в святотатстве^[697].

На конференции в Вильне и на последующем собрании в Минске возникли разногласия между теми, кто утверждал, что «Мицрахи» должна играть роль «сторожевого пса» внутри сионистского движения, т. е. не допускать, чтобы сионисты подпали под влияние «вольнодумцев», и теми, кто полагал, что подход, основанный на огульном отрицании, окажется в перспективе неэффективным и что «Мицрахи», таким образом, должна заняться также и конструктивной деятельностью — например, развитием образовательной системы в Палестине и колонизацией. Но все это были скорее тактические, чем принципиальные расхождения. Члены «Мицрахи» всегда соглашались между собой в том, что основная цель их организации состоит в «захвате сионистских учреждений» и в создании религиозного большинства среди евреев Палестины^[698]. Сторонники конструктивной деятельности победили, и было решено, что «Мицрахи» приступит к сбору средств, необходимых для создания современной йешивы в Лиде, школы в Тель-Авиве и учительской семинарии в Иерусалиме. Из-за трудностей, с которыми сталкивалось движение в царской России, штаб исполнительного комитета «Мицрахи» был перенесен из Лиды во Франкфурт, а позднее — в Гамбург-Альтону.

Поначалу успехи движения были не столь велики, как рассчитывали многие. «Мицрахи» в то время представляла собой свободную федерацию местных группировок, объединенных только религиозными и национальными убеждениями, а также общим желанием выступить в роли группы давления против «демократической фракции» (Соколов, Вейцман, Моц-кин), которая хотела, чтобы сионисты занимались не только политической деятельностью и колонизацией Палестины, но также культурной и просветительской работой. Поскольку просветительская деятельность, производимая неортодоксами, была, по определению, неприемлемой для «Мицрахи», эта организация пережила кризис, когда на 10-м сионистском конгрессе было наконец решено принять программу «демократической фракции». Самые непримиримые ортодоксы, особенно из Германии и Венгрии, решили покинуть ряды сионистского движения, но подавляющее большинство осталось^[699].

На протяжении всей своей истории «Мицрахи» страдала от внутренних разногласий между теми, кто считал себя в первую очередь сионистами, и теми, кто ставил ортодоксальные принципы выше идей сионизма. Идеология «Мицрахи» представляла собой компромисс между этими двумя крайностями: она отвергала сионизм как чисто светское движение, заявляя, что духовные и моральные ценности Европы имеют лишь ограниченную значимость, что еврейская нация без религии — это все равно что тело без души и что религия и нация представляют собой неразделимое целое^[700]. Иными словами, религия должна быть стержнем сионизма, а религиозная традиция вновь должна превратиться в закон Земли Израилевой. Однако, в отличие от «Агудат Израэль», «Мицрахи» всегда утверждала, что религиозная вера без национального духа — это лишь «половина иудаизма», и настаивала — опять же, в противовес ультраортодоксам — на том, что иврит должен быть языком как духовной, так и повседневной жизни. На Антверпенском конгрессе (1926 г.) идеология «Мицрахи» была облечена в одну краткую формулу: ««Мицрахи» — это сионистское, национально-религиозное объединение, стремящееся к построению национального дома для еврейского народа в Палестине в соответствии с писаными и неписаными законами».

Двое самых молодых и самых активных лидеров «Мицрахи», раввины Меир Берлин и И. Л. Фишман, во время I мировой войны находились в Америке и содействовали созданию филиала организации в США. 1922 год стал важной вехой в истории движения: штаб исполнительного комитета был перенесен в Иерусалим, а также была основана рабочая секция «Мицрахи» — «Хапоэль Хамицрахи». На ранней стадии в движении доминировали раввины, но постепенно в руководство стали приходить и светские члены организации. Один из них, профессор Герман Пик, стал первым представителем «Мицрахи» в Исполнительном комитете сионистской организации. В 1920—1930-е гг. особый акцент ставился на просветительской деятельности — как в Палестине, так и в Восточной Европе. В рамках движения возникла женская группа; молодежная секция «Мицрахи» насчитывала множество приверженцев. В Палестине «Мицрахи» открыла собственный банк и кооператив строительных рабочих. Позднее, с прибытием в Эрец-Израиль первых членов «Хапоэль Хамицрахи», появилось несколько киббуцев и поселений в пригородах — например, Сангедрия в Иерусалиме. К 1967 г. в десяти киббуцах «Хапоэль Хамицрахи» насчитывалось уже около четырех тысяч жителей.

В сионистской политике «Мицрахи» поначалу поддерживала Вейцмана, но позднее примкнула к «правой» оппозиции, соперничавшей с трудовыми партиями. В сущности, она представляла собой партию среднего класса, а следовательно, выступала против перехода Исполнительного комитета в руки «левых», который произошел в 1931 г. Однако и внутри самой «Мицрахи» такая политика вызвала раскол. Ортодоксальная рабочая секция, которая впоследствии присоединилась к Хистадрут, оказалась в оппозиции к «правым» членам «Мицрахи». Эта секция выступала за «еврейский социализм», утверждая, что социализм вовсе не обязан быть материалистическим и атеистическим; что, напротив, социализм основан на идеях социальной справедливости, которые представлены в Библии как законные и желаемые. Первоначально на лидеров «Мицрахи» эти голоса протеста не произвели большого впечатления. Даже напротив, неудачные попытки повлиять на палестинскую и сионистскую политику в духе еврейской ортодоксии заставили руководство «Мицрахи» еще жестче укрепиться в своих воззрениях.

На конференции в Кракове в 1933 г. «Мицрахи» решила активизировать борьбу против не-ортодоксов — как внутри сионистского движения, так и в выборных органах палестинского еврейства^[701]. Это усугубило разногласия в рядах организации. Немецкое отделение «Мицрахи» вышло из всемирной федерации в 1931 г. (отчасти — в знак протеста против антивейцмановской политики); сопротивление новому курсу возникло в Британии, Австрии и Швейцарии, а также в самой Палестине. «Хапоэль Хамицрахи» вполне обоснованно заявляла, что движение, преследуя узкие классовые интересы, отделяет себя от тех самых народных масс, на которые стремится повлиять в духе еврейских традиций. Через несколько лет единство «Мицрахи» было восстановлено, но «Хапоэль Хамицрахи» в результате этого конфликта заметно укрепилась и встала на более независимые позиции в идеологии и политике.

МОЛОДЕЖНЫЕ ДВИЖЕНИЯ

Когда сионизм впервые появился на европейской политической сцене, его главным образом поддержало молодое поколение; с тех пор молодежные движения прочно заняли важное место в его истории. «Билу» состояла, по существу, из совсем молодых юношей и девушек не старше двадцати с лишним лет; примерно такого же возраста было большинство иммигрантов второй и третьей алий. В Центральной и Западной Европе сионизм в ранние годы его деятельности поддерживали студенты — например, венская студенческая корпорация «Кадима». Молодежное объединение с таким же названием было создано в Лондоне в 1887 г., еще до того как Герцль приступил к сионистской работе. Аналогичные группы возникли в Бреслау в 1886 г., в Гейдельберге («Бадения») в 1890 г., в Берлине («Молодой Израиль») в 1892 г., в Черновцах («Хасмонея») и при некоторых других университетах. В такую форму облекался протест против нараставшего антисемитского движения, затронувшего и университетскую жизнь. Некоторые из этих групп считали своей основной задачей культурную работу, другие отдавали предпочтение физической подготовке. Нередко члены этих молодежных движений вызывали студентов-антисемитов на дуэли, желая доказать, что евреи — не трусы. Идеи политического сионизма проникали в эти студенческие общества лишь постепенно, но со временем они превратились в главную опору сионистского движения в Германии и Австрии, а позднее из их среды вышли множество сионистских лидеров.

В 1913–1914 гг. студенты-сионисты в Германии организовали групповые экскурсии в Палестину. Накануне I мировой войны местные студенческие груцры слились в централизованную организацию «Картелль Июдишер Фербиндунген» (КИФ), которая затем, после 1918 г., играла важную роль в деятельности центральноевропейского сионизма. Студенческие движения возникли раньше, чем политический сионизм, но уже на II сионистском конгрессе Макс Нордау и профессор Мандельштам высказали идею о том, что необходимо поощрять физическую подготовку среди молодежи. Эта идея получила свежий импульс на 5-м конгрессе, когда Нордау сформулировал понятие «Muskel Judentum» («евреи с мускулами»). В 1898 г. в Берлине был открыт первый крупный еврейский спортклуб «Бар Кохба». Спортивное движение быстро распространилось на другие страны, и на 6-м конгрессе было решено создать международную федерацию сионистских спортклубов. Так в 1921 г., на Карлсбадском конгрессе, возникла Всемирная Организация Маккавеев, которая к 1930 г. уже насчитывала около 40 тысяч членов в двадцати четырех странах. В 1932 г. в Тель-Авиве состоялась первая еврейская Олимпиада («Маккавия»). Некоторые сионистские спортклубы достигли больших успехов: немецкие — в легкой атлетике и боксе, австрийские и чехословацкие — в плавании, лыжах и легкой атлетике. Многие мальчики и девочки пришли в ряды сионистской организации через эти клубы. Было бы ошибкой предполагать, что все сионистское движение выросло из идеологических диспутов и штудирования Борохова и Бубера. Физическая подготовка, которой в еврейских общинах традиционно пренебрегали, являлась частью сионистской кампании по нормализации еврейской жизни.

Независимое еврейское молодежное движение, свободное от контроля взрослых и развившее свою специфическую молодежную культуру, возникло в 1912–1913 гг. с открытием организаций «Блау Вайс» в Бреслау и Берлине. На них оказало большое влияние немецкое молодежное движение «Вандерфогель»: «Блау Вайс» приняли такую же форму, какую носили члены этого движения. Члены «Блау Вайс» пели те же песни и так же ходили в походы. Эта организация была проникнута теми же неоромантическими настроениями, чувством протеста против вульгарного материализма и искусственных условностей общества, желанием вернуться к более естественной, искренней и непосредственной жизни. Включаться в ряды немецкого движения «Вандерфогель» многим молодым евреям мешали набиравшие силу антисемитские тенденции в этой организации, которая изначально не была политической; некоторые немецкие молодежные группы ввели процентную норму, другие совсем не принимали евреев, а в 1913 г. всю страну охватили споры по вопросу, могут ли евреи входить в немецкие молодежные организации^[702]. Более того, многие евреи сами чувствовали, что им нет места в движении, черпавшем свой энтузиазм из мистического «народного духа Германии», в котором так прочно были укоренены элементы тевтономании и христианства.

Когда началась война, члены еврейских молодежных движений в Германии и Австрии отправились добровольцами на фронт. Но если у многих немцев война пробудила экзальтированный немецкий патриотизм, то многие представители еврейской молодежи обнаружили, что, невзирая на легальный статус немецких граждан, товарищи по армии никогда не будут считать их полноценными немцами. Некоторые немецкие и австрийские евреи пришли к осознанию своей национальной принадлежности, познакомившись с евреями из Восточной Европы. «Блау Вайс», и прежде симпатизировавшая сионизму, за годы войны полностью встала на его сторону, хотя споры между ее членами о том, «что такое еврей», все еще продолжались. Впрочем, несмотря на всю преданность сионистским идеям, это движение оставалось тесно связанным с немецкой культурой. Один из его лидеров заявил, что его «мечты выросли под северными мехами», а не под восточными пальмами. Другие признавались, что старые добрые немецкие песни нравятся им больше, чем искусственные песни на иврите, смысла которых они не понимали. На молодежном собрании в Берлине в октябре 1918 г. один из представителей «Блау Вайс» заявил, что сионизм следует освободить от мертвого груза традиций и что национальное возрождение вовсе не обязательно означает бездумный возврат к устаревшим религиозным догмам и культурным обычаям^[703].

Подобные еретические взгляды вызвали бурю возмущения, однако возмущение не могло ответить на все вопросы: немецкое молодежное движение по-прежнему служило образцом организованности и идеологической цельности, на который равнялась сионистская молодежь. Впрочем, в одном решающем аспекте сионистская молодежь пошла дальше, чем «Вандерфогель»: в 1922 г. на собрании в Прюнне «Блау Вайс» издала резолюцию, призывающую членов организации эмигрировать в Палестину и жить и работать там сообща. Слабостью же немецкого молодежного движения, несмотря на все торжественные заявления о тесных личных связях между его членами, оставался его непостоянный характер: большинство членов покидали «Вандерфогель», как только заканчивали высшие учебные заведения.

Еврейское молодежное движение преуспело там, где потерпели неудачу его немецкие современники: оно создало «Lebensbund»^[704] — не летний лагерь, а настоящую жизнеспособную общину. Первая партия членов «Блау Вайс» прибыла в Палестину в 1921–1922 гг., другие последовали за ними в 1923 и 1924 гг. Они основали небольшое сельскохозяйственное поселение и открыли мастерскую в городе. Однако в конечном счете все эти попытки окончились провалом: отчасти из-за того, что члены организации были недостаточно подготовлены к трудовой жизни в Палестине, а отчасти из-за экономического кризиса 1925–1926 гг. В 1927 г. «Блау Вайс» прекратила свое существование, однако это ни в коей мере не означало гибели сионистского молодежного движения в Германии: многие члены этой организации рано или поздно добрались до Палестины и поселились там.

В 1920-е и в начале 1930-х гг. возникло еще несколько сионистских молодежных движений (ИИВБ, «Брит Хаолим», «Кадима», «Хабоним», «Верклойте»). Некоторые из них впоследствии создали свои киббуцы в Палестине («Верклойте» в Хазорее), тогда как члены других (например, религиозной организации «Бахад») присоединились к уже существовавшим коллективным или кооперативным поселениям. С идеологической точки зрения, эти группы, погрязшие в бесконечных диспутах на культурные и политические темы, представляли собой диковинный, вечно изменчивый сплав разнообразных социалистических — или, по крайней мере, антикапиталистических — элементов (находившихся под сильнейшим влиянием Маркса и Густава Ландауэра) с культурным сионизмом (Бубер), идеями немецкого молодежного движения и с «халуцит» — идеей преданности трудовой жизни в Палестине. Разумеется, не все из тех, кто готовился к жизни в киббуцах, попали в Палестину и не все из тех, кто все же присоединился к коллективным поселениям, остались там надолго. Однако евреями из Германии ряды киббуцников пополнялись гораздо активнее, чем иммигрантами из других стран.

Приход нацистов к власти активизировал деятельность сионистского молодежного движения. После 1933 г. численность членов «Хехалуц» (основанной в Германии в начале 1920-х гг. по инициативе многих сионистов, и в частности Арлозорова) достигла 15 тысяч. За последующие три года 7 тысяч из них отправились в Палестину и большинство присоединились к уже существовавшим там киббуцам. Из младших членов «Хехалуц» (не старше шестнадцати лет) несколько тысяч приехали в Палестину с Молодежной Алией, которую организовала Генриетта Сольд, ветеран американского сионизма. Этих подростков принимали в «детские» деревни (например, в Бен Шемен) и киббуцы, где в течение двух лет они проходили подготовку и усваивали азы сельского хозяйства, изучали иврит и общеобразовательные предметы.

Влияние немецкого молодежного движения не ограничивалось немецкоязычными странами Центральной Европы. Оно оказало мощное воздействие и на Восточную Европу. «Хашомер Хацаир», о которой уже неоднократно говорилось в этой книге, возникла в форме молодежного движения, основанного на принципах скаутства^[705]. Колыбелью ее была Галиция. Во время войны некоторые лидеры «Хашомер Хацаир» вошли в контакт с членами немецкого и австрийского еврейских молодежных движений и с пропагандистами нового, свободного образования (С. Бернфельд). Авангард этой организации достиг Палестины в 1920–1921 гг. Подобно «Блау Вайс», члены «Хашомер Хацаир» не являлись сионистами в полной мере. Центральное место в их мировоззрении занимали ницшеанские идеи об индивидуальном совершенстве. Позднее это движение распространилось из Галиции на Польшу, Румынию, Литву и многие другие страны.

К 1930 г. «Хашомер Хацаир» насчитывала уже 34 000 членов и была самым сильным из еврейских молодежных движений. Кроме того, она уже стала полноценной сионистской организацией, приняла социалистическую идеологию и идею киббуцной жизни. Не все ее члены выдержали это испытание: многие покинули ее ряды по личным причинам, другие — из-за того, что разочаровались в идеологической ориентации движения. «Левые» критики заявляли, что синтез сионизма и революционного социализма невозможен. Они усматривали «трагический конфликт» между этими двумя идеологиями и, в свете насущной необходимости мировой революции, делали выбор в пользу коммунизма или, в некоторых случаях, троцкизма. «Правые» критики (в основном, из Латвии и Чехословакии), напротив, полагали, что движение «Хашомер Хацаир» и так чересчур политизировано. Раскол произошел на состоявшейся в 1930 г. 3-й всемирной конференции «Хашомер Хацаир». Большинство членов отделившейся от нее группы впоследствии вошли в «Мапаи».

Накануне II мировой войны движение «Хашомер Хацаир» насчитывало во всем мире около 70 тысяч членов. В годы войны те из них, кто оказался на оккупированных территориях Восточной Европы, как и члены других сионистских молодежных движений, играли важную роль в сопротивлении нацизму. Многие из них погибли. Выжившие в большинстве своем после войны уехали в Израиль. Главные еврейские общины в Европе прекратили свое существование, а вместе с ними исчезли и молодежные движения, однако филиалы «Хашомер Хацаир» (например, «Хабоним» и религиозные молодежные организации) продолжали действовать в Западной Европе и в обеих Америках, а также в Северной и Южной Африке и в Австралии, в большинстве всех сохранившихся в мире еврейских общин.

Долгие годы «Хашомер Хацаир» оставалась самым сильным молодежным движением, однако она не имела собственного поля деятельности, равно как и ревизионистская «Бетар», о которой уже шла речь выше. В 1923–1924 гг. в Польше было основано молодежное движение «Гордония», тяготевшее к левому крылу сионизма. Оно находилось под сильным влиянием учения А. Д. Гордона, а также идеалов немецкого молодежного движения, но, в отличие от «Хашомер Хацаир», придерживалось принципов гуманитарного социализма, а не марксизма^[706]. Члены «Гордонии» ориентировались на жизнь в квуце, хотя поначалу не возражали и против других типов сельскохозяйственных поселений в Палестине. В 1930-е гг. «Гордония» слилась с «Маккаби Хацаир»; ее главные базы располагались в Восточной Европе. В 1929 г. первые члены «Гордонии» прибыли в Палестину и основали коллективное поселение.

Кроме упомянутых организаций в период между двумя мировыми войнами возникли и десятки других сионистских молодежных движений; некоторые из них сохранились и после 1945 г. В Польше действовала организация «Дрор-Фрайхайт»; в США — «Молодая Иудея», а позднее — «Авука», студенческая ассоциация с филиалами более чем в двадцати университетах. В начале 1930-х гг. в лондонском Ист-Энде возникло движение «Хабоним», которое затем распространилось на другие англоязычные страны, а также на Швецию и Голландию. Члены «Хабоним» создали четыре киббуца (Кфар Блум, Кфар Ханасси, Амиад и Бет Ха’эмек). В 1951 г. была учреждена всемирная федерация «Хабоним» со штабом в Тель-Авиве.

Некоторые молодежные движения оказались недолговечными. Читать об идеологических дискуссиях, которые вели между собой их члены, подчас бывает очень забавно. Однако молодежные движения не следует оценивать по критериям их политической утонченности. Главное значение имели совместный опыт и чувство сплоченности, которые обеспечивали эти организации своим членам; и, если рассматривать молодежные движения в таком контексте, то несомненно, что они сыграли очень важную роль в истории сионизма. Среди нынешних лидеров государства Израиль трудно найти таких людей, которые в свое время не принадлежали к какому-либо из этих движений.

В эпоху, когда семейные связи распадались и ширился протест против засилья школьных догм и других форм тирании, эти молодежные движения служили источником новых идеалов и ценностей, дарили надежду на национальное возрождение и на новый, лучший образ жизни. Они развивали дух коллективизма благодаря совместной деятельности, которой занимались их члены, — дискуссиям, семинарам, спортивным встречам, летним лагерям и экскурсиям. Члены этих движений изучали иврит и основы еврейской истории и культуры. Они считали жизнь в Палестине (и особенно — в коллективных поселениях) не просто частью решения «еврейского вопроса», но и вообще самым правильным образом жизни для молодых людей, верящих в высокие идеалы. В этом отношении сионистское молодежное движение отличалось от всех других молодежных движений того времени, которые в европейских тоталитарных государствах просто служили резервом для пополнения государственной партии, а в демократических странах вообще не выполняли своего предназначения, поскольку не были способны вынести идею жизнеспособной общины за пределы подросткового товарищества.

ГОДЫ КРИЗИСА

В целом, история мандатной Палестины в 1920-е гг. довольно бедна событиями. Рассеялись оптимистические надежды сионистов и воцарилось отчаяние в связи с тем, что британские власти не желали больше поддерживать палестинских евреев. Однако виноваты ли британцы, как спрашивал Вейцман на сионистском конгрессе, в том, что сионисты купили всего один миллион дунамов земли, а не два и что в результате их позиция оказалась слишком слабой? В конце концов, не стоило удивляться, что мандатные власти не так охотно помогают сионистам строить национальный дом в Палестине, как подразумевала Декларация Бальфура: чиновники чувствовали, что в возложенной на них задаче содержится какое-то внутреннее противоречие. Они обнаружили, что любой их поступок вызовет протест либо у арабов, либо у евреев и сделали из этого естественный вывод: чем меньше они будут делать вообще, тем лучше.

Сэмюэла, первого верховного комиссара, сменил фельдмаршал Пламер, после которого был назначен сэр Ченселлор. К Пламеру сионисты относились с подозрением. Они надеялись, что верховным комиссаром после Сэмюэла опять будет еврей, и боялись, что профессиональный военный проявит к делу сионизма меньше сочувствия и понимания. Однако эти страхи оказались преувеличенными. Пламер объявил, что не собирается проводить свою собственную политику, а просто будет следовать инструкциям из Лондона^[707]. На еврейских лидеров произвела впечатление твердость, с которой Пламер держался перед лицом арабских угроз. Когда лидеры арабской делегации заявили, что, если Пламер не отменит еврейский парад, они не смогут поручиться за общественный порядок в Иерусалиме, фельдмаршал ответил, что и не ожидает от них ничего подобного, поскольку поддержание закона и порядка — это его работа. Отношения с Ченселлором у сионистов оказались гораздо прохладнее. В сущности, он вызывал у них откровенную антипатию. Он не обладал ни авторитетом государственного деятеля, ни престижем военачальника. Более того, именно в период его пребывания на должности верховного комиссара произошли арабские бунты 1929 г., подвергшие англо-сионистские отношения суровому испытанию.

Цепь событий, в результате которых в 1929 г. погибло 133 еврея и сотни других были ранены, уже излагалась ранее в этой книге. Вскоре после того, как волнения утихли, лорд Пассфилд (Сидни Уэбб), секретарь колоний в лейбористском правительстве Великобритании, назначил следственную комиссию для выяснения непосредственных причин мятежа. Комиссия отправилась в Палестину в конце октября, пробыла там до конца декабря и опубликовала результаты своей работы («отчет Шоу») в марте 1930 г.^[708]. Возлагая непосредственную ответственность за кровопролитие на арабов, «отчет Шоу» подчеркивал при этом, что фундаментальной причиной мятежа являлось враждебное отношение арабов к евреям, вызванное разочарованием в их национальных устремлениях и в опасениях за свое экономическое будущее. В этом отчете утверждалось, что арабы боятся еврейской иммиграции и покупок земли, в результате которых они могут лишиться средств к существованию и в конце концов оказаться под властью евреев. Арабы вынуждены покидать свою землю; в результате создается безземельный и недовольный класс. Кризис 1927–1928 гг., как заявлялось в «отчете Шоу», связан с тем фактом, что в предшествующие годы объемы иммиграции превосходили экономическую способность страны принять такое количество новых жителей. Авторы отчета требовали не допустить, чтобы эта ошибка повторилась.

Комиссия Шоу указала также, что арабы разочарованы отсутствием прогресса в создании самоуправления и тем, что, в отличие от евреев (у которых было Еврейское Агентство), они не имеют непосредственного канала связи с правительством. Кроме того, комиссия предложила правительству Его Величества более четко сформулировать политический курс, которого оно намерено придерживаться. Эта формулировка должна состоять из четких и уверенных определений, которые обеспечат защиту прав арабов. Сионисты заявляли, что палестинское правительство недостаточно поддерживает идею еврейского национального дома и тем самым создает благоприятные условия для арабских атак. Но комиссия сняла это обвинение с правительства, подчеркнув, что евреи не до конца осознают свою ответственность в Палестине и что они (подобно арабам) проявили «недостаточную способность к компромиссу».

Арабы с торжеством восприняли «отчет Шоу», евреи же пришли в ярость^[709]. Сионисты с самого начала подозревали, что комиссия превысит свои полномочия и будет разбираться не только в непосредственных, но и в базовых причинах бунта; и их опасения оправдались. Реакцию их на этот отчет подытожил Соколов в своей речи на сионистском конгрессе в 1931 г., процитировав одного кишиневского еврея: «Боже, спаси меня от комиссий! От погромов я уж как-нибудь сам спасусь».

Еврейское Агентство ответило на «отчет Шоу» подробным меморандумом. Лорд Пассфилд — видимо, для того, чтобы выиграть время, — назначил сэра Джона Хоупа Симпсона, отставного индийского чиновника, подготовить еще один отчет — об экономических условиях в Палестине. Этот отчет был окончен к августу в 1930 г. и нанес еще один удар по надеждам сионистов, так как в нем заявлялось, что при нынешних методах обработки земли свободных территорий для расселения новых иммигрантов в Палестине нет, — не считая целинных земель, которые уже приобрело Еврейское Агентство^[710]. В отношении дальнейшей иммиграции отчет утверждал, что при соответствующем развитии методов сельского хозяйства в стране появится место не менее чем для 20 тысяч семей. Однако Хоуп Симпсон сомневался в перспективах индустриализации. Сионисты подвергли этот отчет гневной критике, обвинив его в недостаточной фактической обоснованности. Хоуп Симпсон явно недооценил возможности площадей, доступных для обработки земель, что продемонстрировало стремительное развитие палестинского сельского хозяйства после 1930 г.

Этот отчет был опубликован в Лондоне 20 октября 1930 г. — в то же время, когда британское правительство обнародовало свой политический курс в отношении Палестины — «Белую книгу» Пассфилда. В ней заявлялось, что Великобритания несет равные обязательства перед евреями и арабами и что Еврейское Агентство вовсе не находится в особом, привилегированном политическом положении^[711]. Этот документ создавал впечатление, что Англия больше не заинтересована в построении еврейского национального дома: отныне рост еврейской общины в Палестине должен зависеть от согласия арабов. Исполнительный комитет сионистской организации выразил свое крайнее возмущение «Белой книгой»: лидеры сионистов заявили, что этот документ перетолковывает мандат в духе предубежденности против еврейских интересов и что он не только является отступлением от сделанного Черчиллем в 1922 г. заявления (которое само по себе уже являлось отступлением от мандата), но даже не учитываетположительных рекомендаций для экономического развития, содержащихся в отчете Хоупа Симпсона^[712].

Публикация «Белой книги» Пассфилда вызвала чрезвычайное возмущение евреев во всем мире. Вейцман решил выйти из Еврейского Агентства; так же поступили Феликс Варбург и лорд Мелчетт. Впервые еврейских лидеров не поставили в известность заранее о планах Лондона; и при том, что сионисты знали о неприязни к ним Пассфилда, они все еще питали надежду, что в его окружении остаются некоторые сочувственно настроенные к сионизму политики. Один из членов комиссии Шоу — Генри Снелл, член парламента от лейбористской партии, — заявил о том, что выводы этой комиссии нуждаются в серьезной проверке; и этим протесты не ограничились. 18 ноября, когда «Белая книга» обсуждалась в парламенте, Пассфилду пришлось несладко. Консерваторы и либералы назвали этот документ предательством доверия и нарушением контракта. В рядах лейбористов тоже многие опасались последствий, к которым может привести «Белая книга». Пассфилд пошел на тактический компромисс, признав, что его тоже не устраивают отдельные пункты этого документа. Он заверил Вейцмана в том, что сионисты ложно истолковали «Белую книгу», но в то же время продолжал сопротивляться их главным требованиям (например, массовой иммиграции). Под давлением со всех сторон британское правительство все же решило изменить свою политику. Отречься от «Белой книги» оно, по вполне очевидным причинам, уже не могло, но эти бюрократы знали, как выпутаться из любой дилеммы: подобно тому, как «Белая книга» Пассфилда служила интерпретацией заявления Черчилля, сделанного в 1922 г., так новый документ должен послужить официальным толкованием «Белой книги» Пассфилда. Комитет, в который вошли члены правительства и представители Еврейского Агентства, после долгих обсуждений достиг согласия по важнейшим пунктам этого нового документа и опубликовал его в форме письма Рэмсея Макдональда к Вейцману. Развеяв все несправедливые обвинения в адрес еврейского народа, премьер-министр очередной раз заверил Вейцмана в искренних намерениях британского правительства исполнить условия мандата и признал, что мандат относится не только к евреям, живущим в Палестине, но и ко всему еврейскому народу в целом. Британское правительство вовсе не стремилось затормозить развитие Палестины. В вопросе иммиграции оно не пыталось отступить от принципов «Белой книги» Черчилля. Критерии же для определения способности страны к принятию новых иммигрантов должны быть чисто экономическими, а не политическими по своему характеру.

«Белая книга» Пассфилда представляла собой безуспешную попытку развернуть на 180° политический курс, установленный Бальфуром и Ллойд Джорджем. Эта попытка провалилась, и позитивные перемены в отношениях с британским правительством позволили сионистам, по словам Вейцмана, добиться потрясающих успехов в 1930-е гг. Однако сам по себе факт появления «Белой книги» был тревожным знаком: он продемонстрировал арабам то, что в Англии есть силы, готовые уступить арабскому давлению. И если на этот раз им не удалось добиться своего, то, возможно, новая, более масштабная волна мятежей и кровопролитий в будущем окажется более успешной? И в конце концов ограничения на иммиграцию, предложенные Пассфилдом, были узаконены в «Белой книге» 1939 г., все-таки отвергшей политику Бальфура и Ллойд Джорджа^[713].

Письмо Макдональда обеспечило отсрочку этого события всего на семь лет, однако эта отсрочка удачно пришлась на критический период в еврейской истории и обеспечила сотням тысяч беженцев возможность найти себе новый дом. Многие сионистские лидеры упрекали Вейцмана за то, что тот согласился на простое письмо от премьер-министра и не потребовал официального опровержения «Белой книги» Пассфилда; они хотели, чтобы Вейцман не принимал это письмо за основу для дальнейшего сотрудничества с Великобританией. Однако форма ответа по существу не была важна, и прагматик-Вейцман был абсолютно прав, сосредоточившись на сути достижения.

Письмо Макдональда оказалось последним крупным политическим успехом Вейцмана. Его позиции в сионистском движении постепенно ослабевали. Выйдя из Исполнительного комитета в октябре 1930 г., он, по просьбе своих коллег, все же остался председателем на следующем конгрессе. Однако даже друзья советовали ему не выдвигать снова свою кандидатуру на пост президента. Сионисты слишком тесно отождествляли Вейцмана с курсом сотрудничества с Великобританией, и когда отношения с мандатной державой осложнились, он превратился в основную мишень для оппозиции. На конгрессе 1931 г. даже среди «общих сионистов» его уже поддерживали всего около 25 из 84 делегатов: британцы, немцы, чехи и несколько американцев из фракции Липского—Фишмана. Однако Вейцман опирался на поддержку палестинских трудовиков. В своей речи в Нахалале в марте 1931 г. он заявил: «Моя судьба связана с вашей». Он горько жаловался на то, что критики в его адрес становится все больше, и сетовал на речи и статьи, в которых его клеймили как предателя^[714]. На самом деле Вейцман вовсе не хотел уходить в отставку, но боевой дух его несколько угас после двенадцати с лишним лет напряженной работы, в течение которых ему приходилось исполнять непростые функции верховного посла, пропагандиста и сборщика налогов.

17-й сионистский конгресс открылся в Базеле 30 июня 1931 г. в атмосфере растущей напряженности и взаимных обвинений. Ревизионисты решили воспользоваться возможностью и принудить конгресс к принятию формулировки «конечной цели» сионизма. Они заявили, что в последнее время звучит слишком много разговоров о равенстве между евреями и арабами и даже о двухнациональной Палестине. Эта, с их точки зрения, пораженческая тенденция несовместима с политическим сионизмом, который проповедовали Герцль и Нордау. Ревизионисты настаивали, что пришло время для радикального пересмотра принципов сионизма и для полной политической переориентации.

Конгресс открыл Соколов, назвавший это собрание «встречей реалистов». По-видимому, сам он не усматривал противоречия между этим заявлением и прозвучавшей позднее в его речи идеей о том, что всякая связь между арабскими бунтами 1929 г. и Декларацией Бальфура отсутствует: по мнению Соколова, эти мятежи были вызваны исключительно религиозным фанатизмом. Вейцман, выступавший после него, дал обзор истории сионизма: он говорил об причинах и мотивах принятия Декларации Бальфура и о различных интерпретациях этого документа, появившихся впоследствии^[715]. Он упомянул о чересчур оптимистичных ожиданиях, которые возлагали на Декларацию Бальфура сразу после ее принятия, и указал факторы, тормозившие строительство еврейского национального дома: с одной стороны, рост влияния проарабских кругов, а с другой — обнищание восточноевропейских евреев и тот факт, что русское еврейство оказалось недоступным для сионизма. Сам Вейцман стремился поддерживать центральную позицию между теми, кто полагал, что после Декларации Бальфура политическая деятельность уже не нужна, и теми, кто, впадая в другую крайность, хотел заниматься только политикой. Критики «Возлюбленных Сиона» с презрением отзывались о методах этого общества: еще один дунам земли, еще несколько деревьев, еще одна корова, еще одна коза и парочка домов в Хадере. Но «если и существует другой способ построить дом, кроме как укладывая кирпич за кирпичом, то мне он неизвестен, — заявил Вейцман. — Если и существует другой способ построить страну, кроме как собирая дунам за дунамом, человека за человеком, ферму за фермой, то и он мне неизвестен. За одним человеком придет другой, за одним дунамом — еще один… А вот сколько понадобится на это времени — вопрос не одной только политики».

Речь Вейцмана произвела на многих впечатление, но убедила далеко не всех критиков. Они слышали подобные заявления слишком часто и хотели смены руководства. Жаботинский утверждал, что одних лишь экономических достижений недостаточно, чтобы сионизм занял сильную политическую позицию. Письмо Макдональда — недостаточная основа для сотрудничества с мандатными властями, так как оно дает арабам право наложить вето на любую деятельность, проводимую в соответствии с мандатом. Недостаточно также откладывать цель создания еврейского большинства в Палестине на некое отдаленное будущее. Сионистское движение должно четче сформулировать свою позицию и объявить, что его целью является скорейшее создание еврейского большинства по обе стороны Иордана и основание еврейского государства. В отступлении от духа Декларации Бальфура виновата не одна только Англия. В нем повинно и само сионистское движение или, по крайней мере, его руководство, постоянно уверявшее британское правительство в том, будто нынешняя политическая ситуация устраивает сионистов.

Жаботинский в своем выступлении крайне негативно интерпретировал письмо Макдональда, но в целом его речь выглядела вполне достойно и была лишена личных выпадов. Другие ораторы оказались менее сдержанными: Груенбаум, с похвалой отозвавшись о социальной и экономической политике Вейцмана, тем не менее, резко осудил его способ ведения международных дел. Минимализм был еще оправдан в первые годы после Декларации Бальфура, когда с его помощью можно было избежать конфликтов. Но в 1929 г. эта система отжила свой век и стала бесполезной. Доверять Англии уже невозможно. Фарбштейн (представитель «Мицрахи») потребовал отставки Вейцмана, ибо в своем выступлении на собрании Комитета Действия год назад тот отказался от требования создать еврейское большинство в Палестине.

Самая жесткая критика прозвучала в речи рабби Стивена Уайза, который отличался многими достоинствами, но был лишен политического чутья и проницательности. Уайз обвинил Вейцмана в том, что тот «засиделся на английских пирах»^[716]. С англичанами должен говорить только человек, верящий в дело сионизма, а не такой руководитель, который заявляет: вы — большой народ, а мы — маленький, вы всемогущи, а мы — ничто. Ревизионисты также осыпали Вейцмана упреками: поэт У. Ц. Гринберг заявил, что жизнь в Палестине «превратилась в ад», а Страйкер сказал, что сионистское движение должно руководствоваться духом Герцля или духом Вейцмана — компромисса быть не может.

Контратаку возглавили Бен-Гурион и Арлозоров. Первый критиковал ревизионистов за их «легковесный сионизм», фразерство и демагогию, а также за то, что они винят руководство движения во всех неудачах. Так, ревизионисты заявляли: «Мы создадим еврейское большинство по обе стороны Иордана, если получим большинство в конгрессе». Наивные молодые люди из Польши еще могли поддаться на подобные обещания, но им не поверил бы ни один мало-мальски разумный человек, знакомый с палестинскими реалиями. Арлозоров упрекнул критиков Вейцмана в недостатке политического здравомыслия. Они, видимо, не понимали, что сионизм вот уже несколько лет находился в изоляции и что мировая политическая ситуация стремительно ухудшалась. К концу дебатов — самых драматичных со времен спора об Уганде — стало очевидно, что движение разделилось более или менее поровну на сторонников и противников политики Вейцмана.

В этой деликатной ситуации Вейцман неосмотрительно решил дать интервью корреспонденту Еврейского Телеграфного Агентства, в котором заявил, что не поддерживает лозунг о создании еврейского большинства в Палестине, который могут истолковать только как желание изгнать арабов из Палестины. Даже Арлозоров назвал это интервью политически вредным. Радикал Наум Гольдман, который уже давно добивался отставки Вейцмана, выступил от имени политического комитета и постарался извлечь как можно больше пользы для себя из его ошибки. Он заявил, что воспринимает это интервью как «объявление войны» сионистскому движению, и потребовал поставить на голосование вопрос о доверии Вейцману. В результате тот набрал лишь 106 голосов против 123.

Это был хорошо рассчитанный маневр и, в сущности, единственная возможность победы для оппонентов Вейцмана, поскольку голоса большинства, отвергшего прежнего лидера, сразу же резко разделились по вопросу о том, кто станет его преемником. Предложение ревизионистов раз и навсегда определить «конечную цель» сионизма было отвергнуто, а новый Исполнительный комитет, в который вошли Соколов, Арлозоров, Бродецкий, Фарбштейн, Локкер и Нейман, в сущности, представлял собой собрание вейцманистов без Вейцмана. Возможно, оппонентам Вейцмана (как он писал впоследствии) тогда казалось, что уступчивость Соколова позволит им направить сионистское движение в необходимом для них направлении. Но они ошибались, ибо Жаботинский так и не получил шанса воспользоваться ситуацией. А Наум Гольдман, по иронии судьбы, через много лет оказался в том же положении, в каком находился свергнутый им Вейцман в 1931 г.: его отстранили от руководства движением за склонность к «минимализму» и «постепенным изменениям».

Конгресс 1931 года казался большинству его участников поворотным пунктом в истории сионизма. Но и это было заблуждением, ибо политика Всемирной сионистской организации осталась практически неизменной, а Вейцман вернулся на пост президента четыре года спустя. Приписывать решающее историческое значение конфликтам внутри сионистского движения было бы неразумно. Настоящим поворотным пунктом стал только 1933 год, как выяснилось в результате событий, над которыми движение было абсолютно не властно.

Начало работы нового Исполнительного комитета пришлось на неблагоприятный момент. Правда, после публикации письма Макдональда отношения с мандатной державой несколько улучшились, что было необходимым условием для конструктивной работы в Палестине. Но финансовое положение Всемирной сионистской организации в этот период оказалось хуже, чем когда-либо. Глава политического департамента жаловался на огромный объем работ в невозможных условиях: денег для выполнения этих задач сейчас было меньше, чем десять лет назад. Из Америки он, как прежде и Вейцман, получал не столько деньги, сколько добрые советы. Численность новых иммигрантов в 1931 г. составила 4705 человек — меньше, чем в любой из годов после I мировой войны, не считая 1927–1928 гг. Новый верховный комиссар, генерал сэр Артур Уошоп, был благосклонен к сионизму, но чрезвычайно тверд в своем убеждении, что в Палестине давно пора постепенно вводить парламентскую систему. Для сионистов это было бы катастрофой, ибо тогда иммиграция и колонизация попали бы в зависимость от доброй воли арабского большинства. Этой опасности они избежали лишь благодаря настоятельным требованиям арабских лидеров, которые добивались полного запрещения иммиграции и продажи земель, а в противном случае не соглашались сотрудничать с британскими властями ни в одном политическом мероприятии.

Исполнительный комитет в Лондоне по-прежнему вел напряженную работу. Соколов за этот год успел встретиться с египетским королем Фуадом, с французским президентом Лебрюном, с Муссолини, с де Валера, вице-президентом США, и даже с Махатмой Ганди, от которого добился «удовлетворительного заявления»^[717]. (Спустя семь лет, после ноябрьских погромов в Германии, Ганди писал Мартину Буберу, что немецкие евреи не должны эмигрировать в Палестину: их долг — оставаться в Германии и посвятить себя делу «сатьяграха» — пассивного сопротивления.) Какие же результаты принесла вся эта дипломатическая деятельность? Наиболее дальновидные сионистские лидеры — такие, как Арлозоров, который теперь руководил политическим департаментом, — были близки к отчаянию. Арлозоров неоднократно встречался с лидерами арабов, но вскоре понял, что реальной надежды договориться с ними нет. Он долго общался также с верховным комиссаром и даже убедил того прочитать «Автоэмансипацию» Пинскера. (На сэра Артура эта книга произвела большое впечатление, однако он отметил, что в Англии антисемитизма нет.) Арлозоров с возмущением порицал «пустое фразерство» ревизионистов по поводу того, что в Палестине следует ввести колонизационный режим. Ревизионисты хотели, чтобы англичане таскали за них каштаны из огня, а сами тем временем искали политической поддержки в Париже, Риме и Варшаве^[718]. Однако и сам Арлозоров, изучая политический горизонт, приходил к выводам, не столь уж далеким от ревизионистских позиций. В июне 1932 г. он писал Вейцману: в один прекрасный день может оказаться, что сионисты верно проанализировали «еврейский вопрос», однако не имеют реальных возможностей достичь своей цели. Повсеместно наблюдался возврат к старому доброму еврейскому фатализму и к привычной надежде на то, что проблемы решатся сами собой: что-нибудь да случится. Но «эволюционный сионизм» имел лишь ограниченную ценность: он не мог ни вызвать энтузиазм у еврейских масс, ни добиться финансовой поддержки. Арлозоров был настроен крайне пессимистично. Он предвидел новую мировую войну — «через пять—десять лет». Отношения с арабами не давали поводов для надежды на лучшее: «Не исключено, что нам придется двигаться вслепую, не имея ни малейшего представления о том, куда мы направляемся». Арлозоров не исключал возможности временной революционной диктатуры для предотвращения захвата власти арабами, несмотря на то что такая идея «опасно близка кое-каким популярным мнениям»^[719].

В 1932 г. экономическая ситуация в Палестине улучшилась, численность иммигрантов возросла вдвое по сравнению с предыдущим годом. В 1933 г. в Палестину приехали 30 000 человек — больше чем когда-либо, и это вызвало экономический бум. Однако в то же время положение евреев в Центральной Европе катастрофически ухудшалось. Сионисты давно предостерегали своих собратьев по вере об опасности слепых надежд на неизбежный прогресс терпимости и либерализма. Но даже те из них, кто был настроен пессимистически, оказались не готовы к реальной катастрофе. Заявив в ноябре 1932 г., что Палестина будет построена на руинах еврейской диаспоры^[720], Вейцман, без сомнения, имел в виду руины экономические, а не физическое уничтожение.

В декабре 1932 г. во Франкфурте состоялось последнее перед приходом Гитлера к власти собрание Федерации немецких сионистов. Председатель собрания, Курт Блуменфельд, давно уже изрекал мрачные пророчества. К 1932 г. он пришел к выводу, что немецкие евреи вскоре попадут в разряд «второсортных» граждан. Вейцман посоветовал ему не ставить под угрозу положение немецких евреев столь тягостными прогнозами, и было решено, что франкфуртское собрание выпустит две резолюции, одна из которых послужит противовесом «ультрапессимистическим» взглядам Блуменфельда. Наум Гольдман, только что вернувшийся из Женевы и хорошо знакомый с настроениями различных правительств и политиков, заверил своих слушателей в том, что Франция и Англия не допустят прихода Гитлера к власти и что Россия считает нацистов своими заклятыми врагами; а значит, нет никаких поводов для беспокойства^[721]. Три месяца спустя Гитлер уже был канцлером, а еще через несколько недель в Германии установилась диктатура.

Вначале евреи отреагировали на это обеспокоенно, однако они еще не чувствовали реальной опасности. Они верили, что Гитлер все же не станет портить отношения со всем миром, проводя в жизнь свою безумную политическую программу. Одно дело — быть лидером экстремистского политического движение, и совсем другое — главой государства. Легшая на его плечи ответственность, надеялись многие, вынудит его устранить самых фанатичных антисемитов из своего окружения. Но к апрелю, после бойкота, объявленного евреям, и открытия первых концлагерей основания для иллюзий уже не осталось. Эра эмансипации и равноправия для евреев завершилась, заявила «Еврейская хроника», центральный печатный орган немецкого сионизма^[722].

В среде немецких евреев сионисты всегда составляли незначительное меньшинство. Но после прихода Гитлера к власти их авторитет мгновенно возрос. Внезапно все заинтересовались Палестиной. Сотни людей являлись на сионистские митинги, на которые прежде не удавалось привлечь и нескольких десятков человек; увеличились тиражи сионистских газет; повсеместно открылись курсы по изучению иврита^[723]. По правде говоря, этот процесс не ограничивался одной лишь Германией и начался еще до января 1933 г. В конце 1932 г. ' сионисты впервые оказались сильнейшей партией на выборах в венской еврейской общине. Германский кризис отозвался по всей Европе; опасность почувствовали все еврейские общины.

Рост влияния сионизма раздражал его еврейских критиков, и некоторые дошли до заявлений о том, будто нацизм и сионизм сознательно сотрудничают друг с другом. Разве сионисты своими лозунгами о единстве еврейского народа, своими настояниями на естественности и неизбежности антисемитизма не лили воду на мельницу нацистской пропаганды? И разве нацистские лидеры в своих речах и сочинениях не цитировали время от времени сионистские источники, чтобы доказать неспособность евреев к ассимиляции? Один из этих критиков писал много лет спустя: «Действительно ли сионистская программа и философия, популяризируя мнение о том, что евреи навсегда останутся в Европе чужаками, внесли решающий вклад в эту чудовищную катастрофу, уничтожившую шесть миллионов евреев руками нацистов? На основании сведений, которыми мы сейчас располагаем, ответить на этот вопрос невозможно»^[724].

Некоторые сионисты использовали сложившуюся ситуацию, чтобы напомнить своим либеральным, ортодоксальным и коммунистическим критикам о том, до какой степени те заблуждались в своих оценках положения немецких евреев. Действительно, разговоров о банкротстве либерализма было достаточно много, но заявления о сотрудничестве сионистов с нацистами — это абсолютный нонсенс. Ни один еврейский Молотов ни разу не сидел с нацистами за одним столом. Если же нацисты в своей пропаганде и цитировали сионистские идеи, то столь же часто они цитировали и слова евреев других политических убеждений, — все зависело от того, что они хотели доказать.

Сионисты не пользовались какими-либо льготами в нацистской Германии. Их лидеры и сотрудники печатных органов подвергались тем же гонениям и ограничениям, что и все другие евреи. Например, немецким сионистам не разрешили участвовать в сионистском конгрессе в 1933 г. Время от времени нацисты действительно поощряли усилия по ускорению эмиграции в Палестину, но такую же поддержку они оказывали и несионистским организациям, помогавшим евреям эмигрировать в другие страны. С точки зрения нацистов, сионизм был всего лишь частью всемирного еврейского заговора против арийцев, иной, чем либерализм или большевизм, но ничем не лучшей. Это был заклятый враг немецкого народа. Более того, среди нацистских лидеров существовало мнение (к которому временами склонялся и сам Гитлер), что немецких евреев лучше оставить в Германии как заложников, не позволяя им эмигрировать.

Всемирная сионистская организация, как и другие еврейские организации за пределами Германии, сталкивалась с чрезвычайными трудностями в отношениях с Третьим Рейхом. Разумеется, они протестовали против ущемления прав немецких евреев. Соколов в своей речи, открывшей 18-й сионистский конгресс в Праге (21 августа — 4 сентября 1933), заявил: «Говорить — опасно, но молчать — еще опасней»^[725]. Конгресс принял резолюцию с обращением ко всему цивилизованному миру помочь евреям в борьбе за сохранение прав человека в Германии. Но ни эта декларация, ни другие подобные ей так и не повлекли за собой никаких практических результатов. Отдельные сионистские лидеры (в частности, рабби Уайз) в 1933 г. организовали бойкот немецким товарам и возглавили другие антинацистские инициативы. Однако сионистское движение как таковое вынуждено было действовать с осторожностью, так как более полумиллиона евреев оставались заложниками в руках нацистов и любой враждебный шаг еврейской организации за пределами Германии мог бы повлечь за собой страдания невиновных. Кроме того, необходимо было поддерживать контакты с немецкими властями, чтобы не прекратилась эмиграция. Все это ограничивало свободу политических и практических действий в борьбе с нацистской Германией.

«Еще никогда нам не приходилось с такой ясностью и с такой жестокостью ощущать, насколько шатко наше существование в диаспоре», — сказал Соколов во вступительной речи на Пражском конгрессе. Двадцать и даже пять лет назад предвидеть такое развитие событий было невозможно. И никогда еще сионизм не оказывался настолько насущным и необходимым. Слушатели встретили эти его слова аплодисментами, но Соколов отмахнулся от них: «Лучше бы вы аплодировали тридцать лет назад». Затем выступил Раппин. Он говорил о срочных планах помощи немецким евреям. Лучшим протестом против антиеврейской политики нацистов, заявил он, будет спасение евреев. По прогнозам Раппина, около 200 тысяч немецких евреев (т. е. почти половина их общего числа) потеряют работу. Палестина сможет принять от четверти до половины такого количества иммигрантов за следующие пять—десять лет. Этот прогноз оказался верным: половина немецких евреев успела покинуть страну до начала войны, и многие из них отправились в Палестину. Но до того момента, как двери захлопнулись, оставалось всего шесть лет, а не десять, и после 1938–1939 гг., после аннексии Австрии и Чехословакии, в смертельно опасном положении оказались еще сотни тысяч евреев.

Раппин вкратце описал деятельность Сэма Коэна, управителя палестинской цитрусовой компании, который в 1933 г. подписал соглашение с немецким министерством экономики о доставке в Палестину сельскохозяйственного оборудования на сумму в 1 миллион марок; оборудование предстояло закупить в Германии и продать в Палестине^[726]. За этим соглашением последовал новый, еще более крупный договор о трансферте («Ха’авара») между сионистским движением (действовавшим через банк Палестины) и немцами. Многие евреи были крайне возмущены этими соглашениями, восприняв их как измену и саботаж бойкота немецких товаров. Это обвинение было справедливым в том отношении, что нацистское правительство согласилось на трансферт именно для того, чтобы «пробить брешь в стене антинемецкого бойкота», как писал в то время один из чиновников^[727].

Однако сторонники соглашения утверждали, что бойкот, не получивший поддержки вне еврейских кругов, все равно окажется недолговечным. Ни западные державы, ни Советский Союз не пожелали порвать торговые отношения с Германией. С другой стороны, оставался шанс, что этот договор обеспечит расселение тысяч новых колонистов и укрепит положение евреев в Палестине, а следовательно, увеличит ее способность принимать новых иммигрантов. Впоследствии нацисты обнаружили, что договор о трасферте помогает развивать еврейскую промышленность в Палестине и тем самым укрепляет надежды на создание еврейского государства (таково было замечание Эйхмана во внутриведомственной записке). Разумеется, для нацистов это было нежелательно, так как их политика была нацелена на то, чтобы евреи оставались рассеянными по всему миру, а не создали государство — пусть даже и карликовое^[728]. Соответственно, Берлин решил изменить условия договора о трансферте. В 1937 г. были произведены поставки оборудования на сумму в 37 миллионов марок, в 1938 г. — уже на 19 миллионов, а в 1939 г. — всего на 8.

Приход Гитлера к власти оказался «моментом истины» для сионистского движения. Только после этого они осознали, как немного успели достичь за три с лишним десятилетия! В речах на Пражском конгрессе лейтмотивом звучала тема провала: мы потерпели неудачу среди евреев, мы не смогли помочь немецкому еврейству, мы не сумели внушить еврейским массам идеи сионизма^[729]. Сионистское движение до сих пор оставалось слабым по любым стандартам: из четырех миллионов американских евреев только 88 000 приняли участие в голосовании на выборах кандидатов на Пражский конгресс, а численность членов Федерации американских сионистов с конца 1920-х гг. даже уменьшилась. В Румынии проголосовали всего 40 000 евреев, а в Венгрии — только 5000, при том, что численность еврейской общины достигала там полумиллиона человек.

Движение было не только малочисленным, но и недостаточно сплоченным. Ревизионисты были на грани разрыва с сионистской организацией, другие партии тоже не могли найти между собой общий язык. Конгресс представлял собой печальную картину всеобщей распри. Представители «Мицра-хи» сетовали на осквернение субботы в Палестине и в других странах, а также на то, что религиозная партия не имеет ни одного голоса в руководстве сионистским движением. Усишкин сообщал, что за последние двадцать месяцев сионисты приобрели всего 44 000 дунамов земли, чего было недостаточно для расселения даже малой части новых иммигрантов. У сионистской организации не было денег, и палестинский бюджет, принятый на этом конгрессе, составил всего 175 000 фунтов стерлингов, т. е. оказался меньше, чем когда-либо. Глуска, выступавший от имени йеменских евреев, жаловался на то, что члены его общины все еще остаются гражданами второго сорта в Палестине, словно неарийцы в Германии (сравнение явно было несправедливым). «Правые» заявляли, что продолжается дискриминация частного предпринимательства. Трудовики в ответ на это указывали на чудовищно низкие ставки оплаты труда еврейских рабочих в Тель-Авиве и в Хайфе. И даже Моцкин в заключительной речи отметил, что 18-й конгресс оказался не на высоте.

На этом конгрессе было решено создать центральный штаб под руководством Вейцмана для расселения немецких евреев в Палестине; Вейцман же в это время находился не у дел и даже не приехал на конгресс. Узнав о решении конгресса, он вспомнил, как в молодые годы, обучаясь в Берлине, он однажды пошел на центральный железнодорожный вокзал, чтобы взглянуть на русских эмигрантов и обменяться с ними парой слов на родном языке. Он вспомнил, как члены комитета немецких евреев встречали этих эмигрантов: добродушно, но несколько покровительственно. «Тогда я и представить себе не мог, что такая же судьба постигнет солидное и сильное немецкое еврейство, что и этим людям придется покидать свои дома»^[730].

Итак, сионистское движение было слабым и разобщенным. Но именно ему предстояло возглавить борьбу за спасение европейских евреев, подвергавшихся гонениям, экономическим санкциям и, в конце концов, физическому уничтожению. Масштабы катастрофы превзошли самые худшие ожидания, а поддержать евреев за пределами их общины почти никто не желал. Рассуждая о еврейской эмиграции из Германии, Раппин не сомневался в том, что страны Западной Европы и США с готовностью примут десятки тысяч евреев. В конце концов, по абсолютным стандартам эти цифры были ничтожно малы! И казалось таким очевидным, что немецкие евреи с их талантами и дарованиями внесут заметный вклад в культуру и экономику любой страны, которая их примет!

Но Раппин глубоко заблуждался. Ни одна страна не выказывала энтузиазма, когда речь заходила о том, чтобы принять немецких евреев. Каждое правительство находило множество доводов против предоставления евреям убежища на своей территории. Повсюду еще царила безработица, последствия великой депрессии еще не были окончательно' преодолены. Имелись также политические и психологические препятствия. Но евреи Центральной Европы не могли дожидаться, пока экономическая ситуация улучшится и менее просвещенные представители коренных народов преодолеют свои страхи и предрассудки. И именно поэтому Палестина, при всей своей экономической неразвитости, стала убежищем для гораздо большего числа евреев, чем приняла в те годы любая другая страна.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ КАТАСТРОФА

На протяжении 1930-х годов положение европейских евреев продолжало ухудшаться. В 1935 году в Германии было введено Нюрнбергское антиеврейское законодательство. Через год официальный антисемитизм несколько ослаб. В Берлине проводились Олимпийские игры, и немецкое правительство старалось выглядеть респектабельно. Но антракт был коротким, и как только иностранные гости отбыли, возобновились еще более жестокие репрессии. В феврале 1938 года в «Черных отрядах», рупоре СС, появилась статья, озаглавленная: «Что нужно сделать с евреями?». Автор выражал недовольство, что эмиграционная лихорадка все же не заразила евреев. Что-то непохоже, чтобы они сидели на чемоданах, готовые в любой момент покинуть страну. Чтобы приободрить, их, были приняты новые драконовские меры, достигшие своей кульминации во время «хрустальной ночи» в ноябре 1938 года, когда были сожжены синагоги, произведены массовые аресты и на самих же евреев был наложен за это огромный штраф.

Если на протяжении первых пяти лет после прихода к власти нацистов евреи просто потеряли свои средства к существованию и были низведены к низшему классу горожан, то после ноября 1938 года они фактически оказались поставлены вне закона. И все же нацистская политика в Германии была образцом сдержанности по сравнению с тем, как она проявляла себя в Австрии и Чехословакии. Процесс изгнания евреев из немецкой общественной и экономической жизни, который продолжался в Германии пять лет, был свернут до нескольких недель в Вене и Праге. Систематическое уничтожение еврейского населения началось только после оккупации фашистами Польши и их вторжения в Россию. До 1939 года евреи имели возможность эмигрировать, но с началом войны капкан захлопнулся. 20 января 1942 года во время встречи нацистских главарей на Ванзейском совещании в Берлине было решено вынести «окончательное решение» по уничтожению евреев в Европе.

Подъем нацизма, ограниченный вначале территорией Германии, оказался заразительным. По всему континенту стали быстро возникать фашистские и антисемитские движения. Даже Италия, которая всегда с гордостью утверждала, что она следовала к фашизму своим собственным, единственно верным путем и отвергала антисемитизм как чуждый духу итальянского народа, в 1938 году под влиянием Германии провозгласила антисемитские законы. В Бухаресте в январе 1938 года правительство Гога Кузы объявило, что будет пересмотрен национальный статус всех евреев Румынии и что половина из них должна будет покинуть страну. И, как заявил представитель правительства, эмигрируют они или утонут в Черном море — это их личное дело. По законопроекту Телеки^[731], внесенному в 1938 году на рассмотрение парламента Венгрии, 300 000 евреев должны были потерять работу в течение следующих нескольких лет. Они больше не могли занимать никаких государственных должностей, их следовало изгнать из муниципалитетов, профсоюзов и общественных организаций, и у них должны быть отняты лицензии на торговлю. Только 6 % евреев разрешалось заниматься различной профессиональной деятельностью, а в торговле процентная норма для них составляла 12 %. Положение польских евреев также продолжало ухудшаться на протяжение 1930-х годов. В Польше проживало три миллиона евреев, что составляло около 10 % всего населения страны. Они были сконцентрированы в пяти самых крупных городах страны и составляли 30 % от их населения. В некоторых польских городах произошли погромы и бойкоты. Еврейских студентов постоянно притесняли. Политика нового польского правительства была направлена на то, чтобы сделать положение евреев невыносимым и вынудить их к эмиграции.

Тем, кто лично не пережил этот период, трудно понять всю глубину отчаяния, в котором пребывали евреи на протяжении тех черных лет. Западные демократии страдали параличом воли. Они пытались игнорировать Гитлера, а когда сталкивались с открытой агрессией, старались откупиться. Это стоило дорого, было унизительным и, в конечном счете, бесполезным. К 1938 году казалось, что фашизм, практически не встречая сопротивления, постепенно завоевал всю Европу. Если политика западных демократий была недальновидной и позорной, то что говорить о Сталине и России? Америка же была занята собственными проблемами и не собиралась вмешиваться в европейские дела.

Евреев Центральной и Восточной Европы все больше вынуждали покинуть страны, в которых они жили, но уезжать им было некуда. Во времена большей терпимости народы и правительства охотно оказывали помощь бездомным чужестранцам. В 1685 году, после отмены Нантского эдикта^[732], Англия приняла 120 000 французских протестантов. Но в марте 1939 года та же Англия дала разрешение на въезд всего лишь 19 000 еврейских беженцев с континента. Можно, конечно, привести аргумент, что страна не в состоянии принять иммигрантов в большем количестве. Но как оправдать страны с меньшей плотностью населения? «Приведите ко мне усталых, бедных, измученных людей, жаждущих свободно дышать»… Но с тех пор, как эти строки из стихотворения Эммы Лазарус были вырезаны на статуе Свободы, положение изменилось. Соединенные Штаты приняли в 1935 году 6252 еврейских иммигранта; Аргентина — 3159; Бразилия — 1758; Южная Африка — 1078; Канада — 624. В том же году в Палестину легально въехали 61 854 беженца.

Эти цифры говорят сами за себя: европейские страны, хотя и неохотно, предоставили убежище большему количеству беженцев, чем страны других континентов (за исключением Палестины, принявшей эмигрантов больше, чем все эти страны вместе взятые). К тому времени, когда разразилась война, 35 000 евреев нашли временное убежище во Франции, 25 000 — в Бельгии и 20 000 — в Голландии. Но из-за стремительно продвигавшихся немецких войск реальной безопасности европейским евреям эти страны гарантировать не могли. В октябре 1938 года 28 000 польских евреев, живших в Германии, были согнаны и оставлены нацистами в различных местах польско-германской границы. Через несколько месяцев тысячи венгерских евреев были изгнаны из Словакии^[733]. Новые большие еврейские общины возникли в таких местах, о которых никто прежде не слыхал, — например, в Збонсине. Евреи селились на голой земле, без крова и пищи, страдая от холода и болезней, умирая от голода. Существовали кочующие еврейские общины — например, на кораблях «С. С. Кенигштейн», «Карибия» или «Сент-Льюис». Эти корабли покинули в 1938 году Гамбург, направивашись в Латинскую Америку с многими сотнями пассажиров на борту, но им не разрешили высадиться на берег. Нацисты хотели, чтобы они возвратились назад — в концентрационные лагеря. Эти корабли-призраки продолжали свое ужасное плавание между Европой и Латинской Америкой, между Балканами и Палестиной — и везде к ним относились так, будто они несли чуму.

Чтобы разобраться в крайне запутанной ситуации и скоординировать помощь еврейским беженцам из Германии, президент Рузвельт в июле 1938 года пригласил представителей 32 правительств на конференцию во Францию. Англия настаивала, чтобы вопрос о Палестине — самый важный вопрос для еврейской иммиграции — на этой встрече не обсуждался. Когда Вейцман попросил разрешения выступить на конференции, его просьба было категорически отвергнута американским президентом^[734]. Результат был предсказуем. Выступавшие выходили на трибуну один за другим и сообщали, что для еврейских поселений нет подходящей территории. Некоторые при этом выражали сожаление. Другие, как, например, австралийские делегаты, говорили, что в их стране нет расовых проблем и они не стремятся ввезти их к себе. Сюрпризом явилось заявление делегата Доминиканской республики, что его страна согласна принять беженцев. Это был благородный жест, хотя было неясно, подходила ли выделенная область для поселения.

Результатом конференции было учреждение постоянного Межправительственного комитета по делам беженцев, возглавляемого лордом Уинтертоном, известным британским антисионистом. Делегаты не были бессердечными людьми. Каждый из них выполнял указания своего правительства, и позиции, которые занимали эти правительства, отражали состояние общественного мнения в их странах. Накануне конференции во Франции ветераны американского иностранного легиона приняли резолюцию, призывающую к прекращению всякой иммиграции в течение десяти лет. В Лондоне на ежегодной встрече социалистической Медицинской Ассоциации выражалось недовольство «притоком в нашу промышленность непрофсоюзного, несоциалистического рабочего класса»; редакция консервативной «Sunday Express» заявила, что «сейчас большой приток иностранных евреев в Англию. Они наводнили всю страну»^[735].

Результат конференции оказался нулевым. Как только въезд в Палестину был прекращен, евреи Центральной Европы, не имевшие близких родственников или не обладавшие особыми способностями, могли ехать без ограничений только в одно место на всем земном шаре — в Международное поселение в Шанхае. Но в августе 1939 года японские власти лишили евреев и этой последней возможности. Как изложила кратко в своем «Ежегодном обозрении» за 1938 г. лондонская «Таймс», «огромный избыток еврейского населения создал острую проблему». Иными словами, евреев оказалось слишком много.

Когда Герцлю впервые пришла мысль о еврейском государстве и о постепенном переселении в Палестину, то он не предполагал подобной катастрофы. Ни он сам, ни любой другой лидер, руководивший сионистским движением после него, ни даже Жаботинский, не заявляли, что Палестина примет всех евреев. Но в 1920-е годы в Палестине были заложены основы для поселения сотен тысяч человек. В середине 1930-х, когда «вопрос о том, является ли сионизм хорошей или плохой идеей, желателен он или нет, превратился в риторический», община в Палестине выросла до 400 000 человек. Политическая теория стала свершившимся фактом^[736]. Британские специалисты, которые всего несколькими годами ранее сомневались в возможности Палестины принять иммигрантов, теперь признавали, что большая иммиграционная волна 1933–1935 годов (134 000 легальных иммигрантов) далеко не исчерпала эту возможность и даже повысила ее: чем больше становился приток иммигрантов, тем эффективнее работала местная промышленность^[737]. В период 1933–1935 гг. импорт иэкспорт Палестины вырос более чем на 50 %. Потребление электроэнергии, всегда являющееся точным показателем экономического роста, выросло почти втрое. В то время, как бюджеты многих стран испытывали дефицит, насчитывающий миллионы долларов, доходы Палестины росли. В 1932 году 1300 фирм были представлены на «Левантинской ярмарке» в Тель-Авиве — стремительно растущем городе, в 1935 году в нем насчитывалось 135 000 тысяч жителей. К этому же году в Палестине уже было 160 еврейских сельскохозяйственных поселений, и с каждым месяцем их становилось все больше.

Если бы мандатное правительство не ввело ограничения, иммиграция продолжала бы возрастать. Изданным в 1933 году декретом было установлено несколько категорий иммигрантов. Самыми важными были две категории: категория «А» («капиталисты») и «рабочие по трудовой лицензии». Капиталистом, по стандартам того времени, считался человек с доходом в 500 фунтов стерлингов; позже эта цифра поднялась до 1000 фунтов. Рабочие по трудовой лицензии стали постоянным яблоком раздора между правительством Палестины и Еврейским Агентством. В 1934 году Агентство запросило 20 000 сертификатов для иммигрантов-рабочих, но получило только 5600. В начале следующего, 1935 года, в апреле, оно запросило 30 000, а получило И 200. В 1936 году, после начала арабского мятежа, правительство резко ограничило иммиграцию.

Вместо затребованных Агентством 22 000 сертификатов было выдано чуть больше 10 % от этого числа — 2500. Таким образом, в те годы, когда у европейских евреев возникла нужда в Палестине, ее двери для иммигрантов постепенно закрывались.

В конце концов в 1939 году в «Белой книге» было объявлено, что на пять последующих лет иммиграция вообще прекращается. По сути, причиной этого была не экономика, а политика. Ведь Палестина могла принять еще очень много иммигрантов. Однако арабское освободительное движение набирало силу. После неудавшейся всеобщей забастовки в октябре 1933 года последовали два года затишья, но в апреле 1936 года вновь вспыхнуло восстание, с которым удалось справиться лишь к 1939 году. Никто не сомневался, что арабам выгодна еврейская иммиграция. В период с 1917 года количество евреев в Палестине почти удвоилось, возросла заработная, плата, уровень жизни был самым высоким на всем Ближнем Востоке. При этом евреи, разумеется, не вытесняли арабов. «Основное количество приобретенной земли, на которой сейчас росли апельсиновые рощи, было прежде песчаными дюнами, болотистой почвой или целиной», — сообщала комиссия Пила. Малкольм Макдональд, секретарь министерства по делам колоний, не являвшийся сторонником сионизма, писал: «Если бы ни один еврей не пришел в Палестину после 1918 года, то я уверен, что арабское население сегодня насчитывало бы полные 600 000 — как это было при турецком управлении». Но пришли еврейские иммигранты, и это способствовало зарождению арабского национального движения.

Арабы боялись, что станут меньшинством в Палестине, и хотя у них существовало полдюжины различных политических партий, всех их объединяла оппозиция сионизму. Они выступали за арабскую Палестину и препятствовали созданию еврейского национального дома. Наиболее воинственные прибегали к насилию, увлекая за собой более умеренных. Это движение поощрялось нацистами и итальянскими фашистами, и ему способствовало бессилие, которое проявляли западные державы в своих попытках остановить агрессоров. Безрезультатность санкций Лиги Наций против вторжения Муссолини в Абиссинию оказала значительное влияние на политический расклад сил на Ближнем Востоке. Англо-Египетский договор 1936 года явился серьезным шагом к обретению Египтом независимости; Сирия и Ирак также сделали заметные успехи. Палестинские арабы не хотели отставать от своих собратьев.

Англия не пыталась препятствовать этому. Разумеется, мятеж был подавлен, но одновременно было принято решение о свертывании сионистского эксперимента, или, что точнее, о замораживании его на существующем этапе. Это были годы европейского умиротворения. В преддверии войны Англия стала нуждаться в расположении арабов больше, чем в дружеских отношениях с евреями, в которых они и так были уверены. В отличие от арабов, евреи не могли ожидать помощи ни от Гитлера, ни от Муссолини, ни от Сталина. Большинство поколений британских государственных деятелей, которые поддерживали Декларацию Бальфура, уже ушли с политической арены, а те немногие, которые еще оставались, были заняты другими проблемами.

Уинстон Черчилль, один из этих еще сохранившихся сторонников Декларации Бальфура, конечно, не одобрял такую перемену в английской политике. «Я не могу понять, почему мы пошли этим курсом, — говорил он 23 мая 1939 года во время парламентских дебатов по поводу «Белой книги». — Я повсюду ищу ответ… Неужели наше положение так ужасно, или наше государство настолько бедно, что мы проявляем слабость, принося в жертву заявленные нами же цели? Станем ли мы сильнее, если отречемся от них? Никогда преданность и стойкость не были более необходимы, чем сейчас». Он повернулся к президиуму и произнес: «Компрометируя себя этим позорным актом отказа от обязательств, мы отбрасываем нашу страну… на ступень назад. Еще двадцать лет назад мой высокочтимый друг [Невилл Чемберлен] произнес проникновенную речь: «Великая ответственность будет лежать на сионистах, которые вскоре с радостью в сердце отправятся на свою древнюю родину. Они должны будут создать новое благосостояние и новую цивилизацию в древней Палестине, настолько заброшенной и так плохо управляемой». «И они откликнулись на этот призыв, — продолжил Черчилль. — Они оправдали его надежды. Так можем ли мы нанести им этот смертельный удар?» Это была решительная речь, но она не повлекла за собой никаких политических шагов. Черчилль в то время находился в оппозиции и его влияние на правительственную политику было крайне мало. Годом позже его влияние возросло, но добиться изменения политики Англии в отношении Палестины ему не удалось. Сионисты еще никогда не находились в худшем международном окружении, чем в этот период.

ПАЛЕСТИНА В 1933–1937 гг.

Годы процветания Палестины (1933–1935) в политическом отношении не были стабильны. Исполнительный комитет Еврейского Агентства не получал достаточной помощи от английского правительства, но в определенных границах он обладал некоторой свободой действий. Вейцман, Бен-Гурион и Шерток периодически консультировались с секретарем министерства колоний и с верховным комиссаром, но эти встречи носили рутинный характер. Если исключить протесты по поводу полицейских облав и арестов нелегальных иммигрантов, то в целом у Исполнительного комитета Агентства не было причин для серьезных жалоб. В марте 1934 года в Иерусалиме, во время сессии Комитета Действия Усишкин, как и прежде, выражал недовольство тем, что предпринимается недостаточно усилий для скупки земель. В Палестину прибыли уже 40 000 иммигрантов, а земли было куплено лишь шестнадцать тысяч дунамов. Этот инцидент сохранился в истории главным образом потому, что заседания первое время велись на иврите.

На сионистском конгрессе, состоявшемся в 1935 году, особых неожиданностей не произошло. В течение ряда лет выработались определенные шаблоны: члены исполнительного комитета долго отчитывались о политическом положении, организационных проблемах и экономической ситуации. Затем следовали прения, которые открывали представители различных фракций; вслед за ними выступали остальные депутаты. Время, предоставлявшееся выступавшим, регламентировалось, и главной задачей председательствующего было держать докладчиков в рамках этого регламента. В итоге зачитывались резолюции по различным вопросам и проводилось голосование. Эта система была весьма громоздкой (тем более что основная работа все равно выполнялась комитетом), поэтому было предложено отменить «общие прения». Разумеется, бессмысленным было пытаться обсудить все накопившиеся за год вопросы в парламенте, который мог работать в полном составе в течение всего двух недель. Но система, хотя и несовершенная, уже укоренилась. Целое поколение сионистских политиков принимало ее, и попытки ее изменения сталкивались с сильным сопротивлением.

Соколов в своей вступительной речи на конгрессе сказал, что движение по всем направлениям добилось успехов. Заявление это не было полностью голословным: благодаря прогрессу, которого достигла Палестина в эти годы, сионизм завоевал много новых приверженцев. Почти миллион евреев платили ежегодно по шекелю, получая таким образом право голоса. И это несмотря на ревизионистский раскол и учреждение Новой сионистской организации последователями Жаботинского. Но все же идеи сионизма восприняли еще слишком мало евреев. Самым опасным врагом сионизма, как указывал в то время Бен-Гурион, было равнодушие еврейских общин^[738]. В Палестине около одной трети еврейского населения вносили по шекелю. В Литве, Западной Галиции и Латвии положение сионистов также было относительно прочным: от 20 до 30 % членов местных общин были их сторонниками. Еще некоторая часть сочувствовала сионизму, не являясь официальными членами движения. Но в двух самых крупных еврейских общинах ситуация была не так благоприятна: в Польше лишь один из десяти евреев вносил по шекелю, а в Соединенных Штатах — только один из тридцати.

Возвратимся к работе конгресса в Люцерне. Вейцман был избран президентом. Основной доклад был сделан Бен-Гурионом (на идиш). В нем он заявил, что, пока нынешнее поколение не может завершить работу сионизма, у него есть срочная и легко объяснимая задача: поселить один миллион еврейских семей в Палестине^[739]. Раппин, контролировавший в течение двадцати пяти лет работу по колонизации Палестины, отстаивал коллективные поселения, защищая их от клеветников, утверждая, что, какие бы формы ведения сельского хозяйства ни применялись, все равно оно будет отставать от общего развития страны. Гроссман, который с несколькими единомышленниками отделился от Жаботинского, обвинял «Мапаи» в подавлении личной инициативы и осуждал договор с Германией о перемещении населения. Общая полемика шла, в основном, между «Мапаи» и руководством сионистов. «Мицрахи» бойкотировала «Мапаи» с тех пор, как та отказалась придать движению (и, прежде всего, жизни евреев в Палестине) более религиозное содержание. «Мицрахи» несколько успокоилась, когда один из ее лидеров, рабби Фишман, был избран в новый исполнительный комитет, в который также входили Вейцман, Бен-Гурион, Бродецкий, Груенбаум, Каплан, Роттенштрайх и Шерток; коалиция теперь представляла все основные направления в движении. (Соколов стал почетным президентом всемирной организации.)

Возвращение Вейцмана после четырех лет отсутствия стало главным событием конгресса. Позже он писал, что принял предложение неохотно, так как за эти годы в движении не произошло реальных перемен. Многие просто пришли к заключению, что «у них нет никого, кто мог бы добиться большего». Американские сионисты, голосовавшие прежде против Вейцмана, стали теперь его наибольшими приверженцами. Положение в мире ухудшилось; желания встретиться с реальностью становилось все меньше: «Эта раздражительность, этот недостаток веры постоянно подталкивали движение к бездне». Вейцман, в отличие от лидеров «Мапаи», ощущал недостаток консолидации организационных структур внутри движения и вынужден был полагаться на устное соглашение с небольшой группой преданных сторонников и поддержку «широких масс рабочих в поселениях и факториях Палестины, которые составляли ядро сионистского движения. Это было гарантией нашего политического здоровья»^[740].

Не прошло и года после 19-го конгресса, как сионистам пришлось в смертельной схватке преодолевать сильнейшее давление с трех различных сторон: волну антисемитизма в Европе, нападения арабов на еврейские поселения и решение Англии о приостановке деятельности сионистов.

Восстание началось с отдельных, возможно спонтанных, вооруженных нападений на евреев. Волнения быстро нарастали, и в течение нескольких дней произошел ряд кровавых столкновений. Арабский Верховный Комитет, возглавляемый муфтием, объявил о шестимесячной всеобщей забастовке. Вооруженные банды развязали партизанскую войну во многих областях Палестины. Существовали доказательства тайного соглашения между арабским политическим руководством и Фаузи Каукджи, возглавлявшим самую крупную вооруженную группировку и координирующим действия других отрядов^[741]. Сионисты были склонны приукрашивать сложившееся положение, обвиняя правительство в недостаточной твердости и считая, что эти волнения спровоцированы несколькими профессиональными демагогами, которые подталкивают отбросы арабского общества к антиеврейским выступлениям. Но подобные объяснения представляли собой только часть общей картины: на самом деле мандатное правительство проявляло нерешительность, и в восстании действительно присутствовал криминальный элемент. Мятежниками было убито больше арабов, чем евреев. Убивали всех, кто сопротивлялся или отказывался сотрудничать. И все же это движение было национальным. Оно охватило широкие народные массы как в городах, так и в сельских областях. Более того, этому движению не только сочувствовали, но и активно помогали арабские страны, которые прежде не выказывали прямой заинтересованности в будущем Палестины.

Верховный комиссар попросил подкрепления, и когда наконец британские войска численностью около двадцати тысяч появились в Палестине, арабский Верховный комитет почувствовал необходимость в передышке. В октябре 1936 года он последовал совету глав арабских государств положиться на милость Англии и прекратить всеобщую забастовку, но отказался свидетельствовать перед королевской комиссией, о назначении которой только что было объявлено в Лондоне, до тех пор, пока не будет полностью прекращена еврейская иммиграция. Комиссию возглавлял лорд Пил, внук Роберта Пила, юрист по образованию и опытный колониальный администратор. Пил к тому времени был очень болен. Вскоре он умер от рака. Его преемником стал Горас Румбольд, бывший посол в Берлине, где он смог лично ознакомиться с идеями, действиями и целями нацистов. Комиссия прибыла в Палестину И ноября 1936 года и оставалась там на протяжении двух месяцев, в течение которых провела шестьдесят шесть встреч. К концу ее пребывания арабы все же решили дать показания. Комиссия также провела ряд встреч в Лондоне, а некоторые из ее членов встретились с эмиром Абдуллой в Аммане.

Эта комиссия произвела одно из самых значительных расследований в Палестине, и ее отчет, опубликованный в июле 1937 года, явился образцом проницательности, точности и ясности^[742]. Редко политические проблемы подобной сложности были настолько ясно и исчерпывающе представлены и проанализированы людьми, которые имели так мало предварительной информации об исследуемом вопросе. На основании позиции сионистов, изложенной в меморандуме, и устных свидетельств, собранных Вейцманом и Бен-Гурионом, комиссия пришла к выводу, что, несмотря на восстание, евреи и арабы могут жить в мире^[743]. Это вновь подтверждало тот основной принцип, что независимо от численного превосходства ни один из двух народов, живущих на одной земле, не должен доминировать или подавляться другим. Вейцман утверждал, что движение сионистов абсолютно готово принять принципы паритета: если будет учреждено законодательное собрание, евреи никогда не потребуют большего, чем равное представительство в нем, вне зависимости от численного соотношения арабского и еврейского населения^[744]. Бен-Гурион в своих показаниях особо подчеркивал, что целью сионизма не является сделать Палестину еврейским государством. Палестина не была безлюдной пустыней. В ней жили люди, и они не хотели находиться под властью новых переселенцев — точно так же, как евреи не согласились бы находиться под их властью: «Может быть, евреи будут вести себя хорошо, но арабы не обязаны верить в наше расположение. Государство может означать… господство одних над другими, господство еврейского большинства над арабским меньшинством, но это не является нашей целью. Это не было нашей целью в то время [Декларации Бальфура], не является и сейчас»^[745].

Выступление муфтия, главного представителя арабов, было выдержано в антисемитском духе. Он заявлял, что эксперимент с созданием еврейского национального дома должен быть завершен, а иммиграция и скупка земли прекращены. Иврит больше не должен считаться официальным языком, а Палестина должна стать независимым арабским государством. Ауни Абдул Хади, лидер левоцентристской «Истикляль», утверждал, что евреи более ростовщический народ, чем любой другой, и если шестьдесят миллионов культурных и цивилизованных немцев не в состоянии вынести присутствие шестисот тысяч евреев, то как можно требовать от арабов, чтобы они терпели присутствие четырехсот тысяч в гораздо меньшей стране? Когда у муфтия спросили, сможет ли Палестина вынести и ассимилировать хотя бы те четыреста тысяч, что уже приехали, он решительно ответил: «Нет»^[746]. Следовало ли этих евреев выгнать или «каким-то образом переместить»? «Мы все должны предоставить это будущему», — ответил муфтий. «Этот вопрос не может быть решен здесь», — сказал Ауни Абдул Хади.

25 ноября комиссия заслушала доклад Вейцмана. Блестящий анализ положения евреев был одним из звездных моментов его карьеры. Позже Вейцман описывал чувства, которые охватили его, когда он сквозь ряды зрителей, расположившихся в зале дворцового отеля в Иерусалиме, подходил к столу спикера:

«Я ощущал на себе весь груз забот не только этих доброжелательных людей, но и множества других в иных странах и то, что я буду говорить от имени поколений, уже давно ушедших, от имени тех, которые лежат на древних кладбищах на Маунт-Скопас, и тех, чьи могилы разбросаны по всему свету. И я знал, что каждый мой неверный шаг, любая ошибка, быть может, и невольная, возвратится и ударит по тем людям, за которых я в ответе. Я остро осознавал всю огромную ответственность, навалившуюся на мои плечи»^[747].

Вейцман сделал обзор современной еврейской истории, а также развития сионистского движения как ответа на поиски еврейским народом своего дома. Он рассказывал о росте антисемитизма по всей Европе и о том, как перед ними одна за другой захлопывались все двери. Шесть миллионов евреев Восточной и Центральной Европы «обречены быть загнанными вопреки их желанию в места, далекие от их родины. То, что им предлагали, было непригодно для жизни, а там, где они могли бы жить, для них не было места». Семь лет назад лорд Пассфилд убеждал его, что в Палестине негде и яблоку упасть. Но с тех пор много яблок упало там: еврейское население Палестины фактически удвоилось. В конце своей речи Вейцман сказал, что комиссия прибыла своевременно. Положение евреев «никогда не было более безнадежным, чем сейчас, и я молюсь, чтобы вам было дано найти выход».

В конце января Вейцман вновь выступил перед комиссией, в этот раз на ее закрытом заседании. Выслушав обе стороны, члены комиссии склонились к идее кантонизации. Но так как арабы не соглашались ни на какие компромиссы и полностью исключали идею дальнейшей еврейской иммиграции, один из членов комиссии, известный исследователь истории Индии, профессор Копленд из Оксфорда, пришел в конце концов к заключению, что кантонизация, скорее всего, ни к чему не приведет и что необходим более радикальный подход. Маловероятно, что в ближайшем будущем между евреями и арабами будет восстановлено согласие. Поэтому не существует другого пути для достижения мира, кроме как соглашение о прекращении действия мандата. Это решение означало раздел Палестины и создание на ее территории двух независимых государств — еврейского и арабского.

ПЛАН РАЗДЕЛА

Позднее Вейцман утверждал, что именно тогда ему впервые предложили идею раздела Палестины. Будучи опытным дипломатом, он попросил время для размышления и консультаций с коллегами. Чем больше он задумывался над этой идеей, тем больше она ему нравилась. Он договорился о личной встрече с профессором Коплендом. Чтобы сохранить конфиденциальность, их встреча состоялась в бараке женской сельскохозяйственной фермы-школы в Нахалале^[748]. Копленд был твердо убежден, что никогда два народа с развитым национальным самосознанием не смогут быть равными партнерами в едином государстве. Из этого правила он был готов исключить только Англию, которая установила вполне добрососедские отношения с коренным населением Южной Африки^[749]. Он объяснил Вейцману, что в сложившейся международной ситуации нереально ожидать от Англии какой-либо существенной помощи для будущего развития еврейского национального дома. Там, где необходима хирургическая помощь, ни один честный врач не станет прописывать в качестве лечения аспирин и стакан воды^[750]. Спустя девять лет, в беседе с Аббой Эбаном, будущим министром иностранных дел Израиля, Копленд вспоминал, что это его решение было единственно справедливым и логичным. Во всяком случае, оно являлось меньшим из зол. Копленд взял на себя задачу убедить коллег в том, что кантонизация, одобренная английской администрацией, не даст позитивного результата и что раздел Палестины — единственный выход. Вейцман был более чем удовлетворен его решением. Когда вечером он вышел к фермерам, собравшимся у барака, то сказал: «Нелта [товарищи], сегодня мы заложили фундамент еврейского государства!»

Отчет Пила был опубликован в июле 1937 года, и так как его основные рекомендации не были приняты британским правительством, вполне достаточно привести здесь его краткий обзор. В отличие от предыдущих комиссий, членам комиссии Пила стало ясно, что между двумя народами возник неразрешимый конфликт и что они не уживутся на одной земле. Англичане не были заинтересованы в том, чтобы управлять страной без согласия ее граждан, проблема не имела решения, так как невозможно было удовлетворить требования ни одной из сторон. После отказа от проекта кантонизации комиссия предлагала прекращение мандата на основании раздела страны, при котором необходимо было соблюсти три основных условия: он должен быть выполним практически, должен соответствовать обязательствам, принятым на себя английской администрацией, и в итоге должен удовлетворить как арабов, так и евреев. Комиссия представила план и карту раздела Палестины на три зоны: еврейское государство, включающее прибрежную полосу, протянувшуюся к югу от Тель-Авива и к северу от Акры, Ездрилонскую долину и Галилею; будущему арабскому государству отходила остальная часть Палестины, а также Трансиордания; британский анклав оставался под постоянным мандатом, действие которого распространялось на Иерусалим, Вифлеем и узкий коридор, включающий Лидду и Рамле, ведущий к Средиземному морю.

Некоторые положения этого плана делали его весьма проблематичным для принятия любым сионистом, не говоря уже о том, что потеря Иерусалима была для них неприемлема. Хотя Хайфа, Акра, Сафед и Тиверия находились внутри границ предлагаемого еврейского государства, они все же временно оставались под британским мандатом; Назарет включался в британский анклав, а Яффа становилась частью арабского государства. Вначале официальная реакция Англии была одобрительной. В «Белой книге», сопровождающей отчет, заявлялось, что правительство принимает эти рекомендации, так как предложенные границы могут послужить локализации конфликта^[751]. В течение всего периода, пока согласовывались детали плана раздела Палестины, Иммиграция была резко ограничена. За семь месяцев было выдано всего восемь тысяч сертификатов.

Арабы с презрением отвергли план раздела Палестины, и большинство сионистов тоже подвергли его резкой критике. В Англии также высказывались серьезные сомнения в осуществимости этого проекта. Виконт Сэмюэл, первый верховный комиссар, в своей впечатляющей речи в палате лордов указал на множество содержащихся в нем противоречий: в предполагаемом еврейском государстве на 258 000 евреев приходилось 225 000 арабов. Таким образом, даже если исключить необходимость массового переселения жителей, сопряженного с многочисленными трудностями, то, чтобы осуществить такое предприятие, необходимо было создать нечто подобное Саару, «Польскому коридору», плюс полдюжины Данцигов с Мемелями на площади размером с Уэльс.

3 августа 1937 года, менее чем через месяц после опубликования отчета, в Цюрихе открылся 20-й конгресс сионистов. У делегатов почти не было времени, чтобы изучить объемный документ и обдумать его, но страсти разгорались, так как многие считали, что сионистское движение находится накануне такого же важного решения, что и во времена обсуждения вопроса об Уганде. Вейцман был главным сторонником плана раздела, или, точнее, принципа раздела, хотя его энтузиазм заметно поубавился после изучения составленной комиссией карты. Но все же он считал раздел меньшим из зол. Ведь если найдется государство, которое предоставит европейским евреям убежище, то из шести миллионов обреченных на гибель людей удастся спасти хотя бы два. При интенсивной агротехнике плодородных земель появится возможность принимать ежегодно по сто тысяч иммигрантов. Разумеется, критиковать этот план было легко, но альтернативой было только ограничение иммиграции и сохранение евреев в Палестине в постоянном меньшинстве. Никогда еще перед сионистским движением не возникало такой ответственной задачи^[752].

Вейцман встретил сопротивление множества коллег из Всемирной организации, таких, как Усишкин с его сторонниками, «Мицрахи», Еврейская государственная партия Гроссмана и левое крыло «Хашомер Хацаир». Усишкин, как и большинство других оппонентов Вейцмана, отрицал этот план как в теоретическом, так и в практическом отношении: то государство, которое им предлагали, будет просто нежизнеспособным. Один из противников раздела, член «Мапаи» Берл Кацнельсон, сказал, что без Иерусалима еврейское государство будет подобно телу без головы. Его поддержала Голда Меир. «Мицрахи» возражала против раздела потому, что евреи Палестины в своем видении границ государства опирались на Библию, завет которой не допускал произвольного толкования. «Хашомер Хацаир» отвергала план, потому что в нем оставалась идея двухнационального государства. «Но существует ли альтернатива плану раздела?» — спрашивал молодой польский сионист Моше Клейнбаум (Снех). Оппоненты отвечали, что если сионистское движение окажет твердое сопротивление попыткам Англии отказаться от мандата, то она будет вынуждена придерживаться своего первоначального постановления. Рабби Уайз в своей яркой речи заявил, что это невозможно: бывают такие вещи, на которые люди просто неспособны. Один из делегатов зачитал письмо фельдмаршала Смэтса, участника создания Декларации Бальфура, в котором тот также выражал свой протест. Даже Бродецкий, один из верных сторонников Вейцмана, был полон сомнений: принятие Палестиной двух миллионов иммигрантов казалось невозможным. Вейцман замечал, что рано или поздно ситуация потребует раздела, «даже если в течение десяти—двенадцати лет у нас будет ежегодно появляться шестьдесят тысяч иммигрантов, и мы приобретем статус большинства».

Сторонники раздела, такие, как Бен-Гурион, подчеркивали, что против евреев работает такой серьезный фактор, как время. Международное положение ухудшалось, равно как и положение европейских евреев. Недавно отменили сертификаты категории «А». Единственным вопросом было, когда настанет очередь Палестины. Создание государства, хотя бы и небольшого, порождало надежду и создавало новую возможность для спасения многих сотен тысяч евреев. Все еще только начиналось…^[753]

Груенбаум, который в прошлом часто находился в оппозиции Вейцману, на этот раз согласился с ним. Альтернативой еврейскому большинству в еврейском государстве было еврейское меньшинство в арабской Палестине. Шерток допускал, что раздел будет болезненной операцией, однако следует ли отказываться от исторической возможности лишь потому, что два символа противостояния — «Модиин» и «Массад» — будут находиться вне границ государства? Необходимо было сделать все возможное, чтобы не упустить этот исторический момент^[754]. Голдман соглашался, что раздел был рискованным делом, но других решений просто не существовало. Он напомнил, как некоторые сионистские лидеры, например Виктор Якобсон, относились к этому вопросу в прежние годы.

В заключительной речи Усишкин вновь выразил мнение, что государство без земли долго не просуществует: предупреждением может служить опыт Карфагена и Венеции. Или же из-за недостатка земли придется строить небоскребы в Тель-Авиве? «Мы не должны терять надежду», — ответил Вейцман. На семь месяцев у сионистов было всего восемь тысяч сертификатов. Как же можно думать о перспективе приема двух миллионов иммигрантов? Груенбаум верил, что арабо-еврейские отношения улучшатся в результате раздела Палестины. Если этого не произойдет, то альтернативой будет «постоянный террор». Как считал Рубашов (Шазар), в душе каждого делегата шла борьба. Старые друзья вдруг обнаруживали, что находятся в противоположных лагерях, раскололась даже палестинская «Хагана»: Элияху Голомб выступал за раздел, а Саул Меиров (Авигур) был против.

В конце концов 300 голосами против 158 делегаты проголосовали за резолюцию Вейцмана. Его предложение получило большинство голосов лишь потому, что принятая резолюция была довольно неопределенна и не выражала четкого отношения к большинству поднятых вопросов. Большинство не согласились с выводом королевской комиссии о том, что мандат оказался нецелесообразным, и потребовало продлить его. Таким образом, сионисты опровергли заявление комиссии о несовместимости национальных устремлений арабов и евреев и о том, что два этих народа не в состоянии договориться. Решение британского правительства установить квоту для еврейской иммиграции вызвало сильнейший протест. В конце концов план раздела, выдвинутый комиссией, был отвергнут как неприемлемый, и одновременно сионистскому комитету было поручено начать переговоры с целью выяснения точных сроков, в которые Лондон намерен разрешить вопрос создания еврейского государства.

Как и обычно, конгресс завершился сессией Еврейского Агентства, на которой так же был выражен протест по поводу раздела Палестины, но уже по другим причинам. Несионистские представители не являлись сторонниками идеи еврейского государства. На конгрессе наибольшее внимание привлек вопрос о том, что предложенная евреям территория для создания государства была слишком мала, однако для участников сессии это не являлось главным. Они предложили обратиться к британскому правительству с просьбой созвать арабо-еврейскую конференцию для разрешения этого конфликта в рамках мандата.

То, что начиналось как многообещающее предприятие, закончилось шквалом взаимных обвинений, и Вейцман начал терять терпение. Его английские друзья даже не побеспокоились выслать ему заранее копию отчета Пила. После нескольких резких слов, сказанных им своему другу Ормсби Гору, секретарю министерства колоний, тот посоветовал Вейцману «не сжигать корабли и идти до конца». На что Вейцман с горечью заметил:

«У меня нет кораблей, и мне нечего сжигать. Я молча вынес гораздо большее; я вынужден был отвечать перед своими людьми за действия английской администрации, я зависел от общественных платформ на конгрессах по всему миру. Часто мне приходилось поступать вопреки тому, в чем я был уверен, и почти всегда к собственному вреду. Почему же я так поступал? Потому что тесное сотрудничество с Великобританией было для меня краеугольным камнем нашей политики в Палестине. Но это сотрудничество оставалось односторонним — это была неразделенная любовь»^[755].

Парламент, Лига Наций и конгресс сионистов, хотя и с большими оговорками, согласились с принципом раздела, но палестинские арабы призвали глав соседних арабских государств выступить против этого плана. В сентябре 1937 года на всеарабском конгрессе в Сирии было решено, что сохранение Палестины как арабской страны — священная обязанность каждого араба. Тем временем в Палестине опять вспыхнул мятеж, который разгорался все сильнее. В октябре в Назарете был застрелен британский уполномоченный в Галилее вместе со своей охраной. Британские власти арестовали пятерых членов арабского Верховного комитета, но муфтию удалось скрыться. Нападения арабов продолжались, и властям потребовалось более восемнадцати месяцев для того, чтобы подавить восстание. Наблюдатели отмечали, что восставшие потерпели поражение скорее из-за недостатка твердости, чем из-за нехватки ресурсов. Фаузи Каукджи, предводитель партизан, который в 1936–1938 гг. сумел захватить в плен несколько тысяч английских солдат, через десять лет в течение нескольких дней был разгромлен небольшой, недостаточно обученной и плохо снаряженной армией «Хаганы». Справедливости ради стоит добавить, что в то время и англичанам, и евреям не хватало опыта ведения партизанской войны. Бронемашины и самолеты совершенно не годились для того, чтобы сражаться с нерегулярными силами, которые поддерживало местное население.

Для того чтобы обсудить новые границы для арабского и еврейского государств, в феврале 1938 года была назначена еще одна комиссия. Ее возглавлял сэр Чарльз Вудхед. Он и большинство его коллег занимали прежде высокие государственные посты в индийской колониальной администрации. Эта комиссия была наделена полномочиями вносить изменения в предыдущий план. Она находилась в Палестине с конца апреля по июль 1938 года, но была бойкотирована арабами. Кроме того, ее члены должны были знать, что Лондон уже отказался от идеи раздела. Назначение этой комиссии, возможно, было еще одной попыткой выиграть время для выработки новых, планов.

Отчет комиссии был опубликован в ноябре, но, по словам одного из комментаторов, трудно было определить, что именно он рекомендовал, а против чего предостерегал^[756]. Обсуждалось три разных проекта. План «А» рассматривал еврейское государство приблизительно в тех границах, которые были предложены комиссией Пила. По этому плану арабское население должно было составлять 49 % и владеть около 75 % земель. По плану «В» Галилею, населенную в основном арабами, так же, как и некоторые другие области, следовало отделить от еврейского государства. План «С» рассматривал еврейское государство в еще более узких границах, Для его создания отводилась прибрежная полоса от Реховота на юге до Зикрон-Яакова на севере, что составляло четыреста квадратных миль с общим населением в 280 тысяч жителей. В сущности, это был бы еврейский Ватикан — Тель-Авив с пригородами. Но даже это маленькое государство было разделено на две части коридором Яффа—Иерусалим. Четыре члена комиссии Вудхеда не смогли прийти к согласию: один из них предпочитал план «В», двое других — план «С», и все вместе они отвергали план «А».

В сущности, комиссия пришла к заключению, что невозможно создать еврейское государство, которое включало бы лишь небольшое количество арабов, но при этом было способно разместить много новых иммигрантов^[757]. Вместо того чтобы открыто признать неудачу, комиссия сочла своим долгом выработать собственный план, пусть даже и далекий от совершенства. Через несколько недель британское правительство опубликовало еще одну «Белую книгу», в которой в связи с политическими, административными и финансовыми трудностями план раздела был отвергнут как непрактичный. В ней заявлялось, что мир и процветание будут достигнуты в Палестине только после того, как удастся установить взаимопонимание между евреями и арабами^[758]. Было также объявлено, что вскоре состоится конференция в Лондоне, на которую будут приглашены представители Еврейского Агентства, палестинских арабов и соседних стран. Если в течение какого-то разумного периода не будет достигнуто взаимное согласие, мандатное правительство будет вынуждено навязать колонизацию.

Различные миротворцы предлагали свои посреднические услуги для примирения арабов и евреев. Среди тех, кто принимал участие в поисках решения, были А. Х. Хаймсон, бывший глава иммиграционного департамента мандатного правительства; полковник Ньюкомб, известный защитник арабских интересов; д-р Магнес, президент Еврейского университета, и Нури Саид, министр иностранных дел Ирака. Некоторые из представленных планов основывались на проекте кантонизации, другие — на идее единого суверенного Палестинского государства, в котором количество еврейских граждан должно составлять менее половины всего населения. Это обеспечит создание еврейского национального дома, но не государства. Все эти проекты не вызывали никакого интереса ни у евреев, ни у арабов. Сионистов не устраивал проект лорда Пила, и они с возмущением отвергали идею о постоянном статусе меньшинства. С другой стороны, арабы отвергали не только раздел, но и план двухнационального государства на паритетной основе. Они даже не желали обсуждать вопрос о дальнейшей иммиграции евреев.

Лондонская «конференция круглого стола» открылась 7 февраля 1939 года речью премьер-министра Невилла Чемберлена. Среди евреев царило гнетущее мрачное настроение. В октябре прошлого года Гитлер оккупировал Чехословакию, а в тот день, когда парламент обсуждал отчет Вудхеда, в Германии произошел большой еврейской погром («хрустальная ночь»). Гитлер и Муссолини открыто поддерживали арабов: итальянские фашисты всегда считали, что еврейская Палестина представляет опасность для их империи, потому что она могла стать британской военной базой — второй Мальтой или Гибралтаром. Сионисты не могли ожидать помощи также и от Франции или Соединенных Штатов, имеющих свои интересы на Ближнем Востоке. Советский Союз и коммунистические партии также следовали их примеру, поддерживая арабское восстание.

Таким образом, сионизм оказался полностью изолированным и всецело зависел от расположения Англии. От немецких евреев в Лондон шли отчаянные призывы: «Это вопрос жизни и смерти, это непостижимо, что Англия приносит в жертву немецких евреев»^[759]. Но для мировой политической элиты страх, горе, агония преследуемого народа мало что значили. Как писал Намьер в то время, «всех жертв требовали от нас, все выгоды доставались арабам»^[760].

Тремя годами ранее Намьер тщетно пытался объяснить Англии, что ее интересы неотделимы от интересов евреев и что этот народ, хотя и достаточно многочисленный, чтобы вызывать раздражение, не был еще достаточно силен, чтобы служить оборонительным щитом, и что в возникшем международном конфликте арабы в любом случае будут противниками Англии. Поэтому в ее интересах помочь евреям как можно скорее достичь желанной цели. Но английские политики видели все в другом свете, и даже когда политика умиротворения в Европе окончилась неудачей, отношение к сионистам не изменилось. Арабов было много, а евреев мало. Именно из-за надвигающейся войны необходимо было завоевать расположение арабов.

Вопрос о том, насколько эффективна была британская политика, вызвал долгие споры. Утверждали, что если пронацистски настроенные элементы в арабском мире потерпели неудачу в своих попытках прийти к власти в 1941 году (как в случае с восстанием Рашида Али в Ираке) и если Египет сохранял полное спокойствие, даже когда Роммель^[761] достиг Эль-Аламейна, то все это было результатом серьезных уступок Лондона палестинским арабам. Тем не менее, кажется более вероятным, что восстание в Ираке в любом случае было бы подавлено и что арабские руководители (подобно генералу Франко) не пожелали бы выступать открыто на стороне держав «оси», пока не убедились бы в окончательной победе Гитлера и Муссолини.

В своем открытом заявлении на лондонской конференции Вейцман вновь говорил о том, что евреи всего мира уверены в честности Англии. Сотрудничество с британским правительством всегда являлось краеугольным камнем политики сионистов, и сионистское движение подходило к решению своих насущных задач, опираясь на политику Великобритании. Среди всех делегаций, присутствующих на международном конгрессе, еврейская была самой представительной. В нее входили все ведущие сионисты, а также хорошо известные еврейские лидеры-несионисты. В составе делегации палестинских арабов находился ее председатель Джемаль Хусейни, но муфтий на конгрессе отсутствовал. Среди присутствующих были такие известные арабские лидеры, как Али Махер, Нури Саид, премьер-министр Иордании, и эмир Фейсал, сын Ибн Сауда. Арабы отказались садиться за один стол с евреями, и пришлось устроить так, чтобы они могли входить в конференц-зал дворца Сент-Джеймса через отдельный вход. В действительности, одновременно проводились две разные конференции. Состоялись лишь две неофициальные встречи еврейских лидеров с представителями Египта, Ирака и Саудовской Аравии. Палестинские арабы отказались от всяких контактов с евреями.

Сионисты покинули конференцию с дурными предчувствиями. В декабре 1938 года на собрании Внутреннего Совета сионистов одиннадцать членов проголосовали за раздел Палестины и одиннадцать — против. Было решено поручить окончательное решение Исполнительному комитету, который согласился с планом раздела только потому, как писал Бен-Гурион, что Малкольм Макдональд, секретарь колониального министерства, заверил, что Англия все еще действует согласно Декларации Бальфура и мандату, а следовательно, отвергает идею арабского государства и не собирается приостанавливать еврейскую иммиграцию^[762]. И Вейцман, и Бен-Гурион верили, что Лондон не оставит евреев без помощи. Более того, они считали, что следует воспользоваться удобным случаем и лично договориться с арабскими лидерами. Бен-Гурион однажды сказал,что в договоре с арабами он готов пойти на менее приемлемые условия, чем те, которые он согласился бы получить от Англии. В то время он предсказывал два неизбежных процесса: первый — это дрейф в сторону арабской федерации, второй — движение к созданию еврейского государства. Если арабы согласятся признать право евреев на иммиграцию, тогда будет возможность для плодотворных переговоров и, вероятно, согласие на образование еврейского государства в составе арабской федерации^[763].

Но оказалось, что скромные надежды евреев не оправдались. Англия согласилась с требованиями арабов отказаться от мандата и учредить палестинское государство, союзное с Великобританией. По этому плану Англия должна была в течение еще нескольких лет продолжать управление страной. За этот период должны быть обсуждены особые права евреев как меньшинства в арабском государстве. Египет, Ирак и Иордания проявили большую терпимость, чем палестинские арабы. Они готовы были допустить существование еврейской общины численностью в 400 000 человек. Но, как и палестинские арабы, они подчеркивали, что считают Палестину арабской страной. Предложенный Вейцманом паритет их не устраивал, и они настаивали на мононациональном государстве.

Встречи еврейской делегации с секретарем министерства колоний проходили в атмосфере скованности и конфронтации. В дискуссиях затрагивалась ситуация, которая могла возникнуть в случае войны. Сионисты неоднократно подчеркивали, что нельзя игнорировать возможность военного противостояния еврейского населения Палестины гитлеровским войскам, так как Англия не может рассчитывать на помощь арабов. Но эти доводы не произвели должного впечатления на английских представителей: опасность арабского восстания волновала их гораздо больше, чем любая польза, которую они могут извлечь из еврейской поддержки. Упоминание о том, что депортация нелегальных иммигрантов может вызвать множество неприятностей, игнорировалось английскими представителями. У палестинских евреев альтернативы не было. Как предупреждал Макдональд, если они откажутся от сотрудничества, то правительство Его Величества оставит их на произвол судьбы и последствия этого трудно недооценить^[764]. Такая позиция Англии была наиболее выгодна для арабов. Они обещали Макдональду, что с евреями не будет проблем, если Англия откажется от сотрудничества с ними. Но Англия не могла этого себе позволить накануне мировой войны, в ходе которой Палестина должна была сыграть важную стратегическую роль. Англичане соглашались с требованиями арабов о снижении статуса евреев, но при этом настаивали на предоставлении им определенных прав взамен на ограничение иммиграции. На одной из встреч Вейцман заявил, что он готов согласиться на ограничение иммиграции, если это поможет достичь более тесного согласия с арабами. Других лидеров сионизма эта уступка устраивала меньше, и стороны так и не пришли к единому мнению, так как арабы не приняли этих условий. Макдональд неоднократно подчеркивал, что евреи сами должны добиться согласия арабов на иммиграцию. Вейцман на это заметил, что Великобритания также сохраняет свое присутствие в Палестине без согласия арабов^[765].

Еврейских делегатов, разумеется, не обрадовал полный отказ от положений Декларации Бальфура. Они понимали, что отношение Великобритании к ним ухудшается с каждым днем. Вначале был предложен паритет, и переговоры велись на основе мандата. Затем было заявлено, что численность еврейского населения не должна превышать 40 %; впоследствии этот процент уменьшился до 35, затем до 33⅓. К окончанию конференции было также предложено отказаться от мандата. В начале марта Вейцман и Бен-Гурион в своих контрпредложениях выдвигали различные варианты создания еврейского государства, в частности выделение для этого отдельной территории либо учреждение федерального арабоеврейского управления на паритетной основе с условием, что иммиграция на будет прекращена. В качестве последней возможности они предлагали заморозить существующую ситуацию: квота на иммиграцию не должна изменяться в течение последующих пяти лет. За это время должны быть найдены решения всех других спорных проблем.

Макдональд заявил, что вначале был против идеи арабского вето на иммиграцию, но, столкнувшись с непримиримой позицией некоторых членов еврейской делегации, понял, что до тех пор, пока евреи будут опираться на помощь английского правительства, они никогда не пойдут навстречу требованиям арабов^[766]. Последнее предложение, которое Англия сделала 15 марта, предполагало создание еврейского государства после переходного периода сроком около десяти лет, на протяжение которого будут созданы институты самоуправления, созвана национальная ассамблея и разработан проект конституции. Это предоставит гарантии еврейскому меньшинству и, возможно, даже послужит созданию федеральных связей между арабскими и еврейскими округами. На протяжении будущих пяти лет максимум 75 000 евреев должны были получить разрешение на въезд в Палестину, и, следовательно, евреи должны составить ⅓ от всего населения.

Этот план был отвергнут еврейской делегацией, и арабы также нашли его неприемлемым. Они надеялись в ближайшем будущем обрести независимость, а не попасть под управление Англии на десять лет. И, прежде всего, они настаивали на полном прекращении еврейской иммиграции. Обсуждать было больше нечего, и 17 марта конференция закончилась. Через два месяца, 17 мая, британское правительство, как и было решено предварительно, заявило, что ввиду неспособности обеих сторон достичь какого-либо согласия оно выдвигает свой собственный план. Похоже, что Лондон предвидел неудачный исход конференции, но с целью выиграть время для выработки собственного плана он дожидался обсуждения всех ее вопросов.

Все без исключения сионистские лидеры отнеслись к этому повороту в британской политике как к «смертному приговору» (как выразился Вейцман, самый умеренный среди них). До этого даже убежденные пессимисты верили, что все действия Англии предпринимались в общем русле ее политики умиротворения. Когда стало очевидно, что в Европе эта политика уже не работает, у сионистов больше не оставалось шансов ожидать, что с изменением отношения западных демократий к этому вопросу отношение Англии к сионистам улучшится. Как показало время, сионизм действительно стал помехой для Англии, независимо от событий, происходивших в Европе.

В последний момент сионистскими лидерами были сделаны попытки предотвратить опубликование «Белой книги». Вейцман добился встречи с Невиллом Чемберленом, но ничего не достиг этим: «премьер-министр Англии сидел напротив меня, как мраморная статуя. Он не спускал с меня безразличного взгляда и не произнес ни слова… Я не добился никакого ответа»^[767]. Вейцман отправился в Каир для встречи с премьер-министром, не ожидая при этом немедленного результата. В начале апреля еврейская делегация была тепло принята президентом Рузвельтом. В беседе Рузвельт отметил, что Англия находится в ужасном положении. И Декларация Бальфура, и йишув были принесены в жертву на алтарь умиротворения^[768]. Он обещал способствовать отсрочке публикации «Белой книги», но в действительности ничего не сделал для этого.

БЕЛАЯ КНИГА

«Белая книга», опубликованная в 17 мая 1939 года, состояла из вводной части и трех основных разделов, в которых соответственно рассматривались вопросы, касающиеся конституции, иммиграции и земли^[769]. В ней повторялось, что целью правительства Великобритании являлось создание независимого государства в течение последующих десяти лет. В течение первых пяти лет в страну планировался въезд около 75 000 иммигрантов. Затем, начиная с 1 марта 1944 года, иммиграция будет разрешаться только с согласия арабов. Кроме того, евреям полностью запрещалось селиться в определенных местах Палестины, в других ее частях поселения ограничивались. Таким образом, по всем главным положениям «Белая книга» следовала плану Англии, доведенному до сведения сионистов на конгрессе. Еврейское агентство немедленно заявило, что «Белая книга» является отрицанием права еврейского народа на восстановление его национального дома в стране их предков. Оно объявило это предательством и капитуляцией перед арабским национализмом; но этот удар, нанесенный в мрачный час еврейской истории, не сломит еврейский народ, который никогда не допустит, чтобы перед ним закрылись двери в Палестину, и не позволит превратить свой национальный дом в гетто. Вейцман в письме к верховному комиссару и Бен-Гурион в своем анализе «Белой книги» были не менее категоричны^[770]. Вейцман обратил внимание на «сильнейший протест», вызванный отказом от мандата. Бен-Гурион писал, что «величайшее предательство, совершенное правительством цивилизованного народа, мастерски сформулировано и обосновано с профессионализмом шулеров, хотя и претендует на справедливость».

Сионисты были разгневаны софистикой английских чиновников: если бы они прямо сказали, что правительство Великобритании решило, что Декларация Бальфура — это ошибка и что она не отвечает интересам Британии и, в любом случае, нынешнее британское правительство больше не в состоянии проводить эту политику, то это, разумеется, явилось бы жестоким ударом. Но подобное прямое заявление вызвало бы меньшее негодование, чем цинизм «Белой книги». Когда-то Намьер писал о политике Макдональда: «Он успокаивает свою нечистую совесть и при этом надеется на благодарность. Атмосфера напоминает времена Годесберга и Мюнхена»^[771].

Английские оппоненты «Белой книги» придерживались подобных взглядов. Герберт Моррисон, бывший министр кабинета Черчилля, сказал во время парламентских дебатов 23 мая: «Я бы с большим уважением отнесся к речи достопочтенного джентльмена [Малкольма Макдональда], если бы он открыто признал, что евреи были принесены в жертву некомпетентности правительства». Моррисон назвал «Белую книгу» «позорящей наше доброе имя», «циничным нарушением обязательств». Были и другие сильные высказывания в подобном духе: Леопольд Эмери заявил, что никогда не сможет взглянуть в глаза ни евреям, ни арабам, если британское правительство будет нарушать свои обещания. Ноэль-Бейкер назвал «Белую книгу» малодушием и заблуждением и сказал, что английский народ никогда не согласится с ней. Спустя несколько месяцев, во время дебатов по поводу постановления о разделе территории, лидер либералов Арчибальд Синклер заявил: «Какой же момент выбран, чтобы причинить еще одно зло измученному, униженному, страдающему еврейскому народу, который изо всех сил старается помочь нам в этой войне!». Но правительство Чемберлена имело надежное большинство в обеих палатах, и хотя на тот момент большинство было на сотню меньше, чем обычно, это не вызывало у кабинета особого беспокойства. Вся английская пресса, за исключением лишь «Manchester Guardian», либо одобряла решения правительства, либо замалчивала их, хотя в Англии царила атмосфера тревоги в отношении этого дела.

Британское правительство не было также особенно озабочено реакцией Постоянной мандатной комиссии Лиги Наций.

Во время обсуждения вопроса о том, соответствует ли «Белая книга» сущности мандата, присутствовали все члены этой организации. Трое из них (включая английских представителей) доказывали, что изменения в политике оправданы обстоятельствами. Четверо других представителей просто отметили, что «Белая книга» не соответствует мандату. После начала войны совет Лиги больше не собирался. Таким образом, «Белая книга» не была ратифицирована и не получила международной поддержки. Но после 1 сентября 1939 года никого уже не волновали эти юридические тонкости.

Перед сионизмом встала неразрешимая проблема: найти эффективные способы противодействия новой английской политике. На закрытых собраниях обсуждались различные предложения. Поддерживалась кампания гражданского неповиновения в индийском стиле, включая систематические нарушения тех законов, которые направлены против дальнейшего практического воплощения идеи национального дома. Необходимо было расширить нелегальную иммиграцию, создавать новые поселения и гораздо больше внимания уделять военной подготовке молодежи. Для начала «Хагана» провела несколько актов саботажа, направленных против мандатных властей, в том числе уничтожила патрульное судно, которое использовалось для борьбы с нелегальной иммиграцией. Эти действия не были скоординированы, проводились в небольшом масштабе, но не прекращались даже перед началом войны.

В отношении стратегии, которую необходимо было принять, единодушия не было. Бен-Гурион утверждал, что «Белая книга» создала вакуум, который нужно заполнить противодействием еврейской общины: следовало вести себя так, будто она является палестинским государством, и это необходимо продолжать, пока оно не возникнет в действительности. На одной из встреч Бен-Гурион предупреждал, что нет смысла больше говорить о мандате как о возможном разрешении еврейского вопроса. Основным их требованием сейчас должно стать создание государства. Но при всей его категоричности все же казалось, что он своими действиями скорее хотел добиться перемен в британской политике, чем вытеснить Англию из Палестины.

События 1939 года во многом были порождены различиями в политике Бен-Гуриона и Вейцмана. В отличие от Вейцмана, Бен-Гурион не исключал возможность вооруженного конфликта в Палестине. В апреле 1939 года в телеграмме Чемберлену он сообщил, что еврейский народ скорее принесет себя в жертву, чем подчинится положениям «Белой книги». Если целью Лондона было умиротворение, эта цель вряд ли могла быть оправдана, так как правительству придется применить силу^[772]. Вейцман же склонялся к сотрудничеству с английскими властями. Он считал, что еврейская община в Палестине нуждалась в помощи сильной державы и, каким бы в настоящий момент ни было отношение Англии, на другую державу просто не приходилось рассчитывать. Бен-Гурион, кажется, пришел к заключению, что если сионизм не продемонстрирует, какие неприятности он может причинить Англии, то шансов заставить ее изменить политику нет. Если сопротивление арабов досаждало властям, то йишув мог доставить не меньше хлопот.

Одним из главных вопросов, поставленных на карту, была нелегальная иммиграция. В период между 1936 и 1939 годами ее интенсивность резко возросла: иммигранты прибывали, в основном, на маленьких судах, нанятых «Хаганой» или другими политическими партиями в портах Балканских стран. Иногда эти суда были зафрахтованы на деньги частных предпринимателей. Власти арестовывали «нелегалов», некоторые из них были интернированы и содержались в палестинских лагерях, других возвращали назад. Некоторое время в течение 1939 года Бен-Гурион открыто поддерживал военную охрану в местах высадки, что грозило неизбежным вооруженным столкновением между «Хаганой» и английскими колониальными войсками. Он считал, что подобная демонстрация силы возбудит мировое общественное мнение и, возможно, повлияет на английскую администрацию. Но большинство членов исполнительного комитета Еврейского Агентства в Палестине выступали против подобных действий. Они доказывали, что основной целью должно являться спасение как можно большего количества евреев и что нелегальная иммиграция не должна превращаться в демонстрацию^[773]. Нелегальная иммиграция совершенно открыто обсуждалась на встречах сионистов. Рабби А. Г. Сильвер, впоследствии ведущий активист движения, выступал против нее на конгрессе 1939 года, а Берл Кацнельсон, лидер палестинских рабочих, был страстным ее защитником^[774].

Женевский конгресс, состоявшийся в августе 1939 года, был наименее результативным и рекордно коротким. Впервые немецкий язык не использовался в качестве официального. «Мы встретились под нависшей над нами тенью «Белой книги», которая угрожала разрушением национального дома, — писал позже Вейцман, — и под тенью войны, которая угрожала уничтожением всех человеческих свобод, а возможно, и самого человечества»^[775]. К 22 августа, когда был подписан советско-нацистский пакт, оставалась слабая надежда, что главная катастрофа будет предотвращена. Но в тот период, когда конгресс безмолвствовал на сессии, трагедия евреев, опять же, по словам Вейцмана, «растворялась, поглощалась мировым бедствием». Обычные мелкие интриги, угрозы, маневры казались неуместными. Фракция правых требовала дискуссии, в противном случае угрожала выйти из Всемирной сионистской организации и присоединиться к ревизионистам.

Но ситуация в мире была слишком серьезной. В своей вступительной речи Вейцман говорил, что, хотя с еврейским народом поступили с жестокой несправедливостью, все же «мы не не ошиблись, поверив в Англию». Он сделал обзор событий прошлого года и сказал, что перед сионистским движением опять возникла почти неразрешимая задача: найти точку опоры в хаосе современного мира. Невзирая на «Белую книгу», евреи будут поддерживать британскую демократию в тяжелый для нее период. Независимо от обстоятельств, в Палестине будет продолжаться конструктивная работа. Определенные возможности для этого существовали, даже несмотря на смирительную рубашку «Белой книги»^[776]. Бен-Гурион заявил: «Для нас «Белая книга» не существует». Вейцман объяснил, что он имел в виду, помимо прочего, вопрос об иммиграции. Кто же станет отказываться от разрешения на въезд, предусмотренного «Белой книгой»?

Оппозиция в своих выступлениях не предлагала реальной альтернативы: Гроссман доказывал, что лояльность Вейцмана к Англии потерпела банкротство, как и его политика, направленная на избежание конфликтов с арабами любой ценой. Зорувавель, представляющий «Поале Сион» и появившийся вновь на сионистском конгрессе впервые за тридцать лет, говорил делегатам, что его сторонники никогда не свяжут свою судьбу с империалистической державой. А на вопрос, как же еще строить государство, если не на основе Декларации Бальфура и мандата, отвечал, что вместо этого следует стремиться к социалистической революции. Рабби Берлин (от имени «Мицрахи») посоветовал уповать на Господа. Кроме увещеваний и благих намерений, практически ничего предложено не было. Даже такие откровенные критики Вейцмана, как рабби Сильвер, признавали: проиграла Англия, а не Вейцман, и, несмотря ни на что, все же оставалась надежда, что «Белую книгу» аннулируют. Поэтому не следует применять экстремистские меры. Не стоит идти на риск и провоцировать конфликт с Англией. Сионизм не должен от отчаяния вкладывать оружие в руки своих врагов. Опасно действовать так, будто йишув — государство, тогда как на самом деле он им не был^[777].

На конгрессе присутствовала делегация из Германии, а также из оккупированных нацистами Чехословакии и Австрии. Краткая речь д-ра Франца Кана из Чехословакии взволновала притсутствующих больше всего: «Палестина — наш единственный якорь в эти дни бедствий. Если двери Палестины закроются, у нас не останется никакой надежды». В своем политическом обзоре Шерток с резким пренебрежением отнесся к террору ревизионистов, который, как он сказал, был с военной точки зрения бесцелен, губителен, позорен, а с нравственной — достоин порицания. Конгресс закончился раньше, чем намечалось, краткой речью Вейцмана, лейтмотивом которой было: «Вокруг нас — тьма». Он сказал, что с тяжелым сердцем берет на себя смелость заявить:

«Если, как я надеюсь, нам еще суждено прожить и наша работа продолжится, кто знает, может, перед нами еще забрезжит свет среди холодного густого мрака… Существуют несколько вещей, которые не могут исчезнуть, без которых нельзя вообразить этот мир. Оставшиеся в нем должны работать, сражаться, жить, пока не настанут лучшие дни. Я хочу, чтобы вы вместе со мной верили, что рассвет наступит! Может быть, мы встретимся опять в мирное время».

В анналах сионистских конгрессов всегда отмечалось, что они заканчивались радостными сценами и продолжительными аплодисментами. Протоколы 21-го конгресса свидетельствуют об ином: «Глубокое волнение охватило конгресс, д-р Вейцман обнял своих коллег на трибуне. У многих на глазах выступили слезы. Сотни рук протянулись к д-ру Вейцману, когда он покидал зал». Старое соперничество было в эту минуту забыто. Бланш Дагдейл, племянница Бальфура, писала в своем дневнике о том, что сердце Вейцмана переполнилось, он обнял Бен-Гуриона и Усишкина, будто никогда не хотел расставаться с ними.

Менее чем через неделю немецкие войска захватили Польшу. Большинство делегатов испытали огромные трудности, добираясь домой через весь континент, который в течение нескольких дней превратился в театр военных действий. К тому времени, когда палестинцы вернулись к себе, война уже фактически была объявлена. В своем письме к Чемберлену, датированном 29 августа 1939 года, Вейцман обещал полную поддержку Англии в войне против Германии и предлагал заключить немедленное соглашение для использования еврейской рабочей силы, технических возможностей и ресурсов. Исполнительный комитет Еврейского агентства в Иерусалиме несколькими днями позже заявил, что «война — это также и наша битва». Бен-Гурион заявил на пресс-конференции: «Мы не имеем права ослабить наше сопротивление «Белой книге». А Шерток добавил, что еврейская Палестина находилась в состоянии перемирия с Англией и нет необходимости ограничивать помощь евреев действиями только в границах Палестины^[778]. 11 сентября IZL провозгласила в прокламациях, распространяемых на улицах Тель-Авива, что она приостанавливает кампанию террора, чтобы присоединиться к Англии в борьбе против гитлеризма. Но обстоятельства были неблагоприятными. 4 сентября с катера береговой охраны был открыт огонь по кораблю SS «Тайгерхилл», при этом были убиты два еврейских нелегальных иммигранта. Это случилось к югу от Яффы, во время высадки почти двух сотен иммигрантов, которых отправили в лагерь для интернированных в Сарафенде. Корабль получил известность во время гражданской войны в Испании как блокадный контрабандист.

Через две недели после начала войны войска Вермахта уже оккупировали большую часть территории Польши. Это было началом конца самой крупной еврейской общины в Европе. Перед каждой еврейской общиной в Европе и, в конечном счете, в Палестине нависла угроза уничтожения. I мировая война дала сионизму большой шанс — хартию, к которой он так долго стремился. Когда разразилась II мировая война, на карту был поставлен вопрос физического выживания.

II МИРОВАЯ ВОЙНА

На протяжении первого года войны шум битвы в Европе еще слабо звучал в Палестине. Арабское восстание медленно угасало и к сентябрю 1939 года вообще прекратилось. Евреи и арабы опять жили в мире рядом друг с другом, хотя конфликт между двумя национальными общностями оставался неразрешенным. Но известие о падении Франции вскоре дало о себе знать: 1941 и 1942 годы стали годами кризиса.

Немецкие войска разворачивали наступление на огромной территории и вплотную подошли к Кавказу. Сирия признала правительство Виши, а удачный ход фашистской кампании был поддержан нацистами Рашида Али, которые атаковали английские базы в Ираке. Но к концу 1942 года события приняли иной оборот, и с отступлением немецких войск в Советском Союзе и в Северной Африке угроза фашистской оккупации была предотвращена. За исключением нескольких авиационных налетов, Палестина не была затронута военными действиями стран «оси». Она стала важной военной базой союзных сил на Ближнем Востоке, и ее экономическое развитие получило мощный импульс.

На ранней стадии войны йишув тяжело страдал от экономического хаоса. Экспорт цитрусовых прекратился, почти полностью парализовав самую основную отрасль национальной экономики. По подсчетам правительства, в 1939—1940-гг. количество безработных в еврейском секторе достигло пятидесяти тысяч из полумиллионного еврейского населения Палестины. Но промышленное производство и общественные работы развивались быстрыми темпами. В 1936 году в промышленном производстве было занято около тридцати тысяч мужчин и женщин, к 1943 году их число удвоилось. Недавно созданный в Хайфе завод по рафинированию сахара играл важную роль в снабжении союзников. Значительное развитие получила текстильная промышленность.

Отношения между еврейской общиной и мандатными властями не улучшались. Верховный комиссар и его помощники продолжали проводить политику «Белой книги», не проявляя никакого внимания к трагической судьбе евреев Восточной Европы. В первые шесть месяцев после начала войны, когда иммиграция стала делом гораздо более важным, чем когда-либо, для нее не было предоставлено никаких дополнительных квот. Постановление о передаче земель в 1940 году фактически ограничило поселения евреев новой границей, составляющей 5 % от общей площади западной части Палестины. Эти ограничения распространялись даже на земли, официально признанные «непригодными для обработки». Еврейское Агентство заявило, что это явная дискриминация на расовой и религиозной почве и что «подобная дискриминация запрещена мандатом»^[779].

По всей Палестине прокатилась волна мощных антиправительственных демонстраций и в дальнейшем из-за этого и из-за жестокой борьбы правительства с нелегальными иммигрантами отношения с администрацией еще более обострились. Немногие судна с беженцами успешно достигали берегов Палестины после того, как в Европе началась война. Так, в ноябре 1940 г. 1770 евреев прибыли в Хайфу на двух кораблях, но, поскольку британская политика сдерживала нелегальную иммиграцию в Палестину, было решено депортировать вновь прибывших на о. Маврикия в Индийском океане. Произошли кровавые столкновения, и «Хагана» в конце концов решила провести акт саботажа на судне «Патрия», которое везло беженцев на этот остров. Из-за ошибки в расчетах количества взрывчатки и недостаточного количества спасательных шлюпок на борту погибли более 250 иммигрантов^[780]. На этот раз вмешалось английское правительство и объявило, что тем, кто остался в живых после трагедии на этом судне, разрешается остаться в Палестине, но беженцы с «Атлантики» (около 17 сотен человек), прибывшие одновременно с ними, должны быть высланы «без права возвращения в Палестину».

И это было не последним звеном в целой цепи трагедий. В начале 1941 года в Мраморном море затонуло судно «Сальвадор», при этом погибло двести человек. Трагический случай произошел с кораблем «Штрума», который в октябре 1941 года покинул черноморский порт Констанца и в декабре достиг Стамбула. Но так как британские власти объявили, что 769 пассажирам не разрешается высадиться в Палестине, турецкое правительство решило отправить корабль назад. В Черном море оно было торпедировано и затонуло со всеми пассажирами. Удалось спастись лишь одному или двум из них. Противодействие мандатных властей иммиграции было таково, что, когда в 1944 году закончился промежуточный период, установленный «Белой книгой», было использовано всего две трети разрешений на въезд из тех 75 000, в которых прежде было отказано. Все предложения еврейской вооруженной помощи полностью игнорировались. Когда вскоре после начала войны 136 000 представителей еврейской молодежи предложили свои услуги английским военным властям, к этому отнеслись с полным равнодушием. С другой стороны, репрессии не обошли стороной и «Хагану». В конце 1943 года было арестовано сорок три человека из ее руководящего состава, среди них и Моше Даян. Все они были приговорены к длительным срокам тюремного заключения. В сельскохозяйственных поселениях проводились обыски и аресты, в том числе и в детской деревне Бен-Шемен. Все найденное оружие было конфисковано, несмотря на протесты людей, нуждающихся в самозащите. Хотя и с перерывами, обыски и аресты продолжались на протяжении всей войны. В июле 1943 года Сахаров, бывший охранником Вейцмана, получил семилетний срок заключения за незаконное владение двумя винтовочными патронами. В ноябре этого же года житель киббуца Рамат-Хаковеш был убит во время обыска.

Мандатное правительство заявляло, что опасно разрешать въезд иммигрантам из оккупированной нацистами Европы, так как не было гарантии, что среди них не окажется шпионов и диверсантов. Между прочим, тот же аргумент использовали в Соединенных Штатах для ограничения въезда еврейских беженцев^[781]. Обыски и аресты в еврейских поселениях оправдывали тем, что Еврейское Агентство требовало для себя полномочий независимого правительства, открыто игнорируя таким образом законные власти. Подобный аргумент невозможно было опровергнуть до тех пор, пока желание еврейской общины защитить себя в случае вторжения германских войск не было бы признано законным. По словам английского историка, мандатное правительство с тупым упрямством превращало в своих врагов людей, у которых не было другой цели, кроме спасения беженцев^[782]. Это негодование, которое постепенно превращалось в ненависть, редко выражалось открыто до тех пор, пока война находилась в своей критической фазе, но оно создавало предпосылки для антибританского террора в последние годы войны.

СИОНИЗМ В ПЕРИОД ВОЙНЫ

Предметом данной монографии является история сионистского движения, а не история Палестины. Но дальнейшие изменения в Палестине произошли благодаря деятельности сионистских лидеров. Вейцман, который был вновь избран президентом, руководил движением из Лондона и вместе с профессором Бродецким возглавлял политический департамент. Давид Бен-Гурион был главой иерусалимского филиала Еврейского Агентства и разделял в его политическом департаменте обязанности с Моше Шертоком. Исаак Груенбаум руководил трудовым департаментом, Рабби Фишман — департаментом ремесленников и мелких торговцев, а Эмиль Шморак — отделом коммерции и промышленности. Усишкин и Раппин, которые оба умерли во время войны, являлись консультантами иерусалимского исполнительного комитета. Липский и присоединившийся к нему позднее Наум Гольдман представляли Еврейское Агентство в Америке и также входили в местный исполнительный комитет в качестве консультантов. В Еврейском Агентстве было также четыре представителя несионистских организаций (Сенатор, Хекстр, Карпф и Роуз Джекобс), но трое из них жили в Нью-Йорке и никогда не играли ведущей роли в политике военного времени.

В 1939 году конгрессом сионистов был избран Генеральный Совет из семидесяти двух членов, двадцать из которых умерли или погибли во время войны. Этот Совет собрался в первый и единственный раз на следующий день после окончания конгресса, 25 августа 1939 года. На нем был избран («с целью выполнения особых и срочных задач») внутренний совет из двадцати восьми человек, не считая председателя Генерального Совета и двух представителей «Ва’ад Леуми» (Бен Цеви и Э. Берлин) — центральной организации палестинских евреев. Тринадцать членов совета принадлежали к «Мапаи», одиннадцать — к центристам, а остальные были членами более мелких партий. Совет собирался во время войны более пятидесяти раз и вместе с исполнительным комитетом стал главной организацией движения. На нем обсуждались все важные политические вопросы, распределялись обязанности, проводилась различная организационная работа и утверждался бюджет Еврейского Агентства. Следует заметить, что за период войны бюджет Агентства вырос почти десятикратно — с 720 тысяч фунтов стерлингов в 1939–1940 гг. до шести с половиной миллионов в 1945–1946 гг. Двумя основными статьями расходов были иммиграция и затраты на обустройство сельскохозяйственных поселений, которые составляли 53 %. На долю политического департамента приходилось всего 20 %, и это несмотря на то, что сюда включалось обеспечение таких особых целей, как военные расходы^[783].

С началом войны центр активности движения переместился из Лондона в Иерусалим. В декабре 1939 года Черчилль сказал Вейцману, что он согласен с его мнением о том, что после войны должно быть построено еврейское государство с численностью в три или четыре миллиона жителей^[784]. Но Вейцман не питал особых иллюзий: пока война находилась в начальной стадии, ни британское правительство, ни общественное мнение не были готовы возобновлять переговоры о будущем Палестины или рассматривать какие-либо другие вопросы^[785].

Связь между Нью-Йорком, Лондоном и Иерусалимом была трудной и опасной, но сионистские лидеры продолжали путешествовать между этими основными центрами. Вейцман посетил Америку в 1940 году, а затем в марте 1942 и пробыл там более года. Оба раза он встречался с президентом Рузвельтом. В 1940 году Бен-Гурион отправился в Лондон, а затем в Америку, где остался до начала лета 1941 года. Он также провел почти весь 1942 год в Соединенных Штатах. Отношения между членами исполнительного комитета становились все напряженнее, это нельзя было объяснить лишь трудностями связи. Вейцман неоднократно жаловался, что Бен-Гурион скрывает от него информацию о своих важных политических шагах и о том, что происходит в Палестине. Бен-Гурион не менее жестко критиковал стиль работы президента мирового движения. Вейцман не принадлежал к числу поклонников Бен-Гуриона и никогда никому не доверял своих секретов, за исключением ближайших коллег в Лондоне. Симптоматичен тот факт, что впервые имя лидера палестинских рабочих появилось у Вейцмана к концу его автобиографической книги в связи с тем, что на конгрессе 1946 года Бен-Гурион потребовал его отставки. Вейцман часто бывал не в духе, у него постоянно менялось настроение, лихорадочная деятельность сменялась периодами глубокой депрессии. Он тяжело переживал гибель своего старшего сына, служившего в ВВС Великобритании, и общаться с ним было нелегко.

Между обоими лидерами существовало взаимное недоверие. Стиль работы Бен-Гуриона был не менее диктаторский. Если настроение его и не менялось так часто, то оценка им политических событий не была постоянной. До 1939 года он не имел серьезного опыта ведения международных дел, ему не хватало гибкости Вейцмана в общении с несионистами. В последние годы он проявил способности государственного деятеля, но в 1941 году был еще новичком на мировой политической арене — хотя и подающим надежды, но не привыкшим разделять власть и ответственность и чувствующим себя неуютно при работе в коллективе. И все же у него было одно решающее преимущество перед Вейцманом — сильная поддержка в Палестине. Чем дольше Вейцман находился вдали от Иерусалима (после начала войны он впервые посетил его в 1944 году), тем слабее становились его позиции. Вейцман, несомненно, имел в виду Бен-Гуриона, когда жаловался в письме Стивену Уайзу на постоянные критику и травлю, которые ему приходилось терпеть от некоторых своих коллег в других странах, считавших, что «простое утверждение наших целей служит действием для достижения наших стремлений»^[786]. Однажды он выдвинул, и не без оснований, обвинения в «максималистской демагогии» против Усишкина и Груенбаума, и Бен-Гуриону пришлось прямо напомнить Вейцману о прошлых раздорах в движении. Когда Вейцман возвратился после войны в Палестину, он обратил внимание на явление, которое вызвало у него серьезную озабоченность: ослабление прежней, традиционной нравственной чистоты сионизма, милитаризованность и склонность к военным мундирам, «трагическое, тщетное, не свойственное евреям обращение к терроризму» и, что хуже всего, готовность определенных кругов играть в политические игры с террористами^[787]. Свою утрату связи с йишувом и ответственность за это Бен-Гуриона он должен был ощутить еще раньше.

Ссоры Бен-Гуриона с Вейцманом и некоторыми другими коллегами дважды приводили его к отказу от должности: в феврале 1940 и в октябре 1943 года. Но каждый раз Бен-Гурион возвращался на свой пост, хотя во второй раз — только через пять месяцев. Содержание этих споров установить невозможно, так как вопросы не были четко очерчены. Взгляды оппонентов не всегда были диаметрально противоположны. Например, в мае 1940 года Бен-Гурион писал из Лондона, что «расстояние между нами намного меньше, чем между мной и некоторыми сионистами в Иерусалиме или Тель-Авиве»^[788]. Не правы те, кто утверждал, что Бен-Гурион уже пришел к выводу о необходимости ориентации сионистского движения на создание еврейского государства, в то время как Вейцман продолжал верить в другие возможности разрешения еврейского вопроса. Напротив, в начале войны Вейцман все чаще и чаще стал говорить о настоятельной необходимости создания еврейского государства в западной Палестине, что потребовало бы переселения на другие территории по крайней мере некоторой части арабов. Бен-Гурион в это время рассматривал в качестве возможного решения проблемы как раздел, так и двухнациональное государство с полным равенством евреев и арабов. Даже в июле 1940 года он еще сомневался, было ли это время подходящим для окончательного осуществления планов. Разногласия между Вейцманом и Бен-Гурионом не были непреодолимы, но действия обоих лидеров редко приводили к сходным результатам.

На протяжении первых месяцев войны им не удавалось достичь согласия в вопросе отношений сионистов с Великобританией. Несмотря на все разочарования и крушение надежд, Вейцман продолжал верить, что в этих отношениях еще не все потеряно, в то время как Бен-Гурион был настроен более пессимистично. Основное внимание он уделял борьбе против «Белой книги» и полагал, что излишняя активность приведет к серьезным и продолжительным волнениям. Отдельные встречи исполнительного комитета, происходившие между февралем и маем 1940 года, были посвящены обсуждению предложений по усилению противодействия «Белой книге», но Бен-Гурион, поддерживаемый лишь Усишкиным и Рабби Фишманом, был забаллотирован. Это был период «странной войны». Вторжение нацистов в Голландию и Бельгию, поражение Франции и борьба Англии положили конец их планам. Назначение Черчилля премьер-министром ободрило Вейцмана, и Бен-Гурион также стал проявлять больший оптимизм. Он сообщал из Лондона, что трое из пяти членов нового военного кабинета были дружественно настроены в отношении сионизма. Он писал в письме к лорду Ллойду («известному своей проарабской ориентацией, но, тем не менее, честному и симпатичному человеку») о своем твердом убеждении в духовной миссии Британской империи, в том, что она выступает за нечто гораздо большее, нежели она сама, а ее дела не замыкаются рамками ее границ. Но эта интерлюдия не имела продолжения. Двумя годами позже Бен-Гурион резко атаковал Вейцмана за его одностороннюю пробританскую позицию и заявлял, что эта позиция лишала его права оставаться лидером движения.

Растущее разочарование Бен-Гуриона было, несомненно, связано с неудачной попыткой получить поддержку Англии в формировании еврейских вооруженных сил в составе британской армии. Переговоры затянулись. Генерал сэр Эдмунд Айронсайд, глава имперского Генерального штаба, писал Вейцману в конце декабря 1939 года, что он в принципе согласен сформировать еврейскую дивизию, но это его письмо не могло служить залогом дальнейшего успеха, пока Черчилль не стал премьер-министром. В то же время Ллойд Джордж обещал Вейцману, что в британской армии будут созданы еврейские войсковые части. «Великий день, — записала в своем дневнике ревностная сионистка, племянница Бальфура миссис Бланш Дагдейл. — Стены Иерихона пали. Хаим только что вернулся после этой встречи окрыленный и торжественный. Он заявил: «Это почти такое же великое событие, как Декларация Бальфура».

Военное министерство назначило командира бригады для координации действия Еврейского Агентства с еврейской дивизией. Методы комплектования, жалование и нормы довольствия были уже обсуждены. Но внезапно Вейцман был уведомлен лордом Мойном, сменившим лорда Ллойда, что Черчилль решил из-за недостатка в снабжении армии обмундированием и вооружением отложить проект на шесть месяцев. Но реальным препятствием все же была оппозиция мандатных властей и генерала Уэйвелла^[789], каирского главнокомандующего. Через шесть месяцев Вейцману сообщили о возникновении новых технических трудностей, в результате которых необходимо заморозить проект. 23 октября 1941 года пришли новые сообщения от лорда Мойна: ввиду того, что правительству Великобритании необходимо было предоставить срочную помощь России, для формирования еврейской дивизии не хватало необходимой амуниции и свободных судов.

На протяжении 1942 и 1943 годов положение не изменилось. Вейцман и Намьер увиделись с секретарем военного кабинета, который представил на рассмотрение своего министерства предложение о создании еврейского боевого отряда. В августе 1944 года Черчилль сказал Вейцману, что у министерства обороны скоро появится возможность обсудить конкретные предложения. Через несколько дней было достигнуто позитивное решение, и палестинских евреев попросили мобилизовать 3500 солдат и 150 офицеров для еврейской военной части. Отряд был организован и испытан в Италии в конце войны. Исполнительный комитет Еврейского Агентства, отметив задержки в формировании этой бригады, тем не менее, интерпретировал это как признание еврейских заслуг.

Создание отряда было признано «величайшим политическим достижением» сионистской дипломатии в военный период^[790]. Но в сущности, что стало понятно гораздо позже, это было более чем скромным достижением. Создание еврейского военного отряда не имело ощутимого политического значения и не давало гарантий, что сионистское движение будет равноправным членом послевоенных переговоров о будущем Ближнего Востока. Даже более скромная надежда на то, что отряд сможет стать ядром еврейской армии, осуществилась лишь частично. К этому периоду относится также образование «Палмах», стратегического резерва «Хаганы», базировавшейся на идее киббуцев иигравшей основную роль в борьбе за независимость.

Хотя большинство членов военного кабинета сочувствовали делу сионизма, они не считали этот вопрос достаточно важным, чтобы во время войны тратить силы на преодоление административной рутины и борьбу с местной администрацией, озабоченной сохранением спокойствия в Палестине. Этим соображениям придавалось гораздо большее значение, чем возможным выгодам от курса действий, который мог «расстроить всю ситуацию или введение воинской повинности или способствовать обвинениям в покровительстве национальным амбициям одной из соперничающих рас»^[791]. Разумеется, было бы ошибкой считать, что в силу своей неоднозначности решение о создании еврейского военного отряда не могло быть принято в 1940 году, сразу после прихода Черчилля к власти. Но едва ли это что-то изменило бы в послевоенной политике сионистов.

Общая картина англо-сионистских отношений все же не была абсолютно безысходной. Однажды, в октябре 1943 года, когда Вейцман завтракал с премьер-министром и его помощником Эттли, Черчилль произнес один из своих знаменитых монологов, в котором заявил, что после того, как Гитлер будет разгромлен, евреи должны создать свое государство «там, откуда они родом… Бальфур завещал это мне, и я не собираюсь ничего изменять»^[792]. Казалось, идея раздела Палестины и создания еврейского государства не покидала Черчилля. В июле 1943 года для рассмотрения вопроса о будущем Палестины была созвана подкомиссия кабинета. В декабре этого же года в ее отчете кабинету был предложен план раздела Палестины в более приемлемых для евреев границах, чем это было в предыдущем проекте.

Какое бы направление ни получила послевоенная политика Англии, становилось очевидным, что возврата к «Белой книге» не будет. Как писал Черчилль в январе 1944 года в меморандуме лорду Исмею^[793]: «Не будет особой опасности, если мы объединимся с евреями, чтобы провести в жизнь предложения, намеченные министерством… Очевидно, что мы не станем добиваться такого раздела, который не устраивает евреев». В апреле 1944 года национальный исполнительный комитет лейбористской партии, в составе военного коалиционного правительства, рекомендовал ряд мер по созданию еврейского государства. В своих рекомендациях лейбористы пошли даже дальше самих сионистских лидеров. Комитет заявлял, что если перед войной у еврейского большинства в Палестине было достаточно стабильное положение, то после неописуемых нацистских зверств оно значительно упрочилось: «Окажите такое же содействие выезду арабов, как въезду евреев. Предоставьте им щедрую компенсацию за их земли, и сделайте так, чтобы их новые поселения были хорошо организованы и профинансированы»^[794]. Резолюция, как и всегда в подобных случаях, была проведена с незначительным перевесом голосов и не встретила существенного противодействия.

Когда Вейцман снова встретился с Черчиллем 4 ноября 1944 года, премьер-министр проявил полную готовность обсудить вопрос о Палестине, заявив, что он сторонник включения Негева в состав еврейского государства: «Было бы хорошо, если бы вы смогли получить всю Палестину, но я чувствую, что если придется выбирать между «Белой книгой» и разделом, то вы предпочтете раздел»^[795]. Черчилль подчеркивал, что в этом деле необходимо активное участие Америки, в то время как Вейцман проявлял озабоченность по поводу слухов о разделе, в результате которого полученная территория будет слишком мала для создания государства. Чтобы успокоить его, Черчилль поделился секретом о рассмотрении правительственным комитетом этого вопроса и намекнул, что лорд Мойн, дипломатический представитель на Ближнем Востоке, занял теперь позицию, более приемлемую для сионистов. Мойн, который считался врагом сионистов, действительно недавно рекомендовал кабинету план раздела.

Когда спустя два дня после этой встречи Мойн был убит на улице в Каире двумя членами группы Штерна, все дальнейшие обсуждения между сионистским Исполнительным комитетом и британским правительством были приостановлены. Детально разработанный меморандум, представленный Еврейским Агентством, был отклонен, так как в нем содержались призыв к «новой эре», логически обоснованный Декларацией Бальфура, и требования увеличения количества еврейского населения как предпосылки еврейской государственности. Вейцман направил Черчиллю меморандум с просьбой немедленно принять решение по созданию в Палестине еврейского государства, предоставив при этом Еврейскому Агентству возможность принять в Палестине столько евреев, сколько будет необходимо для поселения. В июне 1941 года он получил краткий и почти враждебный ответ: «Боюсь, что не существует возможности эффективного обсуждения вопроса до тех пор, пока победоносные союзные державы сидят за столом мирных переговоров». Не было и речи о тех обязательствах и обещаниях, которые были даны перед войной и в ее первые годы. Казалось, что все усилия Вейцмана потерпели окончательный провал, и он собирался в знак протеста сложить с себя обязанности. Но последующая за этим победа лейбористской партии на выборах заставила его изменить свои планы.

Требование создания еврейского государства к концу войны приобретало все большую поддержку в еврейской среде. Вейцман был в чиле первых, хотя и не самых последовательных защитников государства, когда для его создания предлагали территорию меньшую, чем вся западная Палестина. Еще в 1937 году он голосовал за план раздела. «К концу войны мы столкнемся с проблемой по крайней мере трех миллионов человек, — писал он в 1941 году. — Даже по исключительно экономическим причинам Еврейское государство необходимо, чтобы довести до конца дело такой важности»^[796]. В 1942 году он писал в обширной программной статье в «Форин Афферз», что еврейское государство является наиболее прочным гарантом будущей иммиграции и развития, оно выражает «нравственную потребность и условия, ведущие к нормальной и правильной эмансипации». Что же касается арабов, то «им необходимо четко объяснить, что еврейские поселения в Палестине будут поддерживаться и что евреи сами будут контролировать свою иммиграцию»^[797]. Льюис Намьер, верный сторонник и сотрудник Вейцмана в Лондоне, повторял его требования, ссылаясь на ситуацию, которая может возникнуть в Европе после войны. Большинство евреев захотят эмигрировать, и в мусульманских странах они также могут подвергнуться жестокому преследованию националистов. Перемещение двух или трех миллионов являлось грандиозной задачей, но она будет выполнимой, если у беженцев появится своя страна^[798].

Вейцман, однако, не считал, что будущее еврейское государство окажется изолированным от других стран, образовывающихся на Ближнем Востоке. Как и Бен-Гурион, он неоднократно предсказывал, что в конце войны возникнут арабская федерация и еврейское государство, и подчеркивал необходимость тесного сотрудничества между ними. Он не считал также, что государство — это самоцель: «Я не думаю, что кто-либо из нас желает создания еврейского государства из-за тех личных выгод, которые тесно связаны с этим государством, — заявлял он в 1944 году на ежегодном конгрессе Федерации английских сионистов. — Мы требуем создания государства, потому что верим, что благодаря ему мы сможем сделать максимум хорошего для максимального количества людей»^[799].

Позиция Бен-Гуриона изменялась более постепенно, но как только он принял идею создания еврейского государства, то стал ее наиболее радикальным защитником. В 1937 году он также являлся сторонником раздела, но в ранний период войны, как уже упоминалось, считал, что для обсуждения эндзиля сейчас неподходящие условия. Только после его первого визита в Америку во время войны он признал, что Палестина должна стать еврейским государством «не как окончательная цель, а как возможность переселения миллионов евреев в Палестину после войны самым быстрым образом». По его мнению, это было единственно возможным средством для избавления евреев от лишений, ожидающих их после войны, «и мы полны решимости в достижении нашей цели»^[800].

В своих выступлениях Бен-Гурион и его коллеги обычно упоминали еврейскую федерацию или еврейское господство в Палестине, но, безусловно, подразумевали под этим государство. В отношении способов и средств Бен-Гурион не был догматиком. В одно время он рассматривал для Палестины статус английского доминиона, в другой период выступал защитником вооруженной борьбы, если не удастся получить поддержку Англии для создания еврейской государственности. Казалось, он предвидел противодействие арабов и поддерживал добровольные миграционные процессы. Но он обещал, что арабам, которые не захотят уезжать, будет гарантировано гражданское, политическое и национальное равенство. Евреи будут стараться поднять свой жизненный уровень до европейского во всех отношениях^[801].

Бен-Гурион расходился во взглядах с Вейцманом по двум существенным вопросам. Он все больше и больше подчеркивал растущее значение Америки для будущего дела сионизма. Вейцман во время своих визитов в Соединенные Штаты хотя и находил поддержку некоторых политических лидеров, но в Государственном Департаменте его планы встречали прохладное отношение: «Наши трудности не заботили высокопоставленных государственных деятелей… и даже на более низком уровне это всегда оставалось за кулисами. Постоянно приходилось сталкиваться со скрытой, но упорной оппозицией закулисных сил, которые игнорировали публичные заявления американских государственных деятелей. И в наших усилиях противодействовать влиянию этих закулисных сил мы значительно проигрывали, так как не имели опоры»^[802]. Президент Рузвельт был настроен дружески, но уклончиво, а Вейцман был слишком опытен в дипломатической игре, чтобы придавать серьезное значение щедрым посулам и неопределенным заверениям в сочувствии. Бен-Гурион, с другой стороны, был глубоко впечатлен растущей силой и уверенностью Америки. Он был убежден, что к концу войны Соединенные Штаты будут занимать очень сильное международное положение и что американские евреи, благодаря их численности и влиянию, станут играть решающую роль в формировании будущего сионизма, если только их энергия будет направлена в нужное русло. Постепенно он пришел к выводу, что изменения политики Великобритании в отношении Палестины можно добиться только в результате давления Америки.

Другой вопрос, в котором он расходился с Вейцманом, касался не столько сути дела, сколько методов и стиля работы. В своей статье, опубликованной в «Форин Афферз», Вейцман писал, что к концу войны необходимо переселить в Палестину два миллиона евреев (в другом случае он говорил о пяти миллионах)^[803]. Но если Вейцман использовал эти числа только как политический лозунг, Бен-Гурион по-настоящему верил в возможность немедленного переселения в Палестину миллионов евреев. Вейцман считал это абсолютной фантазией: Палестина не была в состоянии принимать более чем около ста тысяч новых иммигрантов в год. Он считал, что такие огромные цифры превратят потенциальных сторонников сионизма в его врагов. В ретроспективе кажется, что Бен-Гурион должен был понимать психологию американцев лучше, чем Вейцман, чей образ мышления больше соответствовал английскому. Бен-Гурион инстинктивно чувствовал, что они не смогут повлиять на американское общественное мнение, если не нарисуют картину «великого будущего» и не продемонстрируют способность «мыслить широко».

БИЛТМОР

Новая программа Бен-Гуриона была сформулирована между 6 и 11 мая 1942 года на конференции в Билтморе, на которой собралось около шестисот делегатов, представлявших основные сионистские группы в Нью-Йорке. Они собрались, в частности, для того, чтобы обсудить и переформулировать цели американского сионистского движения. Программа из восьми пунктов отражала новую наступательную политику американских сионистов. Требования ее были значительно более радикальными, чем те, которые прежде звучали из уст ревизионистов, и этой программе предстояло занять центральное место в сионистских дебатах в последующие годы. Она призывала к исполнению «первоначальной цели» Декларации Бальфура и мандата, а также подтверждала абсолютное неприятие сионистами положений «Белой книги». Она требовала признания права палестинских евреев на полноценное участие в войне и на защиту своей страны при помощи еврейской армии, сражающейся под еврейским флагом. Основная идея Билтморской программы состояла в ее последнем пункте:

«Конференция объявляет, что после победы установить новый мировой порядок на принципах мира, справедливости и равенства не удастся до тех пор, пока не будет полностью решена проблема еврейской бездомности. Конференция настаивает на том, чтобы ворота в Палестину открылись; на том, чтобы Еврейское Агентство осуществляло контроль над иммиграцией в Палестину и получило необходимые полномочия для развития страны, включая разработку незанятых и невозделываемых земель; и на том, чтобы Палестина превратилась в еврейскую федерацию, полностью интегрированную в структуру нового демократического мира»^[804].

Такое открытое заявление нашло отклик в сердцах не только американских сионистов, но и всего американского еврейства в целом. Большинство американских сионистов благосклонно относились к идее еврейского государства еще с 1937 г.; три ведущие газеты на идиш пропагандировали ее еще до начала войны. Утверждали, что Билтморская конференция стала тяжелым ударом для Вейцмана, который воспринял неожиданный поворот американских сионистов к ревизионизму как неудачу своей политики. По словам одного историка, голос Вейцмана казался делегатам голосом прошлого, «изрекающим неприемлемые проповеди, которые больше подобают министру госдепартамента, чем президенту Всемирной сионистской организации». Поговаривали, что Вейцман не желает делать ничего, что повлекло бы за собой дальнейшее ухудшение отношений с арабами и тем самым повредило бы британским военным планам^[805]. От внимания английского посольства в Вашингтоне не ускользнуло то, что Билтморская программа почти идентична формуле суверенитета, которую выдвигают ревизионисты; и в памятной записке государственному департаменту США английские послы отметили с некоторой тревогой, что политика сионистов стала максималистской и что наблюдается их сближение с ревизионистами^[806].

В действительности же происхождение Билтморской программы гораздо сложнее. Ее формулировки готовил Мейер Вейсгал, один из ближайших политических соратников Вейцмана; самого же Вейцмана нимало не беспокоила реакция англичан и арабов. В речи, с которой он выступил в декабре 1942 г., Вейцман заявил о своем полном согласии с Билтморской программой, призывающей «вдохнуть в сионизм новые силы на пути к цели». Текст программы был достаточно туманным и позволял самые разнообразные интерпретации. Для Вейцмана Билтморская программа не являлась непосредственным руководством к действию, поскольку, по сути дела, из нее могли следовать любые выводы. В принципе в ней были сформулированы максимальные требования. Бен-Гурион, со своей стороны, считал эту программу новой платформой сионистского движения. Но Билтмор вовсе не нанес Вейцману тяжелого удара. Вскоре после принятия этой программы Бен-Гурион попытался сместить Вейцмана с поста президента Всемирной сионистской организации, обвинив его в пробританской ориентации, но лидеры американских сионистов отвергли эти обвинения как безосновательные^[807].

В Иерусалиме Бен-Гурион добился больших успехов в борьбе за собственную интерпретацию новой программы; здесь его коллеги оказались более податливыми. Билтморская программа была не только эмоциональной реакцией на потребность евреев в свободе и независимости, как отметил Иегуда Бауэр. Она также указывала возможный выход из хаоса, воцарившегося в рядах сионистов после начала войны. Несколько членов иерусалимского исполнительного комитета сомневались в ее реалистичности. Каплан считал Билтморе — кую программу просто лозунгом, а Шерток называл ее утопией. Но все сходились на том, что еврейский народ не должен молчать в то время, когда другие нации смело выдвигают свои требования. В нынешних обстоятельствах, без сомнения, лучше было попросить слишком много, чем слишком мало. Если вся Западная Палестина действительно сможет стать еврейским государством, это будет прекрасно; если же нет, всегда можно будет сформулировать новый вариант программы. Палестинские сионисты были согласны с Бен-Гурионом в том, что сионистский максимум теперь превратился в сионистский минимум и что если даже Билтмор — всего лишь политический лозунг, то этот лозунг, несомненно, актуален и силен.

Сионистский Комитет Действия одобрил Билтморскую программу на собрании 19 ноября 1942 г. двадцать одним голосом против трех (при трех воздержавшихся). В оппозиции оказались главным образом члены «Хашомер Хацаир» — на том основании, что страны Европы воспримут новую политику сионизма как освобождающую их от ответственности и что мандатное правительство в любом случае не предоставит реальной независимости йишуву. Это был веский аргумент, ибо если Англия не желала выполнять даже условия мандата, то казалось просто немыслимым, что она поможет сионистам создать еврейское государство. Кроме того, «Хашомер Хацаир» заявила, что Билтморская программа основана на том предположении, что никакого удовлетворительного решения «арабского вопроса» не существует, а с такой точкой зрения «Хашомер Хацаир» согласиться не могла, по-прежнему считая идею двухнационального государства реальной альтернативой конфликту. Но поскольку эта партия в то же время настаивала на том, что контроль над еврейской иммиграцией не должен зависеть от доброй воли арабов, и поскольку такой доброй воли просто не существовало, то предложение «Хашомер Хацаир», при всей его теоретической привлекательности, было лишь очередным упражнением в политическом красноречии.

Дебаты продолжались и после 1942 г., но в свете уничтожения европейского еврейства они становились все более и более беспочвенными. В Билтморе Вейцман подсчитал, что от рук немецких нацистов может погибнуть около 25 % центральноевропейских евреев^[808]. В ноябре 1942 г. до Палестины дошли известия о том, что спорадические погромы уступили место систематическому физическому истреблению европейских евреев. В декабре того же года государственный департамент США подтвердил, что уже погибло два миллиона евреев, а еще пять миллионов находятся под угрозой уничтожения. Билтморская программа основывалась на предположении, что к концу войны появятся миллионы беженцев. После ноября 1942 г. стало ясно, что этих «миллионов беженцев» к концу войны уже не будет в живых.

«Но в то же время эмоциональная подоплека этого плана становилась все напряженнее. Уже не стоял вопрос о том, должен или не должен еврейский народ получить свой дом, свое государство… В момент, когда Билтморская программа утратила свою политико-дипломатическую ценность, сильнее зазвучали сами страстные призывы, на которых эта программа была основана»^[809].

Как сторонники, так и противники Билтморской программы ошибались, считая ее важной поворотной точкой в истории сионизма. Ее положения так и не воплотились в жизнь, поскольку программа была основана на нереалистичных предпосылках. Не принесла она и особого вреда, вопреки опасениям критиков. Черчилль, например, вовсе не выказал возмущения требованиями, изложенными в этой программе. В апреле 1943 г. он писал секретарю министерства колоний, что всегда считал «Белую книгу» актом подрыва доверия и что большинство в военном кабинете никогда не согласились бы на практическое проведение такой политики. Арабы в любом случае ожидали от сионистов самого худшего и не нуждались в Билтморской программе для подтверждения своих подозрений. В конечном счете Билтмор оказался не политической программой, а символом, лозунгом, в котором отразилась радикализация сионистского движения под влиянием войны и огромных утрат, постигших еврейский народ. Он стал лишь предвестником острого послевоенного конфликта с британским правительством.

РАЗВИТИЕ АМЕРИКАНСКОГО СИОНИЗМА

Вскоре после Билтмора Бен-Гурион заметил в одной из своих речей в Иерусалиме, что если до недавних пор американское сионистское движение было сосредоточено на обеспечении финансовой поддержки Израиля, то за годы войны ситуация радикально изменилась. Обзор сионистской политики военного периода был бы крайне неполон, если бы мы ограничились только Лондоном и Иерусалимом, ибо с уничтожением еврейских общин в Европе американский сионизм превратился в важнейший фактор мирового сионистского движения. С ростом влияния США на международные дела Вашингтон превратился в главный центр мировой политики, а следовательно — и политики еврейской.

Как мы помним, американский сионизм пережил суровый кризис в конце 1920-х гг., и только с 1932 г. положение вновь стало улучшаться. Численность Американской сионистской организации возросла за период с 1932 по 1939 г. от 8400 до 43 000 членов. К концу войны она превысила отметку в 200 000 человек. Объемы финансовых средств, направлявшихся из Америки в Палестину «Объединенным еврейским призывом», возросли примерно в семь раз за период 1932–1939 гг.^[810]. Доходы «Объединенного еврейского призыва» увеличились от 3,5 миллионов долларов в 1940 г. до 50 миллионов долларов в 1947 г. Критики сионизма всегда приписывали американским сионистам владение неограниченными финансовыми ресурсами, ссылаясь при этом на связи их с Уолл-стрит. Но если бы это было правдой, то сионисты гораздо быстрее и легче добились бы своих целей. В действительности же мультимиллионеры даже слышать не желали о Палестине. Общественное мнение также было не на стороне сионистов. В 1935 г. Американская сионистская организация попыталась провести национальную «перекличку» для сбора подписей и символических взносов размером в один доллар среди 250 000 зарегистрированных сторонников сионизма, но результаты этой акции оказались удручающими: на призыв откликнулось меньше 10 % от этого числа — всего около 20 000 человек.

Настоящий подъем американского сионизма начался лишь после 1936 г., когда к Палестине начали проявлять интерес крупные еврейские организации — например, «Бней Брит» — и некоторые ведущие реформистские синагоги. Массовое обращение симпатий в сторону сионизма было результатом нацистских преследований евреев в Германии. События в Европе после начала войны и нежелание США предоставлять убежище еврейским иммигрантам ускорили этот процесс. Общественное сочувствие к сионизму и Палестине росло даже быстрее и масштабнее, чем это отразилось в увеличении членства Американской сионистской организации. Американские евреи в массовом порядке превращались в поклонников сионизма, несмотря на то, что в прошлом большинство из них были настроены к сионистским идеям равнодушно, а порой даже враждебно.

В первые годы войны эти возросшие симпатии еще не превратились в реальную политическую силу. Элияху Голомб, руководитель «Хаганы», писал Бен-Гуриону:

«То, что я наблюдал в еврейских и сионистских кругах в Америке, представляет собой довольно мрачную картину… Американские евреи могут представлять действительную силу, которая проводила бы политические акции и оказывала реальную помощь нашему делу. Однако на данный момент такой силы не существует. Это — лишь потенциальная сила»^[811].

В период Женевского конгресса, незадолго до начала войны, в США был создан чрезвычайный комитет сионистов для борьбы с «Белой книгой»; сопредседателями его стали раввины Стивен Уайз и Абба Гиллель Сильвер. Однако за первые полтора года своего существования этот комитет не добился никаких практических успехов. Фактически до конца 1940 г. у него даже не было ни секретаря, работающего полный день, ни офиса в Нью-Йорке^[812]. Обстоятельства не благоприятствовали нормальной работе: США еще не вступили в войну, а в обществе усиливались изоляционистские тенденции. Соединенные Штаты были, как заметил Вейцман, посетивший Америку в 1940 г., «свирепо нейтральными» и изо всех сил старались жить так, будто ничего особенного вокруг не происходит. Всякое упоминание о еврейской трагедии воспринималось как пропаганда войны: «Это был сущий кошмар — тем более ужасный, что приходилось молчать; говорить о таких вещах [об опасности, в которой находились европейские евреи] на публике означало «вести пропаганду»^[813].

Поворотной точкой стал 1941 год. Многие американцы наконец смирились с мыслью, что их стране не удастся сохранить полный нейтралитет. Рабби Сильвер, этот буревестник американского сионизма, решил выступить на благотворительном обеде в Нью-Йорке в январе 1941 г.: только широкомасштабное переселение евреев в Палестину с целью ее реконструкции как еврейской федерации сможет обеспечить окончательное решение еврейской проблемы, заявил он.

В том же месяце Эммануэль Нейман возглавил департамент чрезвычайного комитета по общественным связям и политической работе, что придало свежий импульс его деятельности. В результате возродился Американский Палестинский комитет — группа просионистски настроенных христианских общественных деятелей, целью которой было обеспечение поддержки делу сионизма. 2 ноября 1942 г., в годовщину Декларации Бальфура, было опубликовано заявление с призывом к созданию еврейского национального дома. Под этим обращением подписались 68 сенаторов, 194 конгрессмена и сотни крупных общественных деятелей^[814]. Эта и другие инициативы вызвали немалое беспокойство в госдепартаменте США и у британских дипломатов: если до Пирл-Харбора сионисты навлекали на себя обвинения в попытках втянуть Америку в войну против Гитлера, то теперь, после декабря 1941 г., их стали обвинять в подпольной деятельности, направленной во вред объединенным военным усилиям союзников.

По мере того как в США по неофициальным каналам приходили известия о судьбе европейских евреев, а правительство и средства массовой информации, казалось, вступили в «заговор молчания» по этой теме, среди американских евреев росло нетерпение и возмущение. Вейцман, никогда не отличавшийся чрезмерной эмоциональностью, тем не менее, заявил в речи на Мэдисон-Сквер-Гарден 1 мая 1943 г.:

«Когда историк в будущем соберет мрачные хроники наших дней, то две вещи покажутся ему невероятными: во-первых, само преступление, а во-вторых, реакция мира на это преступление… Его озадачит апатия всего цивилизованного мира перед лицом этого чудовищного, систематического истребления людей… Он не сможет понять, почему у всего мира не пробудилась совесть. И труднее всего ему будет понять, почему свободные нации, воюющие против организованного варварства, нуждались в постоянных просьбах и напоминаниях о необходимости предоставить убежище первой главной жертве этого варварства. Уже уничтожено два миллиона евреев. Мир больше не в состоянии делать вид, будто эти отвратительные факты неизвестны или неподтверждены».

В еврейских кругах нарастала злость на безразличие мира, игнорирующего холокост. Все больший гнев вызывали и еврейские лидеры, которые не желали открыто выражать протест против этого безразличия — по-видимому, из опасения, что их заподозрят в недостатке американского патриотизма. Этими настроениями воспользовался молодой палестинский лидер ревизионистов Питер Бергсон (Гиллель Кук), нашедший ценного союзника в лице Бен Хечта — популярного драматурга и голливудского деятеля, у которого были связи на Бродвее, в Голливуде и на Мэдисон-авеню. С помощью нескольких верных товарищей Бергсон и Хечт, поначалу располагавшие весьма ограниченными средствами, организовали общественную кампанию для борьбы за немедленное создание еврейской армии. Они добились поддержки со стороны военного и военно-морского министра, верховного судьи и многих конгрессменов. Они вывесили гигантские плакаты с лозунгами: «Мы никогда не умрем. — Памяти двух миллионов евреев, погибших в Европе», — и вообще подняли много шума. Прямые политические последствия этой деятельности были ничтожны, но, несмотря на всю показную пышность, крикливость и прочие недостатки, Палестинский освободительный комитет (который в другие периоды также назывался «Комитетом борьбы за создание еврейской армии» и «Чрезвычайным комитетом по спасению еврейского населения Европы») помог на том этапе американским евреям обратить внимание на масштабы катастрофы.

Существовал риск, что ревизионисты «перещеголяют» сионистов, однако гораздо большей опасностью для американского сионизма являлся недостаток сплоченности между различными еврейскими организациями. Правда, сионисты достигли согласия между собой относительно Билтморской программы, но они понимали, что реального политического влияния в Вашингтоне смогут добиться лишь в том случае, если найдут сильных союзников. Довольно легко было завоевать поддержку мощной организации «Бней Брит», которую в то время возглавлял сионист Генри Монский; но Американский еврейский комитет не был настроен столь же благосклонно. Бен-Гурион сумел договориться с Морисом Вертхаймом, тогдашним президентом Американского еврейского комитета, о совместной деятельности за поддержание прав евреев в Палестине. Но Американский еврейский комитет ни при каких обстоятельствах не желал подписываться под Билтморской программой, а преемник Вертхайма Проскауэр и вовсе не выказал энтузиазма по поводу дальнейшего сотрудничества.

После длительных переговоров еврейские организации США пришли к решению о проведение представительной конференции американских евреев в Нью-Йорке в 1943 г. Из 502 делегатов сионисты составили внушительное большинство, однако они заранее договорились соблюдать умеренность и подчеркивать то, что объединяло все еврейские группы, а не акцентировать различия между ними. Поэтому было решено не затрагивать вопрос о еврейском государстве, а сосредоточиться на операциях по спасению европейских евреев. Это джентльменское соглашение нарушил своим внеплановым выступлением рабби Сильвер. В своей пламенной речи он заявил, что воздерживаться от выражения своих убеждений означает выказывать отсутствие политической прозорливости, смелости и веры: «Мы не сможем спасти евреев Европы, если не получим право на свободную иммиграцию в Палестину. Право на свободную иммиграцию в Палестину мы не получим, если там не будут признаны наши политические права. А политические права в Палестине мы сможем получить лишь в том случае, если будут признаны наши исторические связи с этой страной и еще раз будет подтверждено наше право на строительство в ней национального дома. Все это — звенья одной цепи. Если недостает хотя бы одного звена, рвется вся цепь»^[815].

Этой речью рабби Сильвер фактически заявил о своих претензиях на руководство американским сионизмом. Его приветствовали бурей аплодисментов. Многие рыдали, а в финале конференции резолюцию Сильвера приняли 497 голосами против четырех. Но политические результаты этого выступления были довольно сомнительны, так как Американский еврейский комитет покинул ряды объединенного фронта и впоследствии пришлось приложить много усилий, чтобы восстановить единство действий.

Воинственная тактика рабби Сильвера вызвала разногласия даже в рядах самих сионистов. Сильвер не всегда находил общий язык с вашингтонским штабом Еврейского Агентства, учрежденным в мае 1943 г. под руководством Наума Гольдмана и Льюиса Липского. Постоянно возникали споры о прерогативах и разделении труда. В 1944 г. Сильвер поссорился со Стивеном Уайзом, а в конце того же года вынужден был уйти в отставку, поскольку его нетерпеливость стала причиной крупного дипломатического поражения сионизма. Сильвер был республиканцем, тогда как убежденный демократ Уайз посоветовал сионистскому движению надеяться на добрую волю Рузвельта. Сильвер был сторонником двухпартийного подхода, не доверял «тихой дипломатии» и был убежден в правильности старой поговорки: «Не верь князьям». Сильвер настоял на том, чтобы на голосование в Конгрессе США вынесли просионистскую резолюцию против воли президента и госдепартамента. Резолюция не была принята большинством голосов, и Сильверу пришлось уйти в отставку; но, поскольку многие сионисты поддерживали его, в июле 1945 г. он снова вернулся на свой пост.

Несмотря на бурную активность американских сионистов, несмотря на шум и ярость Бергсона и Хечта, особых результатов за время войны так и не удалось добиться. Рузвельт и его администрация пользовались доверием и поддержкой подавляющего большинства американских евреев. Рузвельт был народным кумиром, и многие евреи в годы его президентства получили высокие общественные должности. Однако двумя самыми насущными вопросами — Палестиной и размещением беженцев — Рузвельт почти не занимался. По сравнению с американской политикой в Палестине, как заметил один историк, британскую политику можно было назвать образцом честности и прямоты. Дэвид Ниле, помощник Рузвельта, а позднее — Трумэна, писал: «У меня серьезные сомнения в том, удалось ли бы создать Израиль, если бы Рузвельт был жив». Рузвельт был законченным политиканом. Он отлично понимал что нет смысла тратить силы на помощь евреям: ведь еврейские голоса и так были на его стороне. В то же время никак не участвовать в судьбе евреев тоже было невозможно, иначе это вызвало бы массу осложнений как внутри страны, так и за рубежом. Нельзя упрекнуть Рузвельта в плохом отношении к евреям; просто он не хотел выбиваться из сил, чтобы помочь им. Он не обладал той прозорливостью и теми моральными качествами, которые побуждали к действиям лорда Бальфура или Ллойд Джорджа. Если даже такой убежденный сионист, как Черчилль, заявлял, что для сионизма ничего нельзя сделать во время войны, то не было смысла ожидать поддержки от американского президента, который вовсе не отличался твердостью убеждений в этом вопросе.

В июне 1943 г. Рузвельт встретился с Вейцманом и предложил устроить в неопределенном будущем еврейско-арабскую конференцию — возможно, с участием его самого и Черчилля. Все это говорилось с таким видом, будто подобная конференция и в самом деле могла принести какую-то пользу. В марте 1944 г. Рузвельт уполномочил Уайза и Сильвера объявить, что американское правительство никогда не одобряло «Белую книгу». Он заявил, что в будущем справедливость восторжествует по отношению к тем, кто стремился построить еврейский национальный дом, к которому американское правительство и американский народ всегда питали глубочайшую симпатию. Однако в то же время в беседах с арабскими лидерами Рузвельт утверждал, что подобным его высказываниям не следует придавать серьезного значения. Когда сэр Джон Синглтон, член англо-американской следственной комиссии 1946-го года, получил доступ к архивам госдепартамента США, он заметил, что Великобритания — не единственная держава в мире, способная пообещать одно и то же двум различным группам людей^[816].

Множество усилий было приложено к принятию на Конгрессе двухпартийной резолюции, четко выражающей поддержку сионистским целям. Эту резолюцию вынесли на обсуждение представители сионистской организации Райт и Комптон и сенаторы Вагнер и Тафт. В ней предлагалось открыть двери в Палестину и предоставить евреям все возможности для колонизации страны, «дабы еврейский народ мог в конце концов преобразовать Палестину в свободную демократическую еврейскую федерацию». Но вскоре эта инициатива повлекла за собой неприятности: против нее выступили не только арабские представители, но и антисиони-стские еврейские группировки. Кроме того, протест выразили госдепартамент и армия. Начальник штаба генерал Маршалл заявил, что не может нести ответственность за военные осложнения в мусульманском мире в случае, если эта резолюция будет принята. Государственный секретарь Корделл Халл заявил, что резолюция может сорвать переговоры с Саудовской Аравией о строительстве нефтепровода. Халл предложил президенту лично вмешаться в случае, если есть реальная опасность того, что эта резолюция будет принята^[817].

Законодатели решили отложить слушания по резолюции из соображений военной безопасности. Спустя семь месяцев секретарь военного министерства сообщил сенатору Тафту, что эти соображения военной безопасности, заставившие его департамент наложить вето на резолюцию, уже не так важны, как раньше, и что теперь вопрос может свободно обсуждаться. Но президент и государственный департамент все еще были против, а попытка рабби Сильвера действовать обходным путем потерпела провал. Третья попытка провести резолюцию была предпринята в октябре 1945 г. и наконец увенчалась успехом. Но президент Трумэн, первоначально одобрявший резолюцию, затем отказался ее поддерживать: он опасался, что это повлияет на работу англо-американской следственной комиссии.

В 1944 г. сионистам удалось внести просионистские пункты в предвыборную платформу обеих ведущих партий США. Но на президента Рузвельта это не произвело особого впечатления: когда сенатор Вагнер внес предложение о том, чтобы еврейским перемещенным лицам было позволено не возвращаться в Европу, а отправиться в Палестину, президент ответил, что около миллиона евреев хотят приехать в Палестину, но семьдесят миллионов мусульман хотят перерезать им глотки, и он, Рузвельт, не желает такой резни.

Еще тверже Рузвельт укрепился в своем мнении на встрече с королем Ибн Саудом после Ялтинской конференции. Он заявил, что, побеседовав с этим «королем пустыни» пять минут, он узнал о еврейских и мусульманских проблемах больше, чем за все время длительной переписки. Стивен Уайз, чрезвычайно обеспокоенный, как и другие еврейские лидеры, равнодушием президента к еврейской трагедии, выразил протест. В ответ президент заверил его в том, что остается сторонником неограниченной иммиграции в Палестину. Но арабским лидерам он снова дал понять, что США не поддержат каких бы то ни было перемен в статусе Палестины, которые вызвали бы у арабов возражения.

Очевидно, что попытки сионистов наладить отношения с Рузвельтом были не особенно удачны; и невольно возникает вопрос, как бы удалось президенту, проживи он дольше, сохранить дружбу и арабов, и евреев. Сионисты сумели создать благоприятную для себя атмосферу среди законодателей, деятелей церкви, журналистов и публики в целом. Судьба европейских евреев пробуждала сочувствие у неевреев; усилия первопроходцев в Палестине вызывали симпатию у многих американцев. Но как только сионисты столкнулись с госдепартаментом, Пентагоном и Белым Домом, им пришлось иметь дело с превосходящей силой, интересы которой не во всем совпадали с интересами евреев; и все напоминания о трагедии еврейского народа здесь были бесполезны. Сам же президент, представлявший собой странную смесь патриция и народного трибуна, наивного простака и утонченного софиста, «честного малого» и двуличного политикана, судя по всему, считал дело сионистов мелочью, недостойной особого внимания.

ПОСЛЕДНИЙ ЭТАП

Ситуация в Палестине в последние годы войны резко ухудшилась. Двадцать членов группы Штерна сбежали из тюремного лагеря «Латрун», а их лидер был застрелен британской полицией в ходе рейда в феврале 1942 г. Они грабили банки и устраивали другие мелкие террористические акты. Вершиной этой деятельности стала попытка убить верховного комиссара сэра Гарольда Макмайкла, В результате покушения был тяжело ранен адъютант Макмайкла. Еще двое членов группы Штерна убили в Каире лорда Мойна. Представители сионистской организации сотрудничали с британской полицией в поисках террористов, считая их угрозой не столько для британского господства, сколько для еврейского общества в Палестине. Ультрапатриотизм группы Штерна проявился еще раньше в поступках, которым невозможно найти оправдание: например, в 1941 г. они попытались войти в контакт с немецкими эмиссарами в Бейруте, чтобы создать общий антибританский освободительный фронт.

IZL, решившая зимой 1943–1944 гг. возобновить анти-британскую активность, тоже создавала проблемы, хотя и несколько иного рода. В первые годы войны IZL, участвовала в военных действиях. Некоторые ее лидеры были убиты в ходе специальных операций, проводившихся по поручениям британского военного командования. Но к концу 1943 г. новое руководство IZL. пришло к выводу, что пора вернуться к борьбе с англичанами: ведь опасность немецкого вторжения отступила, а британские власти продолжали проводить в жизнь политический курс «Белой книги». В 1944 г. члены IZL атаковали палестинскую радиовещательную станцию в Рамалле, а также совершили нападения на полицейские участки в Тель-Авиве и Хайфе. Двести с лишним членов этой организации были арестованы и высланы в Эритрею. Британские власти потребовали поддержки Еврейского Агентства в их борьбе с терроризмом. Агентство предоставило англичанам помощь, хотя и неохотно. IZL пользовалась поддержкой не только со стороны ревизионистов, но и, до определенной степени, со стороны членов религиозных партий и правоцентристских группировок. И даже некоторые «левые» сионисты были настолько разочарованы отсутствием помощи европейским евреям со стороны Англии, что иногда относились к террористическим актам если не с одобрением, то, во всяком случае, с пониманием. Однако политические соображения все же заставили лидеров сионизма выступить против террористов: эти диссиденты могли нанести тяжелый, а возможно, и непоправимый ущерб сионистской политике. Террористы отказывались подчиняться внутренней дисциплине ипытались навязывать свои правила выборному руководству йишува; в таких условиях сионисты не могли проводить эффективную внешнюю политику.

Кое-кто оправдывал террористические акты, считая их отчаянными попытками привлечь общественное внимание к трагедии еврейского народа. Мир игнорировал бесчисленные заявления и меморандумы сионистов. Возможно, он отреагирует хотя бы на пули и бомбы? Однако это предположение было ошибочным: в разгар войны вряд ли кого-либо могло поразить убийство нескольких британских полисменов.

Разочарование и отчаяние воцарились не только среди молодежи. Приехав в Палестину в ноябре 1944 г., Вейцман сразу обратил внимание на мрачные настроения, преобладавшие в йишуве и отразившиеся в официальных политических заявлениях: Бен-Гурион объявил, что, в отличие от Вейцмана и «Хашомер Хацаир», он твердо убежден в том, что политическое решение следует принять безотлагательно и что срочная доставка перемещенных лиц в Палестину — это насущная необходимость^[818]. В сложившейся ситуации Вейцман счел своевременным еще раз подтвердить свою уверенность в создании еврейского государства: «Я не знаю, когда именно возникнет еврейское государство, — заявил он в Тель-Авиве 30 ноября, — но это событие не заставит себя долго ждать». Несколько дней спустя он предостерег своих коллег против попыток торопить события: необходим переходный период в пять—семь лет. Но эти слова возмутили йишув. Людям, которые и в лучшие времена не проявляли достаточного терпения, срок в пять—семь лет теперь казался вечностью. Вейцман снова заявил, что не верит во внезапные «скачки». Но как, спрашивали критики, совершить радикальную перемену, если не внезапным скачком? Они не могли поверить, что Вейцман действительно полагает, что еврейское государство возникнет в результате терпеливых переговоров, закулисной дипломатии, тяжелого труда и политических усилий.

Психологической основой подобных настроений являлись глубинный ужас, вызванный убийством миллионов евреев в Европе, а также отсутствие реакции на эту трагедию со стороны цивилизованного мира. Либеральным идеалам и вере в человечество, присущим сионизму, был нанесен тяжелый удар. На призывы к братской помощи и человеческой солидарности, к которым привыкло предыдущее поколение сионистов, теперь уже почти никто не отзывался. В час смертельной опасности почти никто не поддержал евреев: они слышали только добрые советы и заверения в сочувствии, но реальной помощи практически не получали. И они усвоили этот урок: никому нельзя доверять, каждый сам за себя.

История холокоста уже неоднократно излагалась в самых подробных и чудовищных деталях. Первые достоверные сообщения о массовых убийствах поступили в США в конце 1942 г. от представителей Еврейского Агентства в Швейцарии. Государственный департамент в ответ запретил передачу подобных сведений по дипломатическим швейцарским каналам. Конференция, проведенная на Бермудских островах в начале 1943 г. для решения проблемы беженцев, потерпела полную неудачу. Даже в июле 1944 г., когда ситуация на фронтах изменилась и представился реальный шанс спасти много тысяч венгерских евреев, никто не торопился прийти им на помощь. Гиммлер и Эйхман предложили прекратить отправку евреев в Аушвитц в обмен на десять тысяч грузовиков. Но Энтони Иден, английский министр иностранных дел, заявил Вейцману и Шертоку, что никаких переговоров с врагом вести не следует. От Черчилля удалось добиться только обещания, что участники массовых убийств будут после войны казнены.

Еврейское Агентство попросило подвергнуть бомбардировке лагерь смерти в Аушвице — хотя бы только для того, по выражению Вейцмана, «чтобы опровергнуть утверждения нацистов о том, будто союзники на самом деле не так уж возмущены нацистской акцией по избавлению Европы от евреев»^[819]. Но англичане снова ответили, что это невозможно. 1 сентября 1944 г. Иден сообщил Вейцману, что Королевские Военно-Воздушные Силы отклонили эту просьбу по техническим причинам. Столь же неудачными оказались аналогичные попытки д-ра Гольдмана в Вашингтоне и некоторых американских чиновников — например, Джона Пеля из Совета по военным беженцам. Ответ, который дал помощник военного секретаря Джон Макклой, заслуживает того, чтобы мы привели его здесь полностью:

«Изучение вопроса показало, что такая операция может быть проведена лишь за счет отвлечения значительной части воздушной поддержки, необходимой для успеха наших войск, которые в настоящее время проводят более важные операции. Кроме того, она в любом случае имела бы весьма сомнительный эффект и не оправдала бы затрат. Существует вполне обоснованное мнение, что подобная операция, будь она даже осуществима практически, спровоцировала бы более ожесточенные карательные действия со стороны фашистов».

В чем могли состоять «более ожесточенные», чем в Аушвиц, карательные действия, так и осталось тайной военного департамента США^[820].

Что потрясло евреев больше всего — так это не низкая эффективность спасательных операций, а явное нежелание союзников тратить на них силы. Можно было бы спасти множество венгерских евреев. Прямыми атаками с воздуха можно было бы остановить истребление евреев в лагерях смерти. Ведь нефтяные поля в Румынии, находившиеся на таком же расстоянии от Лондона, как и Аушвиц, бомбили, несмотря на все технические трудности. Правда, неизвестно, насколько действенными оказались бы все эти меры. Как только Гитлер решился истребить европейских евреев, как только завертелась машина нацистских концлагерей, никакие спасательные операции уже не смогли бы радикально изменить положение дел. Единственный эффективный способ спасения евреев состоял в том, чтобы как можно скорее победить нацизм. Ведь если бы союзники потерпели поражение, то и в Палестине евреи были бы обречены. От угрозы такого масштаба у сионизма не было панацеи. Все так, однако это не объясняет и, тем более, не оправдывает того факта, что никто не попытался всерьез помочь евреям, когда они оказались перед лицом смертельной опасности. Напротив, перед ними воздвигли стену полного безразличия, загородившую даже самые узкие тропы к спасению. Среди выживших распространялась убежденность в том, что, если нацизм победит в их стране, они умрут с оружием в руках, а не как скот на бойне. Именно эти настроения дали сионизму свежий импульс в конце войны.

Масштабы катастрофы, постигшей евреев, стали полностью известны в 1944 г. Но смысл этой катастрофы был осознан только в последние месяцы войны, когда первые концлагеря попали в руки союзников. Вплоть до этого момента еще оставалась смутная надежда на то, что вести о геноциде преувеличены и что на самом деле выжило больше евреев, чем предполагалось. Но к апрелю 1945 г. никаких иллюзий не осталось. Из трех с лишним миллионов польских евреев выжило меньше 100 тысяч; из 500 тысяч немецких евреев — 12 тысяч. В Чехословакии когда-то была еврейская община, насчитывавшая более 300 тысяч человек; теперь их осталось около 40 тысяч. Из 130 тысяч голландских евреев выжило около 20 тысяч, из 90 тысяч бельгийских — 25 тысяч, а из 75 тысяч греческих евреев — 10 тысяч. Относительно меньшими были потери в Румынии (320 тысяч) и Венгрии (200 тысяч), однако и здесь еврейское население уменьшилось вдвое за годы войны. По приблизительным оценкам, еврейское население Советского Союза в результате массовых убийств также сократилось вдвое. Лишь в немногих странах — в Болгарии, Италии и Дании — выжило большинство евреев: либо потому, что их смогли защитить местные власти, либо благодаря удачному стечению обстоятельств. Однако в этих странах еврейские общины и прежде были относительно малы. Грубо говоря, из каждых семи европейских евреев шестеро погибли в годы войны.

В 1920-е гг. были популярны романы о массовой эмиграции евреев из Вены и Берлина. Авторы этой научно-политической фантастики независимо друг от друга приходили к выводу, что две эти великие столицы просто не смогут существовать без евреев и рано или поздно будут вынуждены попросить их вернуться. Первая часть их пророчества сбылась. В Вене, где до войны численность еврейской общины составляла 180 тысяч человек, по сведениям нацистов, выжили 200 евреев; позднее обнаружилось, что еще 800 смогли спрятаться и дожили до дня освобождения; 2500 пожилых евреев возвратились из «показательного» лагеря Терезиенштадт. Это все, что осталось от общины, которая некогда помогла Вене стать одной из величайших столиц мира. Гитлер жил в Вене в молодые годы. Именно там он стал антисемитом, и именно венских евреев он преследовал с особой свирепостью. Неудивительно и то, что почти никому из евреев не удалось выжить в столице Третьего Рейха. Однако нацистская бюрократическая машина везде работала с чудовищной эффективностью: Гитлер никогда не был в Греции и не имел конкретных предубеждений против евреев из Салоник. И тем не менее, из 56 000 еврейских жителей этого города к концу войны остались в живых всего 2000.

Многие из оставшихся в живых европейских евреев были беженцами из родных краев. Десять тысяч польских евреев нашли временное убежище в Советском Союзе, но не пожелали там остаться и не захотели возвращаться в Польшу. Швейцария дала пристанище 26 тысячам евреев, Швеция — 13 тысячам, Бельгия — 8 тысячам, Англия приняла около 50 тысяч беженцев, а многие нашли убежище во Франции. Многие европейские страны стремились поскорее избавиться от чужаков, но куда им было податься? Почти никто не хотел начинать жизнь заново в Германии, да и вообще евреи не желали оставаться на континенте, превратившемся в бойню для их родных и для их народа.

В результате холокоста идея еврейского государства, казалось, утратила свой исторический смысл. Герцль и Нордау мечтали о еврейском государстве как об убежище для подвергавшихся преследованиям европейских евреев; Жаботинский писал об «объективном еврейском вопросе»; Билт-морская программа была основана на предположении, что войну переживут миллионы евреев. Идеологи сионизма предвидели гонения и преследования, но им и в голову не могло прийти, что «еврейский вопрос» решится массовым истреблением евреев. И к концу войны казалось, что сионизм зашел в тупик, из которого уже не будет выхода.

В честь победы над нацистской Германией состоялись торжества в Иерусалиме, Тель-Авиве и Хайфе, как и в большинстве европейских городов. Магазины распродали все флаги; невозможно было найти даже ткань для знамен. В Тель-Авиве подняли траурный флаг в память о погибших. Верховные раввины Херцог и Узиэль объявили этот день Днем Благодарения и предписали читать 100-й и 118-й псалмы и особую молитву — о даровании мудрости, силы и храбрости владыкам мира, дабы те вернули избранному народу свободу и мир в Земле Обетованной. Сто тысяч человек собрались на улицах Тель-Авива; звучали возгласы: «Откройте двери Палестины!». Но вечером этого праздничного дня Бен-Гурион записал в своем дневнике: «Не радуйся, Израиль, до восторга, как другие народы» (Осия 9:1)^[821].

Война в Европе закончилась, с нацистским террором было покончено, восстановился мир. Но еврейскому народу этот мир скорее напоминал покой кладбища. И, как ни парадоксально, в тот самый момент, когда «объективный еврейский вопрос» практически исчез, вопрос о еврейском государстве стал актуальнее, чем когда-либо. Все соседние с Палестиной страны уверенно двигались к независимости. Еврейская община в Палестине за годы войны возмужала; теперь она уже представляла собой полноценное государство в государстве, со своими школами и социальными службами, даже со своей собственной армией. Страны, победившие в войне, терзались муками совести, когда перед их глазами открывалась ужасающая трагедия, постигшая еврейский народ. И только теперь они наконец задали себе вопрос, достаточно ли они сделали, чтобы помочь евреям, и что можно сделать для оставшихся в живых?

До войны сионизм был движением меньшинства в еврейском обществе. Но в 1945 г. даже его бывшие враги встали под бело-голубые флаги. Типичным примером такого обращения явилась первомайская речь 1945-го года, произнесенная в Манчестере новым главой британской лейбористской партии Гарольдом Ласки. Профессор Ласки заявил, что чувствует себя блудным сыном, вернувшимся домой, хотя все еще остается марксистом и не верит в еврейского Бога; до войны он был сторонником ассимиляции и полагал, что лучшее, что могут сделать евреи для человечества, — это утратить свои национальные особенности. Но теперь Ласки был абсолютно и твердо убежден в необходимости возродить еврейскую нацию в Палестине. Так теперь все стали сионистами.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ БОРЬБА ЗА ЕВРЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Через три года после окончания войны возникло государство Израиль. Это были годы нарастающего напряжения между еврейской общиной в Палестине и британским правительством, которое в конце концов пришло к решению, что отказ от мандата — это единственный верный шаг, который способен разрядить ситуацию. Тем временем организовывались различные следственные комиссии, создавались комплексные планы по борьбе со случаями арестов и актами террора. Все это закончилось выводом британских войск и обострением борьбы между евреями и арабами. Рождение еврейского государства было осуществлением мечты сионистов. Но чтобы она реализовалась, пришлось пережить гибель европейских евреев. Сионизм был не в состоянии предотвратить катастрофу. Напротив, образование государства стало следствием этой беды. Еврейское Агентство продолжало существовать, проходили сионистские конференции и даже полномасштабные конгрессы. Но истинный смысл тех лет заключается в том, что эти годы явились свидетелями рождения государства Израиль. Это был самый решающий период в истории сионистского движения.

Сразу же после окончания войны исполнительный комитет Еврейского Агентства обратился к британскому правительству с петицией, в которой требовал объявить Палестину еврейским государством. На конференции ООН в Сан-Франциско также была представлена программа по созданию свободного демократического еврейского государства. Обращение к Англии, без сомнения, было сделано для протокола: на благоприятный ответ не было ни малейшего шанса. Англо-сионистские отношения ухудшились, как никогда. Один сионистский журнал приветствовал приход к власти лейбористов в Англии как эпохальное событие мирового значения, открывающее новые перспективы для сионизма^[822]. Сионистские лидеры должны были бы научиться осторожности на прошлом опыте отношений с британским правительством и помнить, что между обещанием и исполнением обещания лежит пропасть. И с приходом к власти трудовиков эта пропасть стала особенно явственной — просто потому, что тори в свое время давали не такие обнадеживающие обещания.

Положение в Вашингтоне было столь же неопределенным. Рабби Уайз встретился с Гарри Трумэном 20 апреля 1945 г., во вторую неделю пребывания его на посту президента. Государственный секретарь Стеттиниус предупредил Трумэна заранее, что сионисты постараются заручиться его поддержкой. Трумэн, не осознавая сам, насколько иронично звучат его слова, заверил Уайза в том, что будет продолжать политический курс Рузвельта. Он еще не представлял, какой букет непоследовательных и противоречивых обещаний достался ему в наследство. Кроме того, Трумэн ни в малейшей степени не был сионистом. В начале августа на пресс-конференции он заявил, что не имеет желания посылать полмиллиона американских солдат в Палестину, чтобы установить мир в этой стране. Через несколько недель он получил отчет от графа Харрисона, которого направил в Европу для сбора сведений относительно положения беженцев. В отчете сообщалось, что сложилась совершенно немыслимая ситуация и что еврейские беженцы в лагерях требуют эвакуации в Палестину. Еще через неделю Трумэн отослал копию отчета британскому премьер-министру Эттли с предложением выдать евреям сто тысяч иммиграционных сертификатов.

Этот поступок вызвал возмущение у некоторых ведущих деятелей лейбористского правительства, и прежде всего — у Эрнеста Бевина, нового министра иностранных дел. Бевин, как Эттли, не питал к евреям ни неприязни, ни особых симпатий. Он просто был убежден в том, что евреи, в отличие от арабов, не являются настоящей нацией, а следовательно, не нуждаются в собственном государстве. Евреи, как полагали и Бевин, и Эттли (и как им докладывало министерство иностранных дел), неблагодарны, коварны и неуживчивы. Арабы, напротив, народ простой, прямодушный и питающий глубокую любовь к Великобритании^[823]. Явившись на встречу с Бевином 10 октября 1945 г., Вейцман встретил весьма прохладный прием, а 13 ноября министр иностранных дел объявил, что правительство продолжит политический курс «Белой книги». Бевин не собирался открывать Палестину для евреев и не хотел выполнять просьбу Трумэна. Он намекнул, что Трумэн был вынужден просить сто тысяч сертификатов под давлением электората (точнее — нью-йоркских евреев). Упрямство Бевина и его нежелание идти на уступки даже в отношении перемещенных лиц привели его к конфликту не только с еврейской общиной в Палестине, но и с американцами и со многими другими, кому такое поведение казалось неблагоразумным.

Но, по иронии судьбы, упрямая приверженность Бевина политике, рекомендованной чиновниками из министерства иностранных дел (например, Гарольдом Били), сыграла важную, а возможно, и решающую роль в положительном решении вопроса о создании еврейского государства. Вполне вероятно, что если бы министром иностранных дел стал Хью Далтон или другой, менее упрямый политик, чем Бевин, то Англия исполнила бы просьбу о ста тысячах сертификатов (а также, возможно, и некоторые другие настоятельные требования сионистов). И тогда еврейская проблема потеряла бы свою остроту, напряжение бы ослабло, и необходимость в создании государства Израиль отошла бы на второй план^[824]. Ближневосточная политика Бевина и его советников основывалась на предположении, что арабские государства в принципе ориентируются на Запад и, при надлежащем обращении с ними, будут служить факторами стабильности в регионе, тогда как сионизм вносит чуждый, разрушительный элемент, который неминуемо ослабит позиции западных стран на Ближнем Востоке.

Естественно, палестинских евреев не интересовали имперские интересы и глобальная стратегия. Они слишком часто слышали подобные аргументы, и те всегда оказывались не в их пользу. Нежелание спасать еврейские жизни в свое время объяснялось невозможностью отвлечь военные ресурсы от более важных боевых задач. Но теперь-то война окончилась, и еще до ноябрьского заявления Бевина в Иерусалиме начали поговаривать — и не только поговаривать — о вооруженном сопротивлении. На собрании Внутреннего сионистского совета в октябре д-р Снех (Клейнбаум), который в то время был главнокомандующим «Хаганы», заявил, что сионистское движение еще никогда не сталкивалось с таким серьезным кризисом; пора показать британцам, что за политику «Белой книги» им придется заплатить высокую цену. На том же собрании рабби Берлин сказал: «Возможно, всем нам скоро придется уйти в подполье»^[825]. Трудно вообразить себе столь заметную фигуру, как рабби Берлин в роли тайного заговорщика! В октябре того же года бойцы «Палмах», элитного корпуса «Хаганы», созданного во время войны, потопили три маленьких военных судна, преследовавших корабли с нелегальными иммигрантами, и взорвали железную дорогу в пятидесяти различных местах. В том же месяце начала вещание подпольная радиостанция «Голос Израиля».

Намеки на возможность вооруженного сопротивления звучали и раньше — например, на состоявшейся в сентябре Всемирной сионистской конференции в Лондоне, первом международном сионистском собрании после войны. Вейцман снова предсказал, что дорога к цели будет трудной и долгой, но американцы заявили: «Сейчас или никогда!». «Если нам отказывают в наших правах, — сказал рабби Сильвер, — мы будем бороться за них всем имеющимся в нашем распоряжении оружием». Он посоветовал Вейцману требовать не сертификаты, а еврейское государство, и предположил, что иногда самый дипломатичный шаг состоит в том, чтобы отбросить всякую дипломатию. Бен-Гурион тоже выступал за более активную позицию в отношении еврейского государства. Внутри комитета вновь развязалась привычная борьба: «Миц-рахи» опять потребовала для себя больше власти и объявила, что выйдет из сионистской организации, но в последний момент передумала. На пленарных заседаниях, впрочем, выяснилось, что консенсус достигнут, и были приняты резолюции с требованием о создании еврейского государства, которое «будет основано на полном и независимом от религии или расы равноправии всех граждан в политической, гражданской, религиозной и национальной областях, без господства и подчинения»^[826].

Конституционный статус этой конференции и законность ее резолюций были сомнительны, но, поскольку времени на созыв конгресса не оставалось, конференция просто взяла на себя полномочия конгресса. Был избран новый Исполнительный комитет, в который вошли Вейцман, Бен-Гурион, Шерток, Каплан, Берл Локкер, Добкин, Наум Гольдман, Липский; раввины Уайз, Сильвер и Гольдштейн; Роза Гальприн, Хаим Гринберг; а также представители «Мицрахи» — рабби Фишман и Моше Шапиро.

Новый Исполнительный комитет немедленно приступил к переговорам с Великобританией, но переговоры не дали положительных результатов. Англичане предложили график иммиграции, по которому в течение одного месяца в Палестину могло прибывать полторы тысячи евреев; из этого числа также вычитались нелегальные иммигранты. В результате этих ограничений в 1945 г. в Палестину приехало даже меньше евреев (13 000), чем в предыдущем году (14 500). Разумеется, сионистов все это не устраивало. Когда Бевин упрекнул евреев в том, что они слишком торопятся, Вейцман заметил, что выжившие после убийства шести миллионов с нетерпением ждут убежища на еврейской родине и просят всего-навсего сто тысяч сертификатов^[827].

Даже если бы англичане вообще отказались выдавать сертификаты, евреи все равно были полны решимости любой ценой попасть в Палестину. В лагерях для перемещенных лиц своей очереди на иммиграцию ожидали десятки тысяч евреев. К концу войны в Германии и Австрии находилось около пятидесяти тысяч перемещенных лиц и местных жителей. И поток беженцев с Востока, особенно из Польши, не прекращался. После погрома в Кельце (Польша), когда погиб 41 еврей, интенсивность миграции возросла. По приблизительным оценкам, через лагеря для перемещенных лиц в Австрии, Германии и Италии прошло в общей сложности около 300 тысяч евреев^[828].

Первоначальный импульс к иммиграции в Палестину был спонтанным или, точнее, исходил от тех бывших членов сионистских молодежных движений в Восточной Европе, которые пережили войну и стали главными организаторами в лагерях для перемещенных лиц. Позднее к ним присоединились эмиссары из Палестины и из еврейской бригады. Британское правительство заявляло, что это стремление в Израиль — результат работы сионистских пропагандистов. Однако Ричард Кроссман, член британского парламента от лейбористской партии, в начале 1946 г. посетивший лагеря в составе англо-американской комиссии, писал, что евреи предпочли бы Палестину, даже если бы в лагеря не проник ни один иностранный эмиссар и не дошло ни одно слово сионистской пропаганды. Эта оценка ситуации, существовавшей в первые год или два после войны, была абсолютно верна. Позднее настроение начало меняться — отчасти в результате деморализации, которая была неизбежным следствием вынужденного пребывания в лагерях, а отчасти потому, что многие пережившие войну евреи хотели обрести тихое пристанище, которого не могла бы им дать Палестина. Американский еврей — советник военного ведомства — в конце 1947 г. писал, что возникновение еврейского государства практически никак не сказалось на интенсивности «Drang nach Amerika»^[829]. При равных возможностях выбора между Палестиной и США 50 % евреев предпочли бы Америку^[830].

Нелегальная иммиграция все еще продолжалась. «Хагана» после войны развернула ее в гораздо более широких масштабах, чем прежде. Корабли с беженцами регулярно подходили к берегам Палестины. Прорваться через блокаду удавалось немногим; большую же часть кораблей англичане перехватывали, а пассажиров арестовывали и содержали под стражей — вначале в Палестине, а с лета 1946 г. — на Кипре. Кульминацией истории нелегальных иммигрантов стал случай со старым 4000-тонным пароходом из Чесапикского залива «Президент Гарфилд». «Хагана» приобрела его и переименовала в «Эксодус-1947» («Исход-1947»). На борту «Эксодуса» к берегам Палестины отправились 4200 нелегальных иммигрантов. Чтобы положить конец деятельности «Хаганы», Лондон решил развернуть пароход обратно и высадить пассажиров в Порт-де-Бов близ Марселя. Пассажиры отказались сойти на берег во Франции, и тогда их насильственно высадили в Гамбурге. В ходе операции несколько пассажиров погибли; случались жертвы и в предыдущих столкновениях нелегальных иммигрантов с британскими властями. Британское правительство не без оснований заявляло, что евреи, организуя нелегальную иммиграцию в Палестину, нарушают тем самым палестинские законы и законы других стран, по акватории которых проходят судна с иммигрантами: «Нельзя ссылаться на то, что закон неприемлем или незаконен»^[831].

В ответ на повторные требования Трумэна предоставить сто тысяч сертификатов лейбористское правительство, желая выиграть время, 19 октября 1945 г. предложило создать англо-американскую комиссию для расследования проблемы еврейских беженцев в более широком контексте и для разработки рекомендаций относительно временного и постоянного решения этой проблемы. На это предложение и евреи, и арабы отреагировали без всякого энтузиазма: они уже видели на своем веку достаточно комиссий и полагали, что все вопросы и так достаточно ясны. Однако Трумэн согласился на предложение англичан, добившись предварительно более четкого определения предмета, которым займется комиссия, и графика ее работы: ей предстояло изучить возможности Палестины в качестве убежища для евреев и представить отчет через четыре месяца.

Трумэн устал от постоянного давления на него американских сионистов. В то время он писал: «Палестина — не наша собственность», — и замечал, что попытки навязать Ближнему Востоку ту или иную политическую структуру только приведут к конфликту. Перед тем как Конгресс США окончательно одобрил акт Тафта-Вагнера, Трумэн объявил, что больше не верит в резолюции, поддерживающие создание еврейского государства. Это был тяжелый удар для американских сионистов, считавших, что они уже достигли решающего прорыва. Бевин, в свою очередь, обрадовался и пообещал, что если члены комиссии будут единодушны в своем мнении, то он сделает все, чтобы претворить ее решение в жизнь. Но вскоре ему пришлось пожалеть о своем опрометчивом обещании.

Члены комиссии первым делом отправились в немецкие лагеря для перемещенных лиц, а затем — на Ближний Восток. Они выслушали множество свидетельств, самые впечатляющие из которых, как обычно, предоставил красноречивый Вейцман. Он заявил, что абсолютной справедливости не существует; есть только грубая человеческая справедливость, изобилующая неизбежными ошибками. Но ведь у арабов уже есть две монархии и четыре республики! А сколько арабов погибло за годы II мировой войны? Кроме того, у них есть полноценная гарантия того, что их собратья-палестинцы в еврейском государстве не пострадают: ведь Израиль останется островком в огромном море арабского мира^[832].

Отчет комиссии был опубликован 1 мая 1946 г. Комиссия дала десять рекомендаций, а также краткий обзор положения евреев в Европе и состояния дел в Палестине. В отчете высказывалось предположение, что поскольку попытка создать либо единое Палестинское государство, либо два государства в Палестине — еврейское и арабское — приведет к гражданской войне, которая может поставить под угрозу мир во всем мире, то единственное практичное решение состоит в продлении мандата: до поры до времени должен быть продлен британский мандат, а затем Палестина должна перейти под юрисдикцию ООН. Евреям следует предоставить сто тысяч сертификатов, а «Белую книгу» и ограничения на передачу земельных участков следует отменить^[833].

Арабы с возмущением отвергли отчет комиссии и объявили всеобщую забастовку. Евреям одни пункты отчета пришлись по душе, но другие вызвали протест. Бен-Гурион счел этот отчет тонко замаскированным и более дипломатично составленным переизданием «Белой Книги», а лидеры американских сионистов осудили решение комиссии как отрицающее еврейские права и разбивающее их надежды^[834]. Другие лидеры сионистов отнеслись к отчету более терпимо, сочтя, что при всех его недостатках он может послужить основой для обсуждений и переговоров. Трумэн заявил, что, помимо прочего, он удовлетворен решением вопроса о ста тысячах сертификатов и предложением отказаться от «Белой книги».

Но британское правительство было совершенно разочаровано результатами работы комиссии. Лидеры лейбористской партии осыпали Кроссмана упреками. В заявлении от 1 мая 1946 года Эттли сказал, что «отчет следует воспринимать как единое целое со всеми вытекающими отсюда последствиями»; на менее дипломатичном языке это означало, что Эттли крайне недоволен всеми пунктами отчета без исключения. Для исполнения рекомендаций комиссии пришлось бы принять долгосрочные и очень тяжелые для Англии обязательства. Спустя несколько недель Бевин пояснил, что для размещения в Палестине ста тысяч евреев придется отправить на Ближний Восток еще один дивизион и потратить на это 200 миллионов фунтов стерлингов. Затем он вернулся к своей любимой теме: американцы давят на Лондон из-за того, что хотят избавиться от лишних евреев в Нью-Йорке. Трумэн и без того был раздражен давлением со стороны сионистов, а постоянные инсинуации Бевина просто выводили его из себя: ведь как раз в это время президент работал над либерализацией иммиграционных законов в США. На очередную просьбу Трумэна о ста тысячах сертификатов лейбористское правительство снова никак не отреагировало.

В Иерусалиме мнения разделились. Вейцман на собрании Внутреннего сионистского совета заявил, что просьба о создании еврейского государства, возможно, была ошибкой: «Мы все время перегибаем палку»^[835]. Но большинство оказалось на стороне активистов: 16 июня 1946 г. «Хагана» предприняла очередную широкомасштабную террористическую акцию, в ходе которой было взорвано девять мостов (в том числе мост Алленби через Иордан) и был нанесен ущерб железнодорожным мастерским в Хайфе. 29 июня англичане ответили на это постановлением об аресте членов сионистского Исполнительного комитета в Палестине и ряда других общественных деятелей. Помещения Еврейского Агентства были опечатаны; в зданиях сионистских общественных учреждений и в еврейских поселениях произвели обыски.

Британско-сионистские отношения достигли низшей точки после того, как члены «Иргун» взорвали отель царя Давида в Иерусалиме, что привело к гибели около ста человек — британцев, евреев и арабов. В Тель-Авиве была устроена трехдневная облава, в ходе которой англичане арестовали 787 человек. Лидеров террористов среди них не оказалось. Генерал Баркер, командовавший британскими вооруженными силами в Палестине, издал приказ, в котором говорилось, что он накажет евреев способом, который больше всего неприятен этой нации, — способом, который «ударит по их карману и продемонстрирует наше презрение к ним». Эта декларация повлекла новую волну протестов и новые акты насилия.

Сионисты обвиняли англичан в использовании нацистских методов и в попытке уничтожить еврейский национальный дом. Действительно, были отдельные случаи пыток и даже убийств, но в целом британские отряды вели себя достаточно сдержанно перед лицом частых вооруженных нападений на них и многочисленных оскорблений, которым они подвергались. Нетрудно вообразить себе, как повели бы себя в подобной ситуации, скажем, американские или русские войска. Британские офицеры и солдаты не были повинны в том, что им приходилось выполнять противоречивые приказы правительства, которое, в сущности, уже утратило всякие политические рычаги влияния на Палестину. У британских властей оставалась лишь смутная надежда на то, что отсрочки, попытки затянуть решение проблемы приведут к тому, что она каким-то чудом разрешится сама собой. В Палестине же тем временем развернулась в полную силу кампания за отказ от сотрудничества с Великобританией. И 9 июля Вейцман обратился к Лондону с предупреждением действовать быстро. Вскоре Еврейскому Агентству вернули его помещения; из тюрем выпустили несколько сотен арестованных — в том числе престарелого рабби Фишера, который был членом Исполнительного комитета Еврейского Агентства. Но Шерток и другие члены Исполнительного комитета провели в заключении еще несколько месяцев.

Бен-Гурион и Шех, которым удалось избежать ареста, 1 августа 1946 г. провели в Париже собрание Исполнительного комитета. Вейцман в то время был болен и не смог присутствовать на собрании; не явился на него и рабби Сильвер. Среди членов комитета царило почти беспросветное уныние. Раввины Уайз и Фишман вспоминали Билтмор и план раздела Палестины. Возможно, им все же следовало в свое время согласиться с отчетом Пила? И даже неутомимый рабби Сильвер писал, что сложилась ужасная ситуация, что американцы бездействуют и «все обернулось против нас»^[836]. 5 августа голосованием (от которого Бен-Гурион и Шех воздержались) была принята резолюция, представлявшая собой отход от принципов Билтмора: Еврейское Агентство выражало готовность вести переговоры на основе проекта создания еврейского государства на адекватной части территории Палестины и отказывалось от претензий на всю Западную Палестину. Гольдман немедленно возвратился в Вашингтон и приступил к переговорам с администрацией США на базе этой резолюции.

Тем временем на сцене появился новый проект; его обсудили и отвергли в рекордно короткое время. Детали плана Моррисона-Грэйди обсуждались в Палате Общин два дня — 31 июля и 1 августа 1946 г. Менее чем через две недели Трумэн сообщил Эттли, что этот план неприемлем. В сущности, он представлял собой документ британского министерства иностранных дел, которому дал свое имя Герберт Моррисон, один из центральных деятелей лейбористского кабинета. Его обсудили в Лондоне с маленькой американской рабочей партией, которую возглавлял посол Грэйди. План Моррисона-Грэйди предполагал разделить Палестину на четыре области (арабскую провинцию, еврейскую провинцию, район Иерусалима и район Негев) с центральным британским правительством, обладающим исключительными правами в области обороны и в международных делах, и с верховным комиссаром, в ведении которого, помимо прочего, будут находиться объемы иммиграции. Эта схема была, по существу, не нова: раньше в том же году ее предлагали членам англо-американской комиссии в Палестине, большинство из которых ее отвергли.

Решение о разделе Палестины, к которому пришли сионисты на парижском собрании, по-видимому, устраивало американскую администрацию, но Гольдман не добился сколь-либо заметных успехов на переговорах в Вашингтоне. Вейцман в Париже также не достиг особых результатов, возобновив контакты с Бевином. Накануне Дня Искупления (незадолго до выборов в Нью-Йорке) президент Трумэн в публичном заявлении повторил свое требование о ста тысячах сертификатов, снова выразил намерение смягчить иммиграционные законы США, а также впервые заговорил о возможной поддержке американским правительством идеи создания «жизнеспособного еврейского государства на адекватной части территории Палестины» (парижская формула).

Все восприняли это заявление как наиболее просионистское из всех, что когда-либо делали американские президенты. Оно рассердило Бевина, который усмотрел в нем подтверждение своей теории о влиянии нью-йоркских евреев на Трумэна, разъярило арабов и вызвало возмущение среди антисионистов в рядах администрации США. Но и у сионистов оно не вызвало особого энтузиазма, поскольку текст этого заявления мог быть интерпретирован совершенно по-разному. Судя по всему, говоря о «жизнеспособном государстве», американский президент имел в виду чрезвычайно маленькое еврейское государство, которое будет для сионистов неприемлемым. Рабби Сильвер, очевидно, думал именно об этой опасности, когда на собрании американских сионистов 26 октября атаковал своих старых политических противников — Вейцмана и Гольдмана. Он заявил, что Исполнительный комитет не имел права вести переговоры о разделе Палестины без одобрения сионистского конгресса^[837]. В результате была принята резолюция с возвратом к прежнему требованию о предоставлении евреям всей территории Палестины.

Но эти декларации не повлекли за собой практических результатов, и на 22-м сионистском конгрессе в Базеле 9 декабря 1946 г. борьба за будущее Палестины вступила в новую стадию. Количество избирателей, принявших участие в выборах делегатов на этот конгресс, составило 2 159 850, превысив все прежние показатели^[838]. По составу он резко отличался от предшествующих конгрессов: как с грустью отметил Табенкин, это был «английский», а не «еврейский» конгресс. Более 40 % избирателей были из США, и американская делегация оказалась гораздо больше других. Три «левые» партии, в то время не объединенные, получили 125 мандатов; «общие сионисты», также находившиеся в состоянии внутреннего раскола, — 106; «Мицрахи» — 48; а ревизионисты — 36 мандатов. Первоначально предполагалось провести этот конгресс в Палестине; и Вейцман был лишь одним из немногих, выразивших сомнение в том, насколько это благоразумно при данных политических обстоятельствах. События, как бывало нередко, подтвердили его правоту, однако это не прибавило ему популярности. Вейцман находился под перекрестным огнем критиков, уже давно упрекавших его в «излишней ориентации на Великобританию»; однако он был намерен бороться до конца. Во вступительной речи он заявил, что сионизм является современным выражением либеральных идеалов. Отказавшись от них, он утратит свою цель и смысл. Вейцман признал, что его тоже привлекает мысль о немедленном создании еврейского государства. Но террористические акты в Палестине отвратительны и не дают сионистам никаких преимуществ. Ложной героике самоубийственного насилия Вейцман противопоставил «храбрость терпения и героизм сверхчеловеческой сдержанности»^[839]. Так, Масада, при всем своем героизме, оказалась одной из величайших катастроф в еврейской истории.

Контратаку возглавил Эммануэль Нейман, вице-президент Американской сионистской организации. Он заявил, что политика компромиссов — это слишком дорогой эксперимент, который, в сущности, уже провалился. Нейман выступил против участия сионистов в новой Лондонской конференции, которую собиралось провести британское правительство. (Следует отметить, что некоторые самые ожесточенные конфликты в истории сионизма возникали по поводу конференций или планов, которые либо так и не преодолевали стадию подготовки, либо вскоре проваливались.) Нейман призвал к более активной борьбе против мандатной державы. Он заявил, что дипломатия добьется успеха только тогда, когда за ней будет стоять сила — движение сопротивления^[840]. Гольдман, отстаивая тот политический курс, одним из главных архитекторов которого он являлся, заявил, что если бы парижская инициатива не помогла вовремя выйти из патовой ситуации, то Америка могла бы просто умыть руки и положение испортилось бы окончательно: «Мы выдвинули эти предложения для того, чтобы Америка не вышла из игры»^[841].

Конфронтация между «активистами» и сторонниками умеренного подхода достигла своей кульминации, когда Вейцман выступил с ответом на критику в его адрес. Это произошло на 17-й сессии конгресса. Заговорив на идиш, он в самых резких выражениях осудил террор, этот «рак на политическом теле йишува», который может окончательно разрушить общину палестинских евреев, если не положить ему конец. Вейцман подверг критике д-ра Снеха, который выступал за вооруженную борьбу с британскими властями и за политическую переориентацию. «Аргументы Снеха меня пугают, — воскликнул Вейцман и, указав на портрет Герцля, висевший на стене, процитировал старый лозунг Ахада Га’ама: — Это — не путь»^[842]. Главной мишенью речи Вейцмана стали американские сионисты: одиннадцать новых поселений, недавно возникших в Негев, гораздо более важны, чем сотни выступлений с речами о сопротивлении, особенно если эти речи произносят в Вашингтоне или Нью-Йорке, а сопротивление должно осуществляться в Иерусалиме и Тель-Авиве. Нейман перебил его выкриком: «Демагог!» Вейцман, глубоко оскорбленный, дал волю всей своей ярости:

«Я — демагог?! Называть демагогом меня после того, как я терпел все беды и треволнения, выпавшие на долю этого движения? Человек, швырнувший мне в лицо это слово, должен был бы знать, что в каждом доме и каждой конюшне в Нахалале, в каждой мастерской Тель-Авива или Хайфы есть капля моей крови. [В этом месте его речи большинство делегатов с почтением встали.] Вы знаете, что я говорю правду. Некоторым людям не нравится слышать правду… но вам придется меня выслушать. Опасайтесь подделок, опасайтесь прямых дорог, не доверяйте лжепророкам, избегайте легких обобщений, не допускайте искажения исторических фактов… Если вы считаете, что нееврейскими методами можно приблизить день искупления, если вы утратили веру в тяжелый труд и лучшее будущее, то этоозначает, что вы предались идолопоклонству и ставите под угрозу все, что мы создали. Почему у меня нет пламенного языка и силы пророков, чтобы предостеречь вас от путей вавилонских и египетских?! Сион заслужит искупление только на Страшном Суде — и никак иначе»^[843].

Это была одна из самых драматичных сцен за всю историю сионистских конгрессов; однако в политическом отношении выступление Вейцмана не повлекло за собой никаких результатов. Малым большинством голосов (171 против 154) конгресс отверг предложение об участии в лондонских переговорах, что было равносильно вотуму недоверия. Вейцман не был вновь избран президентом, и хотя из уважения к нему президентскую должность оставили вакантной, это был конец его карьеры в сионистском движении, которому он служил верой и правдой более пятидесяти лет. В своей автобиографии Вейцман с горечью отмечает, что его сделали козлом отпущения за грехи британского правительства: ведь бороться с ним было легче, чем с Вестминстером.

И действительно, критики Вейцмана отличались непоследовательностью и сами заслуживали упрека в демагогии. Ведь всего через четыре недели сионистские лидеры все-таки отправились в Лондон на переговоры! И, в довершение всего, из этих переговоров ничего не вышло. Но авторитет Вейцмана все равно уже непоправимо пошатнулся. Все больше и больше сионистов приходили к выводу, что добиться своей цели они могут, только выступая против Великобритании, а не в сотрудничестве с ней, и что Вейцман уже не может возглавить движение на этом новом этапе. Попытки вооруженного сопротивления могли привести к опасным последствиям как в международной, так и в палестинской политике; однако в ретроспективе они представляются необходимым элементом борьбы за независимость. Ведущие мировые державы отнеслись к Палестинской проблеме как к безотлагательной и насущной не потому, что сионисты принимали резолюции и выступали с речами, а именно потому, что она стала представлять угрозу миру во всем мире. Вооруженное сопротивление и нелегальная иммиграция гораздо эффективнее подчеркивали актуальность проблемы, чем терпеливая конструктивная работа («еще одно поселение, еще один сарай, еще одна корова в Хадере»), к которой на протяжении многих лет сводилась сионистская политика под руководством Вейцмана.

22-й конгресс отметил середину пути между окончанием II мировой войны и провозглашением еврейского государства. В политическом отношении он потерпел неудачу. Английская пресса отмечала, что Вейцмана свергла «коалиция несовместимых элементов», в которую, с одной стороны, входили ревизионисты и «Мицрахи», а с другой — «левые» трудовики^[844]. Йишув был разочарован: пятьдесят три длинные речи и бесчисленные краткие заявления, прозвучавшие на этом конгрессе, не привели к выработке сколь-либо ясных и конкретных политических решений. В результате в рядах американского сионизма произошел глубокий раскол. Стивен Уайз вышел из руководства Американской сионистской организацией, которая, по его словам, превратилась в «сборище, полное личной вражды, злопамятности и личных амбиций».

Не считая ухода Вейцмана, новоизбранный Исполнительный комитет Еврейского Агентства и сионистского движения почти ничем не отличался от предыдущего. Правда, несколько сильнее теперь были представлены «общие сионисты». Главой организационного департамента стал Элияху Добкин из «Ма-паи»; Моше Шапиро — начальником департамента иммиграции; кроме того, в состав комитета был кооптирован Фриц Бернштейн, старый голландский сионист. Политический курс Исполнительного комитета остался прежним.

Конференция, которую созвал Бевин в начале 1947 г., едва ли не в точности повторяла ту, которая состоялась восемью годами ранее во дворце Сент-Джеймс. На ней не обсуждалось никаких новых предложений; не состоялось так же, как и в 1939 г., прямых контактов между евреями и арабами. Последние, как в частных беседах, так и в публичных заявлениях, выражали мнение, что исторические конфликты всегда приходилось разрешать силой оружия и что битву можно провести немедленно и решить вопрос раз и навсегда. Сионистский план раздела Палестины был неприемлем ни для англичан, ни, разумеется, для арабов. Попытка Бевина спасти конференцию видоизмененной версией проекта Моррисона-Грэйди была отвергнута обеими сторонами. Главная цель Лондонской конференции, по-видимому, состояла для Бевина в том, чтобы использовать последнюю возможность для нахождения некоего компромиссного решения. Когда выяснилось, что арабская делегация не только в принципе возражает против создания еврейского государства, но и не желает ни при каких условиях соглашаться на еврейскую иммиграцию и продажу земель, Бевин и его советники потеряли интерес к продолжению переговоров. 18 февраля 1947 г. в Палате Общин было объявлено, что единственный выход из положения — перепоручить решение проблемы Организации Объединенных Наций, так как по условиям мандата Великобритания не имеет полномочий ни даровать страну евреям или арабам, ни разделить ее между ними. 2 апреля британское правительство обратилось к генеральному секретарю ООН с просьбой устроить специальную сессию Генеральной Ассамблеи, посвященную палестинской проблеме; эта сессия состоялась позже в том же месяце.

Возможность того, что решение палестинской проблемы передадут в ведение ООН, сионистские лидеры уже рассматривали прежде. В речи 1 августа 1946 г. Черчилль заявил, что «единственно правильное, разумное, простое и сильное средство воздействия на ситуацию, которым мы располагали и располагаем, — это искренняя готовность сложить свои мандатные полномочия к ногам ООН и провести эвакуацию наших граждан из Палестины». Тем не менее, когда британское правительство объявило об этом решении, сионисты отреагировали на него со «скептицизмом и отвращением»^[845]. Их скептицизм был вызван тем, что они подозревали Англию в нечестной игре: англичане, по-видимому, рассчитывали, что и ООН не сможет прийти ни к какому разумному решению, в результате чего мандат будет продлен. Не исключено, что некоторые британские советники и впрямь руководствовались именно такими соображениями, однако едва ли они сыграли решающую роль. Британское правительство и британское общественное мнение были сыты по горло Палестиной и готовы были пойти почти на любое решение, которое избавило бы их от этого бремени. Сионисты не обрадовались передаче вопроса в ООН, опасаясь, что решение окажется не в их пользу.

Таким образом, центр политической активности снова переместился в Нью-Йорк, и сионистский Исполнительный комитет, выбиваясь из сил, принялся завоевывать поддержку всех наций, больших и маленьких, которым в скором будущем предстояло решить судьбу Палестины. Это была весьма непростая задача, тем более что американцы на этом этапе не были склонны помогать сионистам. Президент Трумэн и его советники твердо придерживались намерения никак не воздействовать на ООН и просто дожидаться, пока возникнет консенсус. К изумлению сионистов, Советский Союз отнесся к ним гораздо более благосклонно. Впервые это обнаружилось, когда Еврейское Агентство попросило разрешения на то, чтобы принять участие в сессии ООН, выступив от имени еврейского народа, — «чтобы соблюсти справедливость», так как арабы уже были представлены в этой организации. Эту просьбу сразу же поддержала советская делегация, а 15 мая Громыко не без сочувствия отозвался о «стремлении значительной части еврейского народа в Палестину», о «не поддающихся описанию» страданиях, которые пришлось претерпеть этому народу за годы войны, и о тяжелейших условиях, в которых оказались после войны массы еврейского населения. В качестве одного из возможных решений проблемы Громыко назвал раздел Палестины^[846].

Эта неожиданная поддержка сохранялась на протяжении 1947 года; в том же году Советский Союз проголосовал за раздел Палестины. Традиционно Советское правительство относилось к сионизму крайне враждебно, и поскольку вскоре после возникновения государства Израиль Москва опять вернулась на прежние позиции, то можно сделать единственный вывод: это недолговечное сближение оказалось как нельзя более кстати для сионистов. Без него у них не было бы шансов на победу. Но каковы были мотивы Советского Союза? Быть может, Советское правительство стремилось ослабить влияние Запада в Восточном Средиземноморье и, по возможности, добиться каких-либо собственных целей в том вакууме власти, который неминуемо должен был последовать за этим? Десять лет спустя преемники Сталина продолжили такую же политику в тесном сотрудничестве с радикальными силами, которые пришли к власти в арабском мире. Но в 1947 г. Египтом все еще правил король Фарук, а Ирак и Иордания находились по властью Хашимитов — династии, тесными узами связанной с Великобританией. В этих условиях поддержка раздела Палестины могла показаться большинству советских политиков единственным разумным образом действий.

15 мая 1947 г. Генеральная Ассамблея ООН одобрила создание комиссии из одиннадцати человек, которая должна была изучить палестинскую проблему, вынести предложения по вопросу колонизации страны и предоставить отчет в сентябре. В этой комиссии, вошедшей в историю под названием ЮНСКОП (Специальная комиссия ООН по вопросам Палестины), не была представлена ни одна из мировых держав. В нее вошли делегаты из Австралии, Канады, Чехословакии, Гватемалы, Индии, Нидерландов, Персии, Уругвая и Югославии. Председателем комиссии был избран швед Сэндстром, а ООН представлял Ральф Бунх.

ЮНСКОП в течение трех с половиной месяцев выслушивала показания очевидцев в Америке, Европе и Палестине, совершала поездки по лагерям для перемещенных лиц, по арабским и еврейским городам и деревням. Среди сионистских представителей самым эффективным опять оказался Вейцман, на сей раз выступивший как частное лицо. Он прочел комиссии краткую лекцию о природе антисемитизма: кто такие поляки? кто такие французы? Ответ очевиден, сказал Вейцман; но если спросить, кто такие евреи, понадобятся пространные объяснения, которые всегда будут звучать подозрительно. Почему евреи упрямо настаивают именно на Палестине, а не на какой-либо другой стране? Очень просто: ведь Моисей привел их именно в Палестину, а значит, на нем лежит вся ответственность. Разумеется, евреи могли бы оказаться на берегах Миссисипи, а не у Иордана. «Но он предпочел остаться там. Мы — древний народ с давней историей, и нельзя отказаться от своей истории и начать все с начала».

Моше Шерток в ответ на вопрос о перспективах двухнационального государства заметил, что необходимое условие для существования такого государства — это готовность к совместной конструктивной работе, которая, к несчастью, отсутствует. Еврейское государство, добавил он, необходимо по ряду причин: во-первых, еврейская община в Палестине уже достаточно прочно стоит на ногах; во-вторых, государство поможет спасти остатки европейских евреев; в-третьих, оно обеспечит еврейскому народу безопасность в будущем^[847]. Бен-Гурион заявил, что надеется на переселение первого миллиона евреев в еврейское государство в самые кратчайшие сроки — в течение ближайших трех-четырех лет. На время этого переходного периода в стране можно установить режим двоевластия, разделив управление с мандатной державой, как в Индии. Идею паритета Бен-Гурион отверг, считая, что она заведет в тупик решение многих жизненно важных проблем, например проблемы иммиграции. Вместо арабско-еврейской федерации он предложил создать конфедерацию государств.

По мере того как члены ЮНСКОП приходили к пониманию всей сложности ситуации, среди них стали определяться две противоположные позиции: Индия, Иран и Югославия предпочитали создание федерации, в чем-то подобной плану Моррисона-Грэйди. Они предлагали общее гражданство и федеральную власть, контролирующую вопросы внешней политики, национальной обороны, иммиграции и большей части экономической деятельности. В переходный период, который продлится три года, управление должны будут осуществлять представители администрации, назначенные ООН.

Но большинство членов ЮНСКОП выступали за раздел Палестины, рекомендуя при этом, однако, экономический союз, полагая, что без этого будущее арабское государство окажется нежизнеспособным. Все члены комиссии соглашались с тем, что переходный период должен быть как можно более коротким. Был достигнут консенсус и в том, что Святые Места должны быть общедоступны; ЮНСКОП также призвала арабов и евреев воздерживаться от актов насилия. Но в политических вопросах между большинством и меньшинством в комиссии так и не возникло согласия, поэтому в результате появились два отчета.

Эти отчеты были опубликованы 31 августа 1947 г. Оба были написаны одним и тем же человеком — доктором Ральфом Бунхом. План большинства сводился к созданию в сентябре 1949 г. двух отдельных государств — еврейского и арабского; при этом Иерусалим должен остаться под международной опекой. Еврейское государство должно состоять из трех частей: (1) Северная Галилея, долины Иордана и долина Вейсан; (2) прибрежная равнина от южной оконечности Акры до северной оконечности Исдуда, включая город Яффу и большую часть долины Ездрелона; и (3) большая часть Негева. Арабское государство должно включать Западную Галилею, большую часть западного берега Иордана вплоть до Лидды включительно и Полосу Газы от Египетской границы до пункта приблизительно в двадцати милях к югу от Тель-Авива.

В ходе слушаний ЮНСКОП сионистские лидеры отчаянно боролись за включение в состав еврейского государства Западной Галилеи и всего Негева: так в их распоряжении оказались бы редконаселенные области, которые обеспечили бы дальнейшее развитие страны. В отношении Западной Галилеи ничего добиться не удалось, а судьба Негева осталась под вопросом, ибо, когда план большинства ЮНСКОП позднее в том же году выдвинули на голосование, американская делегация пожелала отдать Негев арабам, чтобы план раздела Палестины оказался для них более приемлемым. Вейцману пришлось изо всех сил уговаривать президента Трумэна, чтобы предотвратить изменения предложенных комиссией границ.

Отчет меньшинства ЮНСКОП сионисты просто отвергли без обсуждений. По вопросу о плане большинства мнения разделились. Бен-Гурион, воздержавшийся от участия в голосований на Парижской конференции годом ранее, все же отошел от принципов Билтмора. В письме к Вейцману в октябре 1946 г. он заявил: «Мы были бы готовы на разумный компромисс, даже если бы на практике получили меньше, чем то, на что имеем право теоретически; однако мы согласны на это лишь в том случае, если действительно получим то, что нам пообещают»^[848]. Рабби Сильвер заявил, что границы, проведенные ЮНСКОП, — это тяжелый удар по надеждам сионистов и что следует бороться за более справедливое решение^[849]. Однако после этой первоначально негативной реакции Сильвер тоже сдался, обнаружив, что отчет большинства — это максимум, на что сионисты вообще могут надеяться. Он понял, что сейчас нужно не требовать большего, а работать над тем, чтобы ООН приняла отчет большинства.

А в этом вопросе перспективы были отнюдь не радужными. Англия была недвусмысленно против раздела Палестины, равно как и все арабские страны и большинство азиатских наций. Поскольку взгляды остальных стран еще не вполне определились, чрезвычайно важным фактором становилась позиция США. Государственный департамент США (генерал Маршалл, Дин Ачесон, Роберт Ловетт, Лой Хендерсон) был однозначно против еврейского государства, как и министр обороны Форрестол. Трумэн записал в своем дневнике, что военные лидеры нации озабочены, в первую очередь, ближневосточной нефтью, а в далекой перспективе — опасностью того, что арабы, возмущенные палестинской политикой Запада, объединятся с Россией. Это были веские аргументы, и Форрестол и другие проводили их с огромной убедительностью. Форрестол утверждал, что, с одной стороны, отказ от поддержки сионистских требований может привести $ тому, что демократы потеряют поддержку в штатах Нью-Йорк и Калифорния. Но не следует ли подумать о том, что, поддержав сионистов, можно вообще «потерять Соединенные Штаты»? Поскольку Советский Союз выступал за раздел Палестины и так как Форрестол не предвидел заранее такой резкой перемены в советской политике, его тревоги, несомненно, были преувеличенными. Запад был единственным крупным рынком арабской нефти, поэтому не было причин опасаться, что арабы станут бойкотировать своих лучших клиентов.

Может показаться, что позднейшее развитие событий отчасти подтвердило опасения Форрестола, так как Палестина оказалась одной из основных причин того, что радикально настроенные арабские страны оказались противниками США. Однако этот аргумент не вполне убедителен. Ведь аналогичные процессы происходили во всех странах «третьего мира», исключая те несколько государств, которым Советский Союз прямо угрожал. Король Фарук мог бы продержаться на троне еще несколько лет, если бы не возникло еврейское государство, но едва ли можно сомневаться в том, что причинами политических и социальных перемен в Египте стали невыносимые условия жизни обитателей долины Нила. С другой стороны, можно утверждать, что без появления Израиля, послужившего «громоотводом», на смену умеренным политикам повсеместно пришли бы радикалы или же, за отсутствием общего врага, в арабском мире воцарилась бы полная анархия. Разумеется, все это — только спекуляции; никто не может утверждать наверняка, как повернулся бы ход событий, если бы не появилось государство Израиль.

Президент Трумэн, все еще охваченный сомнениями, дал согласие на план раздела Палестины 9 октября 1947 г. Ему пришлось противостоять сильной оппозиции в рядах собственной администрации; кроме того, на него постоянно оказывала давление пропаганда американских сионистов, что не могло вызвать ничего, кроме раздражения. И тем не менее, в ноябре он распорядился поддержать сионистских представителей в Нью-Йорке, которые изо всех сил старались завербовать необходимое число сторонников для принятия плана большинства ЮНСКОП. Голосование несколько раз откладывалось, и до самого последнего момента было неясно, кто победит. Но в субботу 29 ноября план большинства ЮНСКОП был все-таки принят тридцатью тремя голосами против тринадцати. Среди проголосовавших против были арабские и некоторые азиатские государства, а также Греция и Куба; в числе воздержавшихся — Аргентина, Чили, Китай, Эфиопия, Великобритания, Югославия и несколько южноамериканских республик.

В этот день состоялись пышные торжества в Нью-Йорке, в Палестине и повсюду, где жили евреи. В Тель-Авиве и Иерусалиме было остановлено автомобильное движение; люди танцевали на улицах всю ночь до утра. Бен-Гурион в интервью заметил, что принятое ООН решение налагает серьезную ответственность на йишув и на весь еврейский народ. «После двухтысячелетнего мрака занялась заря свободы!» — объявил главный раввин Ицхак Герцог. «Похоже на неприятности», — отреагировал доктор Магнес, который много лет доблестно и тщетно сражался за двухнациональное государство^[850].

На следующее утро палестинские арабы объявили трехдневную забастовку протеста; евреи во всех районах страны подверглись нападениям. В этот первый день мятежа было убито семь человек и множество ранено; бои продолжались до снятия мандата. Палестина погрузилась в хаос, и следующие несколько месяцев оказались тяжелым кризисом для еврейской общины. Великобритания объявила, что выведет своих представителей из Палестины к 16 мая 1948 г., но местная администрация не подготовила передачу власти ни евреям и арабам, ни Комитету Пяти, назначенному ООН для управления Иерусалимом. Перед еврейским населением встала насущнейшая задача — укрепление своей обороноспособности: арабские страны уже заявили, что введут свои войска в Палестину, как только ее покинут англичане. А Сирия даже не сочла нужным дожидаться этого момента: в феврале в Палестине была организована с помощью сирийских военных «Арабская освободительная армия».

«Хагана» в действительности вовсе не была настолько хорошо вооружена и обучена, как многим казалось. У нее хватило бы сил на то, чтобы справиться с гражданской войной, но защищать йишув от регулярных войск она бы не смогла. Англия продолжала поставлять оружие в соседние с Палестиной арабские страны, а Америка объявила общее эмбарго на продажу оружия; в результате еврейские вооруженные силы претерпевали большие трудности в приобретении боеприпасов. К февралю арабские войска перешли в наступление по всей стране. Захватить еврейские поселения им не удалось, но они парализовали связь между ними, и даже Иерусалим вот-вот мог оказаться в осаде. Еврейские спасательные отряды, посланные на помощь поселениям в Есионе, потерпели поражение и были уничтожены вплоть до последнего бойца.

Палестинская комиссия ООН в отчаянии заявила, что до конца действия мандата ничего поделать невозможно. ООН не могла ни установить границы, ни организовать временное правительство арабского государства: это помешало бы созданию экономического союза и поставило бы под угрозу существование еврейского государства и международного правительства в Иерусалиме^[851]. Британские власти заявили, что не могут поддержать резолюцию ООН, поскольку та требовала от Совета Безопасности либо осуществления плана раздела Палестины, либо передачи власти Палестинской комиссии. Стерлинговые вложения Палестины в Лондоне были заморожены, страну вывели из стерлингового блока. Казалось, Лондон решил уничтожить последние шансы на мирное разрешение ситуации. Возможно, британские власти хотели продемонстрировать всему миру, что палестинская проблема действительно неразрешима и что там, где потерпела поражение Великобритания, никто иной тоже не смог бы добиться успеха.

По мере того как ситуация в Палестине ухудшалась в том, что касалось еврейских интересов, решимость США поддерживать план раздела, и без того не слишком твердая, ослабевала еще больше. Сообщив 24 февраля Совету Безопасности, что США никак реально не связаны рекомендациями Генеральной Ассамблеи, сенатор Остен подготовил путь к отступлению. 18 марта он официально объявил, что поскольку план раздела Палестины не может быть осуществлен мирным путем, то следует оставить всякие попытки провести его в жизнь; над Палестиной нужно установить временную опеку ООН. Всего за день до этого объявления Трумэн уверял Вейцмана в том, что США выступают за план раздела и будут придерживаться этой политики и в дальнейшем.

Перемена позиции США, судя по всему, не была результатом какой-либо тщательно продуманной политической линии; она всего лишь отразила неустойчивость, недостаток решительности и координации в американской администрации. Предложение об опеке было нереалистичным, так как ООН не располагала полномочиями даже для надзора за осуществлением раздела Палестины. Но события в самой Палестине шли своим чередом и подталкивали страну к естественному разделению. В апреле Трумэн сообщил Вейцману, что в долгосрочной перспективе политика США останется неизменной. Если Генеральная Ассамблея не отвергнет план раздела и если после 15 мая возникнет еврейское государство, Вашингтон его признает.

В марте и апреле военная ситуация в Палестине внезапно улучшилась для евреев. Было все еще сомнительно, сможет ли «Хагана» отразить атаки регулярных арабских армий, но главные партизанские силы арабов близ Иерусалима и Хайфы были разбиты. Бои стали более ожесточенными; одна за другой следовали карательные акции. 8 апреля объединенные отряды и группы Штерна напали на арабскую деревню Дир Ясин близ Иерусалима и убили почти всех ее жителей — 254 человека. Три дня спустя на улице Иерусалима арабы напали на еврейский медицинский конвой, направлявшийся в госпиталь «Хадассы» на Маунт-Скопас; погибло 79 врачей, медсестер и студентов. Британские военные отряды, расквартированные в двухстах ярдах от места нападения, не вмешались.

Когда вооруженная борьба обострилась, евреи почувствовали, что отступать им некуда, тогда как арабы могли найти убежище в соседних странах. К концу апреля около 15 тысяч арабов покинуло Палестину. Что побудило их к этому, не вполне ясно до сих пор. Арабы заявляют, что евреи убийствами и угрозами убийств вынудили их покинуть страну и что такова была часть их систематической политики. Евреи же утверждают, что палестинские арабы последовали призывам своих лидеров, веря в то, что скоро вернутся обратно вслед за победоносными арабскими армиями.

По мере того как приближался срок окончания мандата, еврейские организации готовились к созданию государства. Была проведена мобилизация боеспособных мужчин и выпущены срочные займы; обсуждались название и конституция нового государства, флаг, герб, местонахождение будущего правительства; нужно было решать сотни самых разнообразных вопросов. В ответ на вашингтонское предложение об опеке Исполнительный комитет Еврейского Агентства 23 марта 1948 г. постановил, что немедленно после окончания действия мандата власть возьмет в свои руки еврейское правительство. Еврейское Агентство (на собрании 30 марта) и Сионистский Совет (6—12 апреля) пришли к решению о создании временного правительства «Минхелет Га’ам» («Национальная администрация») и временного парламента «Моезет Га’ам» («Национальный совет»)^[852]. 20 апреля эти термины впервые были употреблены в палестинской прессе. Новое правительство должно было состоять из тринадцати членов, а совет — из тридцати семи; первоначально они должны были размещаться в районе Тель-Авива. Так подошла к концу эпоха сионистских учреждений в Палестине.

Срок мандата должен был истечь в полночь 14 мая, однако новая еврейская администрация начала функционировать на несколько недель раньше. На общественных зданиях в Тель-Авиве вывесили бело-голубые флаги, выпустили новые марки, реорганизовали налоговые службы. (Одной из главных проблем, с которой столкнулась новая администрация, была нехватка пишущие машинок со шрифтом иврита.)^[853] Тем временем в Нью-Йорке и Вашингтоне американцы и ООН начали работу по созданию временной комиссии. Однако из Консульского комитета перемирия в Иерусалиме пришли известия о том, что раздел столицы уже фактически совершился. Вашингтонские чиновники полагали, что шансы на выживание еврейского государства (если оно и будет провозглашено) не очень высоки. Госсекретарь генерал Маршалл предупредил Моше Шертока, что, если на еврейское государство нападут, ему не следует рассчитывать на военную помощь США. Дин Раск и другие предлагали отсрочить провозглашение государства на десять дней или дольше, а тем временем можно будет установить перемирие.

Шерток прибыл в Тель-Авив 12 мая, как раз успев на сессию временного правительства, на которой должен был решаться вопрос о провозглашении государства. Шерток поддержал предложение об объявлении перемирия и о том, что правительство следует назначить в момент окончания срока британского мандата, однако провозглашение государства следует отложить. Но Бен-Гурион не желал сдаваться. Предложение Шертока было отвергнуто шестью голосами против четырех, равно как и предложение об определении границ в соответствии с решением ООН^[854].

Государство Израиль было провозглашено на собрании Национального совета в пятницу 14 мая 1948 г. (5 ияра 5708 г.) в 16:00 в Тель-Авивском музее на бульваре Ротшильда. Сперва присутствующие спели «Гатикву», а затем Давид Бен-Гурион зачитал Декларацию независимости: «Именем естественного и исторического права еврейского народа и в согласии с резолюцией Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций мы провозглашаем основание в Палестине еврейского государства Израиль». Это заняло чуть более пятнадцати минут; затем члены совета в алфавитном порядке подписали документ. Рабби Фишман прочел «Шегехеяну», традиционное благословение («…давший нам дожить до этого времени…»). Национальный Совет, как верховный законодательный орган, первым своим декретом аннулировал задним числом «Белую книгу». Церемония завершилась задолго до начала еврейской субботы. Бен-Гурион сказал одному из своих помощников: «Я не чувствую радости; во мне лишь глубокая тревога, как было 29 ноября, когда я был похож на плакальщика на пиру». За полчаса до полуночи последний британский верховный комиссар покинул Хайфу, а в воскресенье доктор Вейцман был избран президентом нового государства.

Первой страной, признавшей это новое государство, стали Соединенные Штаты Америки. Президент Трумэн сделал короткое заявление на эту тему еще в пятницу, после шести часов вечера. В течение следующих нескольких дней к США присоединились Советский Союз, Польша, Чехословакия, Гватемала, Уругвай и другие страны. Председателю Совета Безопасности пришла телеграмма от египетского министра иностранных дел о том, что египетская армия пересекает границы Палестины с целью положить конец свирепствующей там резне и утвердить закон и принципы, признанные ООН; в телеграмме сообщалось, что военные операции направлены не против палестинских евреев, а только против террористических сионистских банд. Вторжение в Палестину началось в пятницу вечером. В субботу утром с воздуха были атакованы электростанция в Тель-Авиве и аэропорт Акир. Это было началом серии войн, которым суждено было продлиться много лет.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 13 ТЕЗИСОВ СИОНИЗМА

Политический сионизм появился на европейской сцене более трех четвертей века назад. Его интеллектуальные истоки восходят к Французской революции и к последовавшей за ней романтической волне движений за национальное возрождение. Как политическое движение сионизм являлся частью либерально-гуманистической традиции Рисорджименто, Кошута и Масарика. Однако он отличался от других национальных движений того времени, так как евреи были народом без земли, до определенной степени утратившим свой специфический национальный характер. В то время идея национального возрождения евреев представлялась фантастической. Однако гонения на отдельных евреев и на еврейскую общину в целом помогли укрепить и консолидировать пробуждавшееся национальное самосознание.

Сионизм — это вера в существование общего прошлого и общего будущего еврейского народа. Эту веру можно принимать, а можно и отвергать, но рациональной аргументации она почти не подлежит. Как и другие национальные и общественные движения, сионизм разработал свою идеологию, однако «научные» его претензии выглядят неубедительно. При том, что сионистский анализ проблемы антисемитизма и решение этой проблемы могли быть вполне справедливы, однако сам сионизм мог бы потерпеть поражение, если бы призывы его не были подхвачены широкими массами, а решения, которые он предлагал, не были бы воплощены в жизнь из-за недостаточной поддержки среди евреев или из-за неблагоприятной международной ситуации. И с другой стороны, успех сионизма сам по себе вовсе не доказывает, что сионисты дали правильный анализ «еврейского вопроса». В том, что касается национальных движений, мифы всегда действуют гораздо эффективнее, чем рациональные аргументы.

На настоящий момент слишком рано оценивать сионизм в категориях успеха и неудачи. Не вполне ясно также, что в данном контексте означают успех и неудача. Военная победа может быть всего лишь эпизодом в истории нации. До определенной степени сионизм обречен на разочарования: не приносят разочарований и сохраняют свою первозданную чистоту только те политические движения, чья история завершается на утопической стадии проектов и планов. Все другие рано или поздно сталкиваются с действительностью, и результат никогда не оправдывает ожиданий. Сионизм на своем пути столкнулся со множеством препятствий. Он боролся за воплощение своих целей в самых неблагоприятных условиях, и эти условия не могли не повлиять на конечный результат борьбы. Предыстория и последующая судьба сионизма полны парадоксов; но некоторые из этих странностей представляются несколько более понятными в свете уникального характера еврейской истории и особого положения евреев в европейском обществе XIX века.

1. Сионизм — реакция на антисемитизм. Указать на этот факт — вовсе не значит принизить важность причин и самого характера этого движения. Практически все национальные движения возникли и приобрели свой специфический характер в ходе борьбы с внешним врагом. Еврейская религия, символ Сиона, ностальгия по утраченной родине и прочие мистические факторы, несомненно, также сыграли свою роль в истории сионизма. Однако политический сионизм, в отличие от мистических мечтаний, мог бы никогда и не возникнуть, если бы не та опасная ситуация, в которой оказались евреи Центральной и Восточной Европы во второй половине XIX в. Политический сионизм стал психологической необходимостью для центральноевропейских интеллектуалов, которые обнаружили, что эмансипация евреев породила мощную реакцию и что те, кто добился полного равноправия, столкнулись с сопротивлением мощных враждебных сил. А для еврейских масс Восточной Европы сионизм стал мечтой об освобождении от бедствий. Но в те времена он оставался всего лишь мечтой. Пока существовала Османская империя, невозможно было даже надеяться на массовую иммиграцию в Палестину. Вплоть до Декларации Бальфура основная функция сионизма оставалась культурно-психологической: сионизм поддерживал веру в своих приверженцах, но не имел политической силы. После I мировой войны тяготение еврейских масс к сионизму усилилось под влиянием роста антисемитских движений, приведших к подъему нацизма. Если бы не возросло напряжение и не участились гонения на евреев, то сионизм до сих пор мог бы оставаться маленькой литературно-философской сектой идеалистов-реформаторов. Он превратился в политическую силу под давлением внешних факторов, а не потому, что эксцентричные еврейские литераторы публиковали волнующие воззвания. Сами по себе гонения, разумеется, не могли бы привести к национальному возрождению. Но силу обстоятельств невозможно переоценить: в мире без антисемитизма сионизм никогда бы не расцвел. (Критики сионизма, впрочем, нередко делают ложный вывод из этого неоспоримого факта.) Политические движения никогда не возникают в вакууме. Без французской монархии не было бы Французской революции; без царизма не было бы 1917 года.

2. Антисемитизм в самой своей чудовищной и смертоносной форме не набрал силы в Восточной Европе, где наиболее остро стоял «объективный еврейский вопрос». Зато он достиг кульминации в Центральной Европе, где относительно малочисленные еврейские общины гораздо дальше продвинулись по пути ассимиляции и где «еврейский вопрос» уже не являлся крупной социально-экономической проблемой. Это — одна из множества парадоксальных особенностей современной еврейской истории, по причине которой все попытки объяснить антисемитизм просто в социально-экономических терминах выглядят абсурдно.

Взрыв антисемитизма застал врасплох еврейских критиков сионизма, но и сами сионисты тоже оказались не готовы к катастрофе подобных масштабов.

Если бы даже нацизм не пришел к власти и евреев в Европе не постигла бы катастрофа, то «еврейский вопрос» все равно бы не разрешился, поскольку нигде в Европе евреев не принимали как полноценных членов общества. В либеральных странах Западной Европы их просто терпели. В лучшем случае они могли бороться за статус национального меньшинства. На протяжении всей своей истории евреи оставались группой с четко определимыми, специфическими отличительными чертами. По ряду исторических причин, а также в свете традиционной замкнутости еврейской общины многие евреи лишь частично сознавали особый характер своего социального положения, и это нередко приводило к недоразумениям. Многие забывали, что их общественный статус зависит не от них самих, а от того, как решат неевреи. А это решение ни в коей мере не зависело только от степени ассимилированости евреев, от их гражданской лояльности, от вклада, который они внесли в различные сферы общественной жизни своей родной страны, в ее культуру и оборону. Сионисты вслед за Мадзини верили, что без собственной страны они обречены оставаться пасынками человечества. Но многие другие евреи не признавали идею национального государства исторической необходимостью.

3. Сионизм всегда считал ассимиляцию своим главным врагом, не проводя четкого разграничения между эмансипацией и ассимиляцией. Сионисты порицали жизнь в диаспоре как физически небезопасную и ведущую к моральной деградации, как невыносимую для евреев, обладающих гордостью и чувством собственного достоинства. Они заявляли, что «собирание изгнанников» более или менее неизбежно. Таким образом, они игнорировали значение эмансипации и считали ассимиляцию слабостью характера, а не историческим процессом со своей собственной логикой развития; и в этом заключалась его ошибка. Ибо сам сионизм, эта светская форма религиозного мистицизма, был порождением ассимиляции; без глубинной и длительной связи с европейской цивилизацией среди евреев никогда не возникло бы движения за национальное возрождение. Иными словами, сионизм — это продукт Европы, а не дитя гетто. Учитывая общую ситуацию и положение евреев в европейском обществе, можно твердо заявлять, что ассимиляция была неизбежна в Центральной и Западной Европе, а также, до некоторой степени, и в других европейских странах. И если в Польше и Румынии она, возможно, была обречена на неудачу, то в других странах она развивалась весьма стремительно. Еврейская история не доказала невозможности ассимиляции; не исключал ее и Герцль («Если бы нас оставили в покое хотя бы на два поколения…»). Он также писал: «Целые ветви еврейства могут засохнуть и отпасть. Но дерево живет». Однако главная ветвь этого дерева — восточноевропейское еврейство — погибла в огне холокоста. Ассимиляция в Западной Европе затормозилась из-за волны антисемитизма в 1930-е гг. и того же холокоста, которые укрепили еврейское национальное сознание. Впрочем, представляется, что это была лишь временная остановка: как только евреи оправились от потрясения, ассимиляция снова набрала темп. Антисемитизм проявлялся в той или иной форме во всех странах, где когда-либо жили евреи (и даже подчас в тех странах, где не было еврейских общин). Но бытовой антисемитизм никогда не мешал ассимиляции и уж, во всяком случае, не играл на руку сионизму. История неоднократно демонстрировала, что большие массы народа решаются покинуть свою родную страну только в том случае, если на них оказывают нестерпимое давление. Сионистская доктрина отвергла ассимиляцию как морально небезупречный процесс: Нордау часто рассуждал о космополитах без корней, без почвы под ногами, подвергающихся личным унижениям, вынужденных подавлять и искажать свою индивидуальность. Однако образ такого ассимилированного еврея воспринимался не как точное отражение действительности, а, скорее, как пародия, еще до 1914 года. А в современном мире он и подавно лишен всяких оснований. Разумеется, как отдельные евреи, так и еврейские общины сталкивались с затруднениями, но несправедливо было утверждать, что «все лучшие евреи Западной Европы (или Америки) стонут под гнетом несчастий и жаждут спасения». Сам Нордау, которому принадлежат эти слова, никогда не бывал в Палестине: он писал в Париже для европейских читателей. Однако Нордау отстоял от еврейской традиции всего на полпоколения. А позднейшие поколения выросли в среде, гораздо более далекой от иудаизма. Многие евреи перестали соблюдать религиозные обряды, и еврейская традиция превратилась для них в пустой звук. Они ни в коей мере не являются сознательными предателями своего народа; далеко не всегда им приходится насильственно искажать свою личность, приспосабливаясь к окружению, или проникаться ненавистью к себе. Их связь с еврейским народом уже очень слаба; они выросли в отрыве от еврейской традиции и стали равнодушны к ней. Остановить этот процесс могла бы только катастрофа. В XIX веке, когда общество было еще чрезвычайно традиционным и придерживалось, как правило, единых ценностей и жестких стандартов, для ассимиляции требовалось сознательное усилие. Чтобы получить признание в этом обществе, ассимилированный еврей должен был приспособиться к этим стандартам и ценностям и отказаться от того, что отличало его от неевреев. А современное западное общество плюралистично по своему характеру: не только евреи утратили в нем большую часть своих национальных особенностей, но и само оно лишилось корней, отказалось от традиционных ценностей. Этот культурный кризис, который может продолжаться еще довольно долго, ускоряет ассимиляцию. Однако, разрушая некоторые барьеры между евреями и неевреями, он в то же время подрывает дух либеральной терпимости, на котором основано само существование евреев в западном мире.

4. Подобно полякам и чехам, сионисты получили свой исторический шанс на успех только после I мировой войны. Более того, не имея собственной родины, они были обречены на столкновение с другими народами. Массовый приток евреев в Палестину в начале XIX в. мог бы продолжаться без особого сопротивления со стороны местного населения (если бы на это согласилось правительство Османской империи), так как идеи национализма в то время еще не прижились за пределами Европы. Однако в то время среди самих евреев тоже еще не было национального движения: восточноевропейские евреи еще не вышли из гетто, а евреи Центральной и Западной Европы еще не столкнулись с новой волной антисемитизма.

5. Поскольку сионизм возник позднее многих других национальных движений, он с самого начала очень спешил. И Декларация Бальфура, и ноябрьская резолюция ООН 1947 года появились в самый последний момент. Несколькими годами позднее и в том, и в другом случае решение, по всей вероятности, оказалось бы не в пользу сионизма. Герцль писал, что успех сионистской идеи зависит от числа ее приверженцев и что «евреи, которые этого захотят, получат свое государство». Но большинство евреев относилиськ сионизму равнодушно, да и успех зависел не от них одних. Четыре года, последовавших за Декларацией Бальфура, предоставляли, по-видимому, последнюю возможность переселить сотни тысяч евреев в Палестину, не вызывая крупных политических потрясений. Этот шанс был упущен и больше не повторился.

На протяжении всей своей истории сионизм терпел неудачу в своих попытках получить крупную финансовую поддержку. Несмотря на все усилия, Герцль не добился помощи от еврейских миллионеров, которые, как он надеялся, могли бы предоставить крупный заем Турции и тем самым помочь ему получить хартию. Вплоть до конца 1930-х гг. бюджет Всемирной сионистской организации был значительно меньше, чем бюджет любой крупной еврейской общины в Европе или в Америке. Крайняя бедность сионистского движения жестко ограничивала его свободу действий: невозможно было покупать землю и обеспечивать поддержку иммигрантам; не хватало средств для политической работы в Палестине и в диаспоре.

6. У сионизма не было ни денег, ни военной силы, ни даже политического влияния. Он мог полагаться только на моральные аргументы, которые были далеко не самым мощным рычагом в мировой политике до 1918 г., а после и вовсе стали почти неэффективными. Многие сионистские лидеры внесли важный вклад в достижение подготовительных целей, однако Декларация Бальфура была фактически плодом трудов одно-го-единственного человека — Хаима Вейцмана. Без его руководства и настойчивой дипломатической работы сионистское движение никогда не добилось бы этого договора, на котором была основана вся последующая деятельность сионистов. Декларация Бальфура явилась «величайшим актом политической дипломатии времен I мировой войны» (Чарльз Уэбстер). Правда, кое-какие политические обстоятельства облегчили задачу, стоявшую перед Вейцманом. Но Великобритания в то время нуждалась в евреях гораздо меньше, чем евреи — в Великобритании. В целом, выгоды, которые Англия могла извлечь из Декларации Бальфура, были довольно незначительными, а риск — велик. В конечном счете, Вейцман убедил Ллойд Джорджа и Бальфура принять Декларацию не потому, что она была выгода или полезна англичанам, но потому, что, с их точки зрения, это был праведный поступок. Конечно, сыграло свою роль и то, что Вейцман и его сторонники могли помочь союзникам в войне, однако этот фактор не имел решающего значения. Принятие Декларации Бальфура было актом самоотверженности и, возможно, последним в истории случаем, когда одному-единственному человеку удалось убедить правительство крупной державы принять решение, никак не связанное с национальными интересами. И тот факт, что Палестина не была чрезвычайно важной для британцев страной, нисколько не облегчил принятие решения. Правда, политики того времени еще не предвидели позднейших затруднений, которые заставили англичан со временем пожалеть о том, что их предшественники приняли Декларацию Бальфура.

7. Еврейское государство возникло как раз в тот момент, когда сионизм уже практически утратил свой практический смысл, заключавшийся в необходимости спасти восточноевропейских евреев. Решение ООН, принятое в ноябре 1947 г., было, по всей вероятности, последним шансом для сионистского движения. Общественное мнение во многих странах было настроено сочувственно к евреям; многие испытывали угрызения совести за то, что не постарались спасти их. США (весьма неохотно) и СССР пришли к выводу о том, что единственное возможное решение проблемы — это раздел Палестины. Спустя год-другой международная ситуация уже изменилась бы и не способствовала бы принятию удовлетворительной для сионистов резолюции. Возможно, британские власти все равно отказались бы от Палестины и вывели оттуда своих представителей, после чего началась бы гражданская война. И еврейское государство могло бы возникнуть — но уже без санкции ООН, без международного признания и вообще в чрезвычайно неблагоприятных обстоятельствах.

8. Вплоть до 1930-х гг. сионистское движение недостаточно ясно представляло, в чем состоит его конечная цель. Герцль объявил, что еврейское государство — это всемирная необходимость. Но позднее он и его преемники говорили о государстве редко — отчасти по тактическим причинам, а отчасти потому, что не имели четкого представления о том, каким образом может возникнуть это государство. Два поколения сионистских лидеров, от Герцля до Вейцмана, верили, что Палестина в неком отдаленном и туманном будущем перейдет в руки евреев без крови и насилия, в результате последовательной иммиграции и колонизации, тихой и терпеливой работы. Идею о том, что государство — это нормальная форма существования нации и что оно крайне необходимо евреям, в 1930-е гг. проповедовал Жаботинский. Но в то время он был практически одинок в этом требовании. Понадобились приход нацизма к власти, холокост и полный отказ арабов согласиться на присутствие евреев в Палестине, чтобы сионистское движение обратило свои усилия в сторону создания государства. Двухнациональное государство (паритет), о котором сионистское движение с неохотой говорило в 1920-е гг. и которое с большим энтузиазмом защищали некоторые группы внутри сионист-кого движения, было бы во всех отношениях лучшим решением палестинской проблемы. Оно гарантировало бы мирное развитие страны. Однако эта идея основывалась на нереалистичной предпосылке о том, что арабы могут согласиться на такое государство. В действительности же арабы с возмущением отвергли бинационализм и паритет, не считая нужным идти на компромиссы. Они не желали признать йишув еще в 1920—1930-е гг., не говоря уже о том, чтобы дать согласие на активизацию еврейской иммиграции и колонизации. Они опасались, что дальнейший приток евреев в Палестину в конце концов приведет к тому, что арабы окажутся там в меньшинстве.

9. Арабо-еврейский конфликт был неизбежен, поскольку сионисты стремились построить в Палестине не только культурный центр. Да и культурный центр сам по себе мог бы вызвать арабские протесты. Переселяя сотни тысяч евреев в Палестину, сионисты в любом случае вызвали бы в этой стране радикальные перемены, от которых арабы неминуемо пострадали бы. Арабы же не были виноваты в том, что евреи в Европе подвергались гонениям, что у них проснулось национальное самосознание и что они захотели создать государство в стране, где жили две тысячи лет назад.

Влияние сионистской деятельности на арабов не следует преуменьшать. И в этом контексте несущественно, что арабы извлекли экономическую и иную выгоду из еврейской иммиграции. Но не следует утверждать, что сионизм неизбежно привел бы к эвакуации и изгнанию множества палестинских арабов из Палестины. Если бы арабы приняли план Пила в 1937 г., территория еврейского государства ограничилась бы прибрежной равниной между Тель-Авивом и Хайфой. Если бы они не отвергли план раздела ООН в 1947 г., большая часть Палестины все равно осталась бы в их руках. Арабский тезис о неизбежной сионистской экспансии — это своего рода самосбывающееся пророчество: избрав путь вооруженного сопротивления и потерпев поражение, арабы сами сделали практически все возможное, чтобы это пророчество сбылось. Сионистское движение и йишув закалились и достигли зрелости в борьбе против арабского национального движения. В результате они пришли к выводу, что бессмысленно искать согласия арабов и что достичь своих целей они могут, только действуя против них.

Сопротивление арабов было естественной реакцией народа, не желающего делить свою страну с другим народом. Но для европейских евреев это был не абстрактный вопрос сохранения исторических связей, религиозного и национального единства. С приходом Гитлера к власти палестинская проблема стала вопросом жизни и смерти, и потому сионисты не чувствовали угрызений совести: ведь евреи теперь стояли перед угрозой физического уничтожения. А худшее, что могло случиться с арабами, — это раздел Палестины и статус меньшинства для части арабов в еврейском государстве. Несомненно, сионизм допустил много ошибок и просчетов в своей политике по «арабскому вопросу». Однако, как ни рассматривать эту проблему, очевидно, что конфликт, связанный с иммиграцией и колонизацией, был неминуем, ибо не существовало основы для компромисса. Сионисты могли и должны были уделять больше внимания обидам и стремлениям арабов. Но на какие бы уступки они ни пошли в культурной сфере, арабы все равно сопротивлялись бы иммиграции, опасаясь ее неизбежных последствий.

10. С арабской точки зрения, сионизм был агрессивным движением, а еврейская иммиграция — вторжением. Сионисты виноваты в том, что вели себя так же, как другие народы, — только начали действовать позже, в силу исторических обстоятельств. Национальные государства в ходе истории возникали не в результате мирного развития и законных договоров. Они вырастали из вторжений, колонизации, насилия и вооруженной борьбы. Историческая трагедия сионизма заключалась в том, что он появился на международной сцене в тот момент, когда на карте мира уже не осталось свободных мест. Где бы евреи ни решили поселиться, рано или поздно они вступили бы в конфликт с местным населением. Сама задача создания национального государства неминуемо влечет за собой несправедливость. Коренное население либо поглощается и ассимилируется, либо уничтожается, либо изгоняется. Изгнание десяти миллионов немцев из Восточной Европы было немедленно признано внешним миром как свершившийся факт; тех же, кто не хотел смириться с этой несправедливостью, называли реваншистами и разжигателями войны. Учитывая особенности Советской власти, было очевидно, что новый порядок в Восточной Европе можно изменить только новой мировой войной. Сионизм же был не настолько силен и не угрожал мировой войной. А в результате территориальные перемены в Восточной Европе были приняты как необратимые, а изменения на Ближнем Востоке многие продолжали ставить под сомнение.

Сионистов атаковали на уровне абстрактной справедливости: утверждали, что евреи не имеют права на свое собственное государство, потому что они предъявили это требование слишком поздно и потому, что создание еврейского государства неминуемо скажется на судьбе другого народа. Заявляли, что при данных обстоятельствах евреи как группа не имеют права на выживание. Но любые аргументы, связанные со смыслом существования наций и государств, обоюдоостры, не говоря уже о том, что евреи стояли перед опасностью истребления не только как группа, но и как отдельные люди. Точно так же на уровне абстрактной справедливости тот факт, что какая-то нация или государство существовали длительное время, еще сам по себе не служит доводом в пользу их дальнейшего существования — если только эта нация или государство не внесли важный вклад в развитие человечества. А на такие заслуги могут претендовать лишь немногие нации и государства. С другой стороны, если можно отстаивать идею равного распределения собственности между отдельными людьми, то она применима также (на уровне абстрактной справедливости) к народам и нациям.

11. Не считая арабской оппозиции, сионизм подвергался критике с самых разных сторон. Сопротивление ультра-ортодоксальных евреев основано на абсолютно иной системе верований и ценностей, поэтому места для дискуссии крайних ортодоксов с сионистами просто не остается. Нерелигиозная критика сионизма встречается в различных вариантах, но в конечном итоге она всегда основана на одних и тех же идеологических предпосылках. И крайние «левые» критики, и либеральные сторонники ассимиляции опираются на аргумент, согласно которому сионистское движение — это анахронизм, ассимиляция же — неизбежный исторический процесс и что он зашел уже слишком далеко и не может быть остановлен и повернут вспять. Отсюда делается вывод, что желание евреев как национальной группы продолжить свое существование противоречит ходу мировой истории. Поскольку социальное и экономическое развитие ведет к постепенному исчезновению национальных особенностей, то любая попытка остановить этот процесс реакционна по своему характеру. Если в прежние эпохи национальные государства играли прогрессивную роль, то теперь национализм превратился в препятствие на пути к дальнейшему прогрессу. Евреи просто-напросто первыми подверглись денационализации; затем за ними последуют и другие государства. Вместо того чтобы пытаться вернуться к национальному государству, евреям следует исполнять роль, предназначенную им самой историей, — роль авангарда нового мирового порядка. По мнению либералов, антисемитизм обязательно должен исчезнуть с распространением цивилизации и просвещения. Согласно радикальным «левым», он исчезнет с уничтожением капитализма.

В ранний период лидеры сионизма до некоторой степени разделяли веру в прогресс человечества. Но они не верили, что новый мировой порядок возникнет достаточно быстро, и опасались, что тем временем преследования и гонения продолжатся. И действительно, ход мировой истории не подтвердил оптимистических прогнозов. Если цивилизация и прогрессирует, то происходит это крайне медленно. Национальные движения и национальные государства повсеместно процветают и далеки от упадка. Идея международной солидарности рабочего класса звучит все реже и реже — даже как лозунг. Антисемитизм возник раньше капитализма и до сих пор существует в посткапиталистических обществах. Поскольку коммунизм отошел от пролетарского интернационализма и превратился в националистическую ветвь социализма, положение евреев при этих режимах и в коммунистических движениях сделалось весьма шатким. Более того, участие евреев в радикальных политических движениях привело к очередному подъему антисемитизма — независимо от того, достигли эти движения власти или нет. Таким образом, «нееврейский еврей» косвенно способствует возрождению еврейского национализма.

12. Основной причиной слабости сионистов являлся тот факт, что условия для воплощения сионистской мечты никогда не были благоприятными. Сионизму не удавалось преодолеть инертность еврейских масс; ему никогда не хватало ресурсов. Создание национального дома в одной из самых нестабильных зон, в борьбе с арабами и без мощных союзников, означает, что будущее еврейского государства останется неопределенным еще долгое время. Ограниченность территории Палестины с самого начала предопределила ее неспособность принять большие массы иммигрантов: она всегда служила национальным домом менее чем для пятой части всего еврейского населения мира. Даже те евреи, которые сочувствовали сионизму, далеко не всегда решались эмигрировать в Палестину. Лишь крайне незначительная доля американских, британских, французских и немецких (до 1933 г.) евреев обосновалась на территории еврейского национального дома. В этих странах не было социально-экономического «объективного еврейского вопроса», несмотря на то, что концентрация евреев в определенных профессиональных областях до сих пор иногда создает напряженность и время от времени даже превращалась в политическую проблему. Но процесс ассимиляции, прерванный нацистами, снова набрал силу. Процент смешанных браков заметно возрос. В таких обстоятельствах одних лишь политических и экономических мотивов явно недостаточно, чтобы отдельные евреи делали выбор в пользу сионизма. К эмиграции в Израиль их, скорее, могут побудить стремление к новому образу жизни, идеализм и отсутствие в Израиле некоторых проблем, характерных для западного мира.

13. Основная цель сионизма была двоякой: восстановить достоинство еврея в глазах неевреев и возродить еврейский национальный дом; дома евреи «жили бы как свободные люди на своей земле и мирно умирали в своих собственных домах» (Герцль). Отчасти сионистское движение успешно выполнило эти задачи. Создание еврейского государства стало величайшим поворотным пунктом за последние две тысячи лет еврейской истории и оказало существенное влияние на жизнь евреев во всем мире. Но несмотря на то, что этот новый национальный дом привлек к себе много симпатий, его потенциал в качестве культурного центра остался ограниченным. По мере нормализации еврейской жизни более экстравагантные притязания сионистов (Сион как символ новой духовности, модель для спасения человечества, центр гуманистических идеалов) неминуемо отступают на задний план. Благодаря появлению государства другие народы стали выше ценить решительность и способности евреев, однако положение евреев — вопреки всем надеждам сионистов — не стало надежнее. Антисемитизм в диаспоре ослаб — как реакция на ужасы гитлеризма и в результате создания Израиля. Однако враждебность к новому государству со стороны его соседей возросла. Таким образом, перед созданным сионистами государством стоит труднейшая задача: в нелегкой борьбе ему предстоит убедить своих соседей в том, что оно имеет право на существование. До тех пор, пока продолжается эта борьба, само существование и независимость государства Израиль гарантированы не в большей степени, чем жизнь других маленьких государств, чье геополитическое положение превращает их в мишень для планов экспансии соседних сверхдержав.

ГЛОССАРИЙ

«Агудат Израэль» — религиозно-ортодоксальное, несионистское политическое движение, основанное в 1912 году.

Алия — иммиграция в Израиль.

«Ахдут Ха’авода» («Трудовой союз») — еврейская рабочая партия, 1919–1930.

«Бетар» (Брит Трумпельдор) — молодежная ревизионистская организация, основанная в 1923 году.

«Брит Шалом» («Мирный договор») — еврейская организация, борющаяся за восстановление дружественных отношений между евреями и арабами; ок. 1925–1933.

Ва’ад Леуми — Национальный совет (евреев Палестины), 1920–1948.

Галут — диаспора.

«Гатиква» («Надежда») — сионистский и израильский национальный гимн.

«Гдуд Авода» — «Трудовой легион» (1920–1927).

Гегенвартсарбайт — сионистская деятельность в диаспоре.

«Зохар» — ревизионистская партия, основанная в 1925 году.

«Иргун Цваи Леуми» (ИЦЛ) — национальная военная организация (ревизионисты), 1931–1948.

Йишув («Поселение») — еврейское население Палестины.

Квуца — коллективное сельскохозяйственное поселение.

Киббуц — коллективное сельскохозяйственное поселение.

«Киббуш Авода» — «Победа (еврейского) труда».

«Лехи» — борцы за свободу Израиля (группа Штерна), 1940–1948.

«Мапаи» — трудовая партия, основана в 1930 году.

Маскил — сторонник просвещения (см. Хаскала).

«Мицрахи» — сионистская религиозная партия, основана в 1902 году.

«Мошав Овдим» — кооперативное сельскохозяйственное поселение.

«Поале Сион» («Рабочие Сиона») — социалистическая партия, основана в 1903 году.

«Хагана» («Защита») — общество защиты евреев.

Халукка — распределение благотворительной помощи из-за границы между членами ортодоксальной общины в Иерусалиме.

Халуц — первый поселенец.

«Хапоэль Хацаир» («Юный рабочий») — еврейская рабочая партия (1905–1930).

Хаскала — просвещение.

Хасидизм — мистико-религиозное течение в среде восточноевропейских евреев.

«Хашомер» («Страж») — еврейская охранная организация; перед I мировой войной.

«Хашомер Хацаир» («Юный страж») — левое социалистическое движение, основанное в 1913 году в качестве молодежного движения.

Хедер — начальная религиозная школа.

«Ховеве Сион» («Возлюбленные Сиона») — догерцлианская сионистская организация.

Хистадрут — Генеральная федерация профсоюзов Израиля, основанная в 1920 году.

Шекель — древняя денежная единица, ежегодный членский взнос, обеспечивающий право голосования за кандидатов на Сионистский конгресс.

Эндзиль — конечная цель (сионистского движения).

Издательские данные

Примечания

1

Строго говоря, термин «сионизм» несколько раз появлялся в печати еще в 1890–1891 годах, однако без каких-либо отчетливых политических коннотаций. — Прим. автора.

(обратно)

2

Согласно имеющимся свидетельствам, в Германии на протяжении XIX века в христианство обратилось меньше евреев, чем в Англии, и намного меньше, чем в России и Австро-Венгрии. — Прим. автора.

(обратно)

3

Подобные утверждения выглядят странно в свете опыта гитлеризма. Но при этом по существу они были верны. Близость между еврейским и немецким народами чувствовали и выражали не только поборники ассимиляции, но и многие ревностные сионисты. «Ни одна культура не оказала такого решающего воздействия на евреев, как немецкая», — писал в 1916 году Наум Гольдман в своем памфлете, где утверждал, что во многих случаях сионисты оказывались гораздо ближе к немецкому национальному духу, чем сторонники ассимиляции, черпавшие свое вдохновение из трудов либеральных мыслителей Великобритании и Франции. «Молодое национальное еврейское движение, с одной стороны, поставило национальную идею в центр своей философии: Фихте, Гегель, Лагард (sic) и другие выдающиеся духовные вожди немецкой национальной идеи — все они были также и нашими учителями. И совсем не случайно, что Теодор Герцль — гений, создавший современный политический сионизм, — к еврейской национальной идее пришел через немецкую культуру» (Наум Гольдман, Von der weltkulturellen Bedeutung und Aufgabe des Judentums, Munich, 1916). Гольдман, писавший в разгар первой мировой войны, в серии пропагандистских листовок преувеличивал положение дел, и заявления подобного рода нетрудно опровергнуть. Но нельзя отрицать, что немецкая философия XIX столетия явилась источником вдохновения современных политических идеологий во всей Европе — от крайне левых до крайне правых, и сионизм при этом не был исключением. — Прим. автора.

(обратно)

4

Работавший на немцев во время второй мировой войны, этот «homme de lettres» («литератор») писал в сентябре 1943 года своему другу в Гамбург, что «обожает эту страну и ее национальный характер… Здесь у людей такие улыбки на лицах, каких не увидишь больше нигде на Западе». — Прим. автора.

(обратно)

5

Подробное обсуждение вопроса о возникновении термина «сионизм» см. в: Alex Bein, Von der Zionssehnsucht, etc., in: Robert Weltsch zum 70. Geburstag, Tel Aviv, 1961, p. 33. — Прим. автора.

(обратно)

6

Пальмерстон, Генри Джон Темпл — виконт, премьер-министр Англии (1784–1865). — Прим. пер.

(обратно)

7

Левант, историческое название Восточного Средиземноморья. — Прим. пер.

(обратно)

8

Allgemeine Zeitung des Judentums, 1840, p. 542 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

9

Neujudäa. Entwurf zum Wiederaufbau eines selbstündigen jüdischen Staates von C. L. K. New edition by Heinrich Löwe, Berlin, 1903. — Прим. автора.

(обратно)

10

Мухаммед Али — правитель Египта (1769–1849). — Прим. пер.

(обратно)

11

Orient, 27 июня 1840 г. Обзор дискуссии, которую повлек за собой этот проект, см. в: Gelber, Vorgeschichte des Zionismus, Vienna, 1927, chapter XI. — Прим. автора.

(обратно)

12

Цит. по: Й. Телушкин, Еврейский мир. — Москва—Иерусалим, 1998. — Прим. пер.

(обратно)

13

Цит. по: Edmund Silberner, Moses Hess. Die Geschichte seines Lebens, Leiden, 1966, pp. 23–24. — Прим. автора.

(обратно)

14

Цит. по: Theodor Zlocisti, Moses Hess, Berlin, 1921, p. 257. — Прим. автора.

(обратно)

15

Ларанн, молодой чиновник французского правительства, сам евреем не был, но давал высокую оценку евреям и их исторической миссии: «Ваш дух могуч, вы были велики как в древности, так и в средние века. И за это вы заплатили высокую цену: восемнадцать веков гонения. Но те из вас, кто сохранил этот могучий дух, по-прежнему в силах заново воздвигнуть врата Иерусалима». Жозеф Сальвадор, философ еврейского происхождения по линии отца (принадлежавшего к известному сефардийскому семейству на юге Франции), был увлечен скорее самой идеей иудаизма и ее устойчивыми элементами, чем трудностями, которые переживали евреи в его дни. Философия Сальвадора, изложенная в серии книг, начиная с «Закона Моисея и еврейского народа», сводила основные идеи иудаизма, с одной стороны, к единству рода человеческого, равенству и братству, а с другой — к новой, более высокой форме мессианства, призванной установить новый порядок на смену власти цезарей и пап. Для этой цели он призывал к учреждению нового государства «между Востоком и Западом», на побережье Галилеи и Ханаана. По мнению Сальвадора, в Малой Азии только два народа способны к цивилизации и прогрессу — греки и евреи; и несмотря на их значительную деградацию, евреи до сих пор способны вдохнуть новую жизнь в иудейские холмы. Сочинения Сальвадора, проникнутые глубокой верой в будущее еврейской нации, были написаны в характерной для середины XIX века традиции умозрительной философии, темами которой были исторические судьбы европейских народов, России и Америки. — Прим. автора.

(обратно)

16

Ubi bene ibi patria (лат.) — «Где хорошо, там и родина». — Прим. пер.

(обратно)

17

Цит. по: Hertzberg, The Sionist Idea, p. 121. — Прим. автора.

(обратно)

18

Следует добавить, что Лоранн рассматривал также вопрос создания крупного арабского государства, в которое войдут Сирия, Месопотамия и Анатолия. Султану следует оставить только его владения в Европе, чтобы они не попали в руки России. На плечи же обитателей Новой Иудеи должна быть возложена великая миссия: они станут носителями цивилизации среди неразвитых народов, посредниками между Европой и Азией. Они вернутся на землю своих отцов, увенчанные короной многовекового мученичества, и там наконец исцелятся от своих недугов. — Прим. автора.

(обратно)

19

Das Jahrhundert, 1857, р. 363, цит. в: Silberner, Moses Hess, р. 420. — Прим. автора.

(обратно)

20

Tagebücher, Berlin, 1923, vol. 2, р. 599. — Прим. автора.

(обратно)

21

Kitve Rabbi Yehuda Alkalay, Jerusalem, 1954, vol. I. — Прим. автора.

(обратно)

22

А. Герцен, Былое и думы, т. I. — Прим. автора.

(обратно)

23

Отчеты эмиссаров иммиграционной службы о причинах роста иммиграции в Соединенные Штаты, Вашингтон, 1892. — Прим. автора.

(обратно)

24

Harold Frederic, The New Exodus, London, 1892, pp. 79–80. — Прим. автора.

(обратно)

25

Harold Frederic, The New Exodus, London, 1892, p. 32. — Прим. автора.

(обратно)

26

Цит. по: Jacob S. Raisin,The Haskalah Movement in Russia,New York, 1913, pp. 231–232. — Прим. автора.

(обратно)

27

«Ам Харуах» («Нация Духа»); «Эт Латаат» («Время сеять»); «Эт Лаассот» («Время действовать»). — Прим. автора.

(обратно)

28

Nemushot и Erakhim, 1899, passim (Berdichevsky). — Прим. автора.

(обратно)

29

Hashiloach, VII, 1904 (Hurwitz). — Прим. автора.

(обратно)

30

Revivim,V,Jerusalem, 1914, р. 111; цит. по: А. Hertzberg,The Zionist Idea, New York, 1959, p. 307. — Прим. автора.

(обратно)

31

Die jüdische Frage in der orientalischen Frage, Vienna, 1877. Долгое время считали, что этот памфлет принадлежит перу Дизраэли. Но впоследствии историки пришли к выводу, что автором его был Ялаг. См. также: Alkoshi в Kiryat Sefer, Jerusalem, 1959. — Прим. автора.

(обратно)

32

«Рассвет», 1881, с. 41–42. — Прим. автора.

(обратно)

33

Испанский король Альфонс XII предложил убежище некоторым жертвам русских погромов. — Прим. автора.

(обратно)

34

О произведениях Лилиенблюма, написанных после погромов 1881 года, см.: Baderekh Teshuva, Warsaw, 1889, passim. — Прим. автора.

(обратно)

35

Итоги этих дискуссий см. в: Israel Klausner, Behitorer Am, Jerusalem, 1962, pp. 104–117. — Прим. автора.

(обратно)

36

Годы спустя об этой сцене рассказал М. Лилиенблюм («Восход», 1902, № 6). — Прим. автора.

(обратно)

37

Autoemanzipation, ein Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden, Berlin, 1882. — Прим. автора.

(обратно)

38

Bernard Lazare, Antisemitism. Its History and Causes, New York, 1903, pp. 373–375. — Прим. автора.

(обратно)

39

Позднее Иеллинек стал относиться к идеям Пинскера более внимательно. — Прим. автора.

(обратно)

40

Пашалык — провинция или область в Османской империи, находившаяся под управлением паши. — Прим. пер.

(обратно)

41

Филактерия — в иудаизме: кожаные ящички для ношения пергаментов с библейскими цитатами. — Прим. пер.

(обратно)

42

М. Gelber (ed.), Die Kattowitzer Konferenz, 1884. Protokolle, Vienna, 1919, p. 24. — Прим. автора.

(обратно)

43

Автор книги «Земля Галаадская» (1879); позднее Олифант переехал в Хайфу. — Прим. автора.

(обратно)

44

См., например: Die Jüdische Moderne, в сб.: Nathan Birnbaum, Ausgewählte Schriften, Czernowitz, 1910. — Прим. автора.

(обратно)

45

Leon Simon, Ahad Ha’am, Philadelphia, 1960, p. 81. — Прим. автора.

(обратно)

46

Chaim Weizmann, Trial and Error, New York, 1966, p. 37. — Прим. автора.

(обратно)

47

Richard Lichtheim, Die Geschichte des deutschen Zionismus, Jerusalem, 1954, p. 122. — Прим. автора.

(обратно)

48

М. Lowenthal (ed.), The Diaries of Theodor Herzl, New York, 1956, pp. 96–97. — Прим. автора.

(обратно)

49

R. Patai (ed.), The Complete Diaries of Theodor Herzl, vol. I, New York, 1960, p. 299. — Прим. автора.

(обратно)

50

Alex Bein, Theodor Herzl, Philadelphia, 1945, p. 50. — Прим. автора.

(обратно)

51

Complete Diaries, vol. 4, р. 1283. — Прим. автора.

(обратно)

52

A Jewish State, London, 1896, р. 3 (первый перевод на английский язык). — Прим. автора.

(обратно)

53

Нордау, коллега Герцля, также отрицал возможность холокоста. В своей речи на одном из первых сионистских конгрессов он сказал, что не верит, будто ужасные преследования прошлых времен могут повториться, хотя отдельные случаи свидетельствуют, что уничтожение целого народа возможно даже в настоящее время. Просто неправдоподобно, чтобы десятки тысяч евреев были убиты, а остальные изгнаны из страны. «Сейчас европейская совесть, мировая совесть (даже если она недостаточна) требует определенных форм своего внешнего проявления и не так легко допускает массовые преступления» (Мах Nordau, Zionistische Schriften, р. 83). Однако он добавляет: «С другой стороны, я убежден, что наш «ледниковый период» продлится еще долго… Людей режут и сжигают заживо, но те, кто замерзает насмерть, — такие же мертвецы». Следует заметить, что первые русские сионисты, такие, как Лилиенблюм и Смоленский, иногда были настроены более пессимистично и не исключали возможности физического уничтожения евреев диаспоры. — Прим. автора.

(обратно)

54

См.: G. Kressei (ed.), «Hisione Medina», Tel Aviv, 1954, p. 64 et seq. Здесь также предсказывается, что на Иегуду (как было названо новое государство) нападут его соседи, но в итоге еврейское государство победит. — Прим. автора.

(обратно)

55

Из беседы с Боденхаймером, Complete Diaries, vol. 1, р. 335. — Прим. автора.

(обратно)

56

Moritz Gudemann, Nationaljudentum, Leipzig and Vienna, 1897, p. 42. — Прим. автора.

(обратно)

57

Carl Е. Schorske, Politics in a New Key: An Austrian Triptych, in Journal of Modern History, Desember 1967, p. 343 et. seq. — Прим. автора.

(обратно)

58

Виктор Эммануил — Виктор Эммануил III, король Италии (1869–1947). — Прим. пер.

(обратно)

59

Лорд Кромер — Кромер, Эвелин Баринг, граф, английский дипломат (1841–1917). — Прим. пер.

(обратно)

60

The Diaries, рр. 304–310. — Прим. автора.

(обратно)

61

The Diaries, р. 182. — Прим. автора.

(обратно)

62

Ibid., рр. 198–199. — Прим. автора.

(обратно)

63

Protokoll des ersten Zionisten Kongresses in Basel (reprint), Prague, 1911, p. 15. — Прим. автора.

(обратно)

64

Protokoll des ersten Zionisten Kongresses in Basel (reprint), Prague, 1911, p. 17. — Прим. автора.

(обратно)

65

Мараны (марраны) — испанские и португальские евреи, принявшие христианство по расчету (XIV–XV вв.). — Прим. пер.

(обратно)

66

Protokoll des ersten Zionisten Kongresses in Basel (reprint), Prague, 1911, pp. 131–134. — Прим. автора.

(обратно)

67

Alex Bein, Theodor Herzl, p. 242. — Прим. автора.

(обратно)

68

Complete Diaries, vol. 2, р. 644. — Прим. автора.

(обратно)

69

Филипп Эйленбург — Эйленбург-Гертефельд Филипп, князь, немецкий государственный деятель (1847–1921). — Прим. пер.

(обратно)

70

Complete Diaries, vol. 2, р. 769. — Прим. автора.

(обратно)

71

The Diaries, р. 302. — Прим. автора.

(обратно)

72

Ibid., р. 325. — Прим. автора.

(обратно)

73

Абдул-Хамид II — турецкий султан (1842–1918). — Прим. пер.

(обратно)

74

The Diaries, р. 769. — Прим. автора.

(обратно)

75

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des IV. Zionisten Kongresses in London. Vienna, 1900, p. 100. — Прим. автора.

(обратно)

76

The Letters and Papers of Chaim Weizmann, vol. 1, London, 1968, p. 137; Dr I. Klausner, Oppositzia leHerzl, Jerusalem, 1958, p. 80; Ben Elieser, Die Judenfrage und der sozialistische Judenstaat, Berne, 1898; Manifesto to Jewish Youth, London, 1901, p. 16. — Прим. автора.

(обратно)

77

The Diaries, р. 333. — Прим. автора.

(обратно)

78

The Diaries, р. 350. — Прим. автора.

(обратно)

79

Рувье Морис — французский государственный деятель (1842–1911). — Прим. пер.

(обратно)

80

Complete Diaries, vol. 4, р. 1321. — Прим. автора.

(обратно)

81

Вилайет — крупная административно-территориальная единица в Турции. — Прим. пер.

(обратно)

82

The Diaries, р. 231. — Прим. автора.

(обратно)

83

The Diaries, р. 367. — Прим. автора.

(обратно)

84

The Diaries, р. 374. — Прим. автора.

(обратно)

85

Лансдаун, Генри Чарлз Кейт Петти-Фицморис — маркиз, английский государственный деятель (1845–1927). — Прим. пер.

(обратно)

86

Complete Diaries, vol. 4, р. 1449. — Прим. автора.

(обратно)

87

The Diaries, р. 385. — Прим. автора.

(обратно)

88

Complete Diaries, vol. 4, р. 1501. — Прим. автора.

(обратно)

89

Boehm, Die Zionistische Bewegung, vol. 1, p. 256. Protokolle des Sechsten Kongresses, p. 82. — Прим. автора.

(обратно)

90

Trial and Error, p. 82. — Прим. автора.

(обратно)

91

The Diaries, р. 404. — Прим. автора.

(обратно)

92

Письмо было впервые опубликовано в Die Welt, 29 августа 1903 года. — Прим. автора.

(обратно)

93

Цит. по: Bein, Theodor Herzl, р. 455. — Прим. автора.

(обратно)

94

Jüdische Rundschau, 1903, № 33, р. 412. — Прим. автора.

(обратно)

95

Stenographischen Protokoll der Verhandlungen des VI. Zionistenkongresses, Vienna, 1903, p. 340. — Прим. автора.

(обратно)

96

Dr Е. М. Zweig, in Theodor Herzl Fahrbuch, Vienna, 1937, p. 283. — Прим. автора.

(обратно)

97

Ludwig Lewisohn, in Herzl Yearbook, vol. 3, New York, 1960, p. 274. — Прим. автора.

(обратно)

98

Henry J. Cohn, Theodor Herzl’s conversion to Zionism, in Jewish Social Studies, April 1970, p. 101 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

99

«Разочаровавшись в своей женитьбе, лишившись ближайших друзей, Герцль в свои парижские годы испытывал еще больший недостаток эмоциональной жизни, чем обычно. Возможно, этим объясняется его готовность вернуться к общественной деятельности, слиться сердцем и душой с каким-нибудь большим делом. Еврейское общество стало коллективным объектом любви для него, как если бы он вернулся к кормилице, которую никогда достаточно не признавал». Так утверждает профессор Шорске вслед за Норманом О. Брауном («Журнал современной истории», декабрь 1967 года, с. 375). Этот же автор утверждает, что мечта о выводе евреев из Европы впервые появилась у Герцля после того, как он посетил постановку «Тангейзера»: он был «взволнован и охвачен лихорадочным энтузиазмом сродни одержимости», ибо Вагнер «в борьбе сердца и рассудка поддерживал сердце» (там же, с. 311–378). — Прим. автора.

(обратно)

100

«С точки зрения вечности» (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

101

Н. York Steiner, in L. Schoen (ed.), Die Stimme der Wahrheit, Wurzburg, 1905, p. 57. — Прим. автора.

(обратно)

102

Р. А. Alsberg, Mediniut hahanhala hazionit memoto shel Herzl ve’ad milkhemet haolam harishona. Doctoral dissertation, Jerusalem. — Прим. автора.

(обратно)

103

А. Bohm, Die zionistische Bewegung, vol. I, Berlin, 1935, pp. 3, 35. — Прим. автора.

(обратно)

104

Stenographisches Protokoll, VII. Kongress, Berlin, 1905, p. 316. — Прим. автора.

(обратно)

105

E. B. Cohn, David Wolffsohn, Amsterdam, 1939, p. 167. — Прим. автора.

(обратно)

106

С. Weizmann, Trial and Error, New York, 1966, p. 112. — Прим. автора.

(обратно)

107

L. Lipsky, A Gallery of Zionist Profiles, New York, 1956, p. 28. — Прим. автора.

(обратно)

108

D. Frischman, in «Parzufim», quoted in A. Robinsohn, op. cit., p. 91. — Прим. автора.

(обратно)

109

R. Lichtheim, Rückkehr, Stuttgart, 1970, р. 116. — Прим. автора.

(обратно)

110

Alsberg, Mediniut hahanhala hazionit…, p. 24. — Прим. автора.

(обратно)

111

Младотурки — европейское название турецкой националистической организации «Единение и прогресс». — Прим. пер.

(обратно)

112

Die Welt, I, 1909. — Прим. автора.

(обратно)

113

Alsberg, Mediniut hahanhala hazionit…, p. 32. — Прим. автора.

(обратно)

114

Alsberg, Mediniut hahanhala hazionit…, p. 34. — Прим. автора.

(обратно)

115

Lichtheim, Rückkehr, p. 119. — Прим. автора.

(обратно)

116

The Times, 28 ноября 1911 г. — Прим. автора.

(обратно)

117

Alsberg, Mediniut hahanhala hazionit…, p. 105. — Прим. автора.

(обратно)

118

Y. Gruenbaum, Hatnua hazionit, vol. 3. Jerusalem, 1957, p. 146. — Прим. автора.

(обратно)

119

Stenographisches Protokoll, IX. Kongress, Cologne and Leipzig, 1910, p. 20 et seq. — Прим.автора.

(обратно)

120

Stenographisches Protokoll…, р. 38 et seq. (Pasmanik). — Прим. автора.

(обратно)

121

Stenographisches Protokoll…, рр. 102–103 et seq. (Pasmanik). — Прим. автора.

(обратно)

122

Stenographisches Protokoll, X. Kongress, Berlin—Leipzig, 1911, p. 65. — Прим. автора.

(обратно)

123

Н. Sacher, Zionist Portraits and Other Essays, London, 1959, pp. 34–35. — Прим. автора.

(обратно)

124

Lichtheim, Rückkehr, р. 198. — Прим. автора.

(обратно)

125

Lipsky, A Gallery of Zionist Profiles, p. 66. — Прим. автора.

(обратно)

126

Cohn, David Wolffsohn, рр. 304–305. — Прим. автора.

(обратно)

127

A. Ruppin, Building Israel, New York, 1949, pp. 47–49, 65. — Прим. автора.

(обратно)

128

A. Ruppin, Pirke Khayai, Tel Aviv, 1944, vol. I. — Прим. автора.

(обратно)

129

Ruppin, Building Israel, р. 10. — Прим. автора.

(обратно)

130

Alex Bein, The Return to the Soil, Jerusalem, 1952, p. 47. — Прим. автора.

(обратно)

131

Bericht des Aktion Komitees der Zionistischen Organisation an den II. Zionisten Kongress, n.p., 1913, p. 111; Palestine during the War, London, 1921, p. 7. — Прим. автора.

(обратно)

132

S. Brodetzky, in: H. Sacher (ed.), Zionism and the Jewish Future, London, 1916, p. 171 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

133

Bohm, Die Zionistische Bewegung, vol. I, p. 478. — Прим. автора.

(обратно)

134

R. Lichtheim, Die Geschichte des deutschen Zionismus, Jerusalem, 1954, p. 152. — Прим. автора.

(обратно)

135

К. Blumenfeld, Erlebte Judenfrage, Stuttgart, 1962, pp. 162–167. — Прим. автора.

(обратно)

136

К. Blumenfeld, Erlebte Judenfrage, Stuttgart, 1962, p. 85 и т. д. — Прим. автора.

(обратно)

137

Об истории раннего сионизма в Британии см.: Р. Goodman, Zionism in England 1899–1949, London, n.d., passim. — Прим. автора.

(обратно)

138

Sacher, Zionist Portraits, рр. 18–19. — Прим. автора.

(обратно)

139

R. Learsi, Fulfillment, New York, 1951, p. 145; H. Parzen, The Federation of American Zionists (1897–1914), in I. S. Meyer (ed.), Early History of Zionism in America, New York, 1958, p. 245 et seq. Самый детальный анализ раннего сионизма в Америке: Avyatar Friesei, Hatnua hazionit bearazot habrit, Tel Aviv, 1970. — Прим. автора.

(обратно)

140

Lipsky, A Gallery of Zionist Profiles, pp. 154–155. — Прим. автора.

(обратно)

141

Lipsky, A Gallery of Zionist Profiles, p. 142. — Прим. автора.

(обратно)

142

M. Gitlin, The Vision Amazing, Johannesburg, 1950, p. 119. — Прим. автора.

(обратно)

143

М. Gitlin, The Vision Amazing, Johannesburg, 1950, p. 96. — Прим. автора.

(обратно)

144

Bericht des Aktion Komitees…, p. 32. — Прим. автора.

(обратно)

145

L. Simon (ed.), Ten Essays on Zionism and Judaism by Ahad Ha'am, London, 1922, p. 12. — Прим. автора.

(обратно)

146

См. статьи Ахада Гаама: The Jewish Stale and the Jewish Problem (1897) и Pinsker and Political Zionism (1902) в «Nationalism and the Jewish Ethic», New York, 1962. — Прим. автора.

(обратно)

147

Summa Summarum, ibid., р. 148. — Прим. автора.

(обратно)

148

L. Simon, Ahad Ha’am, Philadelphia, 1960, p. 229. — Прим. автора.

(обратно)

149

Ibid., p. 296. — Прим. автора.

(обратно)

150

I. Kolat, Theories on Israeli Nationalism, in In the Dispersion, 7, 1967. — Прим. автора.

(обратно)

151

L. Simon (ed.),Ahad Ha’am: Essays, Letters, Memoirs, Oxford, 1946, p. 282. — Прим. автора.

(обратно)

152

М. Buber, Mein Weg zum Chassidismus, Frankfurt, 1918. — Прим. автора.

(обратно)

153

M. Buber, Die jüdische Bewegung (2 vols.), Berlin, 1920; H. Kohn, Martin Buber: Sein Werk und seine Zeit, Hellerau, 1930. — Прим. автора.

(обратно)

154

G. Mosse, Germans and Jews, New York, 1969, pp. 85–89. — Прим. автора.

(обратно)

155

Vom Judentum. Ein Sammelbuch, Leipzig, 1914, p.viii. — Прим. автора.

(обратно)

156

М. J. Berdichevsky, Baderekh, Warsaw, 1922, vol. I, passim. — Прим. автора.

(обратно)

157

H. Bergmann, Jawne und Jerusalem, Berlin, 1919 p. 34. — Прим. автора.

(обратно)

158

J. Klatzkin, Krisis und Entscheidung im Judentum, Berlin, 1921, p. 35 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

159

Klatzkin, Techumim. Я пользовался переводом А. Герцберга, с. 522. — Прим. автора.

(обратно)

160

Ibid. — Прим. автора.

(обратно)

161

Klatzkin, Krisis und Entscheidung, p. 83. — Прим. автора.

(обратно)

162

Jüdische Rundschau, 7, 28 August, 16 October 1914. — Прим. автора.

(обратно)

163

Jüdische Rundschau,throughout August—November 1914; N. Goldmann, Der Geist des Militarismus, Stuttgart, 1915. — Прим. автора.

(обратно)

164

Weizmann, Trial and Error, p. 15. — Прим. автора.

(обратно)

165

М. Bodenheimer, So wurde Israel, Frankfurt, 1958, p. 187. — Прим. автора.

(обратно)

166

E. Zechlin, Die deutsche Politik und die Juden im ersten Weltkrieg, Goettingen, 1969, p. 119. — Прим. автора.

(обратно)

167

Procès-verbal of Copenhagen meetiing (3–6 December 1914); Lichtheim: Rückkehr, p. 255. — Прим. автора.

(обратно)

168

Quoted in L. Stein, The Balfour Declaration, London, 1961, p. 99. — Прим. автора.

(обратно)

169

Герберт Сэмюэл — Герберт Луис Сэмюэл, виконт, английский государственный деятель (1870–1963). — Прим. пер.

(обратно)

170

Асквит — Герберт Генри Асквит, премьер-министр Англии (1852–1928). — Прим. пер.

(обратно)

171

Lichtheim, Rückkehr, р. 259; см. также N. M. Gelber, Hazharat Balfour vetoldoteha, Jerusalem, 1939, р. 160 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

172

Е. Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 318. Наиболее авторитетный отчет о немецко-сионистских отношениях в период I мировой войны — это до сих пор не опубликованная работа Исаака Фридмана, часть которой автор любезно предоставил в мое распоряжение. — Прим. автора.

(обратно)

173

Lichtheim, Rückkehr, р. 333. — Прим. автора.

(обратно)

174

Е. Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 366 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

175

Ibid., p. 370. — Прим. автора.

(обратно)

176

J. Н. Bernstorff, Erinnerungen und Briefe, Zürich, 1936, p. 148. — Прим. автора.

(обратно)

177

E. Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 399. — Прим. автора.

(обратно)

178

Public Record Office, London, Cab. 23–24, 245, quoted in Zechlin, ibid. — Прим. автора.

(обратно)

179

Jüdische Rundschau, 16 Novemver, 1917. — Прим. автора.

(обратно)

180

О. Janowsky, The Jews and Minority Rights, New York, 1933, p. 184. — Прим. автора.

(обратно)

181

Гомруль — борьба за автономию Ирландии в составе Великобритании (с 1870 г.) — Прим. пер.

(обратно)

182

J. de Haas, Louis Dembitz Brandeis, New York, 1929, passim. — Прим. автора.

(обратно)

183

R. S. Baker, Woodrow Wilson, London, 1937, VI, p. 116, quoted in Stein, The Balfour Declaration, p. 196. — Прим. автора.

(обратно)

184

Хаус, Эдуард Манделл — американский государственный деятель (1858–1938). — Прим. пер.

(обратно)

185

Stein, The Balfour Declaration, pp. 504–508; see also Gelber, Hazharat Balfour vetoldoteha, Jerusalem, 1939, p. 135 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

186

Quoted in Stein, The Balfour Declaration, p. 529. — Прим. автора.

(обратно)

187

L. Stein (ed.), Letters and Papers of Chaim Weizmann, London, 1968, vol. 1, p. 37. — Прим. автора.

(обратно)

188

Weizmann, Trial and Error, p. 148. — Прим. автора.

(обратно)

189

C. Sykes, Two Studies in Virtue, London, 1953, p. 170. — Прим. автора.

(обратно)

190

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 138. — Прим. автора.

(обратно)

191

C. Sykes, Two Studies in Virtue, p. 190. — Прим. автора.

(обратно)

192

Weizmann, Trial and Error, p. 157. — Прим. автора.

(обратно)

193

L. Stein, The Balfour Declaration, pp. 144–145. — Прим. автора.

(обратно)

194

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 127. — Прим. автора.

(обратно)

195

Сэр Эдуард Грей — баронет, английский государственный деятель (1862–1933). — Прим. пер.

(обратно)

196

Н. Samuel, Memoirs, London, 1945, р. 143. — Прим. автора.

(обратно)

197

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 113. — Прим. автора.

(обратно)

198

Ibid., p. 166 и дальше; Weizmann, Trial and Error, p. 156 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

199

Weizmann, Trial and Error, p. 157. — Прим. автора.

(обратно)

200

Реджинальд Уингейт — Уингейт, сэр Фрэнсис Реджинальд — английский генерал-губернатор Судана (1861–1953). — Прим. пер.

(обратно)

201

Quoted in Sykes, Two Studies in Virtue, pp. 213, 216. — Прим. автора.

(обратно)

202

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 222. — Прим. автора.

(обратно)

203

Weizmann, Trial and Error, p. 150. — Прим. автора.

(обратно)

204

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 144. — Прим. автора.

(обратно)

205

Weizmann, Trial and Error, p. 150. — Прим. автора.

(обратно)

206

D. Z. Gillon, The Antecedents of the Balfour Declaration, Middle Eastern Studies, May 1969, pp. 132–133; см. также: Aaron S. Klieman, Britain’s War Aims in the Middle East in 1915, Journal of Contemporary History, July 1968, p. 237 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

207

Weizmann, Trial and Error, p. 111. — Прим. автора.

(обратно)

208

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 152. — Прим. автора.

(обратно)

209

Ibid., p. 157. — Прим. автора.

(обратно)

210

Ванситтарт, Роберт Гилберт — барон, английский дипломат (1881–1957). — Прим. пер.

(обратно)

211

С. Sykes, Two Studies in Virtue, p. 193; L. Stein, The Balfour Declaration, p. 158. — Прим. автора.

(обратно)

212

Weizmann, Trial and Error, p. 178. — Прим. автора.

(обратно)

213

Китченер Горацио Герберт — граф, английский полководец (1850–1916). — Прим. пер.

(обратно)

214

Анализ этой полемики дан И. Фридманом в работе «Переписка Макмагона и Хуссейна и палестинский вопрос» в «Журнале современной истории», апрель, 1970 г. См. также в этом же журнале (октябрь 1970 г.) ответ Арнольда Тойнби. — Прим. автора.

(обратно)

215

Сайкс, сэр Марк — английский дипломат (1879–1919). — Прим. пер.

(обратно)

216

О заключении соглашения Сайкса—Пико см.: Е. Kedourie, England and the Middle East, London, 1956, pp. 29–66. — Прим. автора.

(обратно)

217

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 276. — Прим. автора.

(обратно)

218

Gillon, The Antecedents of the Balfour Declaration, p. 133; см. также В. Halpern, The Idea of the Jewish State, Cambridge, 1961, p. 276. — Прим. автора.

(обратно)

219

E. Kedourie, England and the Middle East, p. 86. — Прим. автора.

(обратно)

220

Милнер Альфред — виконт, английский колониальный деятель (1854–1925). — Прим. пер.

(обратно)

221

Сесил (Эдгар Олджернон) Роберт — виконт, английский государственный деятель (1864–1958). — Прим. пер.

(обратно)

222

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 331. — Прим. автора.

(обратно)

223

N. Gelber, Hazharat Balfour vetoldoteha, Jerusalem, 1939, pp. 59–61. — Прим. автора.

(обратно)

224

N. Sokolow, Geschichte des Zionismus, Berlin, 1921, vol. 2, p. 386. — Прим. автора.

(обратно)

225

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 399. — Прим. автора.

(обратно)

226

C. Sykes, Two Studies in Virtue, p. 202; см. также Gelber, Hazharat Balfour vetoldoteha, p. 85 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

227

L. Stein, The Balfour Declaration, pp. 391–392. — Прим. автора.

(обратно)

228

D. Lloyd George, War Memoirs, London, 1936, vol. 4, p. 1835. — Прим. автора.

(обратно)

229

The Times, 24 мая 1917 г. — Прим. автора.

(обратно)

230

N. Sokolow, Geschichte des Zionismus, vol. 2, pp. 391–398. — Прим. автора.

(обратно)

231

L. Stein, The Balfour Declaration, pp. 446–448. — Прим. автора.

(обратно)

232

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 441. — Прим. автора.

(обратно)

233

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 466. — Прим. автора.

(обратно)

234

Weizmann, Trial and Error, p. 204. — Прим. автора.

(обратно)

235

Керзон Джордж Натаниэл — маркиз, английский государственный деятель (1859–1925). — Прим. пер.

(обратно)

236

Собрание военного кабинета, 4 октября 1917: PRO London, cab. 23–24, 245. Цит. по: Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 407. — Прим. автора.

(обратно)

237

Ормсби-Гор, Уильям Джордж Артур — английский политический деятель (1885–1964). — Прим. пер.

(обратно)

238

Weizmann, Trial and Error, p. 206. — Прим. автора.

(обратно)

239

PRO, 25 October 1917, cab. 23–24. Цит. no: Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 409. — Прим. автора.

(обратно)

240

D. Lloyd George, The Truth about the Peace Treaties, London, 1938, vol. 2, p. 1123 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

241

N. Sokolow, History of Zionism, London, 1919, vol. I, p. xxv. — Прим. автора.

(обратно)

242

Weizmann, Trial and Error, pp. 207–208. — Прим. автора.

(обратно)

243

L. Stein, The Balfour Declaration, pp. 560–562. — Прим. автора.

(обратно)

244

Jüdische Rundschau, 16 November 1917. — Прим. автора.

(обратно)

245

Кюльман Рихард фон — немецкий государственный деятель (1873–1948). — Прим. пер.

(обратно)

246

Чернин Оттокар — граф, австро-венгерский государственный деятель (1872–1932). — Прим. пер.

(обратно)

247

Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 420. — Прим. автора.

(обратно)

248

Jüdische Rundschau, 30 November 1917. — Прим. автора.

(обратно)

249

Zechlin, Die deutsche Politik…, p. 422. — Прим. автора.

(обратно)

250

Ке д’Орсэ — министерство иностранных дел Франции. — Прим. пер.

(обратно)

251

Клемансо Жорж — премьер-министр Франции (1841–1929). — Прим. пер.

(обратно)

252

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 590. — Прим. автора.

(обратно)

253

Ibid., p. 593. — Прим. автора.

(обратно)

254

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 284. — Прим. автора.

(обратно)

255

Ibid., p. 554. — Прим. автора.

(обратно)

256

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 554. — Прим. автора.

(обратно)

257

Цит. по: Gillon, The Antecedents of the Balfour Declaration, p. 147. — Прим. автора.

(обратно)

258

Jon Kimche, The Unromantics: The Great Powers and the Balfour Declaration, London, 1968, p. 45. — Прим. автора.

(обратно)

259

Цит. по: L. Stein, The Balfour Declaration, p. 552. — Прим. автора.

(обратно)

260

Ibid., p. 160. — Прим. автора.

(обратно)

261

Weizmann, Trial and Error, p. 152. — Прим. автора.

(обратно)

262

C. Sykes, Two Studies in Virtue, pp. 233–234. — Прим. автора.

(обратно)

263

N. Sokolow, History of Zionism, vol. 2, p. 84. — Прим. автора.

(обратно)

264

Observer, цит. по: Sokolow, ibid., р. 86. — Прим. автора.

(обратно)

265

Jakob Klatzkin, Die Araberfrage in Palästina, Heidelberg, 1921, p. 21; Dr. M. Lewitte, Zur Orientierung in der arabischen Frage, Jüdische Rundschau, 5 August 1921. — Прим. автора.

(обратно)

266

J. N. Jeffries, Palestine: The Reality, London, 1939, p. 40. — Прим. автора.

(обратно)

267

Jüdische Rundschau, 27 November 1931. — Прим. автора.

(обратно)

268

Truth from Eretz Israel, Hamelitz, June 1891. — Прим. автора.

(обратно)

269

Altneuland, р. 133. — Прим. автора.

(обратно)

270

Die Welt, 12 March 1903. — Прим. автора.

(обратно)

271

М. Nordau, Zionistische Schriften, Berlin, 1909, p. 172. — Прим. автора.

(обратно)

272

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des II. ZionistenKongresses, Vienna, 1899, p. 125. — Прим. автора.

(обратно)

273

H. M. Kalvarisky, She’ifotenu, vol. 2, p. 50. — Прим. автора.

(обратно)

274

N. Mandel, Turks, Arabs and Jewish Immigration into Palestine, 1882–1914, в сб.: Albert Hourani (ed.), Middle Eastern Studies, 4, London, 1965, pp. 84–86. См. также одноименную диссертацию Манделя (Oxford, 1965). — Прим. автора.

(обратно)

275

Цит. по: Sefer Toldot Hahagana, Tel Aviv, 1954, vol. I, p. 66. — Прим. автора.

(обратно)

276

E. Sapir, Hatred of Israel in Arab literature, Hashiloah, 1899, p. 222 и далее. — Прим. автора.

(обратно)

277

Из письма Хохберга к Якобсону, архивы сионистской организации, Кельн АП, цит. по: Р. А. Alsberg, The Arab Question in the Policy of the Zionist Executive before the First World War, в сб.: Shivat Zion, 4, p. 189. См. также: N. Mandel, Attempts at an Arab-Zionist Entente, 1913–1914, в сб.: Middle Eastern Studies, vol. 1, April 1965. — Прим. автора.

(обратно)

278

Из отчета 1912 г., цит. по: Yaacov Ro'i, Attempts of the Zionist Organization to Influence the Arab Press in Palestine between 1908–1914, Zion, 3–4, 1967, p. 205. — Прим. автора.

(обратно)

279

Meyers Reisenbücher, Palästina und Syrien, Leipzig, 1907, p. 218. — Прим. автора.

(обратно)

280

Elias Auerbach, Die Welt, 1910, p. 1101. — Прим. автора.

(обратно)

281

Jüdische Rundschau, 13 January 1931. — Прим. автора.

(обратно)

282

Beikind, цит. по: A. Cohen, Israel vehaolam ha’aravi, Merhavia, 1964, p. 68. — Прим. автора.

(обратно)

283

Belkind, цит. по: A. Cohen, Israel vehaolam ha’aravi, Merhavia, 1964, pp. 65–69.; см. также: Sefer Toldot hahagana, vol. I, pp. 73–77. — Прим. автора.

(обратно)

284

Hashiloah, 1909, p. 466. — Прим. автора.

(обратно)

285

Neguib Azoury, Le Réveil de la Nation Arabe, Paris, 1905. p. V; Sefer Toldot Hahagana, p. 185; Mandel, Middle Eastern Affairs, p. 94. — Прим. автора.

(обратно)

286

Из доклада профессора А. С. Иегуды профессору О. Варбургу из Исполнительного комитета сионистской организации, датированного 31 августа 1911 г.; цит. по: Ro’i, Attempts of the Zionist Organisation…, p. 212. — Прим. автора.

(обратно)

287

Позднее речь Эпштейна была опубликована под названием «She’ela ne’elma» в Hashiloah, 1907, рр. 193–206. — Прим. автора.

(обратно)

288

№Ьата РисЬасЬеувк!, т: НшИИоак, 1908, рр. 67–69. — Прим. автора.

(обратно)

289

Elias Auerbach, Palästina, Cologne, 1910, p. 121. — Прим. автора.

(обратно)

290

Hugo Nergmann, Jawne und Jerusalem, Prague, 1919, p. 60. — Прим. автора.

(обратно)

291

Цит. по: Yaacov Ro’i, The Zionist Attitude to the Arabs, 1908–1914, Middle Eastern Studies, April 1968, pp. 210, 216. — Прим. автора.

(обратно)

292

Цит. по: Alsberg, The Arab Question in the Policy of the Zionist Executive before the First World War, in: Shivat Zion, 4, p. 163. — Прим. автора.

(обратно)

293

Ibid., p. 184. — Прим. автора.

(обратно)

294

После I мировой войны ситуация изменилась. На 14-м конгрессе сионистов в Вене (1925 г.) Бен-Гурион настаивал на необходимости «найти путь к сердцам арабского народа». Он заявлял, что пустых разглагольствований о мире и братстве недостаточно; необходима искренняя дружба между еврейскими и арабскими рабочими. В ответ ревизионисты заклеймили его как космополита и социалистического доктринера-теоретика. — Прим. автора.

(обратно)

295

См. рассказ Калвариского в Ha'olam, 7, 1914 и в «She’ifotenu», р. 54. — Прим. автора.

(обратно)

296

Mandel, St. Antony’s Papers, pp. 93–94. — Прим. автора.

(обратно)

297

Menahem Sheinin? цит. по: Sefer Toldot Hahagana, vol. I, p. 135. — Прим. автора.

(обратно)

298

Sefer Toldot Hahagana, p. 191. — Прим. автора.

(обратно)

299

Mandel, Middle Eastern Affairs, p. 97. — Прим. автора.

(обратно)

300

Цит. по: Ro’i, The Zionist Attitude…, p. 227. — Прим. автора.

(обратно)

301

Sefer Toldot Hahagana, р. 308. Так произошло, в частности, с Иосифом Лишанским, уроженцем колонии Метулла, который говорил по-арабски и знал арабские обычаи гораздо лучше, чем новые иммигранты. Он был одним из самых знаменитых шомрим раннего периода. Во время I мировой войны он играл главную роль в заговоре «Нили». — Прим. автора.

(обратно)

302

Mandel, Dissertation, рр. 165–168. — Прим. автора.

(обратно)

303

Sefer Toldot Hahagana, р. 186; Cohen, Israel vehaolam ha’aravi, p. 84; Alsberg, The Arab Question…, p. 168. — Прим. автора.

(обратно)

304

Mandel, Dissertation, chapter 6. — Прим. автора.

(обратно)

305

Alsberg, The Arab Question…, p. 169. — Прим. автора.

(обратно)

306

Alsberg, The Arab Question…, p. 172. Более полный обзор этих переговоров см. в: N. Mandel, «Atte mpts at an Arab-Zionist entente 1913–1914 in Middle Eastern Studies, April 1965, p. 238 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

307

О Хохберге см.: Cohen, Israel vehaolam ha'aravi, p. 95; Lichtheim, Rückkehr, Stuttgart, 1970, pp. 216–217. — Прим. автора.

(обратно)

308

Текст доклада Хохберга опубликован в кн.: Alsberg, The Arab Question…, p. 187 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

309

Отчет Хохберга о парижском конгрессе см. там же, с. 195–205. — Прим. автора.

(обратно)

310

Там же, с. 177. — Прим. автора.

(обратно)

311

Отчет Хохберга о парижском конгрессе см. там же, с. 178. — Прим. автора.

(обратно)

312

Mandel, Middle Eastern Studies, p. 260; см. также: Cohen, Israel vehaolam ha’aravi, pp. 107–110. — Прим. автора.

(обратно)

313

Mandel, Middle Eastern Studies, pp. 263–265. — Прим. автора.

(обратно)

314

M. Medzini, Esser Shanim shel Mediniut Eretz Yisraelit, Tel Aviv, 1928, p. 80. — Прим. автора.

(обратно)

315

Из письма Вольфсона к Раппину от 15 сентября 1908 г.; цит. по: Alsberg, The Arab Question…, p. 179. — Прим. автора.

(обратно)

316

Цит. по: Ro’i, The Zionist Attitude…, p. 227. — Прим. автора.

(обратно)

317

Ktavim letoldot Chibat Zion, vol. 3, p. 495. — Прим. автора.

(обратно)

318

Ro’i, The Zionist Attitude…, pp. 217–218. — Прим. автора.

(обратно)

319

Первая книга из этой серии — «Врата Востока» — вышла в Вене в 1924 г.; Бен Габриэль отстаивал в ней идею двухнационального государства. Жаботинский, со своей стороны, терпеть не мог подобные теории. Известен случай, когда во время войны он обратился к Нордау по вопросу создания Еврейского Легиона для борьбы с турками. Нордау возразил: «Но это невозможно! Мусульмане — родственники евреев; Измаил был нашим дядей». «Измаил — не ваш дядя, — парировал Жаботинский. — Мы, слава Богу, принадлежим к европейской культуре и последние две тысячи лет помогали создавать ее». — Прим. автора.

(обратно)

320

Die Bedeutung der Araberfrage fuer den Zionismus, Der Jude, 1918, p. 150. — Прим. автора.

(обратно)

321

Отчеты датированы октябрем и ноябрем 1913 г.; цит. по: Ro’i, The Zionist Attitude…, pp. 214–215. — Прим. автора.

(обратно)

322

Lichtheim, Rückkehr, р. 228. — Прим. автора.

(обратно)

323

A. Ruppin, Prike Khayai, Tel Aviv, 1968, vol. 3, p. 203. — Прим. автора.

(обратно)

324

Arthur Ruppin, Building Israel, New York, 1949, p. 63. — Прим. автора.

(обратно)

325

Stenographisches Protokoll…, Berlin, 1911, pp. 81–82. Вольфсон, президент сионистской организации, ответил на это: «Не забудьте сказать это вашим друзьям в Палестине» (там же). — Прим. автора.

(обратно)

326

Alsberg, The Arab Question…, p. 175. — Прим. автора.

(обратно)

327

Из речи Моцкина на ежегодной конференции немецких сионистов в Познани, Jüdische Rundschau, 12 July 1912. — Прим. автора.

(обратно)

328

Redcliffe N. Salaman, Palestine Reclaimed, London, 1920, pp. 175–176. — Прим. автора.

(обратно)

329

Из статьи Д. Бен-Гуриона, опубликованной в 1918 в сборнике «Anakhnu veshekhnenu», Tel Aviv, 1931, p. 41. — Прим. автора.

(обратно)

330

Елиезер Бен Иегуда, переехавший в Палестину из России в 1882 г., писал в своей автобиографии, что арабы не питают к евреям ненависти, но презирают их за трусость (Kitve Ben Yehuda, Jerusalem, 1941, p. 37). — Прим. автора.

(обратно)

331

W. Cahnmann, Herzl Yearbook, New York, 1958, p. 165. — Прим. автора.

(обратно)

332

Mandel, St. Antony’s Papers, p. 108 and dissertation. — Прим. автора.

(обратно)

333

Weizmann, Zionist Policy, 21 September 1919. English Zionist Federation, London, p. 12. — Прим. автора.

(обратно)

334

Цит. по: L. Stein, The Balfour Declaration, p. 622. — Прим. автора.

(обратно)

335

Цит. по: Jüdische Rundschau, 18 August 1918. — Прим. автора.

(обратно)

336

Цит. по: М. Perlman, Arab-Jewish Diplomacy, 1918–1922, Jewish Social Studies, 1944, p. 131. — Прим. автора.

(обратно)

337

Jewish Chronicle, 7 March 1919. Цит. по: Perlman, Arab-Jewish Diplomacy… — Прим. автора.

(обратно)

338

Jewish Chronicle, 3 October 1919. Цит. по: Perlman, Arab-Jewish Diplomacy… — Прим. автора.

(обратно)

339

A. L. Tibawi, Journal of the Royal Central Asian Society, June 1969, p. 156 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

340

Perlman, Arab-Jewish Diplomacy…, р. 141. — Прим. автора.

(обратно)

341

Jeffries, Palestine: The Reality, p. 257. — Прим. автора.

(обратно)

342

Jüdische Rundschau, 14 March 1918; Negouib Moussali, Le Sionisme et la Palestine, Geneva, 1919, passim. — Прим. автора.

(обратно)

343

Цит. по: Cohen, Israel vehaolam ha’a ravi, p. 149. — Прим. автора.

(обратно)

344

Palestine, Correspondence with the Palestine Arab Delegation and the Zionist Delegation, Cmd., 1700, London, 1922, p. 19. — Прим. автора.

(обратно)

345

After the Balfour Declaration, in Nationalism and the Jewish Ethic, New York, 1962, p. 122. См. также предисловие Гаама к берлинскому изданию 1921 г. At the Crossroads, где сформулирована идея двухнационального государства. — Прим. автора.

(обратно)

346

Das Verhaeltnis der Juden zu den Arabern, in Der Jude, 1919, p. 453. — Прим. автора.

(обратно)

347

A. Ruppin, Der Aufbau des Landes Israel, Berlin, 1919, pp. 127–131. Бер Борохов, русский теоретик марксистского сионизма, также полагал, что рано или поздно палестинские арабы подвергнутся культурной ассимиляции. Эту идею Борохов, возможно, заимствовал у Михаила Гальперна, который сам по себе был чрезвычайно интересной, трагической и, в определенном смысле, пророческой фигурой. Еще задолго до I мировой войны Гальперн выступал в поддержку планов оккупации Палестины еврейскими войсками; и в то же время он призывал к братскому союзу между арабами и евреями (ради борьбы с общим врагом — христианством). С целью ускорения культурной ассимиляции арабов Гальперн предлагал организовать широкомасштабную кампанию за смешанные браки. После ссоры с представителями Ротшильда он временно покинул Палестину, и его рассказы об арабской жизни и традициях, о гостеприимстве арабов и об их уважении к силе и храбрости оказали сильное влияние на целое поколение восточноевропейских халуцим, очарованных этими диковинными, экзотическими историями (см.: Alexander Said, «Michael Halpern», в Yediot ha’arkhion vehamuseon la'avoda, vol. 3–4, 1938, pp. 76–77). В свои молодые годы в Смоленске Гальперн отдал много сил и времени попыткам исправить и вернуть на путь истинный местных проституток. В настоящее время в Израиле его почти совсем забыли, хотя некоторые старики все еще помнят случай, когда накануне I мировой войны в Яффу приехал цирк. Когда арабы предложили Гальперну рискнуть и отстоять честь еврея, тот безоружным вошел в клетку со львами и пропел «Гатикву» — к ужасу публики и львов. — Прим. автора.

(обратно)

348

J. B. Hobman (ed.), David Eder, London, 1945, p. 162 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

349

Jüdische Rundschau, 17 June 1921. — Прим. автора.

(обратно)

350

Jüdische Rundschau, 9 August 1921. — Прим. автора.

(обратно)

351

Stenographisches Protokoll, etc. XII Zionisten Kongress, Berlin, 1922, p. 715. — Прим. автора.

(обратно)

352

Ibid., p. 26, 104, 285. — Прим. автора.

(обратно)

353

Stenographischer Bericht, etc. XIII Zionisten Kongress, London, 1924, pp. 367, 517. — Прим. автора.

(обратно)

354

Stenographischer Bericht, etc. XIV Zionisten Kongress, 1926, pp. 54, 61, 207, 328. — Прим. автора.

(обратно)

355

Medzini, loc. cit., p. 80. — Прим. автора.

(обратно)

356

F. H. Kisch, Palestine Diary, London, 1938, p. 19. — Прим. автора.

(обратно)

357

F. H. Kisch, Palestine Diary, London, 1938, p. 20. — Прим. автора.

(обратно)

358

Report of the Commission on the Palestine Disturbances of August 1929 (отчет Шоу), London, 1920, p. 58. — Прим. автора.

(обратно)

359

Цит. по: D. Ben Gurion, Anakhnu veshekhnenu, Tel Aviv, 1931, p. 74. — Прим. автора.

(обратно)

360

Haqiqat et Amr, 14 July 1937, G. Mansur, The Arab Worker Under the Palestine Mandate, Jerusalem, 1936, p. 40. — Прим. автора.

(обратно)

361

M. E. T. Mogannam, The Arab Woman and the Palestine Problem, London, 1936, pp. 217–218. — Прим. автора.

(обратно)

362

Minutes of the Palestine Royal Commission, London, 1936, p. 236. — Прим. автора.

(обратно)

363

Jews and Arabs in Palestine, Socialist Review, March 1922. — Прим. автора.

(обратно)

364

См., например: М. Beilinson (Davar, 2 and 9 October 1929). — Прим. автора.

(обратно)

365

А. Реубени (Doar Hayom, 6 September 1929) в стихотворении по поводу событий августа 1929 г. Цит. по: Wiener, Juden und Araber in Palästina, Berlin, 1930, p. 24. — Прим. автора.

(обратно)

366

26 сентября 1929 г. Цит. по: Wiener, р. 44. — Прим. автора.

(обратно)

367

Kitve A. D. Gordon, vol. 5, р. 123. — Прим. автора.

(обратно)

368

Ben Gurion, Anakhnu veshekhnenu, p. 180. — Прим. автора.

(обратно)

369

Ibid., p. 41. — Прим. автора.

(обратно)

370

Ibid., p. 150 (на встрече с русским евреем-революционером в Берлине). — Прим. автора.

(обратно)

371

Речь в Эйн Харод, 1924. Там же, с. 74. — Прим. автора.

(обратно)

372

М. Sharett, Yoman Medini, Tel Aviv, 1968, p. 165. — Прим. автора.

(обратно)

373

Kisch, Palestine Diary, p. 53. — Прим. автора.

(обратно)

374

Shaw Report, p. 129. — Прим. автора.

(обратно)

375

Robert Weksch(Jüdische Rundschau, 19 September 1922). — Прим. автора.

(обратно)

376

Norman Bentwich, For Zion’s Sake, a Biography of Judah L. Magnes, Philadelphia, 1954, p. 174. — Прим. автора.

(обратно)

377

Der Jude, July 1919, p. 567. — Прим. автора.

(обратно)

378

Jewish-Arab Affairs (нерегулярно выходившая газета организации «Брит Шалом»), июнь 1931 г., с. 47. — Прим. автора.

(обратно)

379

В кн.: Felix Welisch (ed.), Prague and Jerusalem, 1954. Цит. no докторской диссертации Сьюзен Ли Хэттис: Susan Lee Haitis, The Binational Idea in Palestine during Mandatory Times, Geneva, 1970. — Прим. автора.

(обратно)

380

Like all the Nations?, Jerusalem, 1930, p. 6. — Прим. автора.

(обратно)

381

Ibid., p. 14. — Прим. автора.

(обратно)

382

Ibid., p. 28. — Прим. автора.

(обратно)

383

She’ifotenu, Мау 1932, рр. 58–59. — Прим. автора.

(обратно)

384

См. программу мира Калвариского 1932 г., Jüdische Rundschau, 16 December 1932. — Прим. автора.

(обратно)

385

Kisch, Palestine Diary, р. 374. — Прим. автора.

(обратно)

386

Диссертация Хэттис, с. 29. — Прим. автора.

(обратно)

387

Там же, с. 46. — Прим. автора.

(обратно)

388

Архивы Вейцмана; письмо к Вельтшу от 25 ноября 1929 г.; цит. по диссертации Хэттис, с. 49. — Прим. автора.

(обратно)

389

F. F. Andrews, The Holy Land under Mandate, Boston, 1931, vol. 2, passim. — Прим. автора.

(обратно)

390

«Doar Науот», 12 August 1929 и последующие выпуски. — Прим. автора.

(обратно)

391

О железной стене («Рассвет», 4 ноября 1923 г.). — Прим. автора.

(обратно)

392

В. Жаботинский, Этика железной стены («Рассвет», И ноября 1923 г.). — Прим. автора.

(обратно)

393

Hapoel Hatzair, 18 October 1929. — Прим. автора.

(обратно)

394

Yoman Yerushalayim, Tel Aviv, 1948, p. 341. — Прим. автора.

(обратно)

395

Ibid. — Прим. автора.

(обратно)

396

D. Ben Gurion, Wir und die Nachbarn, Tübingen, 1968, p. 41. — Прим. автора.

(обратно)

397

Архивы Магнеса; цит. по диссертации Хэттис, с. 200. — Прим. автора.

(обратно)

398

Abba Achimeir, Hazionut hamapkhanit, Tel Aviv, 1966, pp. 101–109. — Прим. автора.

(обратно)

399

Klatzkin, Die Araberfrage in Palästina, Heidelberg, 1921, pp. 12–13. — Прим. автора.

(обратно)

400

М. Orenstein, A Plea for Arab-Jewish Unity, London, 1936, p. 20. — Прим. автора.

(обратно)

401

Z. Abramovitch, Whither Palestine?, London, 1936, p. 34. — Прим. автора.

(обратно)

402

M. Sharett, Yoman Medini, р. 225. — Прим. автора.

(обратно)

403

М. Smilansky, Citrus Growers have learned to cooperate, in M. Buber (ed.). Toward Union in Palestine, Jerusalem, 1947, p. 57. — Прим.автора.

(обратно)

404

Архивы сионистской организации, 8 25/8987, цит. по диссертации Хэттис, с. 167. — Прим. автора.

(обратно)

405

J. K. Magnes (ed.), Divided or United?, Jerusalem, 1947, p. 75. — Прим. автора.

(обратно)

406

The Case for a Bi-National Palestine (Bentov Report), New York, 1946, p. 129. — Прим. автора.

(обратно)

407

Цит. по диссертации Хэттис, с. 220. — Прим. автора.

(обратно)

408

В. Katznelson, цит. по: М. Braslavski, Tnuat Hapoalim ha’eretz yisraelit, Tel Aviv, 1956, vol. 3, pp. 382–383. — Прим. автора.

(обратно)

409

Chaim Zhitlovsky, Fun mein Leben, New York, 1935, vol. 2, p. 20. — Прим. автора.

(обратно)

410

Kitve Nahman Syrkin, Tel Aviv, 1939, vol. 1, p. 130. — Прим. автора.

(обратно)

411

Более подробный обзор идей и политической деятельности Сиркина см. в докторской диссертации Джонатана Френкеля «Социализм и еврейский национализм в России 1892–1907 гг.» (J. Frankel, Socialism and Jewish Nationalism in Russia, 1892–1907, Cambridge, 1961). — Прим. автора.

(обратно)

412

См., например: Ben Ehud, Zionismus oder Sozialismus (Yiddish), Warsaw, 1899, p. 30; A.H., «Di sozialistische Frartsie in Zionismus» (Yiddish), Warsaw, 1906, p. 96. См. также: A. L. Patkin, The Origins of the Russian-Jewish Labour Movement, Melbourne, 1947, p. 136 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

413

Из решений 4-й конференции партии «Бунд» (1901 г.), см.: Sh. Eisenshtat, Prakim betoldot tnuat hapoalim hayehudit, Merhavia, 1944, vol. 2, pp. 14–16. — Прим. автора.

(обратно)

414

«К вопросам теории сионизма» («Еврейская жизнь», июнь 1905 г.). Избранные сочинения Борохова изданы в трех томах на иврите; в первый том вошли его важнейшие теоретические труды — «Наша платформа» и «Классовая борьба и национальный вопрос». — Прим. автора.

(обратно)

415

Hamarksism veshe’elat hayehudim, Karl Kautsky vehayehudim (Sefer Idelson, Tel Aviv, 1946). — Прим. автора.

(обратно)

416

Pirke Hapoel Hatzair, vol. 3, p. 322. — Прим. автора.

(обратно)

417

Y. Zerubavel (Ahdut, И—2, 1912). — Прим. автора.

(обратно)

418

Yosef Gomi, The romantic ele ment in the ideology of the second aliya (Hebrew) (Asupot, January 1966, p. 55 et seq.). — Прим. автора.

(обратно)

419

Об этом и других случаях см. в: El. Shochat (ed.), Sefer Ha’aliya hashniya, Tel Aviv, 1949, p. 165. — Прим. автора.

(обратно)

420

Even Shoshan, Toldot tnuat Hapoalim be’eretz Israel, Tel Aviv, 1963, vol. 1, pp. 80–81. — Прим. автора.

(обратно)

421

Berl Katznelson, Prakim letoldot tnuat hapoalim be «Eretz Israel», «Kitvei…», Tel Aviv, 1949, vol. II, p. 111. — Прим. автора.

(обратно)

422

Общее число еврейских рабочих в Палестине составляло 550 человек («Еврейская рабочая хроника», 23 апреля 1906 г.). — Прим. автора.

(обратно)

423

О ранней истории социал-сионизма см.: Y. Ben Zvi Sefer Ha’aliya hashniya; о «Поале Сион» — с. 585 и далее; Zvi Suchovolsky о «Хапоэль Хацаир» — там же, с. 612 и далее; Yosef Shapiro о «Хапоэль Хацаир» — в «Asupot», август 1965, с. 16 и далее. См. также докторскую диссертацию Израэля Колатт-Копеловича «Идеология и влияние реальных факторов на еврейское трудовое движение 1905–1919 гг.» (на иврите), Еврейский университет, Иерусалим, июнь 1964 г. — Прим. автора.

(обратно)

424

Ворохов, Избранные сочинения, т. 2, с. 554. — Прим. автора.

(обратно)

425

Abner (Ben Zvi), Ahdut, no. 36, 1911. — Прим. автора.

(обратно)

426

Kibbush Ha’avoda о Kibbush Hakarka (Hapoel Hatzair, 12, 1908). — Прим. автора.

(обратно)

427

А. Ruppin, Die landwirtschaftliche Kolonisation Palästinas, Berlin, 1915, chapter 14. — Прим. автора.

(обратно)

428

О ранних днях квуцы см.: Berl Katznelson (ed.), Hakibbutz vehakvutza, Tel Aviv, 1940; Netive hakvutza vehakibbutz (6 vols.), Tel Aviv, 1958: Pirke Hapoel Hatzair; Harry Viteles, A History of the Co-operative Movement in Israel (2 vols.), London, 1966–1970; Alex Bein, The Return to the Soil, Jerusalem, 1952; Hermann Meier-Cronemeyer, Kibbuzim, Hanover, 1969. — Прим. автора.

(обратно)

429

Название происходит от слова «сейм» — «парламент». Основными источниками по истории сеймистов являются сочинения Ч. Житловского, периодические издания «Серп» и «Возрождение» и труд А. Тартаковера «Toldot tnuat hapoalim hayehudit». — Прим. автора.

(обратно)

430

W. Preuss, loc. cit., р. 44. — Прим. автора.

(обратно)

431

N. Benari, Zur Geschichte der Kwuza und des Kibbuz, Berlin, 1934, p. 38. — Прим. автора.

(обратно)

432

Приключения этих первопроходцев третьей алии описаны в красочных подробностях в кн.: Yehuda Eres (ed.), Sefer Ha’aliya hashlishit (2 vols.), Tel Aviv, 1964. — Прим. автора.

(обратно)

433

И. Аронович; цит. по: Y. Shapiro, Bein ha’aliya hashnia vehashlishit (Asupot, April 1962, p. 11). — Прим. автора.

(обратно)

434

Sh. Litvin, Kovetz Gdud Avoda, Tel Aviv, 1932, p. 25. — Прим. автора.

(обратно)

435

Основной источник по истории «Трудового легиона» — Gdud Avoda al shem Yosef Trumpeldor, Tel Aviv, 1932. — Прим. автора.

(обратно)

436

Kehiliatenu, Haifa-Jedda, рр. 21–22. Автором этих слов был Наан Быстрицкий, написавший также роман «Йамим велелот», где правдиво отображена атсмосфера трудовых лагерей «Хашомер Хацаир» того времени. См. также: David Horowitz, Ha’etmol sheli, Tel Aviv, 1970, chapter 7. — Прим. автора.

(обратно)

437

Al Hamishmar, 8 February 1952; цитата из дневника относится к событиям февраля 1922 г. — Прим. автора.

(обратно)

438

О ранней истории «Хашомер Хацаир» в Эрец-Израиле см.: Sefer Hashomer Hatzair, особенно — 1-й том; Shlomo Rehav, Selected Works, Merhavia, 1966, p. 11 et seq.; Elkana Margalit, Social and Intellectual Origins of the Hashomer Hatzair Movement (Journal of Contemporary History, April 1969) и докторскую диссертацию того же автора. — Прим. автора.

(обратно)

439

Meir Ya’ari, Semalim Tlushim (Baderekh Aruka, Merhavia, 1947, p. 25 et seq.) — Прим. автора.

(обратно)

440

Основные источники по истории «Поале Сион» после 1917 г. следующие: Yalkute Poale Zion, Tel Aviv, 1947, Jerusalem, 1954; воспоминания 3. Абрамовича (Z. Abramovich, Besheret hatnua, Tel Aviv, 1965) и Н. Нира (N. Nir, Wanderungen, Tel Aviv, 1965); избранные труды И. Ицхаки (Y. Yitzhaki, Merhavia, 1957) и второй том «Истории еврейских рабочих движений» А. Тартаковера (на иврите), Варшава, 1930. — Прим. автора.

(обратно)

441

Yehuda Eres (ed.), Sefer Z. S., Tel Aviv, 1963, p. 44. — Прим. автора.

(обратно)

442

Среди лидеров «Хапоэль Хацаир», впоследствии сыгравших важную роль в сионистском движении и в развитии государства Израиль, были Иосиф Шпринцак (спикер кнессета), Леви Эшколь (премьер-министр, сменивший на этом посту Бен-Гуриона) и Елиезер Каплан. — Прим. автора.

(обратно)

443

Y. Капег, цит. по: Even Shoshan, loc. cit., vol. 2, p. 13. — Прим. автора.

(обратно)

444

Салман Шазар родился в 1889 г., а Леви Эшколь, один из самых молодых иммигрантов второй алии, приехавший совсем незадолго до I мировой войны, — в 1895 г. — Прим. автора.

(обратно)

445

Согласно проведенному И. Горни исследованию социальной структуры второй алии, около 70 % ее членов приехали из маленьких городов, а 42 % не знали иврита на момент прибытия в Палестину (D. Capri (ed.), Hazionut, Tel Aviv, 1970, p. 210 et seq.). — Прим. автора.

(обратно)

446

Среди них было относительно мало женщин, хотя принцип полного равенства полов для этих деятелей был аксиомой. — Прим. автора.

(обратно)

447

Голда Меир после приезда в Палестину некоторое время прожила в Мерхавье. — Прим. автора.

(обратно)

448

См.,например: S. Shazar (Or Ishim, vol. 2, Jerusalem, 1963, pp. 130–131). — Прим. автора.

(обратно)

449

Согласно Горни, вторая алия сама по себе не была элитой. Но этот автор также отмечает, что из двадцати человек, вошедших в исполнительный комитет «Мапаи» в 1930 г., шестнадцать приехали в Палестину до 1914 г. — Прим. автора.

(обратно)

450

Chaim Arlosoroff (Pirke Hapoel Hatzair, vol. 2, Tel Aviv, 1938, p. 162). — Прим. автора.

(обратно)

451

Об оценке четвертой алии социалистами см.: М. Braslavski, Tnuat hapoalim ha’eretz israelit, Tel Aviv, 1956, vol. 2, p. 16 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

452

См. его статьи «Баста» и «Враг рабочих» («Рассвет», 28 июня и 2 августа 1925 г.). — Прим. автора.

(обратно)

453

W. Preuss, op. cit., р. 78. Even Shoshan, loc. cit., vol. 2, p. 256 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

454

D. Ben Gurion, Mema’amad le’am.Tel Aviv, 1933, passim. — Прим. автора.

(обратно)

455

О борьбе между ревизионистами и сионистами-трудовиками см.: D. Ben Gurion, Tnuat hapoalim veharevisionismus, Tel Aviv, 1933; Ch. Ben Meir, Harevisionism, ssakana le’am, Tel Aviv, 1938; Eliezer Lieeenstein, Wo steht der Revisionismus?, Berlin, 1934. — Прим. автора.

(обратно)

456

Первым этот рубеж преодолел Ягур, где в 1941 г. насчитывалось 1007 членов; но вскоре Гиват Бреннер перегнал его. — Прим. автора.

(обратно)

457

Viteles, A History of the Co-operative Movement in Israel, vol. 2, p. 50. — Прим. автора.

(обратно)

458

Подробно описано в кн.: Dan Pines, Hehalutz bekur hamahpecha, Tel Aviv, 1938. — Прим. автора.

(обратно)

459

О деятельности «Хехалуц» см.: Even Shoshan, loc. cit., vol. 2, p. 143 et seq.; vol. 3, p. 21 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

460

См., например: Р. Merchav, Toldot tnuat hapoalim be’eretz Israel, Merhavia, 1967, p. 63 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

461

Два основных источника по ранним годам биографии Жаботинского — это его «Автобиография» (на иврите; Иерусалим, 1947) и двухтомная биография И. Шехтмана: J. Schechtman, Rebel and Statesman, New York, 1956; Fighter and Prophet, New York, 1961. — Прим. автора.

(обратно)

462

См., например, эссе «Hayehudim ve hasafrut harussit», 1908, и «Haletifa harussit», 1909, в кн.: Z. Jabotinsky, Ktavim Nivrachim, Tel Aviv, 1936, vol. 1. — Прим. автора.

(обратно)

463

См.: V. Jabotinsky, The Story of the Jewish Legion, New York, 1945; J. H. P. Patterson, With the Judaeans in the Palestine Campaign, New Jork, 1922; J. Trumpeldor, Tagebücher und Briefe, 1925; E. Golomb, Chevion Oz (2 vols.), Tel Aviv, 1953. — Прим. автора.

(обратно)

464

Hamishmar, August, 1932. — Прим. автора.

(обратно)

465

V. Jabotinsky, Die Idee des Betar, Lyck, 1935, p. 14; см. также: Al Hamilitarism (Baderech Lamedina, Jerusalem, 1960). — Прим. автора.

(обратно)

466

J. В. Schechtman, Rebel and Statesman, p. 304. — Прим. автора.

(обратно)

467

Schechtman, Rebel and Statesman, p. 418. — Прим. автора.

(обратно)

468

Stenographisches Protokoll… XV Zionisten Kongress, p. 229. — Прим. автора.

(обратно)

469

Schechtman, Rebel and Statesman, p. 424. — Прим. автора.

(обратно)

470

Z. Jabotinsky, Neumim, Tel Aviv, n.d., p. 286. — Прим. автора.

(обратно)

471

«Рассвет», 28 февраля, 7 марта 1926 г.; J. B. Schechtman, Y. Benari, History of the Revisionist Movement,Tel Aviv, 1970,vol. l,p. 22. — Прим. автора.

(обратно)

472

Basic Principles of Revisionism, London, 1929, p. 3. Эту формулировку впервые применил сэр Герберт Сэмюэл в своей речи в Лондоне 2 ноября 1919 г. — Прим. автора.

(обратно)

473

V. Jabotinsky, Was wollen die Zionisten-Revisionisten?, Paris, 1926, p. 3. — Прим. автора.

(обратно)

474

В англ. яз. «state» — «государство» или «штат». — Прим. пер.

(обратно)

475

Protokolle… XVII. Zionisten Kongress, рр. 164–178. — Прим. автора.

(обратно)

476

Was wollen die Zionisten-Revisionisten?, p. 22. — Прим. автора.

(обратно)

477

R. Lichtheim, Revision der Zionistischen Politik, Berlin, 1930, p. 25. — Прим. автора.

(обратно)

478

J. Schechtman, Judenstaatszionismus; цит. по: S. Schmitz, H. Brauner, Die Wahrheit ueber den Revisionismus, Moravska Ostrava, 1935, p. 8. — Прим. автора.

(обратно)

479

«Еврейская мысль», 12 октября 1906 г.; цит. по: Schechtman, Rebel and Statesman. — Прим. автора.

(обратно)

480

Was Wollen die Zionisten-Revisionisten?, p. 23. — Прим. автора.

(обратно)

481

Lichtheim, Revision der Zionistischen Politik, p. 52. — Прим. автора.

(обратно)

482

Ma’amad (Lima vechevra, p. 246). — Прим. автора.

(обратно)

483

Basic Principles of Revisionism, p. 6; см. также: E. Soskin, Das Kolonisationsproblem, Paris, 1929; E. Soskin, Kolonisations-Revisionismus, Vienna, 1927; J. Schechtman, Judenstaats-Zionismus, Prague, 1933; Lichtheim, Revision der Zionistischen Politik. — Прим. автора.

(обратно)

484

Sefer Betar, Tel Aviv, 1969, vol. 1, p. 32. — Прим. автора.

(обратно)

485

В. Lubotzki, HaZohar uBetar, Jerusalem, 1946, p. 12. — Прим. автора.

(обратно)

486

Обзор этой конференции см. в кн.: Schechtman, Benari, History of the Revisionist Movement, pp. 143–154. — Прим. автора.

(обратно)

487

Protokolle der III. Weltkonferenz der Union der Zionisten-Revisionisten, Paris, 1929, pp. 35–36. — Прим. автора.

(обратно)

488

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 143. — Прим. автора.

(обратно)

489

Борьба мнений по этому вопросу подробно описана в кн.: Schechtman, Fighter and Prophet, p. 158 et seq.; Jakob Perelman, Rewizjonizm w Polsce, Warwaw, 1937, p. 227 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

490

«Herut», 26 March 1933; цит. по: Schechtman, Fighter and Prophet, p. 175. — Прим. автора.

(обратно)

491

О программе Еврейской государственной партии см.: R. Stricker, Di Judenstaatspartei (Yiddish), Warsaw, 1935, passim. — Прим. автора.

(обратно)

492

Lubotzki, HaZohar uBetar,Jerusalem, 1946, p. 11. — Прим. автора.

(обратно)

493

Основной источник по истории ревизионистского молодежного движения: Ch. Ben Yeruham (ed.), Sefer Betar, Tel Aviv, 1969. См. также: Perelman, Rewizjonizm w Polsce, p. 168 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

494

W. Laqueur, Young Germany, London, 1962, p. 133 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

495

Rayon Betar (Kitve Z. Jabotinsky, Baderekh lamedina, Jerusalem, 1941, p. 321). — Прим. автора.

(обратно)

496

Rayon Betar (Kitve Z. Jabotinsky, Baderekh lamedina, Jerusalem, 1941, p. 319). — Прим. автора.

(обратно)

497

«Рассвет», 18 сентября 1933 г. — Прим. автора.

(обратно)

498

Chasit Ha’am, 7 October 1932; цит. по: Schechtman. — Прим. автора.

(обратно)

499

Chasit Ha’am, 6 May 1932, цит. по: Schechtman. О ранней истории палестинского ревизионизма (например, о группе «Амланим») см.: Schechtman, Benari, History of the Revisionist Movement, pp. 193–217. — Прим. автора.

(обратно)

500

Chasit Ha’am, 29 March 1932, цит. no: Schechtman. — Прим. автора.

(обратно)

501

Y. Nedava, Jabotinsky bechason hador, Tel Aviv, 1950, p. 223. — Прим. автора.

(обратно)

502

Yerushalayim mechaka, Tel Aviv, 1932, pp. 9 —10. — Прим. автора.

(обратно)

503

Davar, 23 August 1933. — Прим. автора.

(обратно)

504

Об истории этой группы см.: «Брит Хабирйоним» под редакцией Института Жаботинского, Тель-Авив, 1956; David Nir, op. cit., vol. 1, p. 179 et seq.; Sefer Betar, vol. 1, pp. 380–382; Sefer Toldot Hahagana, vol. 2, p. 493 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

505

См. статью об авантюризме: Chasit Ha'am, И March 1932; цит. по: Schechtman. — Прим. автора.

(обратно)

506

Из письма к Евину, 14 мая 1933 г., цит. по: Schechtman. — Прим. автора.

(обратно)

507

Brit Habiryonim, р. 9. — Прим. автора.

(обратно)

508

Schechtman, Fighter and Prpphet, p. 441. — Прим. автора.

(обратно)

509

Из ответа Жаботинского И. Клауснеру («Рассвет», 26 сентября 1926 г.). — Прим. автора.

(обратно)

510

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 290. — Прим. автора.

(обратно)

511

Judenstaat, 30 March 1934. — Прим. автора.

(обратно)

512

Haint, 4 November 1932. — Прим. автора.

(обратно)

513

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 233. — Прим. автора.

(обратно)

514

«Мы, буржуа» («Рассвет», 17 апреля 1927 г.). — Прим. автора.

(обратно)

515

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 249. — Прим. автора.

(обратно)

516

О поддержке, которую получили ревизионисты в Польше, см.: I. Remba, Hatnua harevisionistit (Encyclopaedia shel galuyot, Warsaw, Tel Aviv, 1959, vol. 6, p. 185 et seq.). — Прим. автора.

(обратно)

517

Evidence submitted to the Palestine Royal Commission by Mr V Jabotinsky, 11 February 1937. — Прим. автора.

(обратно)

518

Цит. по: Schechtman, Fighter and Prophet, p. 295. — Прим. автора.

(обратно)

519

The Ten Year Plan for Palestine, London, 1938. — Прим. автора.

(обратно)

520

V. Jabotinsky, The Jewish War Front, London, 1940, p. 189. — Прим. автора.

(обратно)

521

V. Jabotinsky, The Jewish War Front, London, 1940, p. 55–57. — Прим. автора.

(обратно)

522

The Futility of Revisionism, London, n.d., p. 9; Revisionism a Destructive Force, New York, 1940, p. 3 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

523

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 340. — Прим. автора.

(обратно)

524

Ibid., p. 352. — Прим. автора.

(обратно)

525

D. Nir, Ma’arakhot hairgun hazvai haleumi, Tel Aviv, 1965, vol. 1, p. 156 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

526

D. Nir, Ma’arakhot hairgun hazvai haleumi, Tel Aviv, 1965, vol. 1, p. 268 и далее; Sefer Toldot hahagana, Tel Aviv, 1964, vol. 2, p. 722 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

527

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 453. — Прим. автора.

(обратно)

528

Y. Bauer, Diplomatie vemahteret, Merhavia, 1963, p. 115. — Прим. автора.

(обратно)

529

Y. S. Brenner, The «Stern gang», 1940–1948 (Middle Eastern Studies, October, 1965). — Прим. автора.

(обратно)

530

Schechtman, Fighter and Prophet, p. 460. — Прим. автора.

(обратно)

531

О Штерне см.: Y. Weinshai, Hadam asher basai, Tel Aviv, 1956, passim. — Прим. автора.

(обратно)

532

Lehi. Ktavim, Tel Aviv, vol. 2, p. 714, passim; об идеологии «Лехи» см. также Eldad (Sulam, Tevet, 1962, p. 46). — Прим. автора.

(обратно)

533

См. неопубликованную магистерскую диссертацию Мириам Геттер Идеология «Лехи» (на иврите). Тель-Авив, 1977, с. 79 и далее. — Прим. автора.

(обратно)

534

Weizmann, Trial and Error, p. 63. — Прим. автора.

(обратно)

535

Цит. по: Schechtman, Fighter and Prophet, p. 248. — Прим. автора.

(обратно)

536

Ibid., p. 477. — Прим. автора.

(обратно)

537

Die Welt, 3 April 1914. — Прим. автора.

(обратно)

538

Y. Nedava, Jabotinsky bechason hador, Tel Aviv, 1940, passim. — Прим. автора.

(обратно)

539

Schechtman, Fighter and Prophet, pp. 561–562. — Прим. автора.

(обратно)

540

О. Pergament (ed.), Graf Leo Tolstoi über die Juden, Berlin n.d., pp. 18, 23. — Прим. автора.

(обратно)

541

А. Rosenberg, Der staatsfeindliche Zionismus, Hamburg, 1922, pp. 62–63. — Прим. автора.

(обратно)

542

Karl Landauer, Herbert Weil, Die zionistische Utopie, Munich, 1914, p. 80. — Прим. автора.

(обратно)

543

Мах Nordau, Zionistische Schriften, Cologne, 1909, p. 258. — Прим. автора.

(обратно)

544

Bernard Lazare,Antisemitism, New York, 1903, passim; Landauer, Weil, Die zionistische Utopie, p. 32. Французское издание книги Лазара вышло в свет в 1894 г.; к моменту публикации в Америке перевода этой книги на английский язык Лазар уже радикально изменил свои взгляды на проблему антисемитизма. В 1897 г. он писал, что никакого спасения от антисемитизма не существует и ассимиляция эту проблему не разрешит. Единственным решением «еврейского вопроса» может быть еврейский национализм — сионизм. — Прим. автора.

(обратно)

545

Nordau, Zionistische Schriften, рр. 268–270. — Прим. автора.

(обратно)

546

А. Schnitzler, Gesammelte Werke, Berlin, 1913, vol. 3, pp. 94–95. — Прим. автора.

(обратно)

547

Цит. по: A. Hertzberg, The Zionist Idea, New York, 1959, pp. 239–240. — Прим. автора.

(обратно)

548

Jakob Klatzkin, Krisis und Entscheidung, Berlin, 1921, pp. 196–198. — Прим. автора.

(обратно)

549

Der Kunstwart, март 1913 г. — Прим. автора.

(обратно)

550

Nahum Goldmann, Memoirs, London, 1970, pp. 58–59. — Прим. автора.

(обратно)

551

Karl Kraus, Eine Krone für Zion, Vienna, 1898, p. 30. — Прим. автора.

(обратно)

552

М. Güdemann,Nationaljudentum,Vienna,1897,рр. 4, 5,12. — Прим. автора.

(обратно)

553

Цит. по: Н. Vogelstein, Der Zionismus, eine Gefahr fuer die gedeihliche Entwicklung des Judentums, Stettin, 1906, p. 11. — Прим. автора.

(обратно)

554

Цит. по: Н. Vogelstein, Der Zionismus, eine Gefahr fuer die gedeihliche Entwicklung des Judentums, Stettin, 1906, pp. 4–7. — Прим. автора.

(обратно)

555

Цит. по: E. Berger,The JewishDilemma, New York,1945,p. 240. — Прим. автора.

(обратно)

556

C. G. Montefiore, Liberal Judaism and Jewish Nationalism, London, 1917, pp. 6–7. — Прим. автора.

(обратно)

557

L. Magnus, Zionism and the neo-Zionist, London, 1917, passim; Religio Laici Judaici, London, 1907, p. 140; и ответ Леона Саймона: Leon Simon, The Case of the Anti-Zionists, London, 1917, passim. — Прим. автора.

(обратно)

558

F. Goldmann, Zionismus oder Liberalismus, Frankfurt a M., 1911, pp. 6, 71. — Прим. автора.

(обратно)

559

См., например: Мах Kollenscher, Zionismus oder liberales Judentum, Berlin, 1912; Zionismus und Staatsbuergertum, Berlin, 1910; Dr Joseph, Das Judentum am Scheideweg, Berlin, 1908; R. Breuer, Nationaljudentum ein Wahnjudentum, Mainz. — Прим. автора.

(обратно)

560

Weltbuergertum (нем.) — «космополитизм, дух гражданина мира». — Прим. пер.

(обратно)

561

Antwort an das offene Schreiben des Herrn Dr Martin Buber an Hermann Cohen, Frankfurt a M., 1916, p. 13; см. также: Hermann Cohen, Religion und Zionismus, Crefeld, 1916; M. Buber, Begriffe und Wirklichkeit (Der Jude, August, 1916). — Прим. автора.

(обратно)

562

L. Schön (ed.), Die Stimme der Wahrheit, Würzburg, 1905, p. 163 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

563

Deutsche Israelitische Zeitung, 15, 30 May 1913; C. V. Zeitung, February, 1919. — Прим. автора.

(обратно)

564

Alfred Wiener, Kritische Reise durch Palaestina, Berlin, 1927, p. 118. — Прим. автора.

(обратно)

565

Е. Levyne, Judaïsme contre Sionisme, Paris, 1969, pp. 20–21. — Прим. автора.

(обратно)

566

См.: Schriften zur Aufklärung über den Zionismus, Antizionistisches Komittee, Berlin, n.d., (ca. 1910–1913). — Прим. автора.

(обратно)

567

L. Wolf, Aspects of the Jewish Question, London, 1902, pp. 18, 23. — Прим. автора.

(обратно)

568

Ibid., p. 58. — Прим. автора.

(обратно)

569

Е. Fleg, Pourquoi je suis juif, Paris, 1928, p. 94. — Прим. автора.

(обратно)

570

Andre Blume), Leon Blum, juif et zioniste, Paris, 1952, p. 13. — Прим. автора.

(обратно)

571

Michael R. Marrus, The Politics of Assimilation, Oxford, 1971, p. 277. — Прим. автора.

(обратно)

572

J. Benda, Un regulier dans le siècle, Paris, 1938, p. 220. — Прим. автора.

(обратно)

573

См.: «Русское богатство», 12, 1897, а также: М. Лилиенблюм, «Палестинофильство, сионизм и их противники», Одесса, 1899, везде. — Прим. автора.

(обратно)

574

М. Гершензон, Судьбы еврейского народа, Берлин, 1922, везде. В 1946 г. в Париже был опубликован французский перевод этой книги (Les destins du peuple juif). — Прим. автора.

(обратно)

575

L. Lipsky, A Gallery of Jewish Profiles, New York, 1956, p. 156. — Прим. автора.

(обратно)

576

Correspondence on the advisability of calling a conference for the purpose of combating Zionism, New York, 1918, p. 10. — Прим. автора.

(обратно)

577

Central Conference of American Rabbis (Yearbook, vol. 30, 1920, p. 142). — Прим. автора.

(обратно)

578

Е. Berger, The Jewish Dilemma, New York, 1945, p. 241. — Прим. автора.

(обратно)

579

См.: The Flint Plan — a Program of Action for American Jews, 1942, passim; Milton Steinberg, Zionism and the new Opposition (Zionism, New York, 1943, passim). — Прим. автора.

(обратно)

580

Цит. по: Berger, The Jewish Dilemma, p. 246. — Прим. автора.

(обратно)

581

Commentary, May, 1946. — Прим. автора.

(обратно)

582

I. Maybaum, The Faith of the Jew in the Diaspora, London, 1956, pp. 118, 132. — Прим. автора.

(обратно)

583

Jacob J. Petuchovski, Zion Reconsidered, New York, 1966, p. 78. — Прим. автора.

(обратно)

584

E. Scherer (F. Gross, B. Vlavianos, Struggle for Tomonow, New York, 1965, p. 153). — Прим. автора.

(обратно)

585

Антисионистские высказывания раввинов см.: В. Blach (ed.), Dovev sifte yeshenim (3 vols.). New York, 1959. — Прим. автора.

(обратно)

586

Emil Marmorstein, Heaven at Bay, London, 968, p. 71. — Прим. автора.

(обратно)

587

I. Domb, The Transformation, London, 1958, pp. 138, 192, 195. — Прим. автора.

(обратно)

588

J. Rosenheim, Kol Ya’akov, Tel Aviv, 1954, p. 68. — Прим. автора.

(обратно)

589

I. Breuer, Judenproblem, Halle, 1918, рр. 64–65. — Прим. автора.

(обратно)

590

Ibid., рр. 66–67. — Прим. автора.

(обратно)

591

I. Breuer, Das Jüdische Nationalheim, Frankfurt a. M., 1925, p. 23. — Прим. автора.

(обратно)

592

J. De Han, Quatrinen, Amsterdam, 1924, pp. 77, 138. — Прим. автора.

(обратно)

593

Kadoch De Han, Hayav vemoto, Jerusalem, 1925, p. 39. — Прим. автора.

(обратно)

594

Rosenheim, Agudistische Schriften, p. 58. — Прим. автора.

(обратно)

595

Цит. по: Marmorstein, Heaven at Bay, p. 82; см. также: Breuer, Das jüdische Nationalheim, passim. — Прим. автора.

(обратно)

596

I. Breuer, J. Rosenheim, Eretz Israel und die Orthodoxen, Frankfurt a. M., 1934, passim. — Прим. автора.

(обратно)

597

I. Breuer, Moriah, Jerusalem, 1944, p. 210. — Прим. автора.

(обратно)

598

Eretz Israel und die Orthodoxen, p. 19; см. также: Knesia mekhina fun Agudas Jisroel in London, n.d., p.4. — Прим. автора.

(обратно)

599

Marmorstein, Heaven at Bay, p. 89. — Прим. автора.

(обратно)

600

Lifkoah Enayim, Jerusalem, 1954, p. 15. — Прим. автора.

(обратно)

601

Marmorstein, Heaven at Bay, p. 86. — Прим. автора.

(обратно)

602

I. Breuer, Eretz Israel Briefe, Frankfurt a. M., 1936, p. 22. — Прим. автора.

(обратно)

603

Marmorstein, Heaven at Bay, pp. 88–89. — Прим. автора.

(обратно)

604

Цит. по: F. Gross, В. Vlavianos, Struggle for Tomorrow, New York, 1954, p. 115. — Прим. автора.

(обратно)

605

Цит. по: F. Gross, В. Vlavianos, Struggle for Tomorrow, New York, 1954, p. 165. — Прим. автора.

(обратно)

606

Цит. по: F. Gross, В. Vlavianos, Struggle for Tomorrow, New York, 1954, p. 170 и далее. — Прим. автора.

(обратно)

607

См. эссе Дубнова, опубликованные в журнале «Восход» в ноябре 1897 г., январе—апреле 1898 г., декабре 1901 г. и др. — Прим. автора.

(обратно)

608

К. Kautsky, Rasse und Judentum, Berlin, 1914; здесь цит. по переводу на англ, яз.: Are the Jews a Race?, London, 1926, р. 89 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

609

К. Kautsky, Rasse und Judentum, Berlin, 1914; здесь цит. по переводу на англ, яз.: Are the Jews a Race?, London, 1926, р. 202. — Прим. автора.

(обратно)

610

Ibid., р. 207. — Прим. автора.

(обратно)

611

К. Kautsky, Rasse und Judentum, Berlin, 1914; здесь цит. по переводу на англ, яз.: Are the Jews a Race?, London, 1926, р. 211. — Прим. автора.

(обратно)

612

Ibid., р. 212. — Прим. автора.

(обратно)

613

К. Kautsky, Rasse und Judentum, Berlin, 1914; здесь цит. по переводу на англ, яз.: Аге the Jews a Race?, London, 1926, р. 213. — Прим. автора.

(обратно)

614

Ibid., р. 246. — Прим. автора.

(обратно)

615

«С точки зрения вечности» (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

616

Zur Kritik der zionistischen Theorie und Praxis. Resistentia, Frankfurt, 1970, p. 39. — Прим. автора.

(обратно)

617

О. Bauer, Die Nationalitaetenfrage und die Sozialdemokratie, Vienna, 1907, p. 135. — Прим. автора.

(обратно)

618

О. Bauer, Die Nationalitaetenfrage und die Sozialdemokratie, Vienna, 1907, p. 366 и далее. — Прим. автора.

(обратно)

619

Цит. по: Leo Baeck Year Book, 10, London, 1965, p. 275. — Прим. автора.

(обратно)

620

Rudolf Springer [Karl Renner], Der Kampf der oesterreichischen Nation um den Staat, Leipzig, 1902, passim. E. Pemerstrorfer, Zur Judenfrage, («Der Jude», 1916–1917, p. 308). — Прим. автора.

(обратно)

621

Neue Zeit, vol. 15, 1896–1897, p. 186; vol. 16, 1897–1898, p. 600. — Прим. автора.

(обратно)

622

Neue Zeit, vol. 19, 1900–1901, p. 324 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

623

Justice, 21 October 1899; цит. по: E. Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Berlin, 1962, p. 262. — Прим. автора.

(обратно)

624

Justice, 21 October 1899; цит. по: Е. Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Berlin, 1962, pp. 89–90. — Прим. автора.

(обратно)

625

A. Szanto, Der Zionismus — eine nationalistische und reaktionaere Utopie, Berlin, 1930, pp. 52–53. — Прим. автора.

(обратно)

626

Neue Zeit, vol. П, 1891–1892, рр. 236–237; J. Moses (ed.), Die Lösung der Judenfrage, Berlin, 1907, passim; «Neue Zeit», vol. 32, 1913–1914. — Прим. автора.

(обратно)

627

В. И. Ленин. Сочинения (2-е изд.), т. 17, с. 118. — Прим. автора.

(обратно)

628

Там же, с. 141. — Прим. автора.

(обратно)

629

J. V. Stalin, Marxism and the National Question, New York, n.d., p. 6 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

630

Цит. по: J. Leftwich, What Will Happen to the Jews?, London, 1936, pp. 137, 149. — Прим. автора.

(обратно)

631

Otto Heller, Der Untergang des Judentums, Vienna, 1931, pp. 173–174. — Прим. автора.

(обратно)

632

Ibid., pp. 21–22. — Прим. автора.

(обратно)

633

W. Zukerman, The Jew in Revolt, London, 1937, pp. 121–123. — Прим. автора.

(обратно)

634

Ibid., pp. 112–113. — Прим. автора.

(обратно)

635

W. Zukerman, The Jew in Revolt, London, 1937, pp. 113, 236. — Прим. автора.

(обратно)

636

Ibid., p. 255. — Прим. автора.

(обратно)

637

«Вперед!» (на идиш), 28 января 1937 г.; см. также: On the Jewish Question (Fourth International, December, 1945). — Прим. автора.

(обратно)

638

См., например: N. Weinstock, Le Sionisme contre Israel, Paris, 1968. — Прим. автора.

(обратно)

639

A. Leon, Conception matérialiste de la question Juive, Paris, 1946. Цит. no англоязычному изданию: The Jewish Question. A Marxist Interpretation, Mexico, 1950, p. 210 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

640

Ibid., pp. 222, 228. — Прим. автора.

(обратно)

641

Zur Kritik der Zionistischen Theorie und Praxis, p. 7. — Прим. автора.

(обратно)

642

I. Deutscher, The Non-Jewish Jew, London, 1968, pp. 111–112. — Прим. автора.

(обратно)

643

Ibid., p. 126 и далее. — Прим. автора.

(обратно)

644

I. Deutscher, The Non-Jewish Jew, London, 1968, p. 26. — Прим. автора.

(обратно)

645

Weltgeschichte — «мировая история» (нем.), Weltgericht — «Страшный суд; суд человечества» (нем.). — Прим. пер.

(обратно)

646

Краткий общий обзор положения восточноевропейских евреев см. в кн.: О. Janowsky, People at Bay, London, 1938; а также в сочинениях И. Лещинского на экономические и социальные темы. Классическим трудом по истории советских евреев по сей день считается исследование Соломона Шварца; интересен также сборник под редакцией Лайонела Когана (Lionel Kochan). — Прим. автора.

(обратно)

647

Эндеки — обиходное название польских националистических организаций (сокр. «народная демократия»), — Прим. пер.

(обратно)

648

Цит. по: Harry М. Rabinowicz, The Legacy of Polish Jewry, 1919–1939, New York, 1965, p. 74. — Прим. автора.

(обратно)

649

Palestine during War (хроники еврейских поселений в Палестине), Zionist Organisation, London, 1921, р. 31. — Прим. автора.

(обратно)

650

Sefer toldot hahagana, part 2, p. 550. — Прим. автора.

(обратно)

651

Medzini, loc. cit., р. 61 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

652

С. Sykes, Crossroads to Israel, p. 38. Об ОЕТА см. также: Storrs, Orientations; Horace В. Samuel, Unholy Memoirs of the Holy Land; Redcliffe N. Salaman, Palestine Reclaimed; Ashbee, Palestine Notebook, Graves, Palestine, the Land of Three Faiths. — Прим. автора.

(обратно)

653

Weizmann, Trial and Error, p. 218. — Прим. автора.

(обратно)

654

Storrs, Orientations, р. 489. — Прим. автора.

(обратно)

655

Е. Kedourie, Sir Herbert Samuel and the Government of Palestine, (Middle Eastern Studies, January, 1969, p. 53). — Прим. автора.

(обратно)

656

Paul L. Hanna, British Policy in Palestine, Washington, 1942, p. 60. — Прим. автора.

(обратно)

657

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 610. — Прим. автора.

(обратно)

658

L. Stein, The Balfour Declaration, p. 645. — Прим. автора.

(обратно)

659

Наппа, British Policy in Palestine, p. 59; о разработке мандата см. также: J. Stoyanovsky, The Mandate for Palestine, New York, 1928; F. Friedmann, Das Palaestinamandat, Prague, 1936; Quincy Wright, «Mandates under the League of Nations», Chicago, 1930; N. Bentwich, The Mandates System, London, 1930. — Прим. автора.

(обратно)

660

Loc. cit., р. 67. — Прим. автора.

(обратно)

661

Отчет Исполнительного комитета на XIV Сионистском конгрессе, цит. по: Palestine (Esco Foundation), New Haven, 1947, I, p. 291. — Прим. автора.

(обратно)

662

Protokoll des XV Delegiertentages, Berlin, 1919, p. 53. — Прим. автора.

(обратно)

663

См. журнал Тритша «Volk und Land», 1920, и его программную статью против официальной политики колонизации в «Jüdische Rundschau», 30 August 1921. — Прим. автора.

(обратно)

664

Об организационных перестановках внутри руководства сионистской организации см.: Reports of the Executive of the Zionist Organisation to the XII Zionist Congress, III, London, 1921, — Прим. автора.

(обратно)

665

Рассказ об этих событиях с позиций Брандейса см. в кн.: J. de Haas, Louis Brandies, New York, 1929; см. также интервью Брандейса газете «Der Tog», 10 January 1921. — Прим. автора.

(обратно)

666

Louis Lipsky, Thirty Years of American Zionism, New York, 1929, p. 78. — Прим. автора.

(обратно)

667

XII Zionistenkongress…, vol. 2, р. 215 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

668

«Медлительный» (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

669

Jüdische Rundschau, 2 February 1923. — Прим. автора.

(обратно)

670

Protokoll des XII Zionisten Kongresses, Berlin, 1922, p. 735. — Прим. автора.

(обратно)

671

Protokoll des XIII Zionisten Kongresses, London, 1924, p. 249–293. — Прим. автора.

(обратно) name="n_672">

672

Weizmann, Trial and Error, p. 327. — Прим. автора.

(обратно)

673

Protokoll des XV Zionisten Kongresses, London, 1927, p. 206 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

674

Morris Rothenberg, в кн.: М. Weisgal (ed.), Chaim Weizmann, New York, 1944, p. 223. — Прим. автора.

(обратно)

675

Weizmann, Trial and Error, p. 306. — Прим. автора.

(обратно)

676

Charles Webster, The Art and Practice of Diplomacy, London,1961, p. 114. — Прим. автора.

(обратно)

677

Isaiah Berlin, Chaim Weizmann, London, 1958, p. 27. — Прим. автора.

(обратно)

678

Цит. no: Israel Kolatt, Manhiguto shel Chaim Weizmann, Jerusalem, 1970, pp. 26–27. — Прим. автора.

(обратно)

679

Цит. по: Israel Kolatt, Manhiguto she! Chaim Weizmann, Jerusalem, 1970, pp. 26–27. — Прим. автора.

(обратно)

680

R. Weltsch, в кн.: M. W. Weigsal, Joel Carmichael (ed.), Chaim Weizmann, London, 1962, p. 188. — Прим. автора.

(обратно)

681

R. Weltsch, Jewish Social Studies, vol. 13, no. 3, p. 127. — Прим. автора.

(обратно)

682

Berlin, Chaim Weizmann, рр. 25–28. — Прим. автора.

(обратно)

683

Ha’aretz, 15 Desember 1919; цит. по: Kolatt, Manhiguto she) Chaim Weizmann. — Прим. автора.

(обратно)

684

Из речи в Черновцах, декабрь 1927 г., цит. по: Chaim Weizmann, Reden und Aufuetze, Те) Aviv, 1937, p. 185. — Прим. автора.

(обратно)

685

Sacher, Zionist Portraits, р. 10. — Прим. автора.

(обратно)

686

Более подробную биографию Усишкина см. в кн.: J. Klausner, Menahem Ussishkin, Jerusalem, 1942. — Прим. автора.

(обратно)

687

Sacher, Zionist Portraits, р. 36. — Прим. автора.

(обратно)

688

Некоторые его труды были опубликованы посмертно: А. Bein (ed.), Sefer Motzkin, Jerusm, 1938. — Прим. автора.

(обратно)

689

Louis Lipsky, A Gallery of Zionist Profiles, pp. 90–91. — Прим. автора.

(обратно)

690

Труды и речи Арлозорова были опубликованы посмертно в шести томах в Тель-Авиве в 1934 г. Существует также однотомное немецкое собрание его сочинений: Chaim Arlosoroff, Leben und Werk, Berlin, 1936. — Прим. автора.

(обратно)

691

I. Schwarzbart, в кн.: F. Gross, B. J. Vlavianos (eds.), Struggle for Tomorrow, New York, 1954, p. 27. — Прим. автора.

(обратно)

692

Ibid., p. 28. См. также: N. Goldenberg, General Zionism, London, 1937; I Goldstein General Zionist Program, New York, 1947; Moshe Kleinman, Hazionim Haklalim, Jerusalem, 1945. — Прим. автора.

(обратно)

693

Felix Welisch, Parteien in Zionismus, Prague, 1936, pp. 10–12. — Прим. автора.

(обратно)

694

«Zu den Hauptfragen des 14 Zionistenkongresses» (Flugschrift Nr. 1 der Konferenzgemeinschaft radikaler Zionisten), n.p.,n.d., passim; Probleme des 14 Zionistenkongresses, n.p., n.d., passim. — Прим. автора.

(обратно)

695

Das Programm der Vereinigten Radikalen Zionisten, n.p., n.d. — Прим. автора.

(обратно)

696

Rabbi Judah L. Fishman,The History of the Mizrahi Movement, New York, 1928, p. 49. — Прим. автора.

(обратно)

697

Цит. no: Sefer Mizrahi, Jerusalem, 1946, p. 53. — Прим. автора.

(обратно)

698

Sh. Z. Shragai, Chason Vehagshama, London, 1945, p. 17. — Прим. автора.

(обратно)

699

Meir Berlin, Mevolozhin ad Yerushalayim, Tel Aviv, 1940, vol. 2, p. 55; об истории «Мицрахи» см. также: S. B. Feldman, Brief Survey of the Mizrahi Movement, London. — Прим. автора.

(обратно)

700

Berthold Lewkowitz, Der Weg des Misrachi, Vienna, 1936, p. 9. — Прим. автора.

(обратно)

701

Mosche Ostrovski,Toldot Hamizrahi beeretz Israel,Jerusalem, 1943, p. 132 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

702

Walter Laqueur.The German Youth Movement and the JewishQuestion, Leo Baeck Year Book, 1961, p. 199. — Прим. автора.

(обратно)

703

Об истории «Блау Вайс» и других сионистских молодежных движений см.: Hermann Meier-Cronemeyer, Jüdische Jugendbewegung (Germania Judaica, 2 vols., 1969). См. также неопубликованную докторскую диссертацию Хаима Шацкера: Haim Shatzker, Tnuat Hanoar hayehudit beGermania beshanim, 1900–1933, Jerusalem, 1969. О проблемах, с которыми сталкиваются историки, исследующие молодежные движения, см.: W. Laqueur, The Archaeology of Youth (Out of the Ruins of Europe, New York, 1971). — Прим. автора.

(обратно)

704

«Жизненный союз» (нем.). — Прим. пер.

(обратно)

705

Sefer Hashomer Hatzair, Merhavia, 1956, vol. 1, p. 24 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

706

Pinhas Lubianiker, Yesodot, Tel Aviv, 1941, p. 10. — Прим. автора.

(обратно)

707

Christopher Sykes, Crossroads to Israel, p. 105 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

708

Great Britain, Parliamentary Papers, 1930, Cmd. 3530. — Прим. автора.

(обратно)

709

Hanna, British Policy in Palestine, p. 53. — Прим. автора.

(обратно)

710

Great Britain Parliamentary Papers, 1930, Cmd. 3686, p. 141. — Прим. автора.

(обратно)

711

Great Britain, Parliamentary Papers, 1930, Cmd. 3692. — Прим. автора.

(обратно)

712

L. Stein, The Palestine White Paper of October 1930, London, p. 31 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

713

Esco Foundation, Palestine, vol. 2, p. 660. — Прим. автора.

(обратно)

714

Jüdische Rundschau, 27 March 1931. — Прим. автора.

(обратно)

715

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des XVII Zionisten Kongresses, London, 1931, p. 55 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

716

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des XVII Zionisten Kongresses, London, 1931, p. 230. — Прим. автора.

(обратно)

717

Bericht der Executive an den XVIII Zionisten Kongress, London, 1933, p. 206. — Прим. автора.

(обратно)

718

C. Arlosoroff, Yoman Yerushalayim, Tel Aviv, 1948, p. 342. — Прим. автора.

(обратно)

719

С. Arlosoroff, Yoman Yerushalayim, Tel Aviv, 1948, p. 333. — Прим. автора.

(обратно)

720

Jüdische Rundschau, 29 November 1932. — Прим. автора.

(обратно)

721

Blumenfeld, Erlebte Judenfrage, р. 196. — Прим. автора.

(обратно)

722

Jüdische Rundschau, 13 April 1933. — Прим. автора.

(обратно)

723

Ibid., 28 March 1933. — Прим. автора.

(обратно)

724

J. B. Agus, The Meaning of Jewish History, New York, 1963, vol. 2, p. 447. — Прим. автора.

(обратно)

725

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des XVIII Zionisten Kongresses in Prag, 1934, p. 20. — Прим. автора.

(обратно)

726

D. Yisraeli.The Third Reich and the Transfer Agreement, Journal of Contemporary History, April 1971. — Прим. автора.

(обратно)

727

Ibid. — Прим. автора.

(обратно)

728

Documents on German Foreign Policy, sériés G, vol. 5, no. 664. — Прим. автора.

(обратно)

729

Stenographisches Protokoll…, речи Рубашова (Шазара), с. 258, и Гольмана, с. 272. — Прим. автора.

(обратно)

730

Weizmann, Trial and Error, p. 359. — Прим. автора.

(обратно)

731

Телеки — граф Пал Телеки, премьер-министр Венгрии (1879–1941). — Прим. пер.

(обратно)

732

Нантский эдикт о свободе вероисповедания во Франции (1598). — Прим. пер.

(обратно)

733

М. Wischnitzer, То Dwell in Safety, Philadelphia, 1948, p. 196 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

734

A. D. Morse, While Six Millions Died, London, 1968, p. 211; H. L. Feingold, The Politics of Rescue, New Brunswick, 1970, pp. 22–44. — Прим. автора.

(обратно)

735

E. Hearst, in Wiener Library Bulletin, April 1965; on Evian conference, там же, March 1961; Sunday Express, 19 June 1938. — Прим. автора.

(обратно)

736

A. Koestler, Promise and Fulfilment, London, 1949, p. 21. — Прим. автора.

(обратно)

737

Palestine Royal Commission Report, Cmd. 5479, London, 1937, para. 82. — Прим. автора.

(обратно)

738

D. Ben Gurion, The Zionist Organisation and its Tasks, Zionist Review, April 1936. — Прим. автора.

(обратно)

739

Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des XIX Zionisten Kongresses, Vienna, 1937, p. 84. — Прим. автора.

(обратно)

740

Weizmann, Trial and Error, pp. 361, 363. — Прим. автора.

(обратно)

741

Sefer Toldot Hahagana, vol. 2, part 2, p. 654 et seq; C. Sykes, Crossroads to Palestine, p. 184. — Прим. автора.

(обратно)

742

Palestine Royal Commission Report, Cmd. 5479, London, 1937. — Прим. автора.

(обратно)

743

Jewish Agency for Palestine, Mémorandum to the Palestine Royal Commission, p.5. — Прим. автора.

(обратно)

744

Cmd. 5479, p. 143. — Прим. автора.

(обратно)

745

Цит. по: ESCO, vol. 2, р. 802. — Прим. автора.

(обратно)

746

Palestine Royal Commission, Minutes of Evidence, London, 1937, p. 297 (mufti), pp. 310–315 (Auni Abdul Hadi). — Прим. автора.

(обратно)

747

Weizmann, Trial and Error, p. 383. — Прим. автора.

(обратно)

748

J. L. Meltzer,Towards the Precipice, in M. W. Weisgal (ed.), Chaim Weizmann, London, 1962, p. 240. Мельтцер и Сайкс, которые цитировали его, определяли дату встречи: «ближайшая суббота февраля». На самом деле встреча состоялась раньше, так как комиссия 30 января 1937 года уже возвратилась в Лондон. — Прим. автора.

(обратно)

749

С. Sykes, Crossroads to Palestine, p. 202. — Прим. автора.

(обратно)

750

Meltzer, Towards the Precipice. — Прим. автора.

(обратно)

751

Cmd. 5513, London, 1937. — Прим. автора.

(обратно)

752

Kongress Zeitung, 5 August 1937. — Прим. автора.

(обратно)

753

Kongress Zeitung, 10,11 August 1937. — Прим. автора.

(обратно)

754

Ibid., И August 1937. — Прим. автора.

(обратно)

755

Weizmann, Trial and Error, p. 393. — Прим. автора.

(обратно)

756

Cmd. 5634, London, 1938; Sykes, Crossroads to Palestine, p. 229. — Прим. автора.

(обратно)

757

ESCO, vol. 2, p. 873. — Прим. автора.

(обратно)

758

Cmd. 5893, November 1938. — Прим. автора.

(обратно)

759

Jüdische Weltrundschau, 20 March 1939. — Прим. автора.

(обратно)

760

Palestine and the British Empire, in: In the Margin of History. — Прим. автора.

(обратно)

761

Роммель — Эрвин Иоханнес Эйген Роммель, немецкий военный деятель (1891–1944). — Прим. пер.

(обратно)

762

Цит. по: Y. Bauer, Diplomatia vemakhteret, Merhavia,1963, р. 31. — Прим. автора.

(обратно)

763

Ben Gurion, 12 February 1938, ibid., p. 28. — Прим. автора.

(обратно)

764

Bauer, Diplomatie vemakhterel, р. 32. — Прим. автора.

(обратно)

765

Ibid., р. 30. — Прим. автора.

(обратно)

766

Bauer, Diplomatie vemakhterel, рр. 31, 37. — Прим. автора.

(обратно)

767

Weizmann, Trial and Error, p. 410. — Прим. автора.

(обратно)

768

N. Goldmann, to Ben Gurion, quoted in J. B. Schechtman, The United States and the Jewish State Movement, New York, 1966, p. 22. — Прим. автора.

(обратно)

769

Cmd. 6019, 1939. — Прим. автора.

(обратно)

770

Эти два документа, наряду с другими, касающимися этого вопроса, были опубликованы неоднократно. Здесь они цитируются по специальному выпуску «Jewish Frontier» за октябрь 1943 года, посвященному истории издания «Белой книги». — Прим. автора.

(обратно)

771

Manchester Guardian, 15 March 1940. — Прим. автора.

(обратно)

772

Цит. по: Bauer, Diplomatie vemakhteret, р. 41. — Прим. автора.

(обратно)

773

Цит. по: Bauer, Diplomatie vemakhteret, рр. 57–58. — Прим. автора.

(обратно)

774

Eton Hakongress, 24 August 1939. — Прим. автора.

(обратно)

775

Weizmann, Trial and Error, p. 413. — Прим. автора.

(обратно)

776

Eton Hakongress, 21 August, 1939: Jüdische Weltrundschau, 18 August 1939. — Прим. автора.

(обратно)

777

Eton Hakongress, 24 August 1939. — Прим. автора.

(обратно)

778

Daily News Bulletin, Jewish Telegraphic Agency, 9 September 1939. — Прим. автора.

(обратно)

779

Цит. по: Jewish Frontier, October 1943, р. 29. — Прим. автора.

(обратно)

780

J. Bauer, From Diplomacy to Resistance, Philadelphia, 1970, p. 108. — Прим. автора.

(обратно)

781

Henry L. Feingold, The Politics of Rescue, New Brunswick, 1970, pp.145, 159–166. — Прим. автора.

(обратно)

782

C. Sykes, Crossroads to Palestine, p. 258. — Прим. автора.

(обратно)

783

The Zionist Organisation and the Jewish Agency for Palestine, Reports of the Executive submitted to the 22nd Zionist Congress at Basle, Jerusalem, 1946, vol. 2, p. 13. — Прим. автора.

(обратно)

784

Weizmann, Trial and Error, pp. 418–419. — Прим. автора.

(обратно)

785

Political Report of the London Office of the Jewish Agency submitted to the 22nd Zionist Congress, London, 1946, p. 13. — Прим. автора.

(обратно)

786

Eban, Tragedy and Triumph, р. 267. — Прим. автора.

(обратно)

787

Weizmann, Trial and Error, p. 439. — Прим. автора.

(обратно)

788

Цит. по: Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 74. — Прим. автора.

(обратно)

789

Уэйвелл — Арчибалд Персивал Уэйвелл, граф, английский фельдмаршал (1883–1950). — Прим. пер.

(обратно)

790

Цит. по: Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 350. — Прим. автора.

(обратно)

791

The Times, 30 May 1942; цит. no: G. Kirk, The Middle Elast in the War, London, 1952, p. 246. — Прим. автора.

(обратно)

792

Eban, Tragedy and Triumph, p. 267. — Прим. автора.

(обратно)

793

Исмей — Гастингс Лайонел Исмей, барон, английский военный деятель (1887–1965). — Прим. пер.

(обратно)

794

The Intemanional Post-War Settlement, London, 1944, p. 7. — Прим. автора.

(обратно)

795

Eban, Tragedy and Triumph, p. 274. — Прим. автора.

(обратно)

796

Zionist Review, 12 September 1941. — Прим. автора.

(обратно)

797

Palestine’s Role in the Solution of the Jewish Problem, Foreign Affairs, January 1942. — Прим. автора.

(обратно)

798

Zionist Review, 19 November 1943. — Прим. автора.

(обратно)

799

Zionist Review, 4 February 1944. — Прим. автора.

(обратно)

800

Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 231; Zionist Review, 2 January 1942. — Прим. автора.

(обратно)

801

Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 231. — Прим. автора.

(обратно)

802

Weizmann, Trial and Error, pp. 431–432. — Прим. автора.

(обратно)

803

В письме к Леону Симону, датированном ноябрем 1941 года. Цит. по: Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 234. — Прим. автора.

(обратно)

804

Полный текст см.: ESCO, vol. 2, рр. 1084–1085. — Прим. автора.

(обратно)

805

R. Silverberg, If I Forget Thee, O Jérusalem, New York, 1970, p. 194. — Прим. автора.

(обратно)

806

В. Halpern, The Idea of the Jewish State, Cambridge, 1961, p. 39; Foreign Relations of the United States, 1942, vol. 4, Washington, 1963, p. 552. — Прим. автора.

(обратно)

807

Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 242. — Прим. автора.

(обратно)

808

Zionist Review, 15 May 1942. — Прим. автора.

(обратно)

809

Bauer, From Diplomacy to Resistance, p. 243. — Прим. автора.

(обратно)

810

S. Halpern, The Political World of American Zionism, Detroit, 1961, p. 27. — Прим. автора.

(обратно)

811

Цит. по: Silverberg, If I Forget Thee,О Jerusalem, p. 184. — Прим. автора.

(обратно)

812

Halpern, The Political World of American Zionism, p. 269. — Прим. автора.

(обратно)

813

Weizmann, Trial and Error, p. 240. — Прим. автора.

(обратно)

814

Silverberg, If I Forget Thee.O Jérusalem, pp. 187–189. — Прим. автора.

(обратно)

815

Цит. по: Silverberg, If I Forget Thee,О Jerusalem,p. 228; Yeshayahu Vinograd, Abba Hillel Silver, Tel Aviv, 1957, p. 140 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

816

Цит. по: Schechtman, The United States and the Jewish State Movement, p. 242. — Прим. автора.

(обратно)

817

Schechtman, The United States and the Jewish State Movement, p. 74 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

818

Jewish Telegraphic Agency Bulletin, 3 December 1944. — Прим. автора.

(обратно)

819

Цит. по: Eban, Tragedy and Triumph, р. 273. — Прим. автора.

(обратно)

820

Feingold, The Politics of Rescue, p. 257. — Прим. автора.

(обратно)

821

D. Ben Gurion, Medinat Israel hamekhudeshet, vol. 1, Tel Aviv, 1969, p. 65. — Прим. автора.

(обратно)

822

Jewish Frontier, August, 1945. — Прим. автора.

(обратно)

823

R. H. S. Crossman, A Nation Reborn, London, 1960, р. 70. — Прим. автора.

(обратно)

824

Eban, Tragedy and Triumph, p. 280. — Прим. автора.

(обратно)

825

Central Zionist Archives. File s 5/351. Собрание 7 октября 1945 г. — Прим. автора.

(обратно)

826

The World Zionist Conference, London, 1945, p. 6. — Прим. автора.

(обратно)

827

Речь в Атлантик-Сити,JTA Bulletin,23 November 1945. — Прим. автора.

(обратно)

828

Yehuda Bauer, Flight and Rescue: Brichah, New York, 1970, p. 320. — Прим. автора.

(обратно)

829

«Натиск на Америку» (нем.). — Прим. пер.

(обратно)

830

Yehuda Bauer, Flight and Rescue: Brichah, New York, 1970, pp. 317–318. — Прим. автора.

(обратно)

831

Supplementary Memorandum by the Government of Palestine including Notes on Evidence Given to UNSCOP up to July 12, 1947, p. 34. — Прим. автора.

(обратно)

832

Ch. Weizmann, The Right to Survive, Jerusalem, 1946. — Прим. автора.

(обратно)

833

Cmd. 6808, London, 1946, р. И. — Прим. автора.

(обратно)

834

David Horowitz, State in the Making, New York, 1953, p. 94; Silverberg, If I Forget Thee, О Jerusalem, p. 307. — Прим. автора.

(обратно)

835

Central Zionist Archives, собрание 21 мая 1946 г. File S 25/1804. — Прим. автора.

(обратно)

836

Цит. по: Bauer, Flight and Rescue, p. 256. — Прим. автора.

(обратно)

837

Цит. по: Silverberg, If I Forget Thee.O Jerusalem,p. 318. — Прим. автора.

(обратно)

838

Некоторые цифры, составляющие эту статистику, кажутся немного подозрительными — например, 112 000 голосов в Германии и 100 000 в Польше. — Прим. автора.

(обратно)

839

На Kongress Hazioni ha 22. Din vekheshbon stenografi, Jerusalem, n.d., p. 7 et seq. — Прим. автора.

(обратно)

840

Ibid., p. 87. — Прим. автора.

(обратно)

841

На Kongress Hazioni ha 22. Din vekheshbon stenografi, Jerusalem, n.d., p. 142. — Прим. автора.

(обратно)

842

Ibid., p. 344. Снех вскоре вышел из рядов сионистской организации и вступил в коммунистическую партию; он порвал отношения с Москвой лишь много лет спустя, после бесчисленных разочарований. — Прим. автора.

(обратно)

843

На Kongress Hazioni ha 22. Din vekheshbon stenografi, Jerusalem, n.d., pp. 344–345. — Прим. автора.

(обратно)

844

The Times, 8 January, 1947. — Прим. автора.

(обратно)

845

Eban, Tragedy and Triumph, р. 295. — Прим. автора.

(обратно)

846

Английский текст этой речи распространялся отделом прессы советского посольства в Лондоне; см. Zionist Review, 23 May 1947. — Прим. автора.

(обратно)

847

The Jewish Evidence before the United Nations Special Commission on Palestine Jerusalem, 1947, pp. 25, 26. — Прим. автора.

(обратно)

848

Цит. по: Eban, Tragedy and Triumph, р. 288. — Прим. автора.

(обратно)

849

Der Tog, 5 September 1947. Цит. по: Silverberg, If I Forget Thee, О Jerusalem, p. 343. — Прим. автора.

(обратно)

850

New York Times, 30 November 1947. — Прим. автора.

(обратно)

851

Цит. по: Н. Sacher, Israel: The Establishment of a State, London, 1952, p. 105. — Прим. автора.

(обратно)

852

Zeev Sharef, Three Days, London, p. 44 et seq.; A. N. Poliak, Bekum Medinat Israel, Tel Aviv, 1956, p. 175. — Прим. автора.

(обратно)

853

Sharef, Three Days, р. 167. — Прим. автора.

(обратно)

854

Ibid., рр. 122–123; Ben Gurion, The Peel Report and the Jewish State, p. 86. — Прим. автора.

(обратно)

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

  ГЛАВА ПЕРВАЯ ИСХОД ИЗ ГЕТТО

  ГЛАВА ВТОРАЯ ПРЕДТЕЧИ

  ГЛАВА ТРЕТЬЯ ТЕОДОР ГЕРЦЛЬ

  ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ МЕЖДУЦАРСТВИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

  ГЛАВА ПЯТАЯ СКРЫТАЯ ПРОБЛЕМА

  ГЛАВА ШЕСТАЯ СТРОИТЕЛЬСТВО НОВОГО ОБЩЕСТВА: ПРОГРЕСС ЛЕВОГО СИОНИЗМА

  ГЛАВА СЕДЬМАЯ В КРОВИ И ОГНЕ: ЖАБОТИНСКИИ И РЕВИЗИОНИЗМ

  ГЛАВА ВОСЬМАЯ СИОНИЗМ И ЕГО КРИТИКИ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

  ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ЭРА ВЕЙЦМАНА

  ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ КАТАСТРОФА

  ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ БОРЬБА ЗА ЕВРЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 13 ТЕЗИСОВ СИОНИЗМА

ГЛОССАРИЙ

Издательские данные

*** Примечания ***