Религия древнего Рима [Жорж Дюмезиль] (pdf) читать онлайн

Georges Dum é zil

LA RELIGION
ROMAINE
ARCHA ÏQUE,
avec un appendice
sur la religion
des É trusques

Москва
2018

Жорж Дюмезиль

РЕЛИГИЯ
ДРЕВНЕГО РИМА
с приложением,
посвященным
религии этрусков

Санкт-Петербург
2018

УДК 25.255
ББК 86.3
Д96
Перевод с французского Т. И. Смолянской
под редакцией Ф. А. Пирвица и Т. Г. Сидаша
При участии:
А. Е. Гудзь (перевод с латинского)

Д96

Дюмезиль Ж. Религия древнего Рима. — СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2018. — 896 с.

Книга издана при поддержке издательской группы «Традиция»
www.traditionpress.ru

ISBN
Жорж Дюмезиль (1899–1986) — французский социолог, филолог, историк религии. В серии фундаментальных работ (важнейшим звеном серии является эта книга) разработал теорию
о трехчастной структуре мифологии древнейших индоевропейских народов и соответствующей функциональной системе: жреческой, военной и хозяйственной. Для широкого круга читателей,
интересующихся историей религий.

©
©
©
©
©
ISBN

Смолянская Т. И., перевод, 2018
Дугин А. Г., статья, 2018
Издательский проект «Quadrivium», 2018
Издательская группа «Традиция», 2018
Болгова Е. А., оформление, 2018

Латинская структура
и ее индоевропейские константы
( римская вечность в оптике Жоржа Дюмезиля)
Структурализм, непонятый
Работа Жоржа Дюмезиля (1898–1986) «Религия древнего
Рима»1 имеет огромное значение не только для религиоведения
и антиковедения как такового, но шире — для социологии, антропологии и философии (особенно в контексте структурализма). Дюмезиль был одним из общепризнанных основоположников структурализма, продолжая линию Соссюра и русских
лингвистов (Н. Трубецкого и Р. Якобсона) и оказав серьезное
влияние на Мишеля Фуко.
Сразу следует сказать несколько слов в отношении структурализма. Этим течением были увлечены многие мыслители
в 60-е и 70-е годы ХХ в., но с середины 70-х повальная мода
1
А. Г. Дугин переводит название книги как «Архаическая римская религия». —
Прим. ред.

6

А. Г. Дугин

на структурализм почти мгновенно прошла, и все как нечто
само собой разумеющееся приняли пост-структуралистскую
установку Фуко, особенно Делеза, и постмодернистов в целом:
«Мол, “структуры на улицы не выходят”». Эта остроумная шутка закрыла собой колоссально интересные направления в философии ХХ в., столь же важные, как психоанализ — феноменологию и Dasein-философию (фундаменталь-онтологию). То,
что структура неизменна, и было главным открытием структуралистов. И вот на заборе в Париже появляется надпись «структуры на улицы не выходят», и это посчитали приговором. Зачем
нам структура, если она неизменна? Нам нужна ризома.
Может быть, это и так. Но та легкость, с которой интеллектуалы перешли от структур к пост-структурам, настораживает.
Возникают вопросы: «Вы действительно все поняли из того,
что хотели сказать структуралисты? Вы достаточно глубоко
осмыслили метафизику структурализма, оценили масштаб ее
влияния на язык, культуру, мышление, логику, историю и т.д.?»
Я допускаю, что постмодернистский авангард постмодернизма — прежде всего, Делез, — ясно понимал все, что делал,
«преодолевая структурализм». Но вот тысячи других, кто последовали за остроумным и действительно гениальным крысоловом от философии — они также осознавали, что делают?
Одним словом, как вчера все были структуралистами, так
назавтра у структуралистов не осталось защитников. «Коровы
съели венок на голове Заратустры, пока он спал. Заратустра не
ученый более».
Но Жорж Дюмезиль никак не относился к легковесным,
легко увлекаемым и совращаемым модой мыслителям одного
дня. Он продолжал свои исследования методично и последовательно. Каждый новый том и каждая новая серия статей снова
и снова показывала, истолковывала, проясняла, проблематизировала, подвергала критике и снова защищала структуру.
Как Хайдеггер признавался, что был «озарен Dasein’ом», мысль
о котором снизошла на него как философское Откровение, так
Дюмезиль был «озарен структурой». И то, что он, в отличие от

Латинская структура и ее индоевропейские константы

7

П. Рикёра, не любит давать определений структуры и строить
на ее основании схем и моделей, не значит, что он не интересовался ее глубинной семантикой. Именно ею он и интересовался. Но только проникает он в структуру с огромной осторожностью, через тысячи иллюстраций, взятых из религии,
мифологии, эпоса, этнологии, социологии, антропологии,
а также истории, показывая сам главный объект своего внимания с предельной отчетливостью и наглядностью. Все, что Дюмезиль пишет, он пишет о сущности структуры. И каждый том
его произведений, представляет собой часть грандиозной стереоскопической модели, проявляющей перед нами сущность,
могущество и само бытие структуры.
Любое интеллектуально вменяемое общество должно знать
всего Дюмезиля. Он — писатель целого, и бесконечные мифологические детали, которые могут показаться излишними
для изложения главной мысли, на самом деле суть строительный материал совершенно новой и оригинальной философии,
без которого не будет самого величественного здания структурализма и принципиального для его архитектуры купола
Дюмезиля.

Структура и индоевропейцы
Для экономии изложения, но совершенно не отменяя необходимости прочесть всего Дюмезиля прежде, чем составлять
какое бы то ни было апологическое или критическое суждение
о структурализме, а также постструктурализме, можно задаться вопросом: что такое структура?
Структура — это вечные и неизменные законы механики
мышления. Все, что меняется, меняется на поверхности структур, а следовательно, изменение всегда происходит на фоне
неизменности, что и определяет его семантику. Измерение
обретает смысл лишь в сопоставлении с неизменным. Более
того, если нет (в онтологическом смысле) неизменного, то нет
и изменения. Это принцип онтологии вечности, примененный

8

А. Г. Дугин

к языку, мышлению, психологии, обществу или эпистемологии
(М. Фуко). Структура воплощает в себе истоки смыслов, которые играют на ее поверхности как тени или как пузыри воздуха, поднявшиеся из глубины и превратившиеся в пену. И если
потоки, бури и водовороты увлекают за собой поверхностные
слои моря, то у самого дна ничего не меняется. Но именно дно
своей неподвижностью предопределяет движение. Движение
все делает относительным, но эта относительность движения
конституируется неизменностью.
Именно это обнаружили структурные лингвисты: структура языка неизменна, а речь (как переменная) становится осмысленной лишь в соотношении с ней. Так, в начале оттеняется, а затем упраздняется, теряясь где-то в несущественном,
денотат. А смысл рождается из соотношения речи, дискурса
и языка. При этом внешнего — по отношению к языку — мира
может вообще не быть, вернее, если он хочет быть, он должен
войти в язык.
Что-то подобное и в феноменологии. Есть интенциональный акт и его объект, интентум. Все остальное — за пределом
интенциональности – опционально: всего равно никакого содержания оно не имеет. Это не значит, что его нет, просто это
уже неважно. Больше не важно.
Вот на этом Дюмезиль и основывает свою школу. Для работы со структурой и ее сущностью он заведомо выбирает ограниченную область. Его интересует, не все, что попало, но индоевропейцы. Тех, кого интересуют другие культуры, неиндоевропейцы, вольны искать структуры других народов2. Дюмезиля
же волнует индоевропейская структура, т. е. семантическая вечность их сознания, то что делает их ими самими и на фоне чего
развертываются захватывающие историалы и религии всех
индоевропейских народов. Переменные составляющие всякий
раз разные – от от эпохе к эпохе, и от народа к народу, но есть
Собственно, именно это я и пытаюсь проделать в своем 20-томном труде
«Ноомахия».
2

Латинская структура и ее индоевропейские константы

9

нечто, что неизменно для всех. Это и есть структура, и это ищет
Дюмезиль.
То, что в качестве одного из основных объектов рассмотрения он обращается к Риму, причем к «архаической религии
римлян», это вполне предсказуемо, Рим положил основу европейской культуры, религии и политики последних двух тысячелетий. И тем более важно понять, что стоит у самых истоков
Рима? Какова самая ранняя версия европейской структуры в ее
римском выражении?
Дюмезиль больше всего внимания уделяет Риму и Индии,
западу и востоку индоевропейской ойкумены. И это сравнение,
которое он постоянно держит в уме, многократно, через сотни
итераций делает совершенно эксплицитной формулу индоевропейского начала — трехфункциональность.

Трехфункциональность
Исследуя структуры мифологии и религиозные представления различных индоевропейских народов Жорж Дюмезиль
разработал теорию трехфункциональной структуры общества.
Трехфункциональность — это второе «озарение» Дюмезиля.
Это и то, что лежит на поверхности, и то, что отражает скрытые глубины. Трехфункциональность — это код структуры в ее
индоевропейском выражении. Трехфункциональность отчасти
и есть сама эта структура.
Смысл трехфункциональности можно свести к следующему: индоевропейское общество непрерывно и неизменно воспроизводит само себя через семантический (прежде всего), но
также и политический, идеологический и онтологический акты
распределения всего общества по трем основным функциям:
•
•
•

жрецы, брахманы, фламины, друиды, иереи,
воины, кшатрии, нобли,
производители, крестьяне, земледельцы, создатели телесных благ.

10

А. Г. Дугин

В качестве примера философского выражения этой трехфункциональной системы можно взять модель «Государства»
Платона. Три описанных там типа граждан строго соответствуют чистой индоевропейской модели:
•
•
•

стражники (философы) соответствуют первой функции,
помощники (воины) — второй,
ремесленники и крестьяне (демиурги) — третьей.

Это распределение, с точки зрения Дюмезиля, является
ключом к религии, философии, мифологии, а равно к историческим хроникам и конкретным социологическим моделям
индоевропейских обществ на протяжении всей истории – с изначальных времен до настоящего времени. Это суть трехфункциональной индоевропейской идеологии3. При этом Дюмезиль
настаивает на том, что трехфункциональная модель является
особенностью только и исключительно индоевропейских народов, т. е. представляет собой алгоритм только одного культурного круга – индоевропейского.
К индоевропейцам относятся римляне (которым посвящена данная работа), греки, германцы, кельты, славяне, хетты,
скифы, иранцы, индусы и множество других народов, говорящих на языках индоевропейской группы, имеющих общую модель и общую систему.
Самые чистые формы трехфункционального алгоритма Дюмезиль обнаружил в Нартском эпосе, сохранившемся
у многих народов Северного Кавказа и прежде всего у современных осетин, прямых потомков скифов4, которые, по его
мнению, представляет собой точное воспроизводство социальной структуры кочевых народов Древней Евразии. В то же
время кочевые индоевропейские империи продолжили еще более древние социальные традиции, общие вообще для всех индоевропейцев — от римлян, греков до хеттов, персов, индусов,
кельтов, германцев, балтов и славян.
3

Dumézil G. L’Idéologie tripartite des Indo-Européens. P.: Latomus, 1958.

4

Dumézil G. Le Livre des héros, légendes ossètes sur les Nartes, P.: Gallimard, 1965.

Латинская структура и ее индоевропейские константы

11

Культурный круг индоевропейских обществ, по Дюмезилю, всегда отличался тем, что он неизменно воспроизводил
одну и ту же тройную схему: жрецы—воины—производители
(крестьяне), с помощью которой интерпретировали мифы, религии, общественные процессы, исторические события, культуру и искусство. Можно говорить об изначальной трехфункциональной философии, повторяющей в разных культурных
обрамлениях один и тот же морфологический узор.
Трехфункциональность применяется ко всему — к бытию,
к космологии, к истории, к обществу, к политике, к религии,
к гендеру, к хозяйственной деятельности и т. д. Трехфункциональная структура так же «тотальна», как «тотальные поставки», о которых говорил М. Мосс: она есть все, и все, что есть,
есть через нее, через свое место в ней. Явления, которое не находило бы своего места в трехфункциональной структуре, для
индоевропейца не существует, потому, что не имеет, ни имени,
ни смысла, ни основания. Такое явление просто не замечается,
не попадает в сферу онтического внимания.
Дюмезиль развертывает трехфункциональную теорию,
классифицируя по ее признакам огромные массивы мифологического и исторического материала — индуистской традиции5
(от Вед до Упанишад, Махабхараты и народных сказок), иранской традиции6 (от Зенд-Авесты до Шахнаме и фольклора),
скандинавской Эдды7, римских исторических хроник8 (воспроизводящих один и тот же мифологический трехфункциональный мотив), славянских и балтийских преданий и легенд,
Нартского эпоса9 и т.д. Повсюду он обнаруживает неизменную
5

Dumézil G. Déesses latines et mythes védiques. P: Latomus, 1956.

Dumézil G. L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens.
P: Gallimard, 1968.

6

7
Dumézil G. Loki. P: G.P. Maisonneuve, 1948; Idem. Mythes et dieux des Germains —
Essai d’interprétation comparative. P: Presses universitaires de France, 1939.
8
Dumézil G. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de
Rome. P: Gallimard, 1941.
9

Dumézil G. Romans de Scythie et d’alentour. P: Payot, 1978.

12

А. Г. Дугин

оппозицию: небесные светлые сущности (боги в мифах – жрецы в обществе), сопряженные с чистотой, справедливостью,
властью, мудростью, с одной стороны, и темные хтонические
сущности (демоны, хтонические божества в мифах – крестьяне и ремесленники в обществе), сопряженные с богатством,
сокровищами, материальностью, телесностью, опьянением,
страстью, эротизмом (женское начало), растительностью, магией, смертью — с другой. А между ними — примыкающий скорее к высшим сущностям промежуточный тип богов-помощников, духов, ангелов в мифах и воинов в обществе. Эта схема
остается неизменной и воспроизводится в течение тысячелетий
в обществах, созданных индоевропейцами от Западной Европы до Южной Азии (Индия) и тех неиндоевропейских культур, в которые из Индии распространялись индоевропейские
традиции, и прежде всего буддизм (Китай, Тибет, Индокитай,
Индонезия и т.д.).

Антиэвгемеризм
Важнейшим открытием Дюмезиля стал принцип антиэвгемеризма как метод интерпретации исторических хроник.
Греческий философ Эвгемер из Мессены, принадлежавший
к школе киренаиков, предложил интерпретировать мифы
и истории про богов и мифических существ как транспозицию
реальных событий, действующими лицами которых выступали обычные люди, на уровень воображаемых ситуаций и выдуманных существ. Такая «гуманистическая» интерпретации
мифа получала название «эвгемеризм».
Дюмезиль в ходе своих исследований римских исторических хроник приходит к прямо противоположным выводам.
Не миф строится как отражение реальной истории, но история, напротив, представляет собой не что иное, как стилизованный миф. Все описания основания Рима, детали приезда
троянцев Энея и первых мифических царей (Ромула, Рема,
Нумы и т.д.) и все сопровождающие события, по Дюмезилю,

Латинская структура и ее индоевропейские константы

13

отражают пересказываемый на разные лады миф о трех функциях — обделенных богатствами и женщинами жрецах, сакральных царях (троянцы, в случае Энея; партеногенетические
дети весталки Реи Сильвии, потомки Энея, Ромул и Рем, —
в другом) — пришельцах, с одной стороны, и автохтонных
аграрных хранителях богатств и женщин — с другой (царь
Латин, в первом случае; сабиняне Тита Татия — во втором)10.
Кроме того, носителями промежуточной функции с ярко выраженными воинскими чертами выступают этруски11. Таким
образом, не история дает почву мифа, а миф вуалирует себя под
видом истории.
Показательно, утверждает Дюмезиль, что трехфункциональная модель интерпретации общества, мира, религии, бытия и т.д., сохраняет свое центральное место и решающее интерпретационное значение даже в тех случаях, когда в обществе
по той или иной причине социальная модель отклоняется от
строгой трехкастовой системы. В этом случае структурная интерпретация автономизируется от исторической реальности
и рано или поздно подчиняет ее себе, снова воспроизводя свою
схематическую модель12.

Этносоциология трехфункциональной модели
В многочисленных примерах трехфункциональной системы, собранных и систематизированных Дюмезилем, обращает
на себя внимание следующая особенность, которая у самого
Дюмезиля развитого объяснения не получила. В постоянно
повторяющихся сюжетах о возникновении трехфункциональной модели почти всегда можно прочитать намек на то, что
Dumézil G. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de
Rome. Op. cit.

10

Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический
проект, 2016.
11

12
Dumézil G. Types épiques indo-européens : un héros, un sorcier, un roi. P.: Gallimard,1971.

14

А. Г. Дугин

две высшие касты – жрецы и воины – являются пришельцами,
а третья каста — крестьян, ремесленников, производителей, —
автохтонами. И хотя все три функции в индоевропейских обществах образуют единое и неделимое целое, о чем и повествуют мифы, легенды, эпопеи и хроники, в основании всегда лежит момент встречи двух типов — высших каст с низшей. Далее
уже повествуется о симбиозе.
В этносоциологии13 (в частности, Р. Турнвальд, В. Мюльман
и т.д.) это объясняется аллогенной теорией государства (также
Л. Гумплович14), согласно которой большинство государств
создается через исторический факт завоевания агрессивными воинственными обществами скотоводов-кочевников мирных
оседлых обществ землепашцев. В каждом государстве, таким образом, наличествует два этнических пласта:
• элита (жрецы и воины, потомки воинственных кочевников) и
• массы (местное крестьянское и ремесленническое большинство).
Если добавить к трехфункциональной системе Дюмезиля
эту поправку, то мы можем даже в рамках вполне однородного индоевропейского общества выделить завуалированной
трехфункциональной системой изначальный этнодуализм
иерархического типа: высшие касты являются носителями одной этнокультурной формы, низшие — другой. В таком случае,
трехфункциональная модель делится на две половины: жрецы
и воины составляют социологический синоним «богов», дэвов индуизма, асов древних германцев, а крестьяне и простолюдины – «демонов» и асуров в индуизме и ванов у древних
германцев.
И этот дуализм, развертываемый при необходимости в трехфункциональность, прозрачно соответствует, в таком случае,
гендерному дуализму.
13

Дугин А. Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2011.

14

Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien, 1883.

Латинская структура и ее индоевропейские константы

15

Значение идей Дюмезиля
Дюмезиль детально описывает матрицу индоевропейских
обществ, восстанавливая ее наиболее общую и чистую форму.
Можно сказать, что он реконструирует структуру индоевропейского Логоса, выявляет индоевропейский культурный код15.
Поскольку этот код преобладает в греческой, римской, иранской, индусской, туранской и христианской цивилизациях, он
становится одним из главных предметов исследования плюральной антропологии. С одной стороны, Дюмезиль показывает
тот общий знаменатель, которой можно выделить в множестве
разнообразных индоевропейских культур. А с другой, позволяет найти критерий, на основании которого можно проводить
сравнительный анализ индоевропейских обществ с неиндоевропейскими. Спор о том, применима ли трехфункциональная
система к неиндоевропейским обществам ведется до сих пор
с момента первых формулировок теории самим Дюмезилем,
настаивающем на том, что трехфункциональность есть исключительный признак только индоевропейских народов.
Индоевропейский тип общества имеет прямые соответствия с Тураном позднего Шпенглера16 и с героическим типом
цивилизации у Эволы17. Эти сопоставления также могли бы
дать важные и значимые результаты.
Огромным значением наделен также предложенный Дюмезилем структуралистский подход к социологии индоевропейских обществ, согласно которому в них сохраняется удивительная преемственность функций при всем историческом
многообразии их религиозных и идеологических оформлений
в разных и подчас прямо противоположных контекстах.
Антиэвгемеризм Дюмезиля показывает относительность
диахронического историцизма, который не только не объясняет
Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
М.: Академический проект, 2017.

15

16

Conte D. Catene di civiltà: Studi su Spengler. Napoli: Ed. Scientifiche Italiane, 1994.

17

Evola J. La Rivolta contro il mondo moderno. Romа: Edizioni Mediterranee, 1998.

16

А. Г. Дугин

мифы и религии отсылкой к событиям и историческим личностям, но убедительно доказывает, что события и личности становятся «историческими» только в том случае, если им находится соответствующая роль в ткани неизменного и устойчивого «вечного» мифа. История не сменяет собой миф, но сама
является ни чем иным, как одной из форм мифического нарратива. История есть только и исключительно интерпретация,
и если у события отсутствует место в матрице интерпретации,
оно просто не фиксируется и не наделяется «историческим»
бытием, которым может снабдить его только миф.

Индоевропейские истоки архаического Рима
В книге «Религия древнего Рима» Дюмезиль дает исчерпывающее и подробное емкое описание римской структуры.
Прежде всего он постулирует римскую трехфункциональность через триаду главных богов:
•
•
•

Юпитер
Марс
Квирин.

Если центральность Юпитера и Марса не вызывают сомнений, то внимание, уделяемое Квирину, обычно находящемуся
в тени более контрастных и знаменитых божеств, как раз и показывает стремление Дюмезиля к исследованию архаической
составляющей римской религии, т. е. наиболее древнего и изначального ее пласта.
Квирин – бог третьей функции, урожая, зерна, благополучия и свадеб. Это божество телесного мира, которое сопрягается со всем циклом хтонических обрядов, ритуалов и представлений. Как мы видели, в этносоциологической перспективе это
значит также, что это наименее индоевропейское – по меньшей
мере, наименее римское – божество, интегрированное в общую
структуру в ходе построения в Лации и в Италии полноценной
и развернутой трехфункциональности.

Латинская структура и ее индоевропейские константы

17

Архетипы Юпитера, Марса и Квирина организуют вокруг
себя (как вокруг семантических осей) коллегии жрецов, систему политического управления, брачные установления, систему ведения хозяйства. Дюмезиль замечает, что в архаической
религии римлян нет мифов, которые пришли позднее вместе
с эллинизмом из Греции и Восточного Средиземноморья. В архаической доэллинистической версии латинской религии все
строится вокруг функций в чистом виде, и даже самые главные
фигуры богов — такие, как Марс – представляются не в виде
человекоподобного воина, а в виде копья (как у древних скифов). Так же отчетливо они представлены к коллегиях жрецов
и годовых обрядах.
Выявив римскую архаическую триаду Юпитер—Марс—
Квирин, Дюмезиль с ее помощью как grille de lecture дешифрует и древнюю римскую теологию – ее триады и ее симметрии,
вскрывая такую изначальную черту, как связь женских божеств
с хтоническим уровнем и третьей функции. Сама римская Минерва, отождествленная с Афиной, мыслится здесь как Femina
Fabrix, покровительница ремесел и ремесленников, т. е. homo
faber. Это же касается и других богинь — все они на разные
лады отражают горизонт третьей функции.
Далее тот же самый принцип применяется к обрядовым
практикам и типам жрецов, которых также можно распределить в соответствии с тремя функциями.
В области этносоциологии третья функция представлена
сабиями и прежде всего сабинянками, «богатым» царем Титом
Татием. Этруски же, не являвшиеся индоевропейцами и принадлежащие, скорее всего, к «народам моря», среди которых
преобладал матриархат, интегрируются в одних случаях в касту воинов, а в других – в особый класс хтонических жрецов,
связанных с обрядами Земли, женщины и смерти, т. е. снова
с третьей функцией.
Обобщая все это, мы получаем уникальное «насыщенное
описание» (К. Гирц) древнеримской культуры, сквозь любые
элементы которой отныне проступает ее сущность, ставшая

18

А. Г. Дугин

явной и ясной благодаря интеллектуальному подвигу Жоржа
Дюмезиля. На мой взгляд, «La Religion romaine archaïque» — это
лучшая книга среди множества других, написанная о римской
традиции, потому, что после нее остается твердая уверенность,
что мы что-то поняли в Древнем Риме, а значит, и в самих себе,
поскольку влияние Древнего Рима на всех европейцев и индоевропейцев, а тем более на граждан Третьего Рима является
всякий раз огромным, и во многих случаях решающим.
А. Г. Дугин, Москва, 1 сентября 2017

ОТ ИЗДАТЕЛЯ
В мои планы изначально не входило комментировать сочинение Дюмезиля, однако некоторые положения статьи А. Г. Дугина почти что вынудили меня взяться за эту заметку, поскольку с таким пониманием французского текста я совершенно не
согласен. Изложу свои соображения конспективно.
1) Представляется глубоко непонятным положение о том,
что «Рим положил основу европейской культуры». Если само
слово Европа — эллинское, если сознательное противопоставление европейцев азиатам происходит на Марафонском поле,
а впервые приходит к слову у бившегося при Марафоне Эсхила,
если наконец Исократ разрабатывает идеологию первого «крестового похода» европейцев против азиатов, — то причем тут
Рим? Основу какой культуры он положил?
2) Учение Дюмезиля о трехфункциональном строении индоарийских обществ — это конструкт, восходящий не дальше Платона1. Собственно арийское учение о варнах, впервые
встречающееся в Пуруша-сукте Ригведы (X, 90, 12) 2, делит общество на четыре страты, что бесконечно более реалистично.
Ибо записывать крестьян и банкиров, художников и торговцев
1
К чести философа нужно отметить, что у него он не служит для описания какого
бы то ни было существующего человеческого общества, но это — план по созданию общества, посвященного Богу, выполненный в стилистике сократического
«опрощенчества». Взять такого рода конструкт для анализа или описания исторических обществ — весьма рискованное предприятие.
2

Его [Пуруши] рот стал брахманом,
(Его) руки сделались раджанья,
(То,) что бедра его, — это вайшья,
Из ног родился шудра.
Перевод Т. Я. Елизаренковой.

20

Т. Г. Сидаш

в одну страту, считать их явлением одной функции, да еще присовокупить к ним всех без разбора женщин — может, на мой
взгляд, только человек, давно вживую не видевший человеческих лиц3. Ну и, разумеется, мы не должны забывать о неприкасаемых, которые не являются варной, но как страта — вряд
ли моложе четырех богоизбранных варн: страта, без которой
кастовое общество существовать никак не может (даже сейчас
к этой группе — точнее, к тому, что от нее осталось, — принадлежит до 20% индусов). В античном мире этими неприкасаемыми были рабы (если уж всерьез допустить возможность конвертации понятий). Итак, трехфункциональность представляется мне концептом и не слишком древним, и не слишком
удачным (даже для описания такой немудреной религии, как
римское язычество)4.
3) Удивительно как толкование эвгемеризма, так и антиэвгемеризма: «Не миф строится как отражение реальной истории, но история, напротив, представляет собой не что иное,
как стилизованный миф». Но, во-первых, ни о мифе, ни об
истории у реального Эвгемера речь не шла. Греческий «ученый» учил о том, что боги суть обожествленные люди — цари,
например, (или блудницы, — с удовольствием добавляли в свое
Давайте сделаем Квирина богом Фидия и ростовщика из Пирея, Лаиды и какого-нибудь каменотеса (Сократа, например)! Это ведь универсальная индоевропейская структура, почему нет?
3

Это старое ведическое учение о варнах — т. е. формах служения (дхармы) — ни
в коем случае не должно сближаться с учением Дюмезиля не только из-за количества страт, но, в первую очередь, потому, что Дюмезиль исходил из некоего самодостаточного социального субъекта, желающего самоутвердиться в истории
и, тем самым, развивающего свои функции в перспективе господства; любой же
индийский законодатель, например Ману, видел в варнах исключительно формы
служения, поддержания существования космической целостности, и сами они
различались у него отнюдь не социальными функциями, но степенями близости
и способами отношения к Откровению, богослужению и аскетическим практикам. Законы Ману I, 87: «А для сохранения всей этой вселенной Он, Пресветлый,
для рожденных от уст, рук, бедер и ступней установил особые занятия» (перевод
С. Д. Эльмановича). Ничто, исходящее из уст антропотеистов новой Европы, не
может быть близким построениям древних — по самому конституирующему их
началу.
4

От издателя

21

время христианские апологеты)5. И, во-вторых, когда Дюмезиль учит о богах как об именах и образах, называющих социальные функции, то это эвгемеризм в квадрате — социальный
эвгемеризм, — но отнюдь не антиэвгемеризм.
4) Рассуждения о «пришельцах» (составивших высшие варны) и «автохтонах» (составивших низшую) — учитывая, что автохтонность, понимавшаяся также и как чистота крови, в греческой политической теории была всегда sine qua non политического доминирования (взять хотя бы блестящую речь Аспазии
в платоновском Менексене, 236е–249с), — выглядят совершенно
неубедительно. Платон, принадлежавший к высшей афинской
аристократии, несомненно, считал себя чадом земли аттической, а отнюдь не пришельцем и не завоевателем. То, что так
мыслили себя римские патриции, нуждавшиеся в троянских
генеалогиях не меньше, чем московские цари в римских, — есть
лучшее свидетельство того, что патрициями в свое время были
названы те, кто помнил имя своего отца. И только.
5) И, наконец, совершенно не могу представить себе, чтобы
после трудов блаж. Августина, видевшего римское язычество
собственными глазами, сколько-то серьезный христианский
мыслитель мог говорить об этой религии, не обсуждая вопрос
демонолатрии — как самый ее принцип и последнее основание.
То, что с этим справляется Дюмезиль, удивления у меня не вызывает, но позиция А. Г. Дугина мне совершенно не ясна.
Такие я вижу здесь сложности.
Т. Г. Сидаш

В своем романе «Священный список» Эвгемер рассказывал, что — плывя вдоль
берегов Аравии — видел на одном из островов золотой столб с именами первых
царей: Урана, Кроноса...
5

ОТ РЕДАКТОРА
Наше издание является русским переводом с французского
оригинала 1974 г. Инициатором проекта выступил А. Г. Дугин.
Для удобства читателя, дабы избежать излишней громоздкости
текста, в русском издании снята часть примечаний библиографического характера.
Пользуясь случаем, я благодарю Татьяну Исааковну Смолянскую, чей бескорыстный труд сделал издание возможным.

Жорж Дюмезиль

РЕЛИГИЯ
ДРЕВНЕГО РИМА

Предисловие
Коллегам и студентам, которые внимательно следят за моими исследованиями, я должен кратко объяснить, почему — будучи специалистом по мифологии и компаративистом — я беру
на себя смелость (сознавая в полной мере, насколько рискованной является такая попытка) вторгнуться в сферу, принадлежащую по традиции латинистам или археологам.
В тот момент, когда семь лет назад мне было сделано предложение принять участие в серии научных изданий, посвященных всем религиям человечества, и написать книгу по религии
Рима, — оказалось, что это соответствует двум надобностям
или даже почти необходимостям, связанным с моими собственными исследованиями.
Уже два пятилетия прошли после написания моей небольшой книги «Индоевропейское наследие Рима». Это честолюбивое название, конечно, было преждевременным. В течение
этих десяти лет я все время подвергал сомнению предложенные
в ней результаты. Кроме того, я в разное время затрагивал множество новых проблем компаративистики. Итоги «наследия»

26

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

оказались преобразованными. С одной стороны, они были
в значительной мере расширены: четыре главы книги, написанной в 1949 г., вызвали у многих впечатление, что — кроме
соединения имен Юпитера, Марса и Квирина — индоевропейское сравнение мало что дает для интерпретации религиозной
деятельности в Риме. Я и сам так думал: в период между 1938
и 1949 гг., занимаясь самым неотложным, я сосредоточил исследование на этой ограниченной сфере. Однако в последующие
годы рассмотрение различных обрядов, а также многих выдающихся деятелей (казалось бы, далеких от теологии) и важных
религиозных понятий, не имеющих особого отношения к делению на три части, доказало, напротив, что объем материала, подлежащего сравнительному изучению, весьма обширен.
С другой стороны, с этих новых позиций некоторые вопросы,
которые прежде казались мне первостепенно важными в самой
сфере трехчастности и которые я продолжал обсуждать, теперь
утратили свое значение для меня. Например, проблема ценности (функциональной или нет) трех изначальных племен Рима.
По мере продвижения моих научных исследований я обретал
более четкое понимание как возможностей, так и ограниченности сравнительного метода. Это, в частности, касается предполагаемого золотого правила данного метода: он дает возможность распознавать и освещать структуру мышления, но неспособен реконструировать события, «воссоздать» не только историю, но и доисторический период. Этому искушению подвержены не только компаративисты, но столь же бесперспективно —
и филологи, и археологи, и, конечно, историки. Сделанное мне
предложение заставило меня систематически продолжать как
научные исследования, так и пересмотр написанного ранее.
В течение многих лет на семинарах в Высшей Школе (секция
религиозных наук) и на лекциях в Коллеж де Франс я уделял
этой тематике значительное внимание. Две серии докладов,
сделанных перед моими молодыми собратьями с улицы Иет,
а также обсуждения, проведенные многими из них, были мне
чрезвычайно полезны. В отношении «Юпитер, Марс, Квирин»,

Предисловие

27

«Сельский Марс», «Фламин-Брахман», а также большого количества материалов, которыми я занимаюсь более тридцати
лет, читатель найдет здесь вместо предыдущих набросков более четкую картину, более строгую, а иногда совершенно другую, чем ранее, полученную в результате этого рассмотрения.
Со времени выхода моей книги «Индоевропейское наследие
Рима», которая встретила отрицательное или сдержанное отношение у многих благорасположенных латинистов, я осознал
необходимость другого подхода. Недостаточно извлечения из
древнеримской религии того, что можно осветить с помощью
религий других индоевропейских народов. Недостаточно распознавания и представления идеологической и теологической
структуры, которая вырисовывается в свете связей с этими
островками доисторических ритуалов и преданий. Необходимо вернуть их на их место, вернее, оставить их in situ в римской
картине и проследить, как они вели себя в различные периоды римской религии — как они выживали или погибали, либо
трансформировались. Иначе говоря, следует установить или
восстановить преемственность между индоевропейским «наследием» и реальной римской действительностью. Я очень рано
понял, что единственным способом осуществить это соединение — если оно вообще возможно — является смена угла зрения, т. е. надо связаться с теми людьми, которых необходимо
убедить. Не отказываясь ни от достижений сравнительного метода, ни от результатов, достигнутых индоевропейскими научными исследованиями, следует присоединить к этому новому
инструментарию — без каких-либо предпочтений — остальные
традиционные методы исследования. Надо рассматривать Рим
и его религию в самих себе, как таковые, ради них самих. Другими словами, после многих предпринятых ранее попыток,
надо написать общую историю религии Римской республики
с точки зрения самого Рима. Предложение издателя сделало
такой проект реальным, однако меня пугал размах. В синтезе,
представленном в этой книге, «индоевропейское наследие» —
всего лишь один из элементов, наряду с остальными. Польза от

28

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

такого сосуществования нового и древнего — не односторонняя: если оно сдерживает некоторые излишества первых сравнительных исследований, то само признание (в четко очерченных пределах) индоевропейского наследия в свою очередь
ограничивает ту свободу, которую в течение полувека усвоила
себе (как во Франции, так и за границей) «история» древнего
Рима, и, в частности, история религии. В данной книге изложение носит четко консервативный характер, подтверждая множество данных из древних источников, на которые присвоили
себе права неконтролируемая критика, а также домыслы некоторых школ и отдельных индивидов. В настоящее время мы
присутствуем при таком утешительном эпизоде, какие нередко
встречаются в развитии всех гуманитарных наук, когда новые
точки зрения, новые способы наблюдения заново открывают
очарование старых пейзажей, отказываясь от миражей, которыми их заменили. Если отбросить эти миражи, то исчезнет
и часть трудностей, которые, казалось, отделяли «индоевропейский Рим» от Рима исторического.
Все же остается одно обстоятельство, которое еще долго будет болезненно ощущаться. Соединение моей работы с «реальной действительностью» будет легче или труднее в зависимости
от представления, которое можно будет себе составить — исходя из данных археологии — о протоисторическом и доисторическом периоде существования Рима. По правде говоря,
ожесточенные споры, которые я вел по этим вопросам 20 или
30 лет назад, теперь мне уже не кажутся столь важными. В любом случае, какой бы ни была римская протоистория — даже
при желании сохранить в ней сабинян — все равно события
были поданы традиционной идеологией с искажениями фактов
и домыслами, которые были внесены в летописи. Но, прежде
всего, разногласия, которые разделяют теперь самых именитых
представителей римской археологии в вопросе о возникновении Рима, достаточно убедительно доказывают, что домыслы, которые некоторые специалисты в этой области слишком
смело называют «фактами», еще нуждаются в многочисленных

Предисловие

29

доказательствах, чтобы быть удостоенными такой важной характеристики. Что касается меня, то я отдаю свое предпочтение строгой и точной методике, которую применяют М. А. von
Gerkan и M. H. Müller-Karpe. Две небольшие книги этого последнего — «О возникновении Рима» (1959) и «К становлению
Рима городом» (1962), вышедшие в 5-м и 8-м дополнительных
номерах журнала Römische Mitteilungen — представляются мне
вполне способными изгнать множество злых духов. Поскольку
я говорил о тесном единстве, то мне кажется, что первая часть
настоящей книги без труда могла бы быть присоединена в качестве пятой главы к его книге 1959 г., если бы только автор согласился с тем, что описанные в четвертой главе материальные
следы — фигуры людей, сосуды, домашние урны — не дают нам
не только всего целого, но даже основного количества сведений
о древнейшей религии. В отношении вопроса о сабинянах —
как первоначальной составляющей — и об изначальном населении Квиринала, в частности, я полностью согласен с тем,
что сказано на страницах 38–39 (ср. с. 44–46 книги, вышедшей в 1962 г). Там говорится: «Старая концепция фон Дуна (von
Dhun), согласно которой могилы, находящиеся на Квиринале
и Эсквилине, являются прямым свидетельством о сабинянах,
тогда как бóльшая часть могил на Форуме свидетельствует о латинянах, — в настоящее время стала несостоятельной. По всеобщему признанию, чрезвычайно трудно (и даже совершенно
невозможно) установить эквивалентность между культурами,
выявленными археологией, и группами языков или этническими общностями. Необходимо прежде всего отказаться от мысли, что похоронные обряды в начале железного века в Италии,
и особенно в Риме, могут рассматриваться как этнические критерии. Различия форм и обычаев, существующие в Риме между
тремя группами захоронений, следует интерпретировать в терминах хронологии, а не в терминах племенных различий».
Будущее данных исследований было бы надежным, если
бы специалисты в области различных наук, способствующих
познанию древнего Рима, взяли на себя труд по уточнению,

30

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

улучшению комплекса сведений, проблем и решений, которые
предлагает компаративист. К сожалению, мы весьма далеки от
подобного сотрудничества. Вызывает удивление, что, например, Курт Латте пишет учебник по римской религии, а Карл
Кох составляет статью «Квирин» в Real-Encyclopädie, не удостоив вниманием факт существования умбрийской троицы Юпитер—Марс—Вофион, которая сама уже не позволяет объяснять
римскую триаду Юпитер—Марс—Квирин только «римскими»
причинами.
Как бы то ни было, сборник моих статей, написанных ранее, но заново пересмотренных и отредактированных («Римские идеи»), и приложение дополнят эту книгу, так что все это
в целом станет окончательным итогом моего исследования римской религии. Через 15–20 лет уже не я буду экспертом. Эту роль
я охотно и с полным доверием предоставляю тем, кто моложе
меня. Вот как я думаю управлять этим последним периодом
моей жизни. Если труды господина Вернера Бетца (Werner Betz)
избавляют меня от необходимости делать в отношении германского мира работу, аналогичную той, которую я проделал в этой
книге, то для сферы ведического языка я хотел бы сам сообщить
результаты своих компаративистских исследований, включив
их в общую массу данных. Но, по-видимому, мне не хватит на
это времени. Более срочным я считаю издание четырех книг,
посвященных эпопее. Они выйдут под общим заглавием «Миф
и Эпопея». Выход книги «Юпитер, Марс, Квирин» еще не определен точно, но она последует за предыдущими. Будет издана
также книга о верховной власти, в которой будут опубликованы
в переработанном виде мои старые очерки о Митре-Варуне, об
Арьямане и о менее значительных властителях. Наконец, в духе
свободы и справедливости, очерченных в конце «Предварительных Замечаний», я хочу представитьмолодежи исторический
обзор моих исследований, которые двигались вперед не очень
легко и просто. Я хочу также рассмотреть творчество моих основных противников, чтобы прояснить и частично обосновать
их противостояние, поскольку свое несогласие они выражали

Предисловие

31

иногда в необычной форме. И вообще я хочу высказать свое
мнение об учителях моей юности и о том мире ученых, который
я наблюдал или в котором сам участвовал.
Первоначально данная книга задумывалась как часть серии книг на немецком языке, и рукопись, над которой я не
переставал работать, была передана издателю в 1963 г. Так как
сроки перевода очень затянулись, я восстановил свою свободу
и благодарю господина Jean-Luc Pidoux-Payot за то, что он опубликовал мою книгу так скоро. Молодой японский ученый —
господин Atsuhika Yoshida — любезно помог мне в подготовке
указателей, причем дал мне в этой работе весьма ценные советы, которыми я смог воспользоваться.
Жорж Дюмезиль
Сентябрь 1966 г.
В этом, втором, издании были исправлены некоторые
ошибки и была упорядочена документация. Следует отметить
также многочисленные дополнения к основному тексту, а также некоторые частные изменения, большая часть которых отражена в издании на английском языке (1970) и в итальянском
переводе (в печати).
Книги, о которых идет речь в конце Предисловия 1966 г., частично уже опубликованы: «Миф и Эпопея» I («Идеология трех
функций в эпопеях индоевропейских народов»), 1968 г.; «Миф
и Эпопея» II («Типы индоевропейского эпоса: герой, волшебник, царь»), 1973 г.; «Римские идеи», 1969 г.; «Миф и Эпопея» III
(«Римские истории»). Эта книга только что вышла. Готовится
к печати еще том IV. К ним также прилагается переработанный
вариант двух прежних книг: «Удача и неудача воина», где рассмотрены различные аспекты воинских функций у индоевропейских народов, 1969 г.; «От мифа к роману», «Сага о Хаддинге» и другие очерки, 1970.
Ж. Д.
Апрель 1973.

Список сокращений
(Греческих и латинских авторов)
Aelian. Anim. / V. H.: Клавдий Элиан, О природе животных /
Пестрая история.
App. B. C. / Pun.: Аппиан, Римская история, A-E / Пунические войны.
Apul. Mag.: Апулей, Апология (О магии)
Arn. Gent.: Арнобий, Против язычников.
Aug. Ciu. D.: Аврелий Августин (Блаженный Августин),
О граде Божием.
Aur. Vict. Or.: Секст Виктор Аврелий, О происхождении римского народа.
Caes. B. G.: Гай Юлий Цезарь, О галльской войне.
Cass. Dio: Дион Кассий, Римская история.
Cat.: Гай Валерий Катулл, Стихотворения.
Cato Agr.: Марк Порций Катон, О земледелии.
Cels.: Авл Корнелий Цельс, О медицине.
Censor.: Цензорин, О дне рождения.

Список сокращений

33

Cic. Amic. / Arch. / Cael. / Diu. / Ep. ad Brut. / Font. / Har. Resp. /
Leg. Agr. / Mil. / Mur. / Nat. d. / Philip. / Scaur. / Sen. / Sest. / Vat.:
Марк Туллий Цицерон, О дружбе / В защиту поэта Архия / В защиту Марка Целия / О дивинации / Письма к Бруту / О земельном
законе / В защиту Тита Анния Милона / В защиту Мурены / О природе богов / Филиппики / В защиту Эмилия Скавра / О старости /
В защиту Публия Сестия / Против Публия Ватиния.
Claud. B., Get.: Клавдий Клавдиан, Поллентская, или Гетская, война.
Conon Narr.: Конон, Повествования.
Diod. Sic.: Диодор Сицилийский, Историческая библиотека.
Dion.: Дионисий Галикарнасский, Римские древности.
Fest. L2 (Paul L2): Секст Помпей Фест, О значении слов (эпитома Павла Диакона).
Flor.: Луций Анней Флор, Эпитомы римской истории.
Gell.: Авл Геллий, Аттические ночи.
Gloss. (Lat.): Glossaria (Latina), iussu Academiae Britannicae
edita.
Herod.: Геродот, История.
Herodian.: Геродиан, История от Марка Аврелия.
Hier. Epist.: Евсевий Иероним (Святой Иероним, Иероним
Стридонский), Письма.
Hor. ad Pis. / Carm. / Ep. / Epod. / Serm. // ps.-Acro in Hor.,
Porphyr. in Hor.: Квинт Гораций Флакк, Послание Пизонам /
Оды / Послания / Эподы / Сатиры // Псевдо-Акрон, Порфирий,
Схолии к Горацию.
Hyg.: Гай Юлий Гигин, Фабулы (Мифы).
Isid. Etym.: Исидор Севильский, Этимологии (или Начала).
Jul. Obs.: Юлий Обсеквент, О чудесных явлениях.
Justin.: Марк Юниан Юстин, Эпитомы сочинения Помпея
Трога «История Филиппа».
Juv.: Децим Юний Ювенал, Сатиры.
Liv. / Liv. per.: Тит Ливий, История от основания города / Периохи всех книг.

34

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Luc. Phars.: Марк Анней Лукан, О гражданской войне (Фарсалия).
Lucr.: Тит Лукреций Кар, О природе вещей.
Lyd. Mens. / Ost.: Иоанн Лаврентий Лид, О месяцах / О происхождении и развитии искусства гадания.
Macr.: Макробий, Сатурналии.
Man. Astron.: Марк Манилий, Астрономика.
Mart. Cap.: Марциан Капелла, О браке Филологии и Меркурия.
Non. L.: Ноний Марцелл, Сжатая наука.
Ov. Am. / F. / Met. / Pont, / Tr.: Публий Овидий Назон, Любовные элегии / Фасты / Метаморфозы / Письма с Понта / Скорби.
Paul. L2: v. Фест L2.
Paus.: Павсаний, Описание Эллады.
Pers.: Авл Персий Флакк, Сатиры.
Petr.: Петроний Арбитр, Сатирикон.
Plaut. Amph. / Asin. / Aul. / Capt. / Gas. / Cure. / Men. / Mere. /
Mil. / Pers. / Pseud. / Rud. / Stich. / Trin. / True.: Тит Макций Плавт,
Амфитрион / Ослы / Пленники / Касина / Куркулион / Два Менехма / Купец / Хвастливый воин / Персы / Псевдол / Канат / Стих /
Три монеты / Грубиян.
Plin. N. H.: Гай Плиний Секунд (Плиний Старший), Естественная история.
Plut. Aem. Paul. / Cass. / Cam. / Coy. / Crass. / C. Gr. / Mar. /
Mare. / N (um). / Public. / R(om). / Syll. Mor. // Q. R. / De fral. am.:
Плутарх, (Сравнительные жизнеописания) Эмилий Павел / Цезарь / Камилл / Кориолан / Красс / Гай Гракх / Марий / Марцелл /
Нума / Публикола / Ромул / Сулла // Моралии : Римские вопросы,
О братской любви.
Pol.: Полибий, История.
Procop. B. Got.: Прокопий Кесарийский, История Войн E-H.
Sen. N. Q.: Луций Анней Сенека, Исследования о природе.
Serv. (Serv. II): Мавр Сервий Гонорат, Комментарии к «Энеиде» Вергилия.
Sil. It.: Силий Италик, Пуника.
Solin.: Гай Юлий Солин, Собрание достопамятных сведений.

Список сокращений

35

Stat. S.: Публий Папиний Стаций, Сильвы.
Strab.: Страбон, География
Suet. Caes. / Vesp. // Gramm.: Гай Светоний Транквилл, Жизнь
цезаря Веспасиана // О грамматиках.
Tac. Ann. / G. / Hist.: Публий Корнелий Тацит, Анналы / Германия / История.
Ter. Andr.: Публий Теренций Афр, Девушка с Андроса.
Tert. An. / Idol. / Monog. / Nat. / Spect.: Квинт Септимий Тертуллиан, О душе / Об идолопоклонстве / О моногамии / К язычникам / О зрелищах.
Tib.: Альбий Тибулл, Элегии.
Val. Max.: Валерий Максим, Достопамятные деяния и изречения.
Var. L. L. / R. R.: Марк Теренций Варрон, О латинском языке / О сельском хозяйстве.
Verg. Aen. / Eсl. / Georg. / Sсhol, Bern., Schol. Veron. in Verg.: Публий Вергилий Марон, Энеида / Эклоги / Георгики / Бернские,
веронские схолии к Вергилию.
Vitr.: Марк Витрувий Поллион, Об архитектуре.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
I. НЕДОСТАТОЧНА Я ДОСТОВЕРНОСТЬ
ИСТОРИИ ПЕРВЫХ ВЕКОВ
История религии Римской республики долго пользовалась
доверием, которое в научном мире питали к относительной надежности всей письменной традиции этого народа, известного своим стремлением к тщательности. Конечно, умные люди
в эпоху античности, а также (полагаясь на них) многие эрудиты
эпохи Возрождения уже высказывали сомнения, замечали противоречия, подчеркивали в некоторых случаях и неправдоподобность. Но это не затрагивало главного, основы. Так, например, Цицерон во второй книге своего произведения О государстве не подвергал сомнению подлинность личности каждого
царя Рима, начиная с Ромула и Нумы, ограничиваясь лишь тем,
что не принимал во внимание выдумки, которые встречались
в описаниях царствований. В дальнейшем европейских ученых,

Предварительные замечания

37

скорее, успокаивали сомнения или откровенные скептические
заявления, которых не стеснялись Тит Ливий, Дионисий Галикарнасский, и даже Плутарх, в своем описании истории первых
веков. Было ли полезно и мудро превосходить в критике людей, которые имели в своем распоряжении документы, оценили их вполне здраво и, в конце концов, решили использовать
их, честно отмечая предел их достоверности? Француз-гугенот
Луи Бофор, воспитатель принца Гессен-Гомбургского и член
Лондонского Королевского Общества, в своей книге, опубликованной в 1738 г., не только упорядочил и расширил основания для сомнений высказанных Титом Ливием и Дионисием
Галикарнасским, но и превзошел их в скепсисе1. Он тщательно
изучил источники, на которые они ссылаются, и отверг либо
как несуществующие, либо как фальсифицированные такие
источники, как Великие анналы понтификов, Полотняные книги, Скрижали Цензоров2. Он признал только Семейные мемуары,
но и их сразу же отверг как выражение наглой лжи. Он особенно высоко оценил действительно достойный внимания текст,
которым Тит Ливий начал свою шестую книгу:
«В пяти предшествующих книгах я рассказал обо всем, что произошло со времени основания Рима до его захвата галлами. Эти
события трудноразличимы не только из-за их древности, из-за
которой они ускользают от нас вследствие огромного отдаления,
но также потому, что мало что записывалось, а ведь запись — это
единственный способ спасти события от забвения. Кроме того,
очень многое из того, что хранилось в книгах понтификов в государственных архивах или в мемуарах частных лиц, погибло во
время пожара, разрушившего город».

В том, что было, по словам Тита Ливия, восстановлено после катастрофы, Бофор подозревает подлог:
1
Dissertation sur I’incertitude des cinq premiers siecles de I’histoire romaine, new ed., with
introduction and notes, by A. Blot (Paris, 1866).

Вероятно, имеются в виду такие ранние римские источники, как Annales Maximi,
Lintei Libri и Tabulae Censorum. — Прим. ред.
2

38

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

«Магистраты приказали, чтобы для всего разыскивались договоры о мире и законы. Это были законы, которые содержались
в XII таблицах, а также несколько законов, изданных царями.
Часть из них довели до сведения народа. Но понтифики постарались утаить ту часть законов, которая касалась религии, для того
чтобы всегда держать в зависимости от себя суеверные умы, существовавшие среди народа».

Договоры о мире? В отношении тех договоров, которые существовали в первые времена Республики, Бофор с легкостью
противопоставил Полибия Титу Ливию и опроверг их все один
за другим. Что касается Законов и Книг понтификов, то он говорит следующее:
«По правде говоря, они служили ознакомлению с тем, как была
устроена древняя система управления, и выявлению происхождения некоторых обычаев или религиозных церемоний; впрочем,
они не могли помочь установлению фактов, прояснению сути
событий и определению времени, когда те происходили. А ведь
именно это составляет основную задачу истории».

Следует отметить, что Бофор полностью не воспользоваться достигнутыми им преимуществами: во второй части своей
книги, где доказывается «недостаточная достоверность основных событий римской истории», вплоть до казни Регула3, он
ограничивается утверждением, что «невозможно сказать ничего достоверного об основателе Рима» и о времени его основания. Однако он, как и Цицерон, не оспаривает подлинности
личности Ромула. По поводу похищения сабинянок, которое
кажется ему маловероятным, он пишет:
«Можно ли поверить тому, что красивый и обладающий столь
многими достоинствами юный правитель, каким историки описывают нам Ромула, был бы вынужден оставаться холостяком,
если бы не применил насилие, дабы получить жену? Это один из
эпизодов, которыми первые историки сочли уместным украсить
историю Рима. А после того, как этот эпизод занял свое место
3

Marcus Atilius Regulus; III век до н. э. — Прим. ред.

Предварительные замечания

39

в истории, стали опасаться, что она утратит что-то ценное, если
его изъять. И это — несмотря на всю маловероятность такого
эпизода».

Точно так же и в отношении других царей имеются «трудности» в установлении числа племен, возраста Тарквиниев, обстоятельств войны Порсенны, и т. д.
На долю немецкой критики XIX в. выпало преодолеть принятый в приличном обществе добродушный скептицизм, который стеснялся и самого себя, и силы того оружия, которое
ему досталось. После Бертольда Георга Нибура, Теодор Моммзен не ограничился тем, что приписал первым историкам Рима
стремление «украсить» его историю. Он стал проверять и оценивать материал этих украшательств. В великолепных очерках
он показал, что многие «выдумки» о начальной истории Рима,
причем самые существенные, объясняются романтической
проекцией в прошлое событий, произошедших несколькими
веками позже. Поскольку выше уже говорилось о поверхностном мнении Бофора о первой войне Рима, о похищении сабинянок и о том, что за этим последовало, я теперь напомню
одно из этих положений. «Легенда Татия» (Tatiuslegende) Моммзена была опубликована в 1886 г.. Приведу ее краткое изложение вместе с моим обсуждением ее в 1944 г.
«Главной причиной утверждения о “сабинянской составляющей”
в происхождении Рима является то, что существовала легенда
о похищении сабинянских женщин и о войне между Ромулом
и Титом Татием (Titus Tatius). Говорят, что нет дыма без огня: как
ни была искажена в деталях эта легенда, все же она свидетельствует о том, что существовал в древности хотя бы какой-то контакт
между этими народами. В этом следует разобраться. Слишком
быстро отбрасывают некоторые замечания Моммзена, которые,
в гораздо большей степени, чем положения, сформулированные
позднее Этторе Пайсом (Ettore Pais), продолжают угрожать тезису
о “сабинянской составляющей” в возникновении Рима, подрывая его основы. Моммзен показал, что — в данном частном случае — весьма возможно, что дым появился без огня.

40

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Что следует понимать под “сабинянами”, о которых говорит
легенда? Почти все версии сходятся в том, что этому слову надо
придавать самое широкое значение. Здесь сабиняне не являются
жителями только города Куры (Cures). Если в этих версиях Куры
выделяется как родина Тита Татия и как центр коалиции, организующейся против Рима, и если широко встречающаяся ошибочная этимология связывает «Квиритов» с Курами, то “сабиняне”
в не меньшей степени представляют собой федеративное объединение сабинской нации (Plut. Rom., 16, 3 и 17, 1; Dion. 2, 36, 3–4;
cf.: Liv. 1. 9, 9; 10, 2; 30, 6). Короче говоря, сабиняне — это то, что
позднее будут называть nomen sabinum.
Однако такое понимание сабинян вовлекает легенду в серьезные противоречия. Если при этом от них отделываются, то такое
возможно лишь (как это часто бывает) если не обращать на них
внимания. Но критика не может быть столь сговорчивой. Завершивший войну синойкизм4, объединение двух национальных
клеток с их институционными хромосомами — религиозными
и др. — возможен лишь при том условии, что Рим Ромула получил
бы в качестве партнера общество, сравнимое по величине с ним
самим, а не целую федеративную нацию, которая завладела бы
им полностью. Впрочем, само наименование rex Sabinorum, данное Татию (Liv. 1, 10, 1 etc.), не имеет смысла, если предполагать,
что сабиняне являются именно nomen sabinum: то, что имеет reges,
в ранний период Италии — это отдельные города (urbes), а люди,
возглавляющие федерации, никогда не носят титул reges. Кроме
того, сам город Куры, — который легенда в его бóльшей части или
полностью помещает в Рим, — имел своего царя, свой народ, свои
богатства и свое название (Квириты), и он выжил и сыграл свою
роль в дальнейшей истории. Так в чем же дело? И что тогда?
А тогда Моммзен предложил весьма привлекательное решение. По-видимому, как это часто бывает, Рим поместил в свою
изначальную историю прообраз важного эпизода истории республики. В начале III в., который действительно заложил основы его величия, Рим, с уже романизованными латинянами,
4
Синойкизм — древнегреческий термин для обозначения процесса слияния, объединения нескольких прежде самостоятельных поселений или городов
в единый полис. — Прим. ред.

Предварительные замечания

41

действительно — после жестокой войны — вошел в союз с самнитами (921 г.), а затем, после военной “прогулки”, заключил союз
с совокупностью сабинских племен. В 290 г. до н. э. Рим дал им
гражданские права sine suffragio5, а в 268 г. дал им полное равенство
и несколько позже включил их в племя Квирина, недавно учрежденное. Не этот ли союз нового для тех времен типа, имевший
важные последствия, анахронически дал форму легенде о Татии, в которой римляне, несмотря на имевшиеся противоречия,
видели союз двух “национальностей”? Конечно, когда Моммзен
использует этот отрывок, в котором Сервий (Aen. 7, 709) отмечает, что, будучи включены в Рим, сабиняне стали гражданами без
политических прав — ciues excepta suffragii latione, — он слишком
далеко заходит в проведении аналогии, поскольку все другие авторы — от Энния и Варрона до Плутарха и Аппия — представляют соединения народов Ромула и Татия как равноправный союз
(ср. справедливую критику Этторе Пайса в его “Storia critica di
Roma”, 1, 2, 1913, с. 423). По крайней мере, Сервий (или, вернее,
неизвестный источник) доказал, что в классическую эпоху римляне чувствовали связь между легендой о возникновении Рима
и дипломатическим событием III в. Ведь что же он делает, как
не точно воспроизводит соглашение 290 г. — первый этап союза?
Но не следует предполагать такую точность в аналогии: “мифы”,
которые заранее оправдывают события, отнюдь не передают их
с точностью в подробностях. То, что летописцы хотели здесь подчеркнуть и предвосхитить, — это полное примирение и слияние
двух народов, традиционно враждебных друг другу: латинян
и сабинян. Этапы данного процесса не имели большого значения.
Повествование об этом поражает своей краткостью. Но именно
на это указывают историки III в. Они показывают, что “Рим” —
всего лишь краткое именование латинской нации, а “сабиняне” — федеративный союз сабинских племен, в том числе куров.
И в своих договорах эти два партнера осуществили именно то,
что Тит Ливий говорил о соглашении между Ромулом и Татием
(1, 13, 4): “не просто примирились, но из двух государств составили одно; царствовать решили сообща, средоточьем всей власти
«Без избирательного права» (здесь и везде ниже примечания переводчика с латыни Алины Евгеньевны Гудзь будут помечаться как — Прим. перев.).
5

42

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

сделали Рим”6. При этом следует учесть, что в легенде точно переводится выражение “recipere in ciuitatem”7, которое для описания
событий III в. было абсолютно абстрактным, и оно не подразумевало иммиграции. Можно легко удостовериться в том, что эта
перспектива снимает все противоречия, которые ранее были отмечены в легенде.
К этим фактам Моммзен добавил и другие утверждения, которые не представляют значительного интереса, так как в них
в большей мере проявляется субъективность. Кроме того, он без
достаточных оснований считает второстепенными связи — весьма четко подтвержденные всеми летописями — между войной
с сабинянами и учреждением племен. Моммзен доводит до крайности “политико-этиологический” характер, приписываемый
им всей “квазиистории” раннего Рима. Он, по-видимому, действительно, считает, что не только повествовавание и само название племени сабинян (датированные III в.), но вообще вся эта
история — лишь возникшая в более поздние времена небылица,
и что летописцы не использовали никакой древней письменной
традиции, в которой бы говорилось бы или не говорилось бы о сабинянах. Такие крайности в выводах все же не должны вызывать
пренебрежения к тому важному и серьезному, что содержится
в работах Моммзена».

К рассмотрению этой легенды мы вернемся далее — подхватив анализ там, где остановился Моммзен, — и используем
при этом другие средства. Впрочем, сегодня я склонен в большей степени, чем ранее, противостоять своему расположению
к мнению Моммзена, которое с недавних пор господин Жак
Пусе (Jacques Poucet) критикует в своих блестящих исследованиях8. Он считает, что в действительности событие 290 г. не
Перевод В. М. Смирина. Цит. по изд.: Тит Ливий. История Рима от основания
города. М., 1989. Том I.

6

7

Присвоить право гражданства. — Прим. перев.

Исследования сабинской легенды о происхождении Рима (1967); Сабиняне у истоков
создания Рима — это легенда или история? (Etudes Classiques, 39, 1971. С. 129–151,
293–310); Римляне, сабиняне и самниты (АС. 40, 1971. С. 134–155); Сабиняне у истоков создания Рима, направления и проблемы, Подъем и упадок римского мира (изд.

8

Предварительные замечания

43

имело того масштаба, какой ему приписывается в этом построении. Аргументы Пусе не представляются мне решающими,
и я сомневаюсь, что он имеет основания, в свою очередь, объяснять легенду происхождения сабинян копированием «событий» V в., которые сами не вызывают доверия и, во всяком случае, имели совершенно другой смысл (переселение к римлянам
Клаузиуса и его клиентов накануне войны; захват Капитолия
демагогом Гердонием, и отвоевание его Мамилием и Тускулом). Но сам факт, что этот спор имел место, побуждает к тому,
чтобы оставить вопрос открытым, хотя необходимо подчеркнуть, что использование этих событий V в. в создании истории Рима первых времен — если признавать эти собятия реальными — редкое явление, тогда как возможное «состаривание»
событий, которое было выявлено учеными, относится во всех
случаях к периоду между второй четвертью IV в. и концом войн
с самнитами, в основном имевшими место между 380 и 270 гг.
Царствование Анка Марция и, прежде всего, его имя, очевидно, многим обязаны восхождению роду Марциев в середине
IV в., а также событиям того времени: утверждают, что Анк основал Остию и создал соленые болота вокруг нее (Liv. 1, 33, 9).
Так ли это? Колония Остия действительно была создана приблизительно в 335 г. (Каркопино), и именно около солончаков
Остии Марций Рутил — первый плебей, ставший диктатором
и цензором, — победил этрусков в 356 г. Говорят, что Анк поместил побежденных при Политории на холме Авентин (ibid., 2).
Так ли это? Дело в том, что Авентин действительно был заселен
в 340 г. Некоторые черты «политики» Сервия Туллия (который
пользуется поддержкой знатнейших сенаторов и покровительствует плебсу (Liv. 1, 41, 6 и 49, 2; 46, 1)), противоположной политике Тарквиния Старшего (который опирается на сенаторов
менее знатных народов и на всадников (ibid., 35, 6 и 35, 2 и 7)),
по-видимому, определялись обстоятельствами знаменитой
H. Temporini, 1, 1971. С. 48–135). Если автор прав в своей критике Моммзена, значит, легендарная война во времена основания Рима не имела «образца» в подлинной позднейшей истории. Это вполне возможно.

44

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

службы в качестве цензора Аппия Клавдия (312–308). Организация Сервия, которую Тит Ливий описывает в 1, 43, существовала не раньше IV в., а некоторые авторы считали, что учет
денежных сумм во время оценки имущества этого царя производился в ценах конца IV в. и начала III в. Что касается легенды
о самом Ромуле, то достоверно известно, что храм Юпитера
Статора был заложен в 294 г. А первое упоминание о Ромуле
и его близнеце в традиционном ранге Квирина засвидетельствовано в теологической системе, развившейся до битвы при Сентине (295 г.). Квирин получает храм в 293 г. на холме Квиринал.
Этот храм заложили на том месте, где находилось старое святилище, которым Квирин довольствовался до этого времени.
Изобретательность такого ученого, как Этторе Пайс, и нескольких других — слишком далеко зашла в поисках анахронизмов, но сосредоточение большинства наиболее вероятных
из них в периоде между 380 и 270 гг. позволяет отнести к этому
времени окончательную разработку истории царей. Эту историю знал Энний, и ее же читаем и мы. Недостаточность достоверности велика в отношении первых веков существования Республики, и она усугубляется искажениями в описании истории великих семейств. К тому же война с Вейями9 и галльская
трагедия 380 г., а также все деяния Фурия Камилла дошли до
нас лишь в реконструкциях. Даже события IV в. вызывают сомнения во многих случаях, и только во второй половине этого
века «история» Рима начинает обретать — в основном — тот минимум тщательности, которого требует это великое понятие.
Наконец, существует еще одна форма невольного анахронизма, затрудняющая исследование не столько событий, сколько нравов, обычаев, цивилизации. Дело в том, что летописцы
и их наследники — историки, — несмотря на присутствие иногда некоторых черт архаичности, как правило, не дают себе
труда представить древних римлян, о которых они говорят,
Война Римской республики против этрусского города Вейи (483–474 до н. э.).
Основными источниками по этой войне являются История Тита Ливия и Римские
древности Дионисия Галикарнасского. — Прим. ред.
9

Предварительные замечания

45

такими, какими те были, а представляют их в современном облике. И хотя — предвосхищая великих поэтов эпохи Августа —
они, в общем, подчеркивают скромное происхождение, все
равно их Нума, их Анк, их Сервий и Публикола живут, считают, рассчитывают так, как это будут делать в Риме эпохи Сципионов и Катонов. Даже говоря о численности людей, армий,
участвующих в первых боях, — в нарушение всякого правдоподобия — уже ведут речь о легионах. В разгар схватки на Форуме Ромул посвящает Юпитеру храм; и с самого начала Сенат
и толпа противостоят друг другу и хитрят так, как они будут
это делать до самой Империи. Те, кого называют первыми римлянами, — древние римляне, знаменитые солдаты-пахари —
в лучшем случае оказываются Катонами, состаренными на четыре века: подобно картинам из крестьянской жизни Далекарлии10, где сцены из Евангелия изображаются в одежде, какую
до сих пор надевают, идя в церковь, и в декорациях Скансена11.
Таковы тексты. Современные историки, доверяя им в большей или меньшей степени, уменьшают или увеличивают степень сомнительности — в зависимости от личных склонностей, либо под влиянием предрассудков, базирующихся на
соображениях, причины которых отнюдь не связаны с самим
материалом.
Компенсируют ли другие источники недостатки летописной традиции?
Иноземных свидетельств почти нет. Греки стали говорить
о Риме лишь весьма поздно, а первые из них, которые рассказывали сколько-нибудь пространно, демонстрировали скорее
воображение, чем знакомство с источниками; у них было не
больше склонности к критическому подходу, чем у самих римлян. Начало Ромула Плутарха в достаточной мере показывает,
10

Далекарлия, историческая провинция в средней Швеции. — Прим. ред.

Скансен — знаменитый парк-музей под открытым небом в самом центре Стокгольма. В нем поддерживаются старинные традиции: ремесленники работают
на старобытных станках, еда готовится по классическим дедовским рецептам. —
Прим. ред.
11

46

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

что представляла собой работа историков, и демонстрирует
обилие небылиц, из которых национальные летописи делали
скромные выборки. Что касается эпохи этрусков, то существует единственный, но первостепенно важный документ — фрески на «могиле Франсуа» в Вульчи. Они дают неопровержимое подтверждение того, что существовал и возглавлял Рим
некий авантюрист по имени Мастарна, т. е. Сервий Туллий,
а также то, что были братья Вибенна. Фрески доказывают
также, что римляне совершенно иначе представляли приход
к власти и царствование этого самого Мастарны, чем это делали этруски. Представление этрусков (менее заинтересованное и не сформировавшееся у народа, который в те времена
был более просвещенным) по-видимому, ближе к реальной
действительности.
Эпиграфика сведений не дает: за редкими исключениями
(из которых одно имеет очень большое значение, так как касается непосредственно религии) не сохранилось никаких надписей ни на камне, ни на туфе, которые относились бы к первым четырем векам существования Рима. Лишь во II в. до н. э.
собрания дают полезные сведения о цивилизации и об истории
Рима.
Остается археология, результаты систематических исследований местности, на которой располагался Рим. Эти исследования проводятся уже больше века, а в последние тридцать
лет приняли особенно многообещающий размах. Для истории
результаты исследования особенно значительны. Они позволяют восстановить, хотя и не в деталях, общую картину. Эти
результаты особенно ценны для хронологии, для установления основных дат, а также для определения общих разделов
летописной традиции, поскольку достигается такая степень
достоверности, которая была недоступна при рассмотрении
одних лишь текстов. Приведу краткое обозрение полученной
картины12.
12
Я резюмирую здесь ясные рассуждения R. Bloch. Происхождение Рима, 1959.
С. 63–100 и Приложение к Титу Ливию Кн. 1 (Budé. С. 99–153), где можно найти

Предварительные замечания

47

Хотя существуют следы человеческого присутствия, относящиеся к значительно более древним временам (II тысячелетие), все же именно в середине VIII в. несколько возвышенностей Палатина (Germal, Palatium) были долго заняты деревнями, от которых остался непосредственный след, тогда как
существование несколько более поздних поселений на холмах
Эсквилин и Квиринал пока еще под вопросом: гипотеза о них
является логическим выводом из существования довольно обширного некрополя на первом и пяти изолированных могил
на втором. Лишь в VII в., начиная с 670 г., и с перерывом, связанным с наводнениями, население стало распространяться на
долину Форума, которая до того времени использовалась для
захоронений. Начиная с 650 г., Квиринал, Виминал и Капитолий обнаруживают богатые возложения по обету, — fauissae13, —
свидетельствующие о существовании мест культового поклонения, которые использовались в течение длительного времени. Главнная fauissa Квиринала, например, содержит керамику, относящуюся приблизительно к 580 г. С середины VI в. до
начала V в. выявляется ясно заметное изменение археологического материала, бесспорно указывающее на Этрурию и свидетельствующее о том, что Рим пережил период господства
основную часть библиографии. Об археологических данных Палатина и Форума
см. работы S. M. Puglisi, в частности, Первоначальные жители Палатина на материале археологических свидетельств и новые стратиграфические исследования на
Germalo (MAL. 41, 1951, col. 1–138); Новые остатки захоронений в долине Римского
Форума (Бюллетень итальянской палеонтологии, N. S. 8, 4, 1952. С. 5–17). Einar
Gjerstad уже в течение двадцати лет создает — после полного пересмотра раскопок — монументальный корпус археологических исследований мест расположения древнего Рима: Древний Рим (Acta instituti Romani Regni Sueciae, Series Prima,
17): 1, 1953; Стратиграфические исследования на Forum Romanum и вдоль Священной дороги; II, 1956, The Tombs; III, 1960, Укрепления, домашняя архитектура, храмы (святилища, stratigraphic Excavations; IV, 1966, Synthesis of Archeological Evidence.
Автор предлагает революционную хронологию, которую археологи оспаривают.
В третьем томе автор приводит данные о следах культуры бронзового века, которые продлевают доисторический период мест расположения древнего Рима до
1500 г. до н. э. приблизительно.
Подземные хранилища, подземелья, куда складывались вышедшие из употребления предметы культа.
13

48

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

этрусков и богатства, описанный в летописях. Цоколь храма
на Капитолии имеет три целлы. Храм приписывается Тарквиниям, и он оставил следы, относящиеся к концу VI в., а также
фрагменты сточного желоба, возможно ограды, относящиеся
к тому же времени. Даже если даты, на которые указывают или
которые подсказывают эти находки, не совпадают с пределами, которые летописи дают царству этрусков, тем не менее,
главное здесь подтверждается. Исчезновение приблизительно
около 480 г. роскошной керамики, ввезенной из Греции, также
является подтверждением того, что в первой четверти V в. Рим
возвращается в исключительно латинский мир.
Все это весьма ценно и очерчивает историю, которая выявляет и объясняет некоторые факты культуры, не отраженные
в летописях. Например, ежегодный праздник Семихолмия14,
который отмечался каждое 11 декабря и во время которого совершались жертвоприношения, осуществляемые жителями
трех вершин Палатина, жителями трех вершин Эсквилина,
а также жителями Субуры, за исключением людей с Квиринала, Виминала, Капитолия, Авентина, Форума. Во всяком
случае, определенное таким образом целое согласуется с состоянием населения (следы этого можно видеть прямо на земле),
жившего там в начале VII в., если, как это вполне вероятно,
Эсквилин был заселен вскоре после Палатина.
Если археология подтверждает, таким образом, рамки истории царей, то при этом она косвенно подрывает справедливость
некоторых утверждений: все согласны с тем, что до 575 г. — несмотря на торговлю с Фалериями, с Цере, о чем свидетельствует
керамика, — Рим, гораздо менее процветающий, чем соседние
этрусские города, был неспособен к завоеваниям и экспансии,
которые летописи льстиво приписывают царям Туллию и Анку,
Существуют споры (уже с античных времен) о топографии семи изначальных
холмов, и даже о названии праздника. Обычно этот праздник толкуют как праздник поминовения «первого объединения римских деревень» в начале VII в. Возможны и другие толкования. С самого начала все или часть «деревень», расположенных разбросанно, могли создать политический союз, подчинявшийся одному
царю (rex).
14

Предварительные замечания

49

не говоря уже о Ромуле. Разрушение Альбы первым — это фикция, точно так же как и открытие порта Остии вторым — это
анахронизм. Такое отрицательное утверждение можно только
приветствовать.
Но сведения археологии имеют естественные границы.
Раскопки не только не позволяют проследить за ходом событий, обнаруживая лишь их последствия, но они не дают никакой информации (что бы там ни говорили) о том, что было бы
самым важным для исследования цивилизации и религии —
о происхождении и национальности людей, живших на вершинах и холмах. Они ничего не говорят и об однородности или
двойственности самого древнего населения. Мы должны будем
вернуться к рассмотрению этого вопроса, к изучению того выбора, который определяет интерпретацию происхождения религии — к чему мы должны теперь перейти.

II. ПОЛИТИЧЕСК А Я ИСТОРИЯ
И РЕЛИГИОЗНА Я ИСТОРИЯ
Благоприятным шансом для изучения религии было то,
что тот, кто дал наиболее удачный критический анализ легенд
первых веков существования Рима, — Моммзен, — а вслед за
ним и другой великий человек — его ученик Георг Виссова — поняли, что недостаточная достоверность политической
и военной истории не ведет автоматически к недостаточной достоверности истории религии. Несколько соображений, диктуемых здравым смыслом, очень быстро помогают понять эту
относительную независимость. В то время как политическое
и военное прошлое — за исключением того, что в результате
сохранилось в законах и договорах — это просто записанное
или сфабрикованное прошлое, непригодное для практического использования, религия всегда и везде актуальна и активна.
Ее ритуалы проводятся ежедневно или ежегодно, ее понятия
и ее боги участвуют в обычной жизни в спокойные времена так

50

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

же, как и в критические моменты, в бурное время. Более того,
в Риме с давних пор, если не всегда, религия использовала многочисленный персонал — группы специалистов, которые из
поколения в поколение передавали друг другу правила культа.
Этих людей контролировал понтифик (pontifex). Когда стали
возводить храмы, то даты их освящения и обстоятельства обета уже не могли быть забыты. Даже такой ужасный удар, как
галльская катастрофа, не привел к сколько-нибудь заметным
нарушениям этих правил, одновременно и простых, и сохранявших живыми обряды благодаря практике их проведения.
Наконец, до тех пор, пока священный сан не стал превращаться в средство борьбы между классами или мятежными группировками, религиозная наука — при всей своей важности
и актуальности — оставалась автономной и подчинялась только своим собственным правилам и своей внутренней логике.
Вследствие этого она меньше, чем повествование о светских
событиях, подвергалась риску попыток фальсификации из
чувства гордости или честолюбия. Короче говоря, если ограничиться немногими яркими примерами, то можно сказать, что
история Тарквиниев, возможно, и является скоплением выдумок, но вполне достоверно, что на Капитолии проводились
богослужения и неизменно совершался культ, который был
передан в наследство Республике. Разумеется, не Нума создал
церемонии богослужения, проводимые тремя великими жрецами-фламинами, в особенности первым фламином — жрецом
Юпитера. Тем не менее, мотив, о котором говорят летописцы, —
стремление снять с царя бóльшую часть богослужений, несовместимых со свободой действий, необходимой царю, отражает близость между царем и фламином Юпитера (flamen Dialis)
и, — минуя священнослужителя, — между царем и Юпитером.
Эта близость вполне соответствует тому, что демонстрирует
с другой стороны реальный статус этого важного лица.
Однако, за пределами теории, Моммзен и Виссова понимали, что религия, по своей сути, не может никогда быть анархическим скоплением понятий и предписаний, возникших

Предварительные замечания

51

случайно. Конечно, на протяжении своей истории Рим проявлял поразительную способность поглощать все, что обстоятельства и соседи предлагали ему мощного в религиозном отношении, — празднества и богов. Но то, что Рим таким образом
брал, он осторожно присоединял к уже имевшемуся ранее национальному капиталу, который и так уже был богат и в котором сразу были заметны естественные подразделения, частичные структуры, если не единый план. «Учебнику»15 Виссовы
ставили в упрек систематичность компоновки. Однако такой
подход вытекает из природы самого материала. Не слишком
важно, что этот автор обозначил свой основной раздел — древние боги и боги заимствованные — двумя названиями: Indigetes
и Nouensides (или Nouensiles). Наверняка они были плохо переведены как «местные, коренные» (indigènes) и «вновь введенные».
Эта ошибка режет глаз, так как она повторяется в заголовках
223-х нечётных страниц. Правда, очень скоро становится ясно,
что эта ошибка не имеет никакого практического значения и не
мешает этому подразделению быть полезным.
Наконец, следует отметить, что Моммзен и Виссова проявили невозмутимое равнодушие к эфемерным теориям (которые постоянно сменяли друг друга в то время) в отношении
природы, происхождения и стереотипов развития религии.
Такие сочинения, как солнечная мифология Макса Мюллера
или анимизм, о котором писал Тэйлор, духи растительности
Маннхардта и его учеников или тотемизм, которым занимался Саломон Рейнак (Salomon Reinach) — вызывали недоверие
у этих ученых, которые мыслили точно и ясно. Сопротивление
Виссовы, по-видимому, было не лишено высокомерия, и можно лишь сожалеть о том, что он в конце примечания быстро
и бесповоротно расправился с автором «Золотой Ветви». Однако такая чрезмерная сдержанность (или, если хотите, крайняя
замкнутость) лучше, чем увлечение, которое и до, и после «Религии и культа римлян» вызвало множество работ, вышедших
15

G. Wissova. Religion und Kultur der Römer. 2 Aufl., Münch., 1912.

52

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

из моды с такой же скоростью, с какой были написаны. Этот
учебник следовало бы обновить, а в отношении теории — исправить во многих частях. Тем не менее, он остается пока самым лучшим, и никто не написал другого.
Все, кто применял к интерпретации римской религии теории, которые последовательно или одновременно были в моде,
пришли к четко или нечетко сформулированному выводу, сводящемуся к одной и той же аксиоме: древние римляне, о которых в письменной традиции не говорится ничего путного,
по-видимому, были примитивными первобытными людьми,
которых можно сравнить по интеллектуальному уровню с народами Америки, Африки, Меланезии, ставшими объектом
наблюдения всего лишь 200–300 лет назад, а в особенности, сто
лет назад, изучать которых должны не историки, а этнографы.
Их религия, следовательно, должна была отливаться в такие
формы, которые каждая научная школа считала примитивными, и именно из этих форм, в ходе постепенного развития,
по-видимому, выросла религия их потомков — тех римлян,
к которым дают доступ классические авторы.
Следует признать, что новаторы очень рано находили поддержку у классических авторов: в эпоху Августа стало уже общим местом противопоставлять роскоши и сложной жизни великого царства первичную, почти зачаточную простоту жизни
Рима в первые времена, присущую как жилью, так и нравам,
обычаям, политическим учреждениям, а также и религии: несколько сотен пахарей на Палатине — таким был тогда Рим
(если верить подобным утверждениям) за семь веков до Августа. Признаем также, что археология усиливает это впечатление. Видя жалкие остатки хижин — тесных, имеющих неправильную форму, — какой человек, осматривающий Палатин,
не согласится с Проперцием (4. 1, 9–10), который вопрошает:
Где подымается на своих ступенях этот Ремов дом, когда-то
для обоих братьев единственный очаг был величайшим из царств.16
16

Секст Проперций. Элегии. Перевод А. И. Любжина.

Предварительные замечания

53

Кто не задумается о том, как в одной из этих casae могли
помещаться два брата и очаг? Трудно себе представить, чтобы
жизнь в таких жалких жилищах не была бы поглощена самыми
насущными нуждами и чтобы в этих условиях мысль могла бы
иметь столько свободы, чтобы задумать, организовать и сохранить теологию, стоящую выше примитивного уровня, как бы
себе его ни представлять.
Однако не следует поддаваться такому порыву. Если посмотреть, что осталось от Эмайн Маха в Ирландии, или увидеть остатки штук двадцати круглых хижин, сохранившихся
у подножия римского укрепления около Холи-Айленд в Англии, а также много других подобных мест, то трудно себе
представить, что в этих населенных кельтами местностях мог
существовать корпус друидов, исследования которых — в области теологии, ритуалов, права, эпических традиций — продолжались около двадцати лет. Сколько археологических раскопок
вызывают такое же удивление! Однако, как и их родичи кельты,
латиняне, пришедшие на Палатин, чтобы там обосноваться,
отнюдь не были не имеющими опыта людьми, которым надо
было бы все создавать заново, все изобретать. Как доказывает
их язык, они были потомками завоевателей, пришедших издалека, добиравшихся постепенно, и сегодня их нельзя считать
примитивными. Нам здесь впервые необходимо написать название, которое часто будет встречаться в дальнейшем в этой
книге: они были Индо-Европейцами, причем, как доказывает
их язык, консервативными индоевропейцами, которые называли важные политические или магико-религиозные понятия
теми же словами, какими пользовались на другом конце территории ведические индийцы или древнейшие иранцы, а иногда
даже кельты, для обозначения тех же самых или близких понятий. Отвлекаясь от религии, которойпосвящена эта книга,
отметим примечательный факт: так же, как в ведическом обществе, (rā ́j(an)) и как во всех древних кельтских сообществах
(rīg-), человек, возглавлявший сообщество, носил старое индоевропейское имя *rēg-. Сам этот факт доказывает, что жители

54

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

хижин на горах, находившихся на берегах Тибра, не были неорганичными группами семей, объединившимися по истечении
какого-то времени в заново созданные институции, но, напротив, они прибыли сюда с уже готовой традиционной политической структурой над-семейного типа. В самом деле, как можно
думать, что эти люди, в далеком прошлом унаследовавшие вместе со словом понятие rex, дали ему «захиреть», а затем снова
его задействовали под тем же названием?
Итак, если мы не знакомы непосредственно с латинским
rex, то сравнение ирландского rí с ведическим rā ́j(an) позволяет представить себе, чем был индоевропейский *rēg-, от которого произведены эти слова. Что бы ни предполагали раньше,
функции rā ́j(an) не были «производными» от функций главы
семьи. Так же, как rí, он выходит за пределы слоев общества
и представляет такие ценности, которые не могут рассматриваться просто как повышение статуса любого главы семьи. Так
же, как rí со своим личным друидом, он живет и функционирует в симбиозе, в тесном единстве со знатным представителем
класса священников — брамином, который является его капелланом, его puróhita17, который возмещает ему в виде мистического покровительства то, что получает от него в виде щедрот.
Его посвящение — это не только важная религиозная церемония, но он имеет в своем распоряжении целый набор ритуалов
специфически царских. В частности, это жертвоприношение
коня, которое делает его как бы сверхцарем — подобно тому,
как в Ирландии существует ardrí, возглавляющий иерархию rίg.
Римский царь (rex) не должен был сильно отличаться от того
общества, которое он возглавлял. Если то, что известно о его
призраке эпохи республики — rex sacrorum — недостаточно для
отражения степени этой гетерогенности, то, по крайней мере,
его (царя) единодушие с самым высокопоставленным фламином (Liv. 1, 20, 2) напоминает взаимосвязь между rā ́j(an) или rí
с их главным брамином или друидом. С другой стороны, Рим
эпохи республики сохранил знаменательную связь (которая
17

Родовой жрец в древней Индии. — Прим. перев.

Предварительные замечания

55

будет рассмотрена позднее) между ежегодным жертвоприношением лошади и, за неимением царя, с «домом царя» — Regia.
И это при том, что происходит в ходе церемонии, символизм
которой близок индийскому ритуалу aśvamedha18. Такие точные совпадения в отношении лиц, носящих одно и то же имя,
причем для обозначения их жен используются древние производные от их имени с носовым звуком (латинское regina, ведическое rā ́jñ ī, ирландское rígain), — не могут быть результатом
случайности: была преемственность между индоевропейской
структурой и римской структурой, которую мы знаем, и сообщества, жившие на холмах Палатин, Эсквилин и др., имели
сложную традиционную организацию, в которой был rex с его
религиозным «дублёром» — главным фламином, и где проводились традиционные царские церемонии, заканчивавшиеся
оставлением головы и хвоста октябрьского коня на Регии, перенесенной на Форум. Это является свидетельством существования царских церемоний.
Здесь я заканчиваю свои рассуждения. Они в достаточной
мере дают понять не полную неточность, но значительную степень неполноты представления о латинской царской власти,
которое сформировал Фрезер, предложив серию лесных и полевых культов и сведя функции царя к обеспечению плодородия.

III. ДРЕВНЕЙША Я РИМСК А Я РЕЛИГИЯ:
NUMEN ИЛИ DEUS ?
Оставив в стороне фантазии, основанные на тотемизме,
который никто уже не защищает, а также маннхардизм19, который надо не столько опровергать, сколько включить, отведя
ему то скромное место, которое он заслуживает, в более общую
Ашвамéдха («жертвоприношение коня») — одно из наиболее важных царских
жертвоприношений ведической религии, детально описываемое в Яджурведе. —
Прим. ред.

18

19
Мифологическая система, придуманная немецким этнографом В. Маннхардтом. — Прим. ред.

56

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и более уравновешенную картину римской религии, — мы
должны остановиться на единственной из всех теорий, которая
в разных формах до сих пор занимает ведущее место во многих книгах. Это — теория, которую назвали искусственным
словом, имеющим отрицательный оттенок значения — предеизм20 (prédéisme) — и, кроме того, недавно появилось весьма
выразительное и более позитивное название — динамизм. Согласно этой теории, у истоков религиозных представлений, до
понятия индивидуального бога и даже до понятия духа, т. е. до
понятий, которые были бы развитыми их производными, стоит вера в смутную силу, рассеянную по многочисленным предметным носителям, действующую грубо и автоматически.
Отправной точной для этой теории послужили наблюдения за меланезийцами. В 1891 г. в своей книге «Меланезийцы»,
с. 118, епископ Кодрингтон (Codrington) дал определение mana,
которое распространилось:
«Мышление меланезийцев находится в полной власти веры
в сверхъестественную силу или сверхъестественное влияние,
называемые повсюду mana. Именно эта сила создает все то, что
находится за пределами природных возможностей человека, за
пределами обычных законов природы. Она присутствует в атмосфере жизни, завладевает людьми и вещами и проявляется в таких
результатах, которые можно объяснить только ее воздействием».

В 1926 г. английский латинист Герберт Роуз (H. J. Rose) пришел в восторг от этой самой элементарной формы священного.
Он очень быстро собрал материал, позволяющий утверждать,
что именно эта концепция главенствует в римской религии,
и, если ей снова отвести решающее место в истоках этой религии, то она прояснит весь процесс ее развития. Он стал искать,
как римляне называли mana, и нашел нужное слово: numen.
Vahlert K. Предеизм и римская религия. Франкфурт, 1935. В этой форме у данной теории нет защитников. Обсуждения, приводимые ниже, могут показаться
бесполезными историкам религий, которым давно уже известно, что «первобытные» люди так не мыслят. Однако Роуз продолжает производить впечатление на
не слишком информированных латинистов.
20

Предварительные замечания

57

В течение следующей четверти века Роуз пользовался большим влиянием. Он получил энергичную поддержку: в Утрехте
его поддержал господин Вагенвоорт (Wagenvoort), чью книгу
Imperium, Studiën over het manabegrip in zede en taal der Romeinen
Роуз перевел с ирландского под названием Roman Dynamism
(1947). Во Франции, Albert Grenier, на склоне лет занявшийся
религией, с восторгом одобрил его21. Известные эллинисты
попытались идентифицировать mana в своей области. Они его
встретили под неожиданным названием numen. По-видимому,
это — даймон (δαίµων22).
Многие признаки позволяют считать, что самое большое
увлечение прошло и что эта теория не сможет надолго пережить своего создателя, умершего четырнадцать лет назад.
Однако позиции ее пока еще крепки, поэтому ее следует рассмотреть с должным вниманием. Вот как в 1926 г. Роуз излагал
эту теорию («Primitive culture in Italy», pp. 144–145), после того
как охарактеризовал классическую римскую теологию — «за
исключением одного или двух великих богов» — как многобожие (polydaemonism), т. е. как скопление существ, каждое из
которых могло выполнить только одно действие и не занимало кроме этой «специальности» никакого места ни в культе, ни
в воображении:
«Это — не столько боги, сколько проявления mana. При этом Спиниенсис давал mana, необходимое для устранения шипов в полях;
Цинксия — давала mana, помогавшее правильно надеть пояс на
невесту, и так же для других бесчисленных нужд. Какие истории
можно было бы рассказывать о столь призрачных и неинтересных
существах?
Слово, обозначающее их или их способности, весьма примечательно: numen. Буквально оно означает просто “кивок головой”
Observations sur l’un des elements primordiaux de la religion romaine, Lat. 6, 1947.
С. 297–308. Эти страницы написаны с большим простодушием и показывают,
в сколь малой степени автор был подготовлен к изучению римской религии в то
самое время, когда он присоединился к изучению mana.

21

22

Божество, дух, гений, демон. — Прим. перев.

58

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

или, скорее, поскольку речь идет о чем-то пассивном, то, видимо, это слово обозначает: “то, что происходит благодаря кивку”,
т. е. совершенно так же, как flamen23 обозначает: “то, что возникает при дуновении”, т. е. порыв ветра. Затем это слово стало
обозначать “результат или выражение власти”, а отнюдь не саму
власть, и это следует подчеркнуть. Собственно говоря, это боги,
а иногда другие силы — сверхчеловеческие силы, имеющие numen.
Но поскольку смысл их существования сводится именно к тому,
что они имеют numen, часто случается, что их и называют этим
словом, особенно во множественном числе — numina. C развитием теологического мышления в Риме, это слово получает более
возвышенное значение и начинает обозначать “божественность”,
“божество”. Однако в данный момент эта фаза его развития нас
не касается.
Но вполне можно сказать, что для того чтобы выдумать дух,
каким бы он ни был, и особенно если он не делает ничего более
возвышенного, чем давать время от времени крестьянам возможность успешно унавоживать поля, чем занимался Стеркулий,
то нет никакой нужды прилагать значительных усилий для абстрактного мышления. Конечно, римские священнослужители-теологи завладели этими древними numina, увеличили их число, дали им классификацию, так что почти можно сказать, что
они составили подробный список функций божества вообще. Но
можно проследить их историю до гораздо более ранней стадии,
до гораздо более примитивного состояния: в то время они были
всего лишь диким представлением о mana, существующем в каком-либо месте или в каком-либо материальном предмете».

В написанной позднее книге «Ancient Roman Religion»
(1950), с. 21–22, Роуз счел возможным уточнить, каким образом
древние римляне, отталкиваясь от понятия numen-mana, дошли
до создания индивидуализированных богов:
«Поскольку numen формируется в различных местах и связывается с различными людьми и предметами, неудивительно, что оно
проявлялось с неодинаковой силой. Если эти проявления были
мощными, и особенно если они происходили регулярно, то из
23

Буквально: веяние, дуновение. — Прим. перев.

Предварительные замечания

59

этого делали вывод, вполне естественный, что они исходили от
кого-то, кто имел много numen и был склонен расходовать его во
благо тех, кто к нему обращался. Такое лицо было богом или богиней, а о природе таких существ римлянин, предоставленный
самому себе, не слишком задумывался».

Прежде чем заняться рассмотрением этого тезиса и основных фактов, приведенных для его обоснования, следует упомянуть о двух факторах, первостепенно важных для изучения
религии.
Во-первых, во всех религиях, вплоть до самых возвышенных, несмотря на то, что все верующие осуществляют свое поведение на одном и том же уровне, тем не менее, можно видеть,
что в одни и те же времена, в одном и том же обществе существует множество различных «интерпретаций» — от простого
автоматизма до тончайшей мистики. Мирча Элиаде прекрасно
сформулировал это наблюдение24:
«Манипуляции со священным сами по себе являются амбивалентным действием, в том смысле, что священным можно заниматься и оценивать его либо на уровне религии, либо на уровне
магии, и при этом человек может не иметь ясного представления
о том, чем он занимается: совершает ли он культовое действие или
магический ритуал. Сосуществование магического и религиозного в сознании одного и того же человека, впрочем, весьма часто
встречается. Один и тот же Австралиец, который знает, что существует Высшее существо (Daramulun, Baiame или Mungangao),
живущее в небе и которое он призывает во время церемонии инициации, он же усердно занимается магией, в которой не участвует ни один из этих богов25. Христианин нашего времени молится
Иисусу Христу и Деве Марии, но это не мешает ему манипулировать с ними время от времени, — например, во время засухи, —
в чисто магических целях (так, погружение в воду священных статуй совершается с целью вызвать дождь, и т. п.)».
24

Techniques du Yoga, 1948. С. 227.

Почему Элиаде начинает говорить об именах одного Бога, а заканчивает разговором о богах, — нам не ясно. — Прим. ред.
25

60

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Более того: одни и те же люди, даже самые образованные,
в зависимости от обстоятельств «соблюдают религиозные
обряды» на различных уровнях. Иногда они используют познания в теологии, а иногда — простодушно и намеренно,
по-детски — верят в эффективность жеста или слов. Таким
образом, пока существует религия, какой бы они ни была,
она побуждает к такому поведению, а также вызывает такие
представления, которые не только по внешней видимости, но
и в действительности могут дойти до большой степени простодушия и даже превзойти то, что присуще первобытным людям.
Каждый раз, наблюдая подобные явления, никоим образом не
следует усматривать в них пережитки ни, тем более, истоки или
следы состояния, породившего всё остальное. То, что примитивно типологически, может не быть таковым хронологически.
По-видимому, лучше следовало бы говорить о формах — «неразвитых», «грубоватых», «стоящих ниже», — не придавая этим
словам уничижительного значения.
Во-вторых, это тот факт, — связанный с предыдущим и о котором студент должен помнить постоянно, — что конкретный способ, с помощью которого религии материализируют
невидимое или связываются с ним, имеет свои ограничения.
Для переживания своей веры человек имеет только свои органы чувств, несколько суставов, несколько отверстий, а для
репрезентации предмета этой веры он располагает только своими умениями, промыслами, мастерством, искусством, техническими средствами. Мы скоро вернемся к вопросу о репрезентации, а здесь рассмотрим только жесты. Крестный отец
и крестная мать во время крещения прикасаются к крестнику
(крестнице) подобно тому, как римский магистрат прикасался к косяку двери храма, который он торжественно открывал.
Причащающийся съедает просфору точно так же, как во множестве религиозных культов любого уровня верующий съедает священный продукт питания, животной или растительной
природы. Епископ, во время конфирмации дает пощечину подвергающемуся конфирмации, подобно тому, как римлянин при

Предварительные замечания

61

освобождении на волю — festuca — давал пощечину тому, кому
он предоставлял свободу, а также подобно тому, как во время
посвящения на царство в Индии брамины наносили удар царю,
и т. д. Это не значит, что в разных местах уровень, цель, сама
движущая сила «причины церемонии» были одинаковыми.
Имеется значительное различие в идеологическом субстрате
евхаристического причастия у католика, который верит в реальное пресуществление, и у протестанта, который усматривает
в Святой Тайной Вечере всего лишь поминовение. Еще бóльшее
различие в той пользе для духа, которой каждый из них ожидает от церемонии, и в физическом и расовом укреплении, которое придает тотемическая пища тому, кто ее поедает, — как это
предполагалось. Я сомневаюсь, что крестный отец или крестная
мать воображают, что передают младенцу некий флюид, когда
они к нему прикасаются: их жест означает просто, что они берут
на себя определенные обязательства по отношению к нему. Этот
жест не имеет практического значения, это — символ. Господин
Вагенвоорт написал целую главу, весьма интересную — посвященную contactus, тем ритуальным жестам, которые в римской
религии предполагают прикосновение. Но если возможно, чтобы человек, освящающий храм (postem tenere), своим прикосновением передавал силу, то весьма сомнительно, чтобы это происходило с полководцем, совершающим обет (deuotio), когда во
время сложной церемонии (с головой, покрытой тканью, держа
руку на подбородке) он стоит на дротике. Следует относиться
с большой осторожностью к интерпретации ритуальных жестов, которые не снабжены комментариями в надежных источниках, а в отношении Рима их, к сожалению, нет.
Учитывая все сказанное, невозможно отрицать, что многие черты наших материалов о Риме создают впечатление, способствующее тому, чтобы римская религия казалась «примитивной». Одни характеристики относятся к отдельным богам,
другие — к обобщенному типу богов. Первые, которым особое
внимание уделяет школа Роуза, относятся к Марсу и Юпитеру,
но, впрочем, ничего примечательного там нет.

62

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

С точки зрения этих ученых, Марс вначале был лишь пикой, а Юпитер, по крайней мере, в одном из своих важных проявлений — камнем. При этом оба предмета в большой степени
обладали mana. Мы ограничимся рассмотрением Марса и его
копья или копий. Сведения, которые мы имеем в своем распоряжении, носят двоякий характер.
С одной стороны, в Риме, как и в других городах Лация,
хранились несколько копий Марса (hasta(e) Martis), которые
иногда самопроизвольно двигались, по-видимому, создавая
шум, что считалось предвещанием опасных событий. Ссылаясь на официальные сообщения о знамениях, историки часто
отмечают: hastae Martis in Regia sponte sua motae sunt.
Что значит sponte sua? Примитивисты толкуют эти слова
буквально: «собственными силами, благодаря присущему им
mana, без вмешательства богов» пики вибрируют. Т. е. здесь,
в историческом повествовании, полностью сохраняется представление, существовавшее в те времена, когда из mana еще не
выделился индвидуализированный бог. Каким бы ни было понимание слов sponte sua, вывод не имеет обоснования. Действительно, возможно, что копья «сами» вибрируют в буквальном
смысле. Но тогда такое верование относится просто к представлениям порядка тех, которые известны в религиях, весьма далеких от примитивизма. Так, например, в Скандинавии, в конце
эпохи язычества, в Саге о Ньяле (30, 21) говорится о волшебной
алебарде, которой владел Халльгрим, звеневшей, если предстояло убийство, — «так велика была ее náttúra». Примечательно
слово náttúra: для названия волшебной силы взято латинское
слово! Подобно этой алебарде, копья якобы были просто магическими предметами. Такое банальное утверждение дает не
больше информации о развитии теологии и о происхождении
Марса, чем рассказ о самопроизвольном звоне алебарды, который также не проясняет происхождение военных богов — Óдина и Тора. Однако, поскольку пики всегда представляются как
«пики Марса», индивидуализированного бога, причем нельзя
отрицать, что он имеет какое-то отношение к сражениям, то

Предварительные замечания

63

напрашивается другое объяснение. В списках знамений слова
sponte sua, возможно, не предполагают отрицания вмешательства невидимых богов, а указывают на то, что здесь не участвовали люди или какая-либо ощутимая движущая сила. В этом
случае sua sponte означало бы, что к копьям никто не прикасался, не приводил их в движение. Параллелей такого осмысления
весьма много. Так, в Метаморфозах Овидия (Кн. 15) рассказывается о рождении Тагея, маленького человечка, создателя
этрусских пророчеств, который однажды вышел из комка земли перед удивленным пахарем (553–559)26. Как говорит поэт,
этот бедняга «увидел среди полей комок земли, наделенный
судьбой, роком (fatalem glebam), который сначала стал самостоятельно двигаться, а затем он перестал быть комком земли. Он
принял человеческий образ и сразу стал возвещать судьбы:
sponte sua primum nulloque agitante moueri…27

Тагей родился подобно мыши, которая считалась порождением комка земли. Но в начальный момент, пока комок земли
как бы еще не разродился, пахарь увидел лишь одно: необъяснимое движение комка земли nullo agitante, т. е. когда никто из
людей нашего мира к нему не прикоснулся. Слова sponte sua дублируют слова nullo agitante и явно не исключают того, что доказывает второй этап, а именно, что изнутри комка маленькое
сверхъестественное существо его шевелит. Так же может обстоять дело и со «спонтанным» движением пик, если невидимый
Марс их раскачивал. Многие факты побуждают нас предпочесть такую интерпретацию. В частности, следующий факт.
26

«…Как некогда пахарь тирренский,
В поле увидевший вдруг ту глыбу земли, что внезапно,
Хоть не касался никто, шевельнулась сама для начала,
Вскоре же, сбросив свой вид земляной, приняла человечий,
После ж отверзла уста для вещания будущих судеб.
Местные жители звать его стали Тагеем, и первый
Дал он этрускам своим способность грядущее видеть».

(Перевод С. В. Шервинского)
27

«Хоть не касался никто, шевельнулась сама для начала…».

64

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Тит Ливий (22, 1, II) рассказывает, что незадолго до катастрофы на Тразименском озере, «в Фалериях небо словно раскололось и из огромной щели сверкнул нестерпимый свет; дощечки
с предсказаниями вдруг стали тоньше, одна из них выпала сама
собой с такой надписью: “Марс бряцает своим оружием”»28.
Совершенно ясно, что здесь речь идет о предостережении, об
опасности, равнозначной той, которую ощущали в Риме или в
Ланувии (Liv. 21, 62, 4: копье Юноны) или в Пренесте (Liv. 24,
10, 10), когда шевелились копья или копьё. Но только в Фалериях то, что двигается ощутимо и «самопроизвольно», — это
судьбы (жребий), а невидимое движение оружия невидимого
Марса выявлено, но не констатировано. Зато, в качестве компенсации, движущая сила этого движения раскрывается тоже:
это сам бог. Следовательно, может быть, что в Риме, где невидим только бог, а копья — видимы, опять-таки бог приводит их
в движение, когда они двигаются «сами». В заключение скажем, что движение копий либо связано с магией, которая везде
и всегда находится рядом с религией, либо оно [движение копий] объясняется — при полном «деизме» — действиями Марса. Ни в том, ни в другом случае ничто не наводит на мысль, что
это пережиток «предеизма» — следы концепции, предшествовавшей Марсу, из которой Марс якобы выделился.
Второй факт, связанный с копьем Марса, которому примитивисты придают большое значение, — это ритуальные
действия, которые совершал полководец прежде чем начать
военную кампанию (Servius, Aen. 8, 3). Он отправлялся в часовню, посвященную этому богу на Регии, приводил в движение
находившиеся там священные щиты, затем и копье самой статуи, hastam simulacri ipsius, и говорил: «Марс, бодрствуй!» Весьма
вероятно, как уже упоминалось выше, что Сервий описывает обстановку ритуала такой, какой она была в более позднее
время. Ведь в древности у Марса не было никакой статуи, как
и у других богов. Следовательно, по-видимому, это было не
28

Перевод М. Е. Сергеенко.

Предварительные замечания

65

копье в руках изображения (simulacrum), а отдельное копье,
которое было самодостаточным, и полководец прикасался
именно к нему. Можно сделать вывод, что либо первоначально Марс не принимал никакого участия, и все происходило
между полководцем и копьем, наделенным mana, либо копье
само было Марсом, а в ходе развития оно породило смутного
индивидуализированного бога, который еще не вполне был
от него отделен. В этом предположении мы можем опереться на текст Плутарха (Rom. 29, 2), который в краткой и плохо
построенной фразе говорит, что на Регии имелось копье, «которое называли Марсом» (Éν δÊ τÌ ÍΡηγίÒ δÓρυ καθιδρυµένον
Ûρεα προσαγορεύειν). В пользу нашего предположения говорит также отрывок из Арнобия (6, 11), который, ссылаясь на
Варрона, отмечает, что у самых древних римлян в качестве
Марса было копье [что они имели pro Marte hastam]. Исходя из
этих кратких сведений и имея в виду жест полководца, была построена предыстория Марса, имевшая три этапа: сначала в ни
о чем не подозревающее копье вводилась mana — как электричество в аккумулятор. Затем важность mana навела на мысль,
что в копье жил некий дух. Наконец, этот дух якобы отделялся
от копья и становился главным — богом, которому это копье
якобы было дано как оружие.
Такая интерпретация в значительной степени домысливает
тексты. Достаточно прочитать целиком отрывок из Арнобия,
а также параллельный отрывок из Увещевания к язычникам
Климента Александрийского [4, 46], чтобы понять, на что указывал Варрон: у древних римлян копье не было Марсом, оно
замещало самое лучшее изображение Марса. Климент говорит,
что Варрон заявляет, будто некогда культовым образом Марса
(τοà Ûρεως τâ ξόανον) было копье, потому что «художники еще
не вступили на путь (неправильный, по мнению христианского ученого), который ведет к изображению богов с прекрасными лицами». И, конечно, именно в свете этого текста следует
понимать «вместо» в том тексте, в котором Арнобий перечисляет множество народов, у которых некий предмет «замещал»

66

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

бога: lignum Icarios pro Diana, Pessinuntios silicem pro Deum matre,
pro Marte Romanos hastam, Varronis ut indicant Musae atque ut Aethlius
memorat29. Впрочем, Арнобий сразу же приводит довод, который он, как и Климент, позаимствовал у Варрона: ante usum
disciplinamque fictorum pluteum Samios pro Junone — самийцы довольствовались доской вместо Юноны до тех пор, пока они не
научились технике лепки30.
Когда-нибудь непременно придется восстановить в истории религий столько обесцененное в наше время понятие символа, которое имеет первостепенно важное значение. Символизация — это средство, используемое всяким мышлением,
любым членораздельным языком или языком жестов. Именно
она дает возможность если не сформулировать, то хотя бы приблизительно понять природу вещей, заменив жесткую и грубую
связку идентификации — «быть» на более гибкий способ выражения отношений — «быть похожим на…», «иметь в качестве
основного признака или инструмента…», «напоминать благодаря важным смысловым ассоциациям…». Возьмем в качестве
примера крест, нередко встречающийся в молельнях. На этом
примитивном распятии нет изображения Христа, а есть только
два куска дерева, перпендикулярных друг к другу. Если это увидит кто-то, ничего не знающий о христианстве или склонный
к насмешке над ним, то как он оценит набожность, часто весьма пылкую, с которой относятся к этому кресту? Как к некой
разновидности «дендролатрии»31. Он скажет: эти куски дерева
священны, они излучают mana, и т. д. Однако мы прекрасно
знаем, что здесь дело в другом: самый простой крест вызывает
«…Икарийцы [чтили] необтесанный чурбан вместо Дианы, пессинунтцы —
твердый камень вместо Матери богов, римляне — копье вместо Марса, как указывает Варрон в Музах, и, по сообщению Аэтлия» (Перевод Н. М. Дроздова).
29

30
Ср. также Юстиниан 43, 3, 3: «Поскольку и от начала вещей в качестве бессмертных знаков древние копья служили, на память об этой религии доныне копья образы богов сохраняют».

Я заимствую это слово из самого плохого описания религии, сделанного на
основе чисто археологических материалов: Glotz G. Эгейская цивилизация, 1923.
С. 263–295.
31

Предварительные замечания

67

представление о страстях Христовых, о воплощении Христа
в образ человеческий, об Искуплении, о спасении души, об
Адаме с его древом греха и об Иисусе с древом искупления.
Пыл молящегося направлен не на материальный предмет, а на
историческую действительность и на догматы, которые Евангелие и теология связывают с муками на Голгофе. А куски дерева — всего лишь вспомогательное средство, способ напоминания, ценность и даже священный характер которого зависят
от ценности и священности того, о чем они «напоминают».
Это соображение носит очень общий характер. Так, самийцы
(samiens) до развития искусств использовали доску (pluteum)
вместо Юноны, а в Спарте самым древним олицетворением
Диоскуров были две доски δόκανα32. Вопреки мнению, которое
иногда высказывается, здесь не следует усматривать указание
на происхождение богов-близнецов, которое этот фетиш якобы олицетворял. Большое распространение культа этих близнецов (Спарта — лишь частный его случай) доказывает, что такое истолкование маловероятно. Напротив, легко согласиться
с тем, что хотя везде они воспринимаются как двое юношей,
два брата человеческого типа, все же за этим просматривается уже абстрактная мысль или абстрактный прием, пусть
еще в зачаточном состоянии, способ выразить важнейшее понятие — чета, пара — через расположение рядом двух брусьев.
Почему первые римляне не изображали Марса, как, впрочем, и других богов? С точки зрения Варрона, как мы уже видели, дело было только в художественной незрелости. Но, возможно, здесь, как у описанных Тацитом германцев, причиной
является благоговение, сознание того, что всякое «помещение
в храм» было бы подобно заключению в тюрьму. Наконец, дело
может быть в том, что у них не было потребности в этом. Не следует устанавливать безусловную взаимную эквивалентность —
«личность = контур», «антропоморфизм = изображение».
Доканы — два параллельных бруса с поперечиной, служившие символом братьев Диоскуров и до сих пор являющиеся обозначением созвездия Близнецов. —
Прим. перев.
32

68

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Многие народы представляют себе богов человекообразных,
и даже знают, что тот или иной бог имеет те или иные особенности, какое-нибудь физическое увечье, рыжую бороду, три глаза, огромную руку, но, тем не менее, не проявляют эти знания
в изображениях из дерева, глины или камня. Однако, поскольку при жертвоприношениях, в священных местах, может быть
полезным ясное указание на присутствие этого невидимого существа, причем такое, чтобы невозможно было его спутать ни
с каким другим, используют какой-нибудь предмет, который характеризует его в достаточной мере, символизирует его:
в Риме это будет огонь в очаге для Весты, кремень — камень,
связанный с молнией и громом, — для Юпитера-громовержца,
копье — для воителя Марса. Так, терзаемая со всех сторон фраза
из Жизни Ромула вырвалась у обладателей mana: «Древние называли Марса копьем, помещенным на Регии…». Разве эти слова не
являются всего лишь намеком на обряд, во время которого главнокомандующий — тот, который в войне прилагал усилие, —
шевелил копье, говоря при этом «Марс, бодрствуй!», обращаясь
не к символу, а к богу через его символ? Уверенный, что его поймут, Плутарх, не предвидевший вмешательства Герберта Роуза,
сочинял наспех, не заботясь о нюансах и стиле. Он даже повторил три раза подряд на нескольких строках глагол «приветствовать/обращаться» (προσαγορεύειν): употребление этого глагола
во второй раз, из которого был сделан вывод о предеизме, скорее
всего, является всего лишь небрежностью, приблизительным
выражением. В многочисленных заметках этого автора, посвященных римской религии и написанных с чувством глубокого
почтения к богам, нет ничего другого, что могло бы навести на
мысль о предеизме. Ничто в его изложении не растворяет бога
в идоле, не подразумевает создания понятия о боге с помощью
одушевления предмета. Есть ли здесь исключение? Что касается
меня, то я думаю, что Плутарх был бы неприятно удивлен, если
бы мог увидеть, что делают с его беглым указанием.
Копье Марса и, параллельный случай, подлежащий опровержению по аналогичным причинам, — кремень Юпитера

Предварительные замечания

69

(Juppiter Lapis) — используются примитивистами как главные
аргументы. Всё, что они смогли придумать, кроме этого, —
либо неправильно истолковано, либо это такие утверждения,
с которыми легко можно согласиться, а именно утверждение
о том, что в Риме были некоторые религиозные действия, весьма похожие на магию.
Что касается римского истолкования (interpretatio romana)
меланезийского mana как numen, то в наше время оно кажется
таким неадекватным после столь жесткой критики, которой
оно подверглось, что сам его автор в поздней статье заявил, что
оно не имеет значения, что важны лишь факты, а не наименование33. Правда, он скоро забыл, что отказался от этого своего
высказывания, и до самой смерти употреблял слово numen в том
значении, которое сам ему навязал. Другие поступают так же.
Если в книгах, прекрасных во всем остальном, это слово встречается как будто всё реже, тем не менее (что является нелепой
ошибкой) их авторы то и дело продолжают говорить о numen
в эпоху Республики как о «качестве», присущем какому-нибудь
богу или даже вещи. Следовательно, имеет смысл резюмировать здесь ясные и давно установленные материалы, поскольку
главное уже содержится в прекрасной статье Бирта34, а также
потому, что Ф. Пфистер, — в своей монографии, посвященной
«Энциклопедии классической античности» А. Паули — Г. Виссовы (XVII, 1937, col. 1273–1291) — прежде чем, наконец, присоединиться, против всех ожиданий, к тем, кто придерживается
термина mana, прекрасно изложил историю numen.
Главное заключается в том, что до самой эпохи Августа,
вплоть до Цицерона включительно, слово numen никогда не
употреблялось одно, оно всегда сопровождалось генетивом
имени какого-нибудь божества, либо, в виде исключения, —
по аналогии с именем какой-нибудь авторитетной индивиду33
Numen и Mana, HThR, 1951. С. 109–130. Совершенно небывалое явление, чтобы
главное понятие какой-либо религии не имело наименования на языке людей, исповедующих эту религию.
34

Th. Birt, К Энеиде Вергилия, I, 8: quo nomine laeso, BPhW. 38, 1918, col. 212–216.

70

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

альности или сообщества — mentis, senatus, populi Romani («ума,
Сената, римского народа»)35. В этих выражениях данное слово
не обозначает неотъемлемого качества какого-либо бога, а является выражением особой воли этого бога. В этом оно соответствует своей этимологии: numen — производное от индоевропейского корня *neu, но оно образовано в самом латинском
языке, а не унаследовано от индоевропейского (греческого
слово νεàµα, по-видимому, представляет собой параллельное,
но независимое наименование, — впрочем, синонимичное).
Однако в латинском языке — какими бы ни были значения
этого слова в других языках — этот корень (adnuere, abnuere) означает исключительно «сделать выразительный жест головой»,
а в широком смысле — знак одобрения или отказа. Как прекрасно объясняет Варрон — numen dictum a nutu36 (L. L. 7, 85),
а красноречивая мольба, которую Тит Ливий приписывает
кампанским послам перед Сенатом Рима, — больше, чем игра
звуков: adnuite nutum numenque uestrum Campanis et iubete sperare
incolumem Capuam futuram («кивните же нам головой, изъявите
кампанцам свою непреложную волю и дайте нам надеяться,
что Капуя останется цела и невредима»). Попытка, которую
предпринимает Вагенвоорт с целью придания слову numen его
обобщенного значения — «движение», — исходя из значения,
впрочем, неточного, которое он приписывает корню nav- в ведическом языке, следовательно, изначально была обречена на
неудачу. Не может помочь и ссылка на Лукреция, 3, 144 (cetera
pars animae… ad numen mentis nomenque mouetur). Здесь numen
и nomen не дублируют друг друга, поскольку одно из этих слов
обозначает «решение, принятое суверенным mens», а второе —
«движение, в которое mens вступила». Можно дать следующий
перевод: «остальная часть души подчиняется решениям разума
и следует за его движениями». Только у писателей августовских
Сторонники слова mana (manistes) иногда приводят фрагмент из Луцилия
в Nonius с. 35 L. Но numen — это коррекция nomen в манускриптах, впрочем,
вполне приемлемая.

35

36

«Властный кивок». — Прим. перев.

Предварительные замечания

71

времен — с помощью значения «божественная власть» (через
посредство значения «власть бога», которое как бы является интегралом особой воли бога) — слово numen стало, с одной стороны, поэтическим символом «бога», а с другой стороны, как бы
фиксацией каждой из разнообразных провинций, образующих
сложное владение бога, и, наконец, (в-третьих) — выражением того, что является самым таинственным в невидимом. Для
того чтобы составить мнение о религии эпохи царства и времен
республики, эти подробности значения не важны. Кроме того,
следует отметить, что Вергилий часто использует первоначальное значение. Например, в стихах начала Энеиды (1, 8–11), которые послужили отправной точкой для исследований Бирта.
Musa mihi causas memora, quo numine laeso
quidue dolens regina deum tot uoluere casus
insignem pietate uirum tot adire labors
impulerit. Tantaene animis caelestibus irae?37

Здесь numine laeso может означать лишь следующее: «какое
решение, явленное ноной, было нарушено» (ср. numen uiolare
у Лукреция (Lucr. 2, 614); «греха желала»38 у Овидия в Метаморфозах (9, 627)). Точно так же, в кн. 7 (383–384), когда латиняне
решают начать войну против троянцев, поэт уточняет, что они
делают это contra omnia, contra fata deum, peruerso numine: т. е. вопреки посланным им знакам, вопреки заявлениям богов и —
поступая противоположно тому решению, которое выразили
боги.
37

Муза, поведай о том, по какой оскорбилась причине
Так царица богов, что муж, благочестием славный,
Столько по воле ее претерпел превратностей горьких,
Столько трудов. Неужель небожителей гнев так упорен?

(Перевод с латинского С. А. Ошерова.)
«Надпись Дуэноса» — один из древнейших известных памятников латинской
письменности (VI в. до н. э.). Надпись нанесена в три строки на стенки керноса, выполненного в виде трёх шарообразных сосудов, соединённых перемычкой.
Кернос обнаружен в 1880 г. Генрихом Дресселем на Квиринале в Риме. — Прим.
ред.
38

72

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Резюмируя, можно сказать, что numen не может выполнять
ту роль, которую дает ему Роуз. Древние употребления данного слова, а также его этимология, напротив, свидетельствуют
о первичности понятия индивидуализированного бога: в течение веков numen был только numen dei — волей, выраженной тем
или иным богом.
Здесь следует подчеркнуть один простой факт: школы примитивистов и, в частности, предеистика (prédéistique), достигают таких успехов, что почти заставляют забыть о том, что
в латинском языке есть слово deus, а это весьма важно. Мы снова сталкиваемся с фактом, встречающимся в индоевропейских
языках: данное слово обнаруживается в большинстве из них.
Среди индоиранских языков ведический имеет слово devá —
«бог». И если на языке Авесты, вследствие глубокого преобразования daēva стало названием демонов, враждебных богам
(впрочем, демонов индивидуализированных), то недавно было
найдено доказательство того, что у скифов слово *daiva осталось
наименованием богов. Галлы говорили devo-, ирландцы — día,
в бриттском языке — de. В древнескандинавском — множественное число tívar было одним из родовых названий богов,
причем имелось (особенно в сложных словах) единственное
число — týr. В древнепрусском имелось слово deiwas, а в литовском — diēwas. В Италии известно оскское слово deívaí. С недавних пор (в одной из надписей музея в Виченце, которую изучил
господин Michel Lejeune) присутствует слово из языка венетов
zeivos. Весьма важно, что везде, где было возможно установить
смысл, *deiṷo — обозначает индивидуализированное существо,
вполне сформировавшуюся личность — а это то же, что оно обозначает в латинском языке (deus, форма множественного числа
dīuī, сократившаяся до diī, dī; на основе этого была восстановлена форма dīuus. Форма аккузатива множественного числа deiuos
присутствует в надписи, называемой «Duenos inscription»39). Это
Надпись Дуэноса — один из древнейших известных памятников латинской
письменности. Датируется шестым столетием до н. э. Надпись нанесена в три
строки на стенки керноса, выполненного в виде трёх шарообразных сосудов,

39

Предварительные замечания

73

сохранившееся слово вполне может разрушить конструкцию
предеистов, поскольку оно доказывает, что не только у самых
древних римлян, но и у их индоевропейских предков уже имелся тот тип божества, который на наших глазах пытаются вывести из понятия, эквивалентного mana, из numen, отклоняемого
от его значения. В противном случае придется предположить,
что — имея вначале слово с индоевропейским значением «индивидуализированного личностного бога» — древнейшие римляне его втайне сохраняли, не пользуясь им в период отхода
к слову mana, а затем восстановили в его древнем значении, когда их новые размышления о mana-numen вернули им представление об индивидуализированных богах. Достаточно лишь
упомянуть о таком пути развития, чтобы сразу понять, что это
абсурдно. Лучше признать факт, не издеваясь над ним, и согласиться с тем, что индоевропейцы, ставшие римлянами, всегда,
без перерывов и кризисов, хранили это понятие, которое уже
вполне сформировалось за время их миграции, и что оно везде,
с самого зарождения истории, обозначалось фонетическими
вариантами *deiṷos.

IV. ТИП РИМСКИХ БОГОВ
Остальные аргументы примитивистов не имеют отношения к предыстории того или иного бога и не касаются никаких
терминов. Они направлены на общий тип римских богов — не
только самых выдающихся, но и, особенно, множества других.
Хотя эти аргументы менее точны, они, однако, выглядят лучше, так как приводят неопровержимые факты. Они даже дают
полезные характеристики религии Рима, например, по сравнению с греческой религией. Просто здесь необходима правильная интерпретация.
соединённых перемычкой. Кернос обнаружен в 1880 году Г. Дресселем на Квиринале в Риме. — Прим. ред.

74

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В общем и целом, если отвлечься от всего того, чем он (общий
тип) обязан Греции, — что же мы найдем в мире богов Рима?
Во-первых, есть некоторое число богов, имеющих относительно четкие черты, которых почитали отдельно. Они не имели
родственных или брачных связей, с ними не были связаны никакие приключения или скандалы, они не имели дружеских
отношений или вражды ни с кем, т. е. у них не было мифологии.
Некоторые, весьма немногие, явно были самыми важными богами. Они в большой мере присутствовали в религиозной жизни. Остальные боги распределялись по месяцам календаря и по
кварталам города. Им раз в году делались жертвоприношения,
хотя иногда было неизвестно, какую услугу они могли оказать
(например, это относится к богам месяца июля). Вокруг них
в пространстве и времени Рима было несчетное число пунктов
или моментов, показывавших, что они обладают неким могуществом. Таким образом, римляне чувствовали, что повсюду
насторожились, благоприятствуя или препятствуя их начинаниям, раздражительные или любезные, скрывающиеся особы,
ревниво охраняющие свою тайну, так что никто не знает даже
их имени. Наконец, можно заметить небольшие группы, тесно сплоченные, и в них каждый участник сведен всего лишь
к имени, которое он носит, — к имени действующего лица,
замыкающему его в тесные рамки тщательно определенной
функции, какого-то одного действияили даже к части действия. По правде говоря, эти последние почти не появляются
в литературе, но знатоки старины — такие, как, например, Варрон — составили их списки, за которые ухватилась христианская полемика. Эти три категории существ даже не так хорошо
различимы, как намекали ранее. Многие боги первой категории точно так же лишены личных черт, и их характеризует лишь
имя, которое иногда является собирательным наименованием.
Они не существуют нигде, кроме культа, который им воздается очень кратко. Так что, взаимно проникая друг в друга, они
придают римскому пантеону видимость почти неподвижных
теней, сумеречной толпы, смутной массы, из которой смогли

Предварительные замечания

75

выделиться лишь немногие, пока еще бледные божества, тогда
как остальные (все остальные — недоношенные, переставшие
расти) ограничиваются, и всегда будут ограничиваться жалкими и редкими проявлениями.
Невозможно избавиться от этого странного впечатления.
Мы так привыкли к обилию мифов Греции, Индии и многих
народов, называемых варварами, что нам трудно себе представить, что теология может быть настолько отделена от вымысла,
и что благочестивые души могут удовлетворяться сухой номенклатурой и столь краткими сведениями, которые ничего
не говорят чувствам и так мало дают уму. По-видимому, здесь
дело во врожденном недуге. Появляется искушение предположить, что римское общество, которое в сфере права и политики
так рано проявило столь великую изобретательность и искусность, оказалось настолько беспомощным в сфере религии,
почти не проявляя способности к воображению, исследованию, организации.
Такой вывод был бы парадоксальным и губительным для
исследования. Прежде чем смириться с ним, необходимо выйти за пределы впечатления, рассмотреть один за другим все
факторы, которые способствуют его созданию, постараться
найти причины, по которым действительно этот народ, нормальный во всех других отношениях и весьма талантливый,
удовольствовался столь суровой формой удовлетворения религиозных потребностей, а не избрал богатую, блестящую форму.
Нет сомнения в том, что этот народ отнюдь не был менее талантливым, чем другие, и позднее он это доказал. Мы рассмотрим три группы богов в порядке, обратном тому, в котором мы
их только что назвали, и займемся сначала мелкими отдельными богами (Sondergötter), над которыми так потешался святой
Августин.
Несколько групп этих существ прославились. Например, те,
которые управляют рождением, питанием, и обучением ребенка (Ciu. D. 4, II и 7, 3, 1). После того, как Витумн и Сентин дали
ребенку жизнь и способность чувствовать, Опис принимает

76

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

его на земле, Ватикан открывает ему рот, чтобы он мог издать
крик, Левана поднимает его с земли, Кунина ухаживает за ним,
пока он в колыбели, Потина дает ему попить, а Эдука дает ему
поесть. Павентия занимает его страхами. Когда ребенок идет
в школу и возвращается из нее, Абеона и Адеона берут его под
свою опеку и занимаются им под руководством Юноны как
Итердуки и Домидуки40.
Еще есть божества, которые, сменяя друг друга ежечасно,
а затем ежеминутно, стараются облегчить невесте трагикомедию брачной ночи, действуя при этом весьма бестактно. Домидук уже отвел молодую жену в дом ее мужа. Домиций там ее
устроил. Мантурна удерживала ее до самого деликатного момента (ibid., 6, 9, 3):
«…Если было абсолютно необходимо, чтобы боги помогли мужу,
то разве не достаточно было одного бога или одной богини? Разве не достаточно было Венеры, без которой женщина продолжает
быть девственницей? Если у мужчин есть хоть какое-то целомудрие, хоть какая-то стыдливость, которых лишены боги, то даже
при одной мысли обо всех этих богах и богинях, присутствующих
при том, что они делают, разве они не почувствуют смущение, которое уменьшит пыл мужчины и усилит сопротивление женщины? Кроме того, если богиня Виргиниенсия помогает развязать
пояс супруги, если бог Субиг помогает ей лечь под мужа, а богиня
Према удерживает ее и не позволяет ей отбиваться, то зачем еще
нужна богиня Пертунда? Пусть она покраснеет и уйдет, чтобы
муж мог что-то сделать, ибо будет совершенно непристойно, если
кто-то другой, кроме него будет в этом участвовать. Если с ее присутствием смиряются, то, возможно, потому, что считают ее богиней, а не богом, ибо, если бы она имела мужской пол и звалась
Пертундом, то супруг, — для спасения чести своей жены — имел
бы больше оснований звать на помощь против него, чем роженицы — призывать помощь против Сильвана (Silvanus)».

Итердука и Домидука — эпитеты Юноны, и в этих ипостасях Юнона руководит
опекой ребенка. — Прим. перев.
40

Предварительные замечания

77

Но святой Августин наводил справки у серьезных авторов,
которым не пришло бы в голову насмешничать. Самый примечательный список, с одним из вариантов которого он был знаком (4, 8), исходит от Книги права понтификов Фабия Пиктора
(Fabius Pictor), через Варрона, на которого ссылаются комментаторы Вергилия (Serv. Georg. 1, 21). Это — список существ, специализирующихся на каком-либо действии, имена которых называет жрец Цереры во время жертвоприношения Теллу и этой
богине (которых призывало священное дуновение церерии, совершенное Телле и Церере). Каждое из этих наименований действующих лиц с окончанием -tor соответствует определенному
моменту земледелия: Вервактор (Veruactor) — для того, чтобы
вспахивать поле под паром, Репаратор (Reparator) или Редаратор (Redarator) — для приведения поля в порядок, Импорцитор
(Imporcitor) — для сева, Обаратор (Obarator) — для поверхностной вспашки, Оккатор (Occator) — для боронования, Сарритор
(Sarritor) — для прополки, Субрунцитор (Subruncinator) — для
перепашки (для междурядной обработки), Мессор (Messor) —
для жатвы, Коннектор (Conuector) — для перевозки, Кондитор
(Conditor) — для того чтобы ссыпать урожай в амбары, Промитор (Promitor) — для того чтобы брать из амбаров. В близкой
сфере, когда арвальские братья исполняют некоторые искупительные обряды за деревья, которые они изымают из священной рощи Деи Дии, они разделяют движение и отдельно обращаются (как это известно из самих их Деяний) к Адоленде,
к Коммоленде и к Деферунде (в 183 г.), затем — только к Адоленде и Коинквенде (в 224 г.). Эти четыре божества, если расставить их не в алфавитном порядке, а в естественной последовательности их вступления в дело, то станет ясно, что сферой
их деятельности были: выкорчевывание дерева из земли, распил, расколка и сожжение41.
Курт Латте с полным основанием подчеркивает, что здесь ни имена, ни обряды
не могут быть древними. Однако если у названий был архаический образец, из
этого не следует необходимость, как считают Вагенвоорт и Латте, давать такой
перевод: «дерево, которое следует нести, распиливать» и т. д. Эти имена псевдо-

41

78

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В этих классических примерах примитивисты усматривают самую древнюю форму представлений о божествах у римлян. Лучше охарактеризованные боги, по их мнению, выделились из групп такого типа под эгидой более широкой или
более важной сферы действия, либо опираясь на греческие
образцы. Это, конечно, совершенно ошибочная точка зрения.
Существа, специализирующиеся в определенном отношении,
появляющиеся всегда группой, с одной стороны, и автономные божества, с другой стороны, составляют две разные категории, несводимые друг к другу, и отвечают разным потребностям. Невозможно привести ни одного подобного примера из
исторических времен (несмотря на то, что тогда существовало
бесконечное число списков) — чтобы персонаж такого уровня,
на каком находились Вервактор и Пертунда, возвысился бы до
статуса божества типа Цереры или Юноны. Нет никаких оснований считать, что в доисторические времена дело обстояло
иначе. Каталоги молитвенных формул (indigitamenta), — ибо
именно так назывались эти литании, — это не питомники богов, и собранные в них сущности освободиться не могут.
По поводу этих групп необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, понятийная сфера, в которой они играют
роль, — ограничена: известные молитвенные формулы относятся только к тому, что происходит на полях, а также к частной
жизни. А военная деятельность, например, где легко можно
было бы себе представить развитое подразделение в вопросах
владения оружием или маневров на поле боя, такого подразделения не имеет. Если фламин Цереры призывает Вервактора и его компаньонов, то не видно, чтобы его коллега, фламин Юпитера, религиозная деятельность которого постоянна
богов весьма свободно создавались, и Деферунда просто могла быть одушевленным существительным женского рода, производным от deferundum — безличного
наименования действия (в среднем роде): «надо deferre (спустить, переместить)».
Более того, если считать необходимым относить эти слова к древнему языку, то
нельзя забывать о том, что в самой латыни образования с суффиксом -n, -d — имели очень широкое значение, причем вовсе необязательно страдательное.

Предварительные замечания

79

(и о котором мы много знаем), должен был руководить такими
группами.
Во-вторых, в тех ограниченных сферах, где они действуют, эти существа, конечно, не важны. Вервактор и его коллеги,
по-видимому, не вели никакой деятельности и, следовательно,
не существовали нигде, кроме молитв фламина. Катон, которому мы обязаны знакомством со столь многими деревенскими
обычаями, их не упоминает. О них не говорит также ни один
писатель, даже поэт, автор Георгик. Не упоминает о них ни автор Фаст42, хорошо изучивший Варрона, ни Цицерон в своих
теологических трактатах. Сам Варрон, который много места
уделял им в своих книгах о религии, не имеет повода упоминать о них в своей книге, посвященной земледелию. Прежде
чем забавлять святого Августина, божества супружеской ночи
могли бы — без полемических острот — дать возможность для
создания ярких эффектов авторам комедий или сатирикам.
Однако Плавту и Ювеналу они неизвестны — как и всякое другое перечисление такого рода. Все происходит так, как будто
бы эти списки были делом только нескольких специалистов по
жертвоприношениям и оказывали на религию остальных римлян не бóльшее влияние, чем то, какое имела на религию рядового католика иерархия ангелов, которую мы находим в предисловиях к мессе — причем в нескольких вариантах: Ангелы и Архангелы, Херувимы и также Серафимы; или: Вместе с Ангелами
и Архангелами, вместе с Престолами, Господствами и вместе со
всем войском небесных сил; или: Чрез величие Твое радуются Ангелы, молятся Власти, трепещут Начала, небесные Силы и праведные Серафимы совместным ликованием восхваляют. Следует
подчеркнуть, что основа, исходные принципы классификации
совершенно разные в молитвенных формулах и в Предисловиях, но в обоих случаях перечисление остается делом литургистов и теологов, живая религия этим не занимается.

42

Овидий. — Прим. ред.

80

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В-третьих, вполне возможно, что эти многочисленные списки были составлены по образцу нескольких древних списков,
которые, может быть, вообще до нас не дошли. Примечательно,
что то, что мы знаем о древних песнопениях арвалов — жрецов, занимавшихся полями, — не содержит сведений о группе, которой руководил Вервактор. В них упоминаются только
великие боги, которые сохраняют зерно, либо дают ему место,
где оно может находиться, либо «обрабатывают» его изнутри:
Марс, Лары, Семон.
Наконец, в самых известных случаях, списки молитвенных
формул занимают второстепенное место. Божества, которые
в них фигурируют, никогда не бывают объектом культа и не
имеют специального, занимающегося только ими жреца. Вервактор и его спутники упоминаются только в обращении к ним
фламина Цереры, когда он приносит жертвоприношения Церере и Теллу. О чем же это говорит, если только не о том, что они
имеют отношение к Церере, лишь в частностях и на второстепенном положении участвуя в совокупности ее деятельности,
которая состоит в том, что она благоприятствует процветанию
полей? Точно так же, говоря о божествах, занимающихся детьми, святой Августин решительно подчеркивает (Ciu. D. 7, 3, 1),
что Абеона и Адеона, самые незнатные богини, связаны в богослужении с Юноной, «богиней избранной, царицей, сестрой
и женой Юпитера». То, что мы знаем о Юноне, покровительнице браков, а также родов, наводит на мысль, что это и о ее деятельности подробно рассказывает серия Виргиниенсия, Субиг
и т. д., а также серия Опис, Ватикан и т. д.
Эти несколько замечаний подсказывают разумное объяснение сосуществования собственно богов и списков молитвенных формул (indigitamenta). Божества менее значимые, собранные вместе в одном из этих списков, составляют как бы семью
кого-нибудь из «великих» богов. Здесь могу лишь повторить то,
что я предлагал 20 лет назад, высказываясь на эту тему43:
43

Indo-Europeens. С. 122–125.

Предварительные замечания

81

«В Риме, как и везде, чтобы понять общество богов, следует также обратить внимание и на человеческое общество. Чему нас учит
частная и общественная жизнь римлян?
В сфере частной жизни вспомним о тех больших родах, которые владеют тысячами рабов — familia urbana, familia rustica. При
этом большинство рабов специализируется на каком-то одном
определенном занятии: мельник, повар и т. д. Вспомним комические перечисления — такие, как в Miles Gloriosus (Хвастливый
воин, 693–698), где муж жалуется на требования жены, которые
она предъявляет ему на характерном для Рима празднике Квинкватрии (“да давай в Минервин день”44): она должна передать деньги всевозможным колдуньям, чародейке, толковательнице снов,
ворожее, предсказательнице, гадалке, а также своим служанкам,
специализирующимся на определенных делах — гладильщице,
повивальной бабке, кормилице из рабов, — и римские зрители
забавлялись этой живописной «перекличкой», как каталогом.
Клад, где в одиннадцати стихах хлопочут уже не рабы (famuli),
а ремесленники, находящиеся на службе или живущие на иждивении знатных дам (508–522): суконщик, вышивальшик, золотых
дел мастер, ткач, трактирщики, мастера-тесемщики, мастера,
изготавливающие верхние туники, мастера, изготавливающие
подвенечные покрывала, мастера, красящие в фиолетовый цвет,
мастера, раскрашивающие под орех, лавочники, ткачи, изготавливающие льняные ткани, башмачники и т. д.
Что касается общественной жизни Рима, то здесь уместно
назвать аппариторов, ликтора, глашатая, писаря, цыплятника,
которые сопровождают должностных лиц, занимающих высокие
посты, выполняя обязанности, соответствующие компетенции
каждого из них, а также служитель жреца, номенклатор кандидата, и т. д.
В таком обществе, где приняты были списки и уточнения,
большая степень разделения труда, методичность, — вполне естественно было, чтобы великие боги также имели внутри своей сферы (prouincia) многочисленных помощников, которые выполняли
бы одно определенное действие “под руководством” бога, если
44

Хвастливый воин. Перевод с латинского А. Артюшкова.

82

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

можно так сказать, и как бы “за” бога. После того, как образец
был создан и привычка установилась, этот тип персонажа стал
весьма распространенным во всякие времена, обретая известные
имена, иногда неудачные или имеющие столь же приблизительную этимологию, какая сегодня может быть у некоторых лекарств
в названиях, придуманных фармацевтами.
Здесь речь не идет о какой-либо ранней или примитивной,
несовершенной форме религии. Это просто второй план, где
состав божеств — неопределенный, зависящий от первого и порожденный им. И уж тем более эти существа не являются кандидатами в великие боги, — подчеркнем это снова. Точно так же, как
и pater familias (отец семейства) не может быть «преобразованием»
pistor-а (мельника) или любого другого специалиста, имеющего
название с суффиксом -tor, которые имеются у него в доме или на
ферме, как и консул не может возникнуть из среды своих технических служащих. Напротив, именно раб на мельнице, раб, занимающийся продовольственными запасами, раб-каретник и т. д. —
требовали, чтобы был отец семейства: это было для них опорой.
Аналогично этому именно ликтор, квестор и т. д. предполагали
наличие провинции и консула с его волей. Точно так же и Церера — это не удачливый Вервактор, Репаратор и т. д., вышедшие из
толпы, а, напротив, эти последние представляют собой тех персонажей второго плана, которые предполагают наличие над ними
существовавшей до них Цереры, имеющей более разнообразные
функции и гораздо бóльшие возможности.
И станем ли мы удивляться тому, что римляне не знали ничего особого, личного, например, о Вервакторе, кроме его действий? Это было бы равносильно тому, чтобы удивляться, что нам
ничего не известно (даже имени) о том ликторе, которому Брут
поручил своих сыновей, или что мы ничего не знаем о тех ликторах, к которым Манлий или жестокие победители Капуи обращались, не называя имен: “Ликтор, привязывай к столбу!” В глазах
гражданина этот служащий представляет в политической жизни
столь же незначительный интерес, как и Вервактор и его спутники в культе Цереры. Не следует делать вывод, что римляне были
не в состоянии выйти за рамки схематичного типа божества. Скажем лучше, что — если расставить всё по естественным и истори-

Предварительные замечания

83

ческим местам и если исходить из обычного параллелизма между
видимым и невидимым, — то станет понятно, что римляне были
скупы на подробные уточнения и что, следуя образцу общественной жизни, они представляли себе множество помощников, служивших богам, но при этом не утруждали свое воображение и не
растрачивали время на то, чтобы придумывать и говорить о них
больше, чем необходимо»45.

Примитивисты приводят другие факты, которые (как им
кажется) неопровержимо доказывают, что римлянам было
трудно представить себе бога или выделить его из видимых явлений, в которых он проявляется, и что они могли лишь смутно
предчувствовать его.
Во-первых, существуют сомнения в отношении пола божеств. Римляне мирились с этой неясностью, которая, по-видимому, их не смущала. В литургических формулах, сохраненных историками, либо копируемых поэтами, говорилось: «или
бог или богиня» (siue deus siue dea) или что-то подобное этому.
Так, как указано в одном из примечаний Сервия (Servius, Aen.
2, 351), в Капитолии хранился щит, на котором было написано:
Genio Romae, siue mas siue femina46 . Более того, о божестве, наверняка древнем и важном в сельском хозяйстве, каким был Palès,
римляне не знали, был ли это бог или богиня, и мнения на этот
счет расходились.
Еще большая неопределенность существует в отношении
некоторого числа божеств места или времени. Сказав genius loci,
римлянин исчерпывал всё, что знал о сверхъестественном существе, которое косвенно проявилось через странное явление
в определенном месте, и мирился с этой скудостью сведений.
Особенно характерны обозначения (описания, определения)
Фортуны: Фортуна этого дня (Cic. Leg. 2, 28), в честь которой
был создан храм во время битвы при Верцеллах, когда потерпели поражение Кимбры (Cimbres). Впрочем, аналогичную
При том, как обстоят дела сегодня, невозможно ожидать сведений об этимологии слов nouensiles и indigetes.
45

46

«Гению Рима, или мужчине, или женщине». — Прим. перев.

84

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

неустойчивость можно обнаружить в таких выражениях, как
«Фортуна мужская», «Фортуна женская» и многих других,
святилищами которых изобиловал Рим. Не обнаруживаем ли
мы в этом выражении, которое, однако, мыслится как самодостаточное, предел творческих способностей римлян в вопросе
о богах, их неумение насытить содержанием и точно определить существо, невидимое для них?
Наконец, утверждают, что о том же самом свидетельствуют и названия таких богов, как, например, Аий Локуций (Aius
Locutius): однажды некий голос заговорил с римлянами, возвещая о предстоящих вскоре важных событиях. Они, конечно, признали в нем потустороннего союзника, но всё, что они
сумели понять о нем и выразить в словах, оказалось двойным
именем существительным, произведенным от двух глаголов,
означавших — «говорить, сказать» и ничего более. Т. е. они констатировали, что голос заговорил, и этим ограничились. Чего
только не изобрело бы в подобных обстоятельствах богатое воображение греков или индийцев!
Эти факты, в общем и целом, достоверны. Однако, может
быть, они представлены тенденциозно? И, главное, они находят гораздо лучшее объяснение, если оставить в стороне их
освещение примитивистами. Все это отнюдь не является свидетельством беспомощности римлян. Конечно, римлянин мог
различить пол божества не хуже грека или индийца, и он был
способен на выдумки. Если он этого не делает, то исключительно в силу своего характера: из-за того, что ему присуще
некое свойство ума, которое встречается, конечно, не только
у него, но которое он развил в удивительно степени — это осторожность. Профессиональные юристы, магистраты, понтифики, подвизавшиеся в Риме, хорошо знали, насколько важна формулировка, и понимали необходимость — как в отношениях между людьми и богами, так и в отношениях между
людьми — не выходить ни в малейшей мере за пределы известных фактов. Другие могли с помощью слов создавать лирическую поэзию, мечты, преувеличения. Но римлянин в течение

Предварительные замечания

85

очень долгого времени предпочитал точные и практичные
высказывания, а в этом римском жанре изящество не схоже
с поэтическим.
Этот юридический дух, введенный в культ и в религиозную
жизнь в целом, мы будем встречать на протяжении всей книги, вместе с разнообразными оговорками и уточнениями. Мы
встретимся со многими вариантами, значительное число которых представляет собой уточнения определений. В юридическом крючкотворстве, в судопроизводстве, в работе адвоката,
в формулировках претензий необходимо быть осмотрительным
(cautus). Само название процесса и материала — causa — повидимому, является производным от этого слова, а магистрат,
которому приходилось приговаривать людей к смертной казни,
говорит просто male cauerunt47. Слово, которое, в конце концов,
стало обозначать все отношения человека с невидимым в целом, — religiones, religio, — какой бы ни была его этимология,
сначала обозначало сомнение: не порыв, не действие, а приговор (решение), тревожные сомнения в проявлении чего-то, что
надо прежде всего понять, а потом уже пытаться к нему приспособиться. Таким образом, римляне очень быстро оценили
значимость и эффективность слов в религии. Один из первых
«мифов» о происхождения, который мы находим в предании, —
это торговля между Юпитером и Нумой, но это в то же время
и испытание, с помощью которого бог проверяет, знает ли царь,
насколько важны лексикон и синтаксис. Бог плохо строит свои
высказывания, чем дает шанс партнеру: «Отруби голову!», —
говорит он. А Нума сразу же отвечает: «Я подчинюсь и срежу
головку лука, выращенного в огороде». — «Но я хочу человека!» — возражает бог, не уточняя, что он хочет именно голову
человека. Нума хватается за вторую выгодную возможность
и говорит: «Значит, я отрежу и концы волос». — «Но я хочу живого!» — говорит бог, повторяя ошибку. «Тогда я прибавлю еще рыбу», — отвечает Нума. Юпитер, наконец, убежден и награждает
47

Дословно – «плохо остерегались». — Прим. перев.

86

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

этого блестящего экзаменуемого, как бы дает ему диплом, говоря: о uir colloquio non abigende meo!»48 (Ov. F. 3, 339–344).
Римлянин постоянно заботится о том, чтобы — как в религиозной, так и в общественной жизни — говорить осторожно,
не говорить ничего такого, и особенно не допустить таких формулировок, которыми бог-собеседник или его толковательчеловек мог бы воспользоваться в ущерб ему: либо рассердиться, либо не понять или исказить смысл сказанного. Не менее
легендарным, чем разговор Юпитера и Нумы, но и не менее показательным является знаменитый рассказ о действиях, обеспечивших Риму выгоду от предсказаний на Капитолийском
холме. Копая землю для устройства фундамента храма в честь
Юпитера, землекопы нашли человеческую голову. Римляне
отправили послов в Этрурию, чтобы спросить у знаменитого колдуна, как понимать это открытие. Они не подозревали
о том, какому риску при этом подвергаются: ловко манипулируя
значениями двух наречий места — illic и hic («там» и «здесь»), —
этруск наверняка ограбил бы их, отнял бы этот знак и скрыл
бы его смысл, если бы (благодаря спасительному предательству
его собственного сына) они не были предупреждены (Dion. 4,
59–61).
«Слушайте, римляне, — сказал он, — мой отец разъяснит вам это
знамение, и честно, так как прорицатель (devin) не имеет права
лгать. Но важно, чтобы вы знали, что вам придется нечто ему поведать и ответить на его вопросы. Итак, я вам это сообщу. Когда
вы расскажете ему о знамении, он ответит, что не вполне понял,
и начертит на земле круг своей палкой, добавив: «Вот Тарпейский
холм. Он обращен на все четыре стороны — восток, запад, север,
юг». Указывая своей палкой в каждую из сторон поочередно, он
спросит, в какой из них была найдена голова. Вот вам мой совет.
Следите за тем, чтобы не сказать, что голова была найдена в каком-то из указанных им мест. В ваших ответах уточните только,
48

Бог, улыбнувшись, ска зал: «Вот тебе и защи та от мол ний!
С богом беседу вести, пра во, достоин ты, муж».

(Перевод Ф. А. Петровского.)

Предварительные замечания

87

что она была найдена у вас в Риме, на Тарпейском холме. Если
вы будете соблюдать осторожность, не дадите ему возможности
манипулировать вами и скажете, что невозможно изменить место обретения этого знамения, тогда он откровенно объяснит его
смысл».

И какой смысл! Прорицатель, в конце концов, вынужден
его раскрыть: место, на котором была найдена голова, станет
главой Италии.
Формулировки фециалов во время заключения договора — в изложении Тита Ливия (1, 24, 7–8) — свидетельствуют
о таком же стремлении к точности. Прежде чем принести свинью в жертву Юпитеру, гаранту договоров, жрец заявляет, что
римский народ не нарушит первым его условия, «как они здесь
в сей день поняты вполне правильно», а если он это сделает, то
Юпитер сможет в тот же день покарать его, «как в сей день здесь
я поражаю этого кабанчика»49.
Именно в духе этой осторожности в употреблении слов следует толковать ограничительные уточнения — такие, как Фортуна этого места, этого дня и т. п. Они объясняются стремлением очертить временны ́е и пространственные границы, уточнить, чего ждут, на что надеются, чего опасаются. И не потому,
что у римлян не было давно сформированного общего понятия
fortuna. Просто, в таком общем виде оно было им бесполезно,
поскольку их не заботила далекая судьба, имеющая силу всегда
и везде. И они, таким образом, точно определяют понятие в соответствии с его местом и временем применения: было ли оно
благоприятно или пагубно для начинаний римлян в таком-то
месте, в такой-то день, на основании опыта. Из этого следовал
вывод, что некий определенный вид фортуны требует к себе
благодарного или осторожного внимания. Так, например, область Аллии была местом для жестокого поражения, имевшего важные последствия, во время нашествия галлов. Поэтому
позднее, римляне избегали давать там сражения. По крайней
49

Перевод В. М. Смирина.

88

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

мере, на это рассчитывали враги Рима пренестинцы. И дело вовсе не в том, что следовало бояться Фортуны вообще или фортуны сражения, фортуны консула или фортуны данного дня.
Опасаться следовало совершенно точно определенной, четко
очерченной судьбы места (Liv. 6, 28, 7 и 39).
В таком же духе излагаются все религии, как только дело доходит до формулировок. Поэты Ригведы, смелый лиризм которых часто противопоставляют позитивному духу римлян, также не могут избежать этого, когда это уместно. Просят ли они
покровительства Индры (8, 61, 16–17): «Защити нас сзади, снизу, сверху, впереди, со всех сторон, Индра! Не допусти до нас
опасность, которая исходит от богов, охрани от нападок тех,
кто не является богами (non-dieux)! Защити нас в каждое сегодня, в каждое завтра, Индра, повседневно, защищай нас днем
и ночью!». Здесь предосторожность заключается в том, чтобы
хорошо анализировать, а вовсе не в том, чтобы ограничивать.
Однако, намерения, цели, потребности — те же самые: выразиться так, чтобы адресат не смог найти какой-либо лазейки,
чтобы ускользнуть. Множество примеров можно найти также
в Атхарваведе; и среди мифов Индии, Ирландии и других стран
можно было бы заметить, что многие беды настигают демонов
или богов из-за того, что они неверно произнесли, неверно подчеркнули важное слово, либо недостаточно очертили границы
слова «да» в ответе на просьбу. Но такие проявления предосторожности особенно очевидны в богопочитании римлян. Частично это, возможно, объясняется тем, что до нас дошел лишь
отраженный в формулировках костяк.
Несомненно также, что осторожность объясняет формулировки типа siue deus siue dea50 или столь же непритязательные
наименования, как Аий Локуций.

50
В связи с этим часто приводится начало формулировки заклинания (Marc. 3,
9, 7). Это просто искажение смысла. Контекст доказывает, что si deus, si dea est cui
populus ciuitasque Carthageniensis est in tutela означает: «все имеющиеся боги и богини, покровительствующие народу и городу-государству Карфагена…».

Предварительные замечания

89

В отношении первых следует сначала прояснить недоразумение: неверно, что римляне когда-либо могли не приписывать
поля определенному, хорошо им известному божеству, которому они дали имя. Постоянно приводимый в качестве примера Палес не выдерживает, как мы увидели ниже, строгого
и тщательного анализа материалов. Римские Палес (или, вернее, две Палес) — богини, а «Палес» в мужском роде встречается
только в Этрурии. Это просто значит, что этрусское божество,
имевшее те же функции, что Palès, был богом, а не богиней. Но
в Риме ни пастухи, ни эрудиты не заблуждались на этот счет51.
Когда на щите Капитолия мы читаем «Гению Рима, или мужчине, или женщине» (а также во всех аналогичных случаях), —
«или» исключает путаницу или неясность. Римляне знают, что
здесь или там присутствует божественное существо, но — не
имея других сведений и стремясь быть понятыми, и даже для
того, чтобы их непременно поняли, — они не хотят выходить за
пределы своего знания. Мысль о Гении женского пола — весьма странная, так что указание Сервия с этим словом в такой
форме подозрительно. Но сам механизм мысли, которая обосновывает эту фразу, — вполне реален и характерен для римлян: если бы они сказали «он» (например, если бы они ограДругие примеры «неуверенности насчет пола», которые нередко приводятся, никаких сомнений не содержат. В Риме не существовал «Florus» наряду
с «Flora». Только в оскских землях его можно встретить, да и это не вполне достоверно (Vetter, 183). *Pomo или *Pomonus встречаются у умбров, а в латинском
языке не существует одновременно Pomo и Pomona. Слово Pomones в словосочетании «pomorum custodes» (надзиратели плода) может обозначать только денежный знак — множественное число слова Pomona, для указания на различные виды
poma. Это слово сформировано по образцу Semones. Tellumo не является дублетом
мужского рода слова Tellus (Телл). Оно входит в indigitation в серии Tellumo Altor Rusor
(Aug. Ciu. D., 7, 23, 2). Существование богини по имени Яна более чем сомнительно. Даже если и была богиня Кака, — что не установлено, — то Как представляет
собой лишь персонаж из легенды. На самом деле пары имелись только у богов,
ведавших половой жизнью (Либер—Либера) или в большой степени связанных
с сексуальностью (Фавн—Фавна). Такие пары, как Квирин и Гора Квирина или
такие как Марс и Çerfus Martius (Игувий) совершенно очевидно не являются доказательством того, что римляне или умбры плохо отличали второе божество от
первого.
51

90

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

ничились мужским полом Genius), а это оказалась бы «она», то
«она» напрасно пыталась бы делать вид, что не знает о принесении в дар щита или даже делать оскорбленный вид. В общем,
это всего лишь частный случай очень общей позиции. В том
же отрывке Сервий приводит формулировку молитвы: жрецы
молились «Юпитер Наилучший и Величайший52, или какое
другое имя твое услышать желаешь…». Понтифики наверняка
имеют точное представление о Юпитере — в такой же степени, как и эллины о Зевсе. И они, конечно, знают, что главные
эпитеты Юпитера — это «Наилучший» (Optimus) и «Величайший» (Maximus). Однако они сохраняют возможность для недоговоренности, для каприза бога, для некоторой неуверенности и обеспечивают эту возможность словами, добавляемыми
к эпитетам. Пятая песнь Энеиды (94–96) дает нам прекрасный
пример такой осторожности. По истечении года Эней положил
дары на могилу отца. Появилась змея, попробовала кушанья
и снова уползла в могилу. Эней не понимает, что представляет
собой это животное: это гений места? Это рабыня отца? «Гений ли места ему иль Анхиза прислужник явился...».53 Тогда он
снова кладет дар. Значит ли это, что Эней, т. е. любой римлянин, беспомощен, не может различить разновидности духов?
Отнюдь нет. Здесь, напротив, дело в том, что он знает эти виды,
но не знает — из-за многозначности змеи — с каким из них он
столкнулся. Именно поэтому он повторяет обряд. Неуверенность существует, и человек, совершающий обряд, ее ощущает.
Но причина ее заключается в недостаточности информации,
и именно из этого он исходит в своем поведении. Выражение
siue deus siue dea также не может служить доказательством того,
что римлянин плохо представляет себе имеющих пол богов.
Оно просто свидетельствует о том, что в данном конкретном
случае он считает себя недостаточно осведомленным и поэтому предпочитает рассмотреть обе возможности. В наше время
52
В дальнейшем тексте, Jupiter Optimus Maximus будет приводиться в сокращенном
виде: Юпитер О. М. — Прим. ред.
53

Перевод А. С. Ошерова.

Предварительные замечания

91

коммерсант, который печатает десять тысяч экземпляров рекламного текста, начинающегося со слов «Господин, госпожа», — поступает точно так же.
Случай с Аийем Локуцием объясняется точно так же, и это
не недостаточность понимания, не продолжение примитивного уровня54:
«Римляне знали, что в одном весьма известном случае вмешался
бог, поскольку он говорил, и его голос слышали люди. Они знали
также, что это был бог мужского пола, ибо по голосу можно распознать пол говорящего. Но больше ничего не было известно об
этом благодетеле. Конечно, римляне могли бы высказаться, выразить то, в чем они были уверены, а также они могли в аналитической формулировке уточнить то, чего они не знали, и сказать,
например: «тот бог, который говорил». Но это слишком длинно,
и они сказали «Аий Локуций»; однако в обоих случаях и цель,
и результат — одни и те же. Стоит ли оспаривать, что если бы
римляне действительно этого хотели, то могли представить себе
в виде полноценного человека, имеющего лицо и взгляд, того бога,
который с ними говорил человеческим голосом, или пуститься
в предположения о его тождественности с тем или иным богом,
хорошо известным и почитаемым? Римляне этого не захотели. Их
опыт в судебных процедурах, в том юридическом искусстве, которое по своей природе характеризуется точностью и недоверчивостью, учил их тому, что лучше не добавлять выдуманных и непроверенных элементов к надежным данным дела, даже если их немного. Ведь искусственные уточнения — рискованны, и прежде
всего имеется риск ошибиться с адресом. В более благоприятных
случаях, когда «авторство» сверхъестественного вмешательства
как бы отмечено, римляне не колебались в выборе имени бога
и в названии события, а лишь извлекали новое cognomen (фамильное имя). Так, например, было во всех случаях приношений: они
Аналогичные соображения можно высказать, например, в отношении «бога»
Редикула, имевшего храм за воротами Капены: его имя связано с тем, что Ганнибал, близко подойдя к Риму, из этого места возвращался (Fest., Paul. с. 384–383 L2).
Во время второй пунической войны, римляне, конечно, вполне были способны
представить себе полноценных богов. Однако, не зная, какой бог наслал те видения, которые побудили Ганнибала уйти, римляне проявили осторожность.
54

92

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

были уверены, что силой, остановившей панику на одном поле
битвы или завершившей победой другое сражение, был Юпитер,
поскольку именно Юпитеру полководец недавно посвятил храм,
чтобы добиться этого успеха. И поэтому совершенно естественным образом почтение и благодарность римлян были адресованы
Юпитеру, которого назвали Юпитер Статор или Юпитер Виктор. Аналогичным образом, по-видимому, какая-то конкретная
подробность, — забытая позднее и замененная различными легендами, несовместимыми друг с другом, — гарантировала, что
богиней, которая их предостерегла, была Юнона. Поэтому римляне поклонялись не какой-то неясной богине Нунции Монете,
но с полным убеждением почитали Юнону Монету — ту, которую
красочное и непредсказуемое будущее впоследствии сделало эпонимом нашему «monnaie» («деньги»). Точно так же римляне могли
бы сделать лестное предположение, что богом, который говорил
на одной из улиц Рима перед нашествием галлов, был Юпитер,
и поэтому назвать его Юпитер Локуций, аналогично тому, как
они говорили Jupiter Elicius. Но это было бы опасно, поскольку
могло вызвать гнев как Юпитера (если он вдруг был к этому непричастен), так и того бога, который в этом случае был тем, кто
действительно говорил. Поэтому римляне сказали просто, —
избрав двойное название, в какой-то мере известное и имевшее
связь с прецедентами, — Аий Локуций. Здесь опять-таки имеет
место не беспомощность дикаря, а снова и снова — осторожность,
сдержанность в высказываниях народа, имеющего большой опыт
в судебных спорах».

V. УТРАЧЕННА Я МИФОЛОГИЯ:
ПРИМЕР МАТРА ЛИЙ (MATR ALIA)
Остается странная особенность римских богов: скудость
мифологии, отсутствие родственных связей, «бесчеловечность», а также у многих из них — столь смутные очертания
и столь неясная деятельность, что, в конце концов, о них известно меньше, чем известно про Вервактора или Аия Локуция.

Предварительные замечания

93

Этот факт слишком прочно установлен: такая богиня, как
Фуррина — достаточно важная для того, чтобы иметь в распоряжении одного из 12-ти фламинов второстепенного ранга —
остается почти столь же таинственной для нас, какой она была
уже для Цицерона, который смог только сочинить для нее этимологический каламбур (furia). И она не одна такая. Однако
и здесь будет достаточно нескольких замечаний, чтобы отвергнуть вывод, который примитивисты извлекают из таких
божеств.
Во-первых, число таких загадок значительно сократилось
за последние двадцать пять лет. Многие из загадочных фигур,
входивших в список, который составил Виссова, — даже бóльшая часть их, — получили вполне приемлемое объяснение,
в которое гармонично укладываются все материалы. И эти толкования были подкреплены параллелями из мифологии других
индоевропейских народов. Среди богинь, — чтобы не возвращаться к Палес, вся загадочность которой сводилась к мнимой
неясности пола, — назовем Карну, богиню Ангерону, а с ней —
Волупию, Феронию, и даже Луа Матер среди них. Теперь все
они понятны, оригинальны в своей «специальности» (в своем
роде деятельности), но нормальны, и даже банальны для богинь. В отношении богов мужского пола, классический пример
Квирина уже не годится: его тоже можно понять и как такового,
и в его отношениях с двумя другими богами, имеющими фламинов высшего ранга. Он объясним и в своей исходной форме,
и в своей эволюции. Чтобы получить эти результаты, достаточно было устранить серьезные предрассудки, существовавшие,
в частности, в отношении богинь: например, навязчивая идея
о бесплодности «Богини Матери», «Великой богини». А в отношении бога следовало избавиться от сабинской иллюзии и некоторых других иллюзий, к которым мы сейчас вернемся.
Это первое замечание естественным образом ведет к другому. Та неясность и неопределенность, которую у этих божеств
считали врожденной, таковой отнюдь не является. Конечно,
римляне классической эпохи плохо понимали Квирина, и если

94

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

они оставили ясные определения Карны (Carna), то в отношении Ангероны (Angerona), например, у них были большие сомнения. А в отношении Квирина и Ангероны эти сомнения
в немалой степени усложнили дело и сделали трудным исследование для нас, современных людей. Но это досадное обстоятельство не означает, что Квирин или Ангерона были плохо
сложенными, незавершенными и всегда неясными, как бы удлиненными эмбрионами. Напротив, дело было в ослаблении
и устаревании, вызванных тем, что с течением времени позабылись определения и функции, которые некогда были ясными,
сложными и гармоничными. К тому времени, когда римский
пантеон был зафиксирован в литературе, он находился в процессе разрушения. Прилив, пришедший из Греции, все затопил, отбил вкус к познанию традиционных объяснений. Самые оригинальные фигуры, которые именно вследствие своей
оригинальности не могли получить истолкования на греческий лад (interpretatio graeca), были обречены на исчезновение.
Они не могли выжить, а если выживали, то лишь в ритуалах,
которые становились всё менее понятными. Можно считать
чудом, что в этой катастрофе сохранилось несколько (четыре
или пять) разрозненных сведений, соединение которых проясняет значение Ангероны, две заметки, которые подтверждают
значение Карны (Carna). В отношении Фуррины такого чуда не
произошло. Короче говоря, все божества, которые своей неясностью приводили в замешательство знатоков старины времен
конца Республики и Империи (прежде чем бросить вызов современным комментаторам), не относятся ни к какой «примитивной» форме религии.
Однако фактом является то, что даже самые важные и самые живые боги не имеют никакой мифологии. Возьмем, например, богов, имевших фламинов первого ранга, — Марса
и Юпитера, которые сотрудничают в процессе роста Рима,
а также Квирина, который по определению противостоит
Марсу, но которого (как это ни парадоксально) иногда путают с Марсом. Ни все трое, ни по двое — они не участвуют ни

Предварительные замечания

95

в каких приключениях. Они не участвуют даже в распределении мира на свои областивладения, сравнимом с тем, которое
осуществил Зевс со своими двумя братьями, после того как
Титаны потерпели поражение. Кроме приносимых ему жертв,
кроме ауспиций, которые он дает, а также грома и молнии, которыми он управляет, — всё, что римляне знают о самом древнем Юпитере, сводится к обещанию, данному им Ромулу с Ремом и Нуме, а также к каре, которой он подверг неосторожного
Тулла (Tullus). Да и то, в этих немногих случаях партнером великого бога является человек и его действия в «истории». Когда
три капитолийских бога в конце этрусского периода были объединены в одном храме, имевшем три целлы, нельзя с уверенностью утверждать, — несмотря на весьма вероятное косвенное
греческое влияние, существовавшее в это время, — что Юнона
Царица была супругой Юпитера. Дело в том, что Опа и Конс
составляют теологическую пару, обрядовую чету, а не супружескую пару.
Дионисий Галикарнасский выразил восхищенное удивление своими соотечественниками-философами, обнаружив такое отсутствие легенд. Уверенный в том, что через посредство
альбанцев (Albains) римляне являются греками, он совершенно
свободно восхваляет мудрость первых институций и религиозную чистоту этих западных поселенцев. Он считает, что Ромул
«скопировал» самые лучшие обряды, существовавшие у греков,
но сумел в своих заимствованиях ограничиться только этим
(2, 18–20):
«Что касается мифов, которые в Греции сопровождают эти обряды и которые содержат богохульства и клевету на богов, изображая их злыми, зловредными, непристойными, в ситуациях, не
подобающих не только божествам, но даже просто порядочным
людям, — Ромул их просто отверг. Он настроил людей на то, чтобы они говорили и думали о богах только самое лучшее, не приписывали им никаких черт, несовместимых с природой блаженных.
Поэтому мы не находим у римлян ни истории Урана, которого
покарали его дети, ни истории Кроноса, уничтожающего свое

96

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

потомство из страха, что его дети нападут на него, ни Зевса, положившего конец господству Кроноса и заключившего своего отца
в Тартар, как в тюрьму. Мы не находим также рассказа о войнах,
ранах, заключении под стражу или о порабощении богов на земле… Я понимаю, что среди греческих мифов есть и такие, которые
полезны людям, когда они либо аллегорически описывают действия природы, либо приносят утешение человечеству в его бедах,
либо изгоняют тревоги из души и уничтожают нездоровые мнения, либо направлены на какие-нибудь другие дела. Я знаю все
это, но, тем не менее, с большой осторожностью отношусь к ним.
Меня гораздо больше привлекает понимание богов у римлян, их
теология. Я сознаю, что греческие мифы имеют весьма незначительные преимущества и что, впрочем, оценить их могут лишь те
люди, которые в достаточной мере обладают философией, чтобы
стремиться выяснить цели, побудившие к сочинению мифов. Таких людей очень мало. А необразованная толпа, естественно, толкует наихудшим образом то, что рассказывается о богах, выбирая
лишь одну из двух позиций — презирать богов за неблаговидное
поведение или пускаться, по их примеру, в любые крайности».

Недавно мы получили непосредственное доказательство
того, что скудость мифов и бесчувственность римских богов не
является изначальной. Так же как все другие индоевропейские
народы, римляне поначалу дали своим богам мифы, опиравшиеся на периодические культовые сценарии поведения или
похождений богов. Но затем они всё это забыли. Однако иногда
удается их выявить в ритуалах, которые их подтверждали и которые, после исчезновения мифов, стали для римлян, — даже
в великую эпоху, — непонятными ребусами. Мифы, которые
тогда появляются, полностью согласуются с тем, что рассказывали ведические индийцы, а иногда и скандинавы. Я приведу
лишь один пример, довольно подробно.
Римляне праздновали 11-го июня Matralia, праздник богини Матери Матуты (Mater Matuta)55. Несмотря на все споры,
55
Matralia — это не что иное, как праздник Mater Matuta. Их разграничивать не
следует.

Предварительные замечания

97

которые велись вокруг этого, несмотря на чудеса изобретательности, проявляемые для того чтобы запутать то, что вполне
ясно, Матер Матута — это Аврора: Матута — это имя, от которого было образовано прилагательное «утренний, ранний»
(matutinus), но в этом виде деривации прилагательное никогда
не добавляет ничего фундаментального существительному.
Конечно, имя Матута принадлежит к большой семье слов
(в которую, в частности, входят слова manus — «хороший»,
matures — «зрелый»), имеющих в своей семантике общий элемент — «быть готовым». Но каждое из этих слов шло по своему
собственному пути. Матута специализировалось как обожествленное имя «восхода солнца», «рассвета». Так понимали это
слово древние (Lucr. 5, 650)56.
К счастью, нам весьма точно известны два ритуала из Матралий, праздника, предназначенного замужним женщинам,
bonae matres (добрым матерям; Ov. F. 6, 475), которые были замужем только один раз — uniuirae (Tert. Monog. 17). Плутарх,
которого подтверждает Овидий в отношении второго ритуала
(F. 6, 559, 561) и частично в отношении первого (ibid., 557–558),
неоднократно к этому возвращается (Cam. 5, 2; Q. R. 16 и 17;
в отношении второго ритуала Mor. 492, D = De frat. am. 21, в конце). Эти ритуалы заключаются в следующем: 1. В то время как
в храм Матуты обычно запрещен вход для рабов (gent servile),
замужние женщины, собравшиеся на праздновании, в виде
исключения вводят внутрь ограды одну рабыню, которую они
затем изгоняют пощечинами и розгами; 2. Женщины несут на
руках, «заботливо обращаясь» с ними, и рекомендуют богине
не своих собственных детей, а детей своих сестер. Эти сцены
Латте предпочитает толковать Matuta (в которой он отказывается признавать
Аврору) через оскские Maatúis Kerrtiuis (датив), которые, являясь «злаками», должны, скорее, быть связаны с matures. Не лучше ли послушать Лукреция:
Также, в положенный срок появляясь на небе, Матута
в розовом свете зарю разливает повсюду в эфире…
(Лукреций, О природе вещей. Перевод Ф. А. Петровского)
В Риме нет другого древнего упоминая Авроры. Однако, возможно, что она продолжала жить в фольклоре. Авроре было воздано должное позднее.
56

98

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

должны были следовать друг за другом. Плутарх дважды представляет женщин собравшимися вместе, но римляне не дали
тут никаких комментариев. Современные комментаторы, заметив это обстоятельство, сочинили много выдумок. Однако
беглый взгляд на мифологию богини Авроры ведических индийцев, Uṣas, подтверждает интерпретацию, которую подсказывают жесты праздника и его дата: один раз в году, незадолго
до летнего солнцестояния, с целью помочь посредством симпатической магии Авроре, римские женщины во время Matralia
делают то, что Uṣas делает каждое утро, или то, что Авроры,
Uṣásaḥ, делают ежеутренне, а именно — «негативную» практику очищения, и его позитивные последствия.
́ hate k ṛṣnám
Аврора «изгоняет черное безобразие» (bā d
́ hamānā
ábhvam: RV. I, 92, 5), «отталкивает тьму» (ápa dvéṣo bā d
́ hate támaḥ) подобtámāṃsi: 5, 80, 5), «отодвигает тьму (ápa… bā d
но героическому мученику, изгоняющему врагов» (6, 64, 3); Авроры «отталкивают и изгоняют мрак ночи» (ví tā ́ bādhante táma
́
ūrmyāyā
ḥ), возглавляя жертвоприношение» (6, 65, 2); «богиня
́ hamānā) светом всякий мрак опасноАврора идет, отгоняя (bā d
сти; и вот показались (появились) светящиеся Авроры; … неприятный мрак исчезает на западе (apācī n
́ aṃ támo agād ájuṣṭam)»
(7, 78, 2 и 3). Таким образом, гимны представляют естественное
явление природы — рассвет — как резкое изгнание тьмы, причем тьма идентефицирована с врагом, варваром, с чем-то демоническим, с «безобразием», с опасностью и т. д. И это делает
Аврора или группа Аврор — благородных богинь, жен arya57,
aryápatnī ḥ (7, 6, 5), supátnī ḥ (6, 44, 23). Именно это изображают, во время Matralia, bonae matres, женщины uniuirae, действуя
против рабыни, которая должна — в противоположность им —
представлять зло и дурные природные наклонности.
В этот мир, освобожденный от тьмы, Аврора или Авроры
приносят Солнце. Эта простая истина в ведических гимнах
57
Несмотря на ударение, это наиболее вероятное значение данного слова, использованного в ṚV. один раз по отношению к Авроре, а один раз по отношению
к Вóдам.

Предварительные замечания

99

получает несколько воплощений, но одно из них, особое, не
подсказывается самим явлением как таковым. По-видимому, это — продуманное представление, выработанное жрецами. Аврора преимущественно выступает как богиня-сестра:
в Ригведе слово svásṛ — «сестра» — применяется к божеству
всего лишь тринадцать раз, причем в одиннадцати случаях
речь идет об Ụsas или о божестве, называемом местной Ụsas,
а «сестринскую чету» (пару сестер) она составляет с божеством
того же типа — с Ночью, Rātrī, с наибольшим постоянством.
Из одиннадцати текстов, о которых только что было сказано, шесть относятся к Ụsas как сестре Rātrī, либо наоборот.
В двойственном числе из пяти примеров «обе сестры» три раза
обозначают Ụsas и Rātrī, два раза Небо и Землю. И это вовсе не
изящество языковой формы. Данное выражение действительно
указывает на отношения между двумя лицами: насколько Аврора жестока к демонической Тьме, настолько же она почтительна и предана Ночи, которая (так же, как и она) принадлежит
к благой стороне мира — тому ṛ tā, космическому порядку, «материями» которого их обеих считают (1, 142, 7; 5, 5, 6; 9, 102, 7).
Однако другое дитя этих матерей-сотрудниц характеризуется
яркими названиями. Иногда, по весьма странной физиологии,
они обе являются матерями их «общего теленка» (1, 146, 3; ср.
1, 95, 1; 96, 5) — Солнца или Огня, зажигаемого во время жертвоприношений. Иногда Аврора принимает только сына (Солнце или Огонь) своей сестры Ночи и, в свою очередь, ухаживает
за ним58. Это второе выражение здесь особенно подходит. Приведем примеры (3, 55, 11–14):
Важность и даже достоверность этого мифического представления двух матерей Солнца необдуманно оспаривал J. Brough. Яркое подтверждение оно получило в комментариях Викандера к Махабхарате. Главные герои этой поэмы представлены как сыновья главных богов. Они воспроизводят в своем типе и в своем
поведении основные черты своих отцов. Но Карна (Karna), сын бога Солнца, воспроизводит только три мифических черты ведического Солнца: 1. Его враждебные отношения с героем Арджуной, сыном Индры, отражают отношения между
Солнцем и Индрой; 2. Арджуна сражает его, так как колесо его колесницы погружается в Землю подобно тому, как Индра высвобождает колесо колесницы Солнца; 3. Подобно Солнцу, у него две матери, занимавшиеся им одна после другой:

58

100

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

11. Обе сестры-близнецы (yamiā) приняли разную окраску: одна
сверкает, а другая — черного цвета. И темная, и красная — сёстры
(svásārau)…
13. Вылизывая теленка другой, она замычала (anyásyā vatsáṃ
rihatī ́ mimāya)…
14. Многообразная одевается в красивые цвета, держится
прямо, облизывая полуторагодовалого теленка…

Во всех этих вариантах постоянно сохраняется идея хозяйки: Аврора кормит своим молоком (1, 95, 1; 96, 5), облизывает
(3, 55, 13) ребенка, который либо является общим — ее и ее
сестры Ночи, либо только ребенком сестры. Благодаря этому ребенок — Солнце (или, в литургических построениях, —
жертвенный Огонь и любой огонь), — вначале порожденный
Ночью, достигает зрелости дня. Употребляемые в мифах выражения подчеркивают идеи «матери», «сестры» и «ребенка
сестры», хорошо передавая функцию кратковременной зари:
появление солнца или огня, который, однако, сформировался до ее появления. Так же как первый ритуал, второй ритуал
Матралий получает, таким образом — из этого сопоставления с индийским мировоззрением, — полное освещение. Дело
в том, что римляне, будучи людьми рассудочными, не предполагают физиологического чуда. У ребенка — не две матери, а (как в том варианте, который Индия не приняла) мать
и тетка: сына Ночи — Солнце — берет под свое покровительство сестра Ночи — Аврора59.
Наконец, мы показали, что из всех божеств Ригведы именно Uşas имеет наиболее обширные родственные связи. Будучи
сестрой Ночи, матерью и тетей Солнца (или Огня), она, в других контекстах, является еще и женой или любовницей Солнца
(или Огня) и принадлежит только ему (так как она не куртиродная мать покидает его в ночь, когда он родился, а приемную мать он считает
своей настоящей матерью.
Надо ли подчеркивать, что такое представление Авроры не предполагает, что
римляне имели наряду с ней еще богиню Ночь? Ведическая богиня Ночь, сестра
Авроры, почти не встречается за пределами мифов о ней.
59

Предварительные замечания

101

занка), а также дочерью Солнца и матерью вообще — матерью
людей (7, 81, 4), матерью богов (1, 113, 19). Однако матроны, которые во время церемоний Матралий изображают оба аспекта
Матери Матуты и которые, следовательно, должны не только
действовать, но и «быть», как она, — оказываются одновременно сестрами, матерям, тетками; а с другой стороны, по отношению к своим мужьям они выполняют определенное условие:
они — uniuirae. Ни один римский ритуал не требует совмещения
столь многих семейных обязанностей.
Уроки, которые мы можем извлечь из этого сопоставления,
очень важны. Жесты bonae matres и семейные обязанности, которые они должны были выполнять, не были нам объяснены
римлянами, а Плутарх, который искал для них эллинистические объяснения, также не слишком хорошо разбирался в этих
древних смыслах. Может быть, они были полностью утрачены?
И все же за этими жестами изначально должны были существовать (как в Риме, так и в Индии) идеи, мысли, представление —
богатое оттенками и сложное, отрицательное и положительное,
рациональное, но и драматичное — об утренней заре, или, вернее, об Авроре, об Аврорах, воображаемых как божества. Ибо,
и это следует подчеркнуть, ни один из двух ритуалов у римлян
не был вдохновлен непосредственно самим явлением, которое
и не изображается объективно: в обоих случаях предполагается
антропоморфное истолкование, с родственными отношениями: богиня, благородная сестра ночи, изгоняет с враждебными
чувствами свою противоположность, предстающую в образе
рабыни, а затем с любовью и нежностью принимает своего племянника — Солнце. И кроме того, так же как в Индии, происходит увеличение числа Аврор, образующих группу и действующих сообща. Следовательно, когда-то существовала —
в обычном греческом и ведическом смысле слова — римская
мифология зари, главные сведения о которой мы получаем из
сохранившихся в ритуале следов.
Если первое из представлений, обнаруженных таким образом (госпожи Авроры, изгоняющие мерзкую Тьму), — могло

102

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

сформироваться в Индии и Риме независимо, самостоятельно,
то второе представление — госпожи Авроры, любовно принимающие сына своей сестры, — оригинально, и даже неожиданно. Я не знаю подобного примера за пределами Индии и Рима.
Следовательно, а priori вполне вероятно, что мифология зари
была унаследована в обоих обществах из их общего прошлого.
Наконец, это мифология высокого уровня: она предполагает не столько анализ моментов, сколько анализ аспектов феномена зари, тонкое понимание различий между зловредной
тьмой, которую Авроры изгоняют, и плодотворной ночью, плод
которой они принимают. Это восстанавливает интеллектуальное достоинство древнейших римлян и поднимает их до уровня
ведических поэтов: конечно, не в отношении поэтической выразительности, но в отношении замысла.
Когда же Рим утратил свою мифологию? Здесь возможны
лишь гипотезы. Лично я не стал бы относить к слишком ранним временам начало этого процесса. Во всяком случае, ускорило и завершило его, несомненно, вторжение греческой мифологии, гораздо более богатой и обаятельной. Судьба Матуты
в эпоху толкований весьма интересна. Поскольку никакая греческая богиня не соответствует ей в ее главной функции (розовоперстая Эос — всего лишь литературный образ), то ее искусно уподобили Левкофее (Leukothéa), опираясь на две сходных детали в ритуале их почитания. Но богиня Аврора, тем не
менее, осталась в сознании римлян. Однако когда на нее была
распространена мифология Левкофеи, то, с одной стороны, это
вытеснило из памяти людей древнюю мифологию, а, с другой
стороны — создало связь с божеством, которое первоначально
не имело к ней никакого отношения: Портун, соединившись
с Палемоном, стал ее сыном.
Есть еще один вопрос, который полезно было бы поднять,
но он остается открытым из-за отсутствия соответствующих
материалов: утратили ли свою мифологию другие латинские
народы? Стали ли их божества такими же бесплотными и абстрактными, как божества Рима? Некоторые, хотя и весьма

Предварительные замечания

103

скудные, сведения наводят на мысль, что эти народы поступили не столь радикально. Так, в Пренесте Фортуна Примигения
(Перворожденная) в загадочной апории, которая ее характеризует, представлена как главная и, в то же время, — в противоречии с этим, — как дочь Юпитера, puer Jouis. Поскольку эта
апория представляется фундаментальной (она также напоминает один из постулатов такого же уровня), то весьма соблазнительно допустить, что родственные связи, начиная с Юпитера, относятся к древним временам60. Есть в Пренесте и пара
неразлучных братьев, родство которых типологически подобно
родству Ромула и Рема, и это можно утверждать наверняка. Однако они — боги, и в истории основания Рима они выступают
именно как боги. В таком случае рассказ, — который в самóм
Риме представляет близнецов-основателей, низведенных до
человеческого уровня, как сыновей Марса, — может быть, следует оставить в силе, не надо его исключать только на том основании, что у самых древних римлян родственные связи богов
не были предметом религиозного мышления. Второй вариант,
согласно которому римские близнецы были порождены появившимся в очаге фаллосом, видимо, также не является поздней выдумкой: он имеет аналогию в Пренесте. Следует отметить, что этот вариант не мог появиться из Греции, так как там
он был неизвестен, но он встречается в Индии, где культ очага
обнаруживает большое сходство с соответствующим культом
в Риме. Хотя этот культ не засвидетельствован в ведической
литературе, он присутствует в некоторых эпических преданиях, которые, хотя и были записаны позднее, вполне могут быть
древними: Картикея, бог войны, родился от плотского желания, которое испытал Агни, олицетворенный Огонь, к женщинам благородного происхождения. Он вошел в домашний
очаг (gārhapatya) и удовлетворил это свое желание с помощью
пламени (śikhābhi ḥ). Но, подчеркнем снова: случаи такого рода
встречаются слишком редко, религия других городов Лация
60

Primigenius означает не «старший» (по отношению к братьям), а «главный».

104

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

слишком мало изучена, и поэтому невозможно высказать какое-либо суждение.
Хотя достоверно известно, что Рим VIII в. был лучше знаком
с мифологией, чем Рим III в., все же, по-видимому, в отличие
от греческой мифологии, из-за дефицита поэтов, римская мифология не была отражена в литературе, а ограничивалась тем,
что было полезно и тесно связано с обрядами. В этом смысле
она заслуживала тех похвал, которые высказал Дионисий Галикарнасский в адрес теологии своего времени. Когда мы с ним
знакомимся впервые, Юпитер О. М. — серьезный господин, достойный уважения, так что весьма маловероятно, чтобы римляне или их предки когда-либо приписывали ему такие любовные
приключения, какими славился его греческий «коллега» Зевс.
Наконец, чрезвычайно благоприятное положение, в которое поставили нас Матралии, — весьма редкое явление: только
Матута и Ангерона имеют ритуалы, в которых наглядно изображаются живописные действия мифов или указывается на
их значение, что позволяет полноценно их истолковать. При
праздновании Луперкалий совершается ряд действий (молодые
люди смеются или натирают лоб кровью), которым нет объяснения, так как либо нет ничего аналогичного у других народов,
либо нет точных сведений о том, какому божеству посвящено
празднество. В основе Nones Caprotines61, возможно, лежит какой-то утраченный миф о Юноне, но невозможно даже предположить, чтó это за миф. Фактически обоснования большинства римских праздников (по крайней мере, в тех случаях, когда они имеются) носят другой характер: они не касаются богов,
а затрагивают только людей — великих людей прошлого. Так,
гонки во время Луперкалий, с их двумя командами, предположительно восходят к одному из эпизодов жизни близнецовоснователей; происходящее в это же время бичевание восходит
к несчастью из времен Нумы; зажигаемые во время Парилий
огни (костры) восходят к эпизоду из времен основания Рима.
61

Праздник Ноны Капротины. — Прим. перев.

Предварительные замечания

105

Явно вымышленный эпизод из времен осады Рима галлами,
заимствованный из рассказов о военных хитростях галлов,
«объясняет» культ Юпитера Пистора, и т. д. К тому же, как правило, в «исторических» пояснениях речь идет только о введении ритуалов, но не дается никаких сведений о том, как они
проходили. Так появилось множество маленьких этиологических легенд, в которых либо действуют только люди, либо боги
вступают в некие отношения с людьми. В большинстве случаев — это поздние измышления, не представляющие никакого
интереса, кроме того, что они являются свидетельством позиции человека в сфере религии. Так, например, обстоит дело
в отношении торга Нумы с Юпитером, о котором говорилось
выше. Можно также вспомнить о «мифе», в котором обосновываются Ларенталии 23 декабря. Он хорошо показывает уровень
такой литературы. Во время царствования Анка Марция, когда
однажды смотритель храма Геркулеса заскучал, он предложил
богу сыграть против него. Условия пари: проигравший хорошо
угостит выигравшего и приведет к нему красивую девушку. Он
стал играть одной рукой за бога, а другой — за себя. Проиграв,
он выполнил условия пари. Он поставил на алтарь обещанное
угощение и запер в храме самую известную из женщин легкого поведения — Акку Ларентину [Acca Larentina (Larentia)].
Из алтаря вырвалось пламя и поглотило предложенные кушанья, а женщине приснилось, что бог насладился ею и пообещал ей, что на следующий день первый мужчина, который ей
встретится, сделает ей обычно принятый подарочек. Действительно, утром, выйдя из храма, она встретила, по одной версии — юношу, по другой версии — старика. Во всяком случае,
это был весьма богатый человек, который полюбил ее, женился на ней и, умирая, оставил ей огромное наследство. Она,
в свою очередь, завещала свое имущество (и, в частности, земли) римскому народу. В знак благодарности на ее могиле, в Велабре, каждый год 23 декабря народ совершает жертвоприношения с помощью высокопоставленных жрецов. Из этой истории не стоит запоминать ничего, кроме того, что, по-видимому,

106

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

получательница Ларенталий в какой-то мере связана с богатством и наслаждением. Но посвященный Ларенталиям миф
в собственном смысле слова — утрачен.
Такой тип религии, как римская, где почти полностью отсутствуют мифы, где были забыты мифологические и даже
теологические обоснования многих сохранившихся обрядов,
встречается лишь в очень немногочисленных местах индоевропейского мира. Самый яркий пример мы находим в Гиндукуше
(Hindoukouch). Это индийцы бывшего Кафиристана (Kâfi ristan),
ставшего Нуристаном после того, как в конце прошлого века
афганцы принесли туда «свет» ислама (nur), с применением насилия, характерного для религиозного служения такого рода.
В своих высокогорных долинах «кафиры»62 — умный и красивый народ — до того придерживался весьма интересной религии, во многом напоминавшей ведическую. Ее наблюдал in
extremis английский путешественник по имени George Scott
Robertson. Написанная им книга — шедевр в области этнографии63. Он посвятил две замечательных главы (XXIII и XXIV)
религии, но вначале принес извинения, под которыми мог бы
подписаться исследователь религии Рима последних веков, заменив ислам на эллинизм, а Читрал — на Афины или Родос.
«Не следует забывать, что кафиры Башгула уже не являются изолированным сообществом в строгом смысле слова. Они часто
отправляются в Читрал и ведут дела с другими мусульманскими
народами. Многие из их родственников приняли ислам, не порывая, однако, со своими семьями. Одним из результатов этого
свободного общения с мусульманами является то, что сегодняшние кафиры Башгула легко смешивают свои собственные
религиозные традиции с религиозными традициями своих соседей-мусульман. Они все перепутывают, поэтому я не в силах
написать ничего определенного или даже хотя бы относительно
верного о религии Кафиристана. Всё, что я могу попытаться сделать, — это скромно рассказать о том, что я действительно видел
62

«Кафир» с арабского — неверующий, иноверец. — Прим. ред.

63

The Kâfirs of the Hindu-Kush, 1896. Путешествие было совершено в 1889–1890 гг.

Предварительные замечания

107

и слышал. Может быть, лучшее владение языком Башгула или
лучшие переводчики позволили бы мне прояснить много из того,
что в настоящий момент остается для меня непонятным. Однако
я уверен в том, что если я смог так мало выяснить в области верований кафиров, то это потому, что они сами знают об этом не
больше. Можно было бы сказать, что в Кафиристане продолжают
существовать формы религии, но философия, которую они изначально должны были выражать, полностью забыта. Это не так уж
удивительно для страны, где нет архивов никакого вида и где все
зависит от устной передачи.
Кафиры Башгула (по крайней мере, самая молодая часть сообщества) несколько склонны к скептицизму. Они суеверны, конечно, но нередко бывает, что когда соберутся вместе два или три
молодых весельчака, то они пародируют или высмеивают священные обряды. Бог войны и воинов Gîsh — единственный бог,
популярный у молодежи. И они поклоняются ему очень искренне. Молодой кафир спросил меня однажды, не предпочли ли бы
мы, англичане, бога Gîsh богу Imrâ (Создателю), как поступает он
сам. И многие кафиры были очень разочарованы, что европейцы
ничего не знают о боге Gîsh.
Самые пожилые люди питают глубокое почтение и благоговение ко всем богам, но кафиры Башгула, по-видимому, готовы
отказаться от своей религии в любой момент и без особых сожалений. Они отказываются от нее и возвращаются к ней, особенно
из корыстных побуждений. Угрызения совести, связанные с религией, можно наблюдать у них весьма редко».

Эти строки могли бы послужить прекрасным предисловием
к Фастам Овидия.

VI. ОТ МИФОЛОГИИ К ИСТОРИИ
Значимый образ Mater Matuta привел нас к первостепенно
важному обстоятельству, о котором уже неоднократно упоминалось, — к индоевропейскому фактору: по организации государства и по своей древнейшей религии Рим предстает как

108

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

продолжатель индоевропейской традиции. До каких пределов простирается это наследие? Можно ли обнаружить другие
древние не-индоевропейские элементы, существовавшие до
влияния этрусков, до проникновения греков? В каком соотношении они соединялись и смешивались? В общем, здесь мы
сталкиваемся с проблемой субстрата. Как ставится этот вопрос
сегодня?
Немного более полувека тому назад Андре Пиганиоль
(André Piganiol) предложил и развил простое решение64. Он
предположил, что «синойкизм», который летописи приписывают обстоятельствам возникновения Рима, — факт достоверный. Согласно этой версии, Рим был основан в результате
объединения латинян и сабинян, причем первые были индоевропейцами, а вторые принадлежали к народам Средиземноморья. Вклад каждой из этих составляющих был значительным,
и распознать это можно в организации государства, в праве
и в религии. В частности, в религии, у индоевропейцев церемония захоронения связана с кремацией, а у сабинян — с преданием земле, причем иногда могилы расположены рядом друг
с другом, а иногда громоздятся одна над другой в могильнике
(sepolcreto) на Форуме. Индоевропейцы якобы ввели в Италии
алтарь, на котором горел огонь, культ огня мужского пола,
культ Солнца, культ птицы и отказ от человеческих жертвоприношений. А у сабинян якобы в качестве алтарей использовались камни, которые они натирали кровью. Покровительницей огня у них была богиня. Они исповедовали культ луны
и земли, а также приносили в жертву людей. Такая концепция,
представлявшая собой ладно скроенное построение, не могла
не быть произвольной. Кроме того, что сабиняне сами были
индоевропейцами и не могли выступать в роли «средиземноморцев», которую им здесь приписывали, важно еще и то, что
эта концепция не давала возможности объективно посмотреть
ни на индоевропейскую цивилизацию, ни на цивилизацию
64

Очерк происхождения Рима, 1916.

Предварительные замечания

109

средиземноморскую. Автор слишком много свободы брал на
себя, распределяя между той и другой компоненты многих
антитетических верований, религиозных обрядов или социальных институтов, которые якобы существовали в историческом Риме. В своих более поздних работах автор смягчил ряд
наиболее спорных из всех выдвинутых им ранее утверждений.
Однако, как мне кажется, он сохранил тезис о двойственности
в истоках римской цивилизации и повторил, вопреки всякому
правдоподобию, утверждение о том, что сабиняне принадлежали к средиземноморским народам. Насколько мне известно,
автор не отрекся от поверхностного и предвзятого (а priori) подхода к материалу и сохранил в своей теории дихотомию и свою
точку зрения на распределение между ее составляющими.
За последние двадцать пять лет понятие индоевропейской
цивилизации значительно продвинулось вперед благодаря
сравнению. Сопоставление древнейших свидетельств об Индии, Иране, Риме, Скандинавии, Ирландии, позволило сделать его содержательным, признать многочисленные факты из
области цивилизации (и, в частности, также религии), которые
являются общими для этих различных обществ или, по крайней мере, для многих из них. Многие из этих совпадений (как,
например, то, что связано с Авророй) настолько своеобразны,
что могут быть истолкованы только с помощью индоевропейского наследия. Многие из них взаимосвязаны, дополняют друг
друга и соединяются так, что обнаруживается не просто неорганическая пыль более или менее значительных соответствий,
а — структуры из представлений. Иначе обстоит дело с понятием «средиземноморская цивилизация». Несмотря на большие
и весьма достойные усилия, приложенные ее исследователями,
все же остается много неясностей, а также сохраняется большая степень произвольности, которую они проявляют в своем
подходе. И здесь сравнение многих смежных сфер представляется единственно возможным методом исследования. Но в отношении средиземноморской цивилизации мы не имеем той
отправной точки и той опоры, которые дает для индоевропеи-

110

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

стики родство языков. Нет уверенности ни в общем единстве,
ни в значительном частичном единстве, которые без достаточного основания предполагаются в средиземноморском бассейне, поскольку не учитываются неизвестные нам языки, а также
этнические родственные связи и миграция племен, которые
невозможно определить. В таких условиях сомнения неизбежны. Более того, используемые сведения почти исключительно
черпаются из данных археологии, а это, как известно, дает возможность для весьма смелых интерпретаций.
К счастью, проблема субстрата уже не имеет той важности,
какая ей приписывалась в «Очерке» 1916 г.. В отличие от греков, захвативших минойский мир, различным группам индоевропейцев, пришедших в Италию, не пришлось столкнуться
с великими цивилизациями. Те из них, которые заняли земли Рима, по-видимому, даже не имели предшественников, не
встретили плотного и постоянного населения; а летописи,
которые приписывали Каку (Cacus), позволяют считать, что
небольшое число местных жителей, которые могли в то время
населять берега Тибра, вероятно, столь же просто и поголовно
было устранено, как, наверно, это произошло с жителями Тасмании, оттесненными очень далеко торговцами — выходцами
из Европы65. Из этого не следует делать вывод, что на начальном этапе в Риме все сводилось к наследию индоевропейских
предков. Многое могло быть создано на месте для удовлетворения новых потребностей, а также многое могло быть — как
это постоянно происходило в последующие века — заимствовано (прямо или косвенно) у других народов полуострова, которые сами в большинстве случаев были наследниками индоевропейского прошлого. Однако совершенно исключено, что
в Риме якобы в равной мере смешались индоевропейцы и праиндоевропейцы.
Если вопрос о субстрате, таким образом, утрачивает значение, то на его место встает другая проблема: проблема одноЛетописные сведения об аборигенах представляются вымышленными и надуманными.

65

Предварительные замечания

111

родности или двойственности индоевропейских основателей
Рима. Появился ли Рим в процессе развития, или он стал результатом завоевания — одной или несколькими группами —
племен, тесно связанных с латинянами, или же (как предположительно можно заключить на основе летописей) Рим стал
результатом слияния группы латинян с группой сабинян? Как
мы видим, составляющие в значительной степени те же, что и
в версии Пиганиоля, но они имеют другую окраску, поскольку
на этот раз обе составляющие в равной мере индоевропейские.
Однако ставка не менее важна: это значимость бога Квирина
и, следовательно, также значимость древнейшей теологической
структуры, известной в Риме — триады, которую составляют
Юпитер, Марс и Квирин.
Большинство современных историков, испытывая все
больше сомнений, все же склоняются в сторону двойственности, в сторону синойкизма. При том состоянии материалов, которое существует сегодня, это акт веры, не поддерживаемый ни
археологией, ни топонимикой, ни даже летописной традицией,
освещенной извне.
Так же, как в «Очерке» Пиганиоля, и вслед за Фридрихом
Дуном, высказавшим свою точку зрения в 1924 г. в первом
томе своего «Исследования италийских захоронений», многие авторы по-прежнему придерживаются мнения, что разный
способ захоронения — кремация или колодцы и могилы, выкопанные в земле, — дает серьезные основания в пользу вывода о двойственной природе населения. Но это недостаточно
убедительное основание. Во многих странах — в различные
времена — сосуществовали оба способа обращения с трупами
при полном отсутствии расовых и языковых различий между
теми, кто осуществлял погребение. Не было даже различий
в представлениях о загробном мире, о жизни post mortem. Не
выходя за пределы индоевропейского мира, отметим, что ведические индийцы использовали оба способа захоронения одновременно. Кремация чаще всего упоминается в их текстах,
но в погребальном гимне Ригведы 10, 15 в строфе 14 говорится

112

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и о предках, сожженных на костре, и о тех из них, которые сожжены не были, а в строфах 10, 18, 10–13 несомненно сначала
упоминается погребение. Однако все умершие отправлялись
к Яме. В отношении Скандинавии, где сохранялась весьма значительная однородность цивилизации и где в течение долгого
времени перемещение племен было ограниченным, ученые отказались от объяснения нестабильности способов захоронения
этническими различиями или изменениями. В течение первых
двух веков христианской эры, когда издалека воздействует римское влияние, — отмечает Jan de Vries66, — «разнообразие погребальных обычаев весьма велико. В то время как в Готланде
преобладают могилы с телами, преданными земле, и жертвоприношениями в виде оружия, в Норвегии и Швеции бóльшую
часть составляют могилы, где была совершена кремация, хотя
и здесь встречаются случаи предания земле. В этих двух странах правилом являются жертвоприношения оружия, тогда как
в Дании они отсутствуют полностью. По-видимому, следует
признать, что эти различия объясняются местными и историческими обстоятельствами. Во всяком случае, они отнюдь не
в первую очередь обусловлены различными представлениями
о потусторонней жизни. Скорее всего, на Скандинавию оказали влияние различные потоки торговли и, следовательно, различные направления в сфере культуры».
Несколько позднее, когда весь германский мир пришел
в движение во время переселения народов (Völkerwanderung),
конечно, возможно, что произошедшее в Норвегии внутрипровинциальное перераспределение обычаев частично объясняется перемещениями племен, но, как отмечает тот же автор 67,
«в течение этого периода смешение различных типов могил
достигло такой степени, что и кремация, и предание земле
встречаются внутри одного и того же семейного захоронения».
Пример могильника на Форуме, а также пример небольших
66

История религии древних германцев, 1956, §109. С. 148.

67

Ibid., §114. С. 152.

Предварительные замечания

113

некрополей на римских холмах — не должны заслонять описанный выше феномен. Эти примеры не следует забывать. Как
говорит по этому поводу Raymond Bloch, прежде чем он делает
противоположный вывод, по-видимому, под влиянием чувств,
«Латинум расположен в стороне от тех зон, из которых происходят, соответственно, типичная культура Виллановы и субапеннинская цивилизация железа, т. е. это морская Этрурия юга
и оскско-умбрская территория. Это двойное соседство может
объяснить переплетение на его территории, и в особенности на
землях Рима, культурных влияний разного происхождения»68.
Этническая двойственность могла бы быть вероятной, если
бы следы материальной культуры (в частности керамика, украшения) значительно различались на Палатинском холме, на
Эсквилине, на Квиринале. Но ничего подобного не наблюдается. Господин François Villard, который тщательно и досконально изучил керамику, найденную на землях Рима, относящуюся
к периоду между VIII и V вв., не обнаружил никаких различий
и, следовательно, считает, что со второй половины VIII в. до начала V в. население было однородным69.
Другие аргументы, которые выдвигались в пользу двойственности, — весьма слабы. То, что северные возвышенности
Рима назывались colles (collis Quirinalis, collis Viminalis) сравнительно с montes за пределами Форума (Palatin, Caelius, Cispius,
Oppius, Fagutalis), — конечно, важное различие, которое может
иметь объяснение в истории. Это может, например, свидетельствовать о все бóльшем расширении, но collis — латинское слово в той же степени, что и слово mons, и нет никаких оснований
утверждать, что coles были сначала сабинскими, а montes — римскими. Разве в Париже мы не говорим «гора Св. Женевьевы»,
но «Монмартрский холм», «Холм Шайо», «возвышенность Менильмонтан»? Эти различия дают сведения о хронологии, но не
о природе или о национальности населения.
68

Истоки Рима, 1959. С. 86.

Керамика первых веков Рима, VIII–V века, анализированный доклад (A. Piganiol),
в CRAI, 1950. С. 292.
69

114

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Вывод об этнической двойственности пытаются делать
также, исходя из географии (или, как с недавних пор стали говорить, из геополитики). Говорят, что болотистая в те времена долина Форума и Субур была подлинной границей. С одной стороны, возвышенности Палатина, Целий, Эсквилин —
представляли собой как бы «острие», косу, выдвигавшуюся от
Лация к Тибру. С другой стороны, Квиринал и Капитолий,
который как бы является его продолжением, Виминал, как бы
повторяющий его, — играют такую же роль по отношению к сабинянам, которые тоже спускаются к Тибру соляной дорогой:
разве не было естественным для каждой из двух групп воспользоваться преимуществами и занять на важных для торговли
землях позиции, которые перед ними открывались?
Нет надобности подчеркивать, насколько подобные рассуждения субъективны. Если пойти по такому пути, то можно
также возразить, что сабинянам было более «выгодно» занять
Капитолий, чем Квиринал, так как Капитолий расположен
вблизи от Тибра и прямо напротив Палатина. Можно также
отметить, что было бы «естественно» для латинян, владевших
montes, заранее занять Квиринал, выдвинув внешние посты,
так как с Квиринала враг мог бы угрожать холму Эсквилин. Но
зачем прибегать к ухищрениям? Геополитика может помочь
a posteriori объяснить уже известную историю, но она не может
ничего дать для восстановления истории неизвестной. Она не
дает возможности даже заглянуть в нее.
Действительно, рассмотрев только результаты раскопок
и карту холмов, никто не стал бы предполагать, что существовала этническая двойственность, что сабиняне и латиняне сначала
жили рядом, а затем объединились, если бы данные летописей —
в условиях, сильно отличающихся, впрочем, от тех, о которых
можно судить по раскопкам, — не поведали бы нам двойственную историю. Что бы ни утверждали, но именно главы 8–13 первой книги Тита Ливия и параллельные тексты дают произвольную интерпертацию того, о чем можно судить по могилам, по
керамике, исходя из традиционного рассказа об истоках Рима.

Предварительные замечания

115

Так, честно признав, что археология не может дать «конкретных и реальных доказательств того, что действительно
пришли племена, каждое из которых несло свою особую цивилизацию», г-н Raymond Bloch возвращается к преданию: «Однако тот факт, что массовые данные летописей и информация,
которую дают раскопки, хорошо согласуются друг с другом
и представляется достаточным для того, чтобы допустить в целом мысль, что в период основания Рима там присутствовали
два разных населявших его племени — латиняне и сабиняне»70.
Точно так же, произвольно истолковав данные топографии,
Байе сделал следующий вывод: «Таким образом становится
правдоподобным то, о чем пишется в древних летописях: две
составляющие населения этих земель — латиняне и сабиняне, две религиозные составляющие, приписываемые первым
царям — альбанцу Ромулу и Нуме из Кур, но при менее схематичном подходе к развивающимся отношениям (военным или
мирным) между жителями, имевшими разное происхождение»71. Мы видели, насколько неясными остаются при объективном их рассмотрении данные топографии и «информация,
извлекаемая из раскопок». Что же представляют собой, чего
стоят эти «массовые данные летописей», «самые древние» их
свидетельства?
Повествование о первой войне, которую вел Рим, очень
хорошо построено, но оноименно построено, что совершенно
очевидно. Благодаря ясному описанию качеств и преимуществ
каждой из сторон; благодаря хорошо уравновешенной подаче последовательности эпизодов войны, ни один из которых
не играет решающей роли, но которые хорошо подчеркивают
эти качества и эти преимущества; благодаря непредвиденному, хотя, в сущности, вполне логичному развитию событий,
которое повернуло ожесточенную борьбу к чему-то лучшему,
чем союз — к тесному слиянию, — можно видеть, что, невзирая
70

О происхождении Рима. С. 86.

71

Политическая и психологическая история римской религии, 1957. С. 23.

116

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

на вооруженные действия, невзирая на человеческие страсти,
развернулась, была описана и обоснована другая игра, появился другой порядок, возникло другое взаимодействие понятий
и замыслов. Но при таком понимании повествование об учреждении римского общества в законченном виде находит полное
соответствие в повествовании, но не историческом, а мифологическом — подобно тому, что существовало у других индоевропейских народов, — где рассказывается о том, как сформировалось завершенное общество богов на основе двух составляющих, которые сначала существовали рядом друг с другом,
а затем вступили в противоречие, в войну с переменным успехом и, наконец, объединились, слились полностью. Воспроизведу здесь сравнительный анализ римского и скандинавского
повествования, который я предложил в 1949 г. в работе «Индоевропейское наследие Рима», кратко изложив работы предшественников.
I. ВОТ КАКИМИ БЫЛИ ПЕРЕД ВОЙНОЙ ДВЕ СТОРОНЫ, ВСТУПИВШИЕ
В КОНФЛИКТ:
1. С одной стороны Ромул: он — сын Марса, и ему покровительствует Юпитер. Он только что основал город в соответствии с ритуалом, получив предзнаменование, и провел священную борозду. И он, и его друзья — прекрасные юноши. Они
сильны и мужественны, доблестны. Преимущества этой стороны заключаются в том, что великие боги — с Ромулом, а частично — и в нем. Кроме того, ему присуща воинская доблесть.
Но зато у него есть два больших недостатка в отношении богатства и плодовитости: он беден, и у него нет жены.
2. С другой стороны — Тит Татий со своими богатыми сабинянами. Конечно, они не трусливы и не безбожны: как раз
наоборот, — но в этот момент истории их главной характеристикой является богатство. Более того, именно у них находятся
женщины, которые нужны Ромулу и его друзьям.
Прежде чем выступить друг против друга, и даже прежде
чем об этом подумать, обе стороны — комплементарны, взаимно дополняют друг друга. И именно по этой причине Ромул —

Предварительные замечания

117

понимая, что его общество страдает неполнотой и, вследствие
этого, не жизнеспособно, — велит похитить «сабинянок» во
время сельского праздника Конс. Он поступает так для того
чтобы получить женщин, а также для того чтобы вынудить богатых сабинян, несмотря на нежелание, завязать отношения со
своей дикой «бандой».
Все авторы единодушно подчеркивают и объясняют эту
концептуальную и функциональную движущую силу первых
событий. Прочитайте у Тита Ливия I, 9, 2–4, какие наставления Ромул дает своим послам, когда, прежде чем применить
силу, он посылает их в окрестные города: «Тогда, посовещавшись с отцами, Ромул разослал по окрестным племенам послов – просить для нового народа союза и соглашения о браках:
ведь города, мол, как все прочее, родятся из самого низменного,
а потом уж те, кому помогою собственная доблесть и боги, достигают великой силы и великой славы; (4) римляне хорошо
знают, что не без помощи богов родился их город и доблестью
скуден не будет, – так пусть не гнушаются люди с людьми мешать свою кровь и род»72.
Di et virtus — боги и доблесть, т. е. мужская энергия, — очень
хорошо определяют движущие силы двух первых функций;
opes — богатство, могущество, заключающееся в возможности
действовать, а также в возможности плодовитости и размножения, на которые здесь указывают слова sanguis ac genus, — также
прекрасно характеризуют третью функцию. Di — это боги —
предки обоих братьев, а также то, что было обещано в предсказании на месте предстоящего создания Рима, т. е. это указание
на две сверхъестественные составляющие, которые имелись
в приданом братьев; vuirtus еще не проявлена в воинских делах,
но они ее в себе чувствуют; opes — это единственное, чего они
еще не имеют ни потенциально, ни в действительности, что еще
не вписано в их природу: когда они ее обретут и смешают кровь
(sanguinem), тогда синтез трех начал, которые ранее были рас72

Перевод В. М. Смирина.

118

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

пределены между двумя соседними народами, обеспечит Риму
его место в истории — nomen. И в самом деле, этот синтез будет
иметь именно такой результат. Другой историк — Луций Анней
Флор, — весьма схематично резюмируя войну (1, 1), пишет, что
после примирения сабиняне переселяются в Рим и cum generis
suis avitas opes pro dote sociant: разделив с зятьями, как приданое,
свои унаследованные богатства.
В Фастах (кн. 3, ст. 178–199) Овидий приписывает такую же
концептуальную структуру этому событию, но в драматической
форме. В его трактовке сам бог Марс рассказывает о том, как он
внушил своему сыну Ромулу мысль похитить сабинянок:
Бед ных супру гов себе не бра ли сосед ки-богач ки,
И забы ва ли, что в них тоже течет моя кровь.
…
Я огорчался: «Я дал роди тельский нрав тебе, Ромул:
То, чего просишь, ска зал, даст тебе собст вен ный меч»73.

И здесь опять два «козыря» Ромула: это, с одной стороны,
его происхождение от бога (бог — auctor sanguinis) и, с другой
стороны, прямой совет бога — решение проблемы с помощью
войны и оружия. Его партнеры — богачи, презирающие его
бедность.
Дионисий Галикарнасский (2, 30, 2 и 37, 2) — многословный, как всегда — опирался на другие летописи (согласно которым преимущества были распределены не между двумя,
а между тремя народами); тем не менее, он предлагает тот же
самый вариант основной структуры. Города, которые Ромул
имел в виду для матримониальных союзов, — латинские города — отказываются присоединиться к пришельцам, которые,
с их точки зрения, «не вызывают уважения своими богатствами
и не прославились никакими подвигами». Ромулу, у которого
не осталось ничего кроме его происхождения от бога и обещаний Юпитера, приходится опереться на профессиональных
военных, что он и делает, призвав подкрепления, в том числе
73

Перевод с латинского Ф. А. Петровского.

Предварительные замечания

119

Лукомона из Солония — «человека энергичного и знаменитого
в военном деле».
На этом, согласно всем источникам, и строится интрига: нужда, искушение, намерения и действия Ромула ведут к образованию полноценного общества, где «богатых» заставляют объединиться с «храбрыми» людьми божественного происхождения.
II. ВОЙНА

СОСТОИТ ИЗ ДВУХ ЭПИЗОДОВ.

В

КАЖДОМ ИЗ НИХ ОДНА

ИЗ СТОРОН ПОЧТИ ПОБЕЖДАЕТ, НО ВСЯКИЙ РАЗ СИТУАЦИЯ ПРИХОДИТ
В ПРЕЖНЕЕ СОСТОЯНИЕ, И РЕШЕНИЕ ОТДАЛЯЕТСЯ, УСКОЛЬЗАЕТ.

1. Эпизод Тарпея: рассказ о нем имеет несколько разных
вариантов (самый красивый вариант — у Проперция). Иногда
побудительной причиной является любовная страсть. В самой
чистой форме этот эпизод передает, по-видимому, Тит Ливий
(I, 11, 5–9). Тит Татий, возглавлявший богатых сабинян, соблазняет золотом, браслетами и драгоценностями, сверкавшими на руках его людей, дочь того римлянина, которому поручено охранять основное укрепление Капитолия. Предательски
введенные в это главное место, сабиняне, как будто бы должны
были победить.
2. Действительно, они почти побеждают, когда начинается
второй эпизод. На этот раз в выигрышном положении оказывается Ромул (Liv. I, 12, 1–9). Во время сражения в долине Форума между товарищами Ромула, оттесненными к Палатину,
и сабинянами, завладевшими Капитолием, римляне отступили в беспорядке.
«Тогда Ромул воздел руки к небу и сказал: «Юпитер, доверившись
твоим предзнаменованиям, я заложил здесь на Палатине фундамент Рима. Освободи римлян от страха и останови их позорное
бегство. Я обещаю возвести здесь храм в твою честь, о Юпитер
Статор, чтобы потомки помнили, что твое покровительство
спасло Рим». Произнеся эту мольбу и, как бы чувствуя, что она
исполнена, он сказал: «Теперь, римляне, великий и благосклонный Юпитер велит вам остановиться и возобновить сражение»…
Остальная часть римской армии, воодушевившись смелостью
своего царя, разгромила сабинян...»

120

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Таким образом, коррупционным действиям, преступному
подкупу, к которым прибег Тит Татий, Ромул противопоставил обращение к самому великому богу, великому властелину
Юпитеру, предзнаменования которого обеспечили величие
Рима. И от этого бога он получает поддержку в виде мистического или магического немедленного вмешательства, которое,
против всех ожиданий, изменяет моральный дух обеих армий
и приводит к радикальному повороту судьбы в этой битве.
Мы понимаем значение этих двух эпизодов, мы видим,
как они определяющим образом связаны с характеристиками обеих сторон, какими они были первоначально: римляне
и сабиняне, Ромул и Тит Татий, конечно, сражаются одинаково
хорошо, так что причину их противостояния не следует искать
в мужестве и стратегическом искусстве. Но вождь богатых сабинян, с одной стороны, и полубог Ромул — с другой, владеют
каждый своими собственными средствами для вмешательства
в сражение и для того, чтобы склонить победу в свою сторону:
богатый использует золото, позорную хитрость, подкуп — пока
еще не деньгами, а драгоценностями, — и прибегает к соблазнению женского сердца, а полубог получает от всемогущего
Юпитера безвозмездное чудо превращения поражения в победу. Для того чтобы понять логическую структуру всей этой системы, достаточно всего лишь констатировать, что невозможно
представить себе изменение ролей противоположным образом: невозможно вообразить, что Ромул подкупает Тита Татия,
а тот получает чудо от бога: это не имело бы никакого смысла.
Тит Татий и Ромул действуют даже не в соответствии со своим
характером: они представляют собой определенную функцию,
в соответствии с которой и действуют.
III. К АК ЗАКАНЧИВАЕТСЯ ВОЙНА?
Не было принято никакого военного решения. Полубог
нейтрализовал богача; чудо, совершенное небесным богом,
уравновесило могущество золота, и борьба может затянуться
до бесконечности. И тогда происходит примирение: женщины
бросаются между своими отцами и похитителями. И всё кон-

Предварительные замечания

121

чается так хорошо, что сабиняне решают слиться с товарищами Ромула, принеся им в качестве приданого унаследованные
богатства (auitas opes), как говорит Флор. Оба царя становятся
партнерами, и каждый из них учреждает культ: Ромул устанавливает культ одного Юпитера, а Тит Татий вводит целый ряд
богов, связынных с плодородием и почвой, в том числе Квирина. И больше никогда — ни в период этого двойного правления, ни позднее — не будет и речи о расхождениях между двумя
составляющими: сабинской и латинской, альбанской, восходящей к Ромулу, римской. Общество представляет собой завершенное целое. Химики сказали бы, что валентности различных элементов взаимно уравновесились. Говоря словами Тита
Ливия, группа Ромула, достоинствами которой вначале были
покровительство богов и доблесть (deos et virtutem), теперь получила то, чего ей недоставало: богатства, а также женщин —
залог национальной плодовитости.
Итак, от начала до конца логическая связь и необходимость эпизодов — вполне ясны. Все направлено в одну сторону
и иллюстрирует один и тот же вывод: это прошедшая три этапа
история формирования полноценного государства на основе
двух функциональных составляющих, которые (как предполагается) существовали раньше, причем сначала — по отдельности. Первый этап: составляющие раздельны и характеризуются
неполнотой, причем по крайней мере одна из них — бóльшая —
не жизнеспособна сама по себе. Второй этап: война, в которой
каждая из составляющих проявляет свой дух, свою сущность
в характерном эпизоде; при этом золото, с одной стороны,
и магия — с другой, господствуют над сражением в собственном смысле слова. Третий этап: непредвиденное тесное и окончательное объединение этих элементов в единое общество.
И здесь уже начинается римская история.
Откуда римляне получили эту схему? В принципе можно было бы подумать, что они не получали ее ниоткуда и ни
от кого, что это порождение их собственного гения, что они
ее в полном смысле слова изобрели сами. Но здесь сравнение

122

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

с летописными традициями других индоевропейских народов
проливает такой свет, который латинская филология не может
получить от самой себя, и таким образом снимается неопределенность, с которой литературная критика самостоятельно
справиться не в состоянии. Действительно, то, что касается
других индоевропейских народов, также объясняет история,
разделенная на части: формирование полностью завершенного
общества на основе системы трех функций — исходя из элементов, поначалу разрозненных. Я ограничусь кратким описанием
скандинавской формы этой традиции, рассказав о войне между Асами и Ванами и об их примирении.
Речь здесь идет об обществе богов, а не людей. Однако различие значительно уменьшается из-за того, что — по крайней
мере, в одном из достаточно хорошо сохранившихся текстов —
боги, составляющие эту группу, оказываются предками одного
из скандинавских обществ, причем переход от одной к другому происходит постепенно. Эта история известна нам из двух
текстов исландского эрудита Снорри Стурлусона и по четырем
строфам одной из самых известных эпических песен Старшей
Эдды — «Прорицание Вёльвы». Конечно, слишком придирчивые критики пытались обесценить эти два свидетельства. Так,
Eugen Mogk пытался изобразить Снорри как фальсификатора,
подделывающего такие произведения, из которых невозможно получить ничего, кроме того, что уже известно из других
источников. Выдвигая весьма неубедительные аргументы, он
утверждал, что доказал, будто четыре строфы Прорицания Вёльвы не относятся к предмету нашего исследования. Две дискуссии, которые мы не можем ни воспроизвести, ни кратко изложить здесь, доказали необоснованность «приговора» в адрес
Снорри и отрицания значимости строф 21–24 Прорицания.
Опишем три этапа в развитии событий.
1. У скандинавов существуют два племени богов, обладающих весьма ясно выраженными качествами — асы и ваны.
Асы — это боги, окружающие Одина и Тора. Óдин — их
вождь, глава. Он — бог-царь-маг, покровитель земных вождей

Предварительные замечания

123

и колдунов, обладатель действенных рун и вообще сил, которые
дают ему возможность вмешательства в любые сферы. Тор —
это бог с молотом, великий небесный воин, задирающий великанов, проводящий бóльшую часть времени в карательных
походах. К нему взывают, чтобы победить в поединке. Ваны,
напротив, — боги плодородия, богатства и наслаждения. Трем
главным из них — Ньёрду (которого Тацит выделяет в Германии под именем богини Нерты), Фрейру и Фрейе — посвящены
мифы и значимые в этом отношении культы.
Снорри Стурлусон (Сага об Инглингах, 1–2), который антропоморфизирует их в величайшей степени, помещает асов
и ванов, — живущих раздельно, но по соседству друг от друга, —
в низовьях Танаиса74 (недалеко от Черного моря). Одни живут
в Асаланде или Асахейме, их замок-столица называется Асгард,
другие живут в Ваналанде или Ванахейме.
2. Второй этап (Снорри, Сага об Инглингах, 4, начало; Прорицания, 21–24).
Асы нападают на ванов, и начинается «первая в мире война», как говорится в поэме. Как пишет Снорри, «Óдин выступил со своей армией против ванов. Но они оказали сопротивление, защищая свою страну. Победа доставалась то одной, то
другой стороне. Каждый разорял страну другого, и они нанесли друг другу немалый ущерб».
Из поэмы, прерывистой и полной намеков, нам известны
только два эпизода войны:
а) Колдунья по имени Гулльвейг («Власть золота»), по-видимому, происходящая из ванов или посланная ими, приходит
к асам. Они неоднократно пытаются ее сжечь в зале Одина, но
не достигают успеха, и она продолжает жить, оставаясь чародейкой. В частности, она «всегда доставляет удовольствие дурным женщинам»75.
74

Танаис — греч. название реки Дон. — Прим. ред.

Однако J. de Vries, который одобрял в целом мой анализ, предложил другое
толкование строф 21–22 Прорицаний. Мне оно кажется слишком критическим
и, в то же время, слишком вольным. Впрочем, даже если бы он был прав, все равно
75

124

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

b) Óдин, великий бог — маг, вождь асов — опускает свою
рогатину на врага, впервые совершая магический жест, который многие тексты саг позднее стали приписывать вождям людей, намерение которых они уточняют: в Саге о Людях с Песчаного Берега (44, 13) говорится в подобном случае, что речь идет
о том, чтобы «с помощью магии получить heill — удачу»; а в Пряди
о Стирбьёрне — шведском претенденте (гл. 2 = Рассказы древних
народов, 250) сам Óдин дает шведскому королю Эрику стебель
тростника и побуждает подбросить его над вражеской армией,
сказал следующие слова: «Пусть Один завладеет всеми вами!».
Эрик следует совету бога: в воздухе тростник превращается
в рогатину, враги обращаются в бегство, охваченные паническим страхом. Здесь мы видим как бы прототип жеста Одина —
жеста, который должен обеспечить ему победу. Однако он терпит неудачу, поскольку в той же строфе затем описывается, как
ваны прорывают ограду асов.
3. Третий этап (Снорри, Сага об Инглингах, 4).
Аcы и ваны, устав от этого чередования полууспехов, которое дорого им обходится, заключают мир. Этот неожиданный
мир настолько же всеобъемлющ, насколько ожесточенной была
война. Согласно этому миру (сначала как заложники, а затем
и как равные), «сородичи», сограждане, главные ваны — боги
Ньёрд и Фрейр, а также богиня Фрейя — пополняют общество
богов Одина, благодаря плодородию и богатству, которые они
представляют. Они вливаются настолько, что, когда «царь»
Óдин умирает (поскольку в Саге об Инглингах боги — это своего
неоспорим тот факт, что два намека, содержащиеся в этих стихах, имеют в виду
с одной стороны — народ ванов, а с другой стороны — Одина, причем каждый из
них использует против противоположной стороны собственные средства борьбы:
это seiðr у Ванов, рогатина у Одина. Но я думаю, что эти две строфы следует объяснять с помощью более длинных форм мифа: 1) Снорри ручается, что обе стороны
попеременно получают преимущества, но не могут добиться окончательного результата; 2) копия, которую Саксон Грамматик сделал с мифа (1, 7, 1), указав на золотую статую, посланную Отину (Othinus) и на развращение, которое это золото
вызвало в сердце женщины, подтверждает, что имени Гулльвейг надо придавать
всё его значение, и что стих 22, 4 содержит намек не на «инцест» ванов, а на развращенность женщины из племени асов, спровоцированную желанием золота.

Предварительные замечания

125

рода сверхлюди, и они, несмотря ни на что, смертны), то царем
асов становится сначала Ньёрд, а затем Фрейр. И больше никогда, ни при каких обстоятельствах, не будет даже намека на
конфликт между асами и ванами, а слово «Ases», если нет противоположного уточнения, будет обозначать как Ньёрд, Фрейр
и Фрейя, так и Один и Тор.
Нет необходимости подчеркивать, насколько точен параллелизм (не только идеологических ценностей, которые еще
только зародились, но и интриг, начиная с исходной точки
и до конечного результата), пройдя через два эпизода, в которых ярко отражается война богов-богачей с богами-магами.
Представляется маловероятным (учитывая, что у других индоевропейских народов имеются подобные повествования),
чтобы такая обширная система была дважды создана случайно. Самое простое и самое скромное объяснение заключается
в том, чтобы допустить, что римляне — так же, как скандинавы — получили этот сценарий от общей традиции, относящейся к прошлому, и удовлетворились тем, что подновили детали, приспособив их к своей «географии», к своей «истории»
и к своим вкусам, введя названия стран, народов и героев, которые подсказывались реальной действительностью.
Это объяснение хорошо сочетается с объяснением Моммзена: оно отражает темы, а объяснение Моммзена указывает
на имена76. Если существовавший ранее индоевропейский рассказ о создании полного общества конкретизировался в этнических рамках латинян, сабинян, а при случае также и этрусков, то здесь дело в том, что это подсказывалось последующим
демографическим перемещением в Риме, поскольку в V, IV вв.
(как это следует из некоторых признаков) приток сабинского
населения реально сосредоточился в уже сформировавшемся городе и на северных холмах. Если окончательный догоСледовательно, если бы когда-нибудь удалось доказать археологически, что
в начальный период в Риме существовала этническая двойственность, то, несмотря на это, летописный рассказ все равно остался бы полностью «придуманным
заранее». Историзированный миф наложился бы на исторические факты.
76

126

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

вор, устанавливавший синойкизм, был составлен в тех словах
и в том стиле, которые мы видим, то (как думает Моммзен) это
было сделано по образу и подобию соединения городов (collatio
civitatis), которое в 290 г. действительно как-то слило два общества в одно целое.
Человеку, конечно, вполне естественно свойственна тенденция использовать существовавшие раньше легенды — эпические или мифические, — чтобы написать древнейшую историю. Мы наблюдаем последствия этого везде, где нам доводится читать такую историю. Я приведу всего лишь один пример.
Он примечателен тем, что ему не больше века. Он относится
к другому народу, индоевропейскому по языку и традиции,
и относится к такому же материалу, как и тот, на основе которого в Риме сложилась легенда о двух народах. Кавказские осетины, происходящие от аланов, — единственные сохранившиеся
до нашего времени потомки скифов. Это придает им во всех
отношениях значимость, несмотря на их малую численность:
их язык — иранский — последнее свидетельство, оставшееся
от большой группы диалектов, а народные сказания и ритуалы, записанные в XIX в., весьма архаичны и часто сходятся
с описаниями скифов и сарматов, оставленными Геродотом,
Люцианом и Аммианом Марцеллином. В частности, у них есть
собрание эпических легенд, распространившихся по всему Северному Кавказу, где рассказывается о легендарном древнем
народе — нартах. Этот народ состоит в основном из трех семей,
каждая из которых имеет определенную характерную черту,
а в совокупности эти черты образуют некую структуру, явно
продолжающую социальную классификацию, — иногда теоретическую, иногда реальную, — общую для всех индоиранцев.
Это разделение на жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев: Умных (Alœgatœ), Сильных (Æhsœrtœgkatœ) и Богатых
(Boratœ). Значительный раздел этих рассказов посвящен жестокой борьбе Сильных и Богатых, причем каждая семья демонстрировала свои природные преимущества: здесь — исключительная доблесть (иногда пользующая поддержкой великих

Предварительные замечания

127

магов), там — богатство, хитрость (нередко нечестная), большая
численность. Первый русский исследователь, который записал
многие из этих рассказов, пришел в восторг. Воспользовавшись плохой игрой слов, он составил «предысторию» осетин.
Короче говоря, он считает, что Borata, разновидность сабинян,
были самыми древними жителями местности, которую затем
захватили Æhsœrtœgkatœ, прибывшие из-за границы, с севера
Ирана. Войны, о которых повествуют эпические тексты, имели целью водворение и закончились слиянием: после смерти
главного героя Æhsœrtœgkatœ, его выжившие товарищи слились с победителями. В. Б. Пфафф, которому принадлежит это
высказывание, был влиятельным человеком. Первый обзор исследований Кавказа занял четыре тома (том IV вышел в 1870 г.).
Конечно, редакция не могла отказать в публикации статьи, но
предпослала ей заметку, в которой В. Б. Пфафф получил хвалебный отзыв и где подчеркивалась его ответственность77. Эта
«операция, касающаяся истории» не имела продолжения. Даже
в XIX в. эта концепция многократно критиковалась; а кроме
того, другой ученый, который и в самом деле был основателем
изучения осетинов, Всеволод Ф. Миллер, уже погрузился в свою
работу. Совсем по-другому обстояло дело в Исландии в конце
XII в., когда Снорри, придавая человеческий облик богам асов
и ванов, писал на основе мифа «древнейшую скандинавскую
историю». По-другому все было и в Риме за три-четыре века
до нашей эры, когда достойные уважения эрудиты помещали
в рамки латинского пространства и времени и воплощали традиционный миф, объяснявший, как формируется общество на
основе трех (или двух) групп, каждая из которых была представителем одной (или двух) из трех функций, необходимых для
его нормальной жизни.
Война Ромула и Татия является, таким образом, первым
примером процесса превращения мифов в часть истории, преобразования выдуманного в реальные события. Летописцы
Сборник сведений о кавказских горцах, 4, 1870. I, 3. С. 1–7 (и прим. 1), в частности,
с. 4–5.

77

128

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

или их предшественники весьма охотно прибегали к этому,
а для Рима это даже характерно. За последние четверть века
было выявлено много таких случаев в истории царей, а также
в истории первой войны Республики: структурированная антитеза Ромула и Нумы определяет два типа власти, в равной
степени разумных и необходимых, таких же, как у высших
ведических богов — Варуны и Митры. Все, что происходило
во время третьего царствования (в частности, победа третьего Горация над тремя Куриациями), транспонирует то, что
в мифической форме отразило поприще бога-воина Индры —
и, прежде всего, это победа героя Триты, «третьего», над тройственным демоном78; двое покалеченных, одновременное присутствие которых само по себе неправдоподобно — Коклес
и Сцевола, а также Циклоп и Левша (Gaucher), которые один
за другим спасают Рим, осажденный Порсенной: когда один из
них парализовал этрусскую армию своим властным взглядом,
а другой пожертвовал правой рукой — отдав ее этрусскому вождю во время героической процедуры обманной клятвы. Они
образуют пару, аналогичную паре, которую составили бог Одноглазый и бог Однорукий у скандинавов, а также паре, в которую вошли Óдин и Тюр (Týr). Первый, пожертвовавший глазом, получил в качестве компенсации дар сверхъестественного
знания, а второй спас богов, оставив в пасти демона-волка свою
правую руку.
Так дополняется информация, которую дало рассмотрение
ритуалов Матери Матуты. Римская мифология действительно
существовала, и она была столь же богата, как мифология ведических индийцев или скандинавов. Конечно, бóльшая часть
мифов, касающихся многих богов, утрачена. Но другие важнейшие части мифологии — приведенные выше три случая восходят к идеологической сфере Юпитера и Марса — сохранились.
Аспекты воинской функции у индогерманцев, 1964. С. 21–22. Здесь мы найдем критику тезиса Роуза, который усматривает в истории Горация и Куриациев искусный роман, выдуманный на основе названий мест или предметов, существовавших ранее (Tigillum Sororium, Pila Horatia, Janus Curiatius…).

78

Предварительные замечания

129

Только мифы были перенесены из великого мира в наш земной
мир, а герои — это уже не боги, а выдающиеся деятели Рима,
уподобившиеся им по типажу. И они, тем не менее, продолжали играть роль (и, возможно, сыграли ее даже лучше) exempla —
обнадеживающих и обосновывающих примеров, а эта роль во
всех обществах является одной из функций мифологии.
Вернемся к тому, с чего мы начали. Сравнительная интерпретация рассказа о первой войне Рима, которую мы изложили выше, исключает одно из традиционных объяснений бога
Квирина. Осмысление этого бога, как мы скоро увидим, имеет
первостепенное значение. Это — решающее звено в исследовании, которое мы предпринимаем. В зависимости от того, как
мы его понимаем: как бога древнейшего римского общества
и, может быть, даже общества, существовавшего в до-римскую
эпоху, или же как бога, привнесенного извне, добавленного,
«заграничной» составляющей (например, воспринятой от сабинян), — меняется всё, причем не только в его сфере: Юпитер,
Марс и многие другие боги плодородия тесно связаны с ним.
Мы увидим это позднее неоднократно, но мы можем отметить
следующий факт, имеющий отрицательное значение: летописный рассказ о синойкизме, восходящий к мифам, не может рассматриваться как подтверждение тезиса о том, что Квирин —
сабинское божество79.
Несмотря на поразительную приверженность крупных ученых идее о существовании изначальной сабинской составляющей80, все же нам кажется, что она теряет позиции. Другие,
Еще одно соображение: параллелизм с Игувием окончательно уничтожит этот
тезис.
79

Это убеждение охотно заменяет недостающие доказательства горячими заверениями и обращением к авторитету. Так, например, C. Koch (Religio, 1960. С. 25) пишет: «По крайней мере, сегодня никакой исследователь раскопок не отваживается
на это…». См. также Jacques Heurgon. Рим и западное Средиземноморье вплоть до
пуничесих войн (1969. С. 92), где автор признает, что присутствие сабинян у истоков
Рима и изначальная принадлежность Квиринала сабинянам — вопрос не доказательств, а веры: «Мы закончим, — говорит он, — выражением разумного доверия преданиям и протоколом, который засвидетельствует о несостоятельности
80

130

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

не менее достойные уважения авторы, с недавних пор отказались от этой точки зрения. Однако, в отношении Квирина
у них все же сохранилось что-то от способа объяснения, который подсказывали летописи. Будучи населенным сабинянами
или латинянами, противостоя ансамблю Палатин — Эсквилин
или же, напротив, будучи постом, расположенным перед ними,
тем не менее, Квиринал остается холмом Квирина, названным
в честь Квирина. Поскольку эта местность не входит в первую
группу montes (гор) и лишь позднее, в результате подлинного
синойкизма, была включена в единое целое urbs (города), то
археологии». Аргументы, украшающие это доверие разумными соображениями, — неубедительны, ибо:
1) противопоставление montes (Палатин) и colles (Квиринал) не дает никаких
сведений о национальности заселявших их в древности людей (collis — в такой же
мере латинское слово, как и mons) и, по-видимому, свидетельствует только о том,
что заселение происходило в разное время (ср. с. 80–81);
2) даже если «сабинские боги» и были на Квиринале, это ничего не говорит
о происхождении: хорошо известно, что после того, как великий Рим сформировался, иммиграция сабинян естественным образом сильнее всего концентрировалась на северно-восточном холме, но о каких богах можно говорить? Я сомневаюсь, что принадлежность Санка Семона (Semo Sancus) и Дия Фидия (Dius
Fidius) к сабинянам (к тому же, этих богов часто путают и смешивают с греческим
Гераклом) может быть чем-то, кроме надуманного учеными сочетания. D. F. имеет двойное латинское имя; римские semones упоминаются в песнопении арвалов;
корень Sancus достоверно засвидетельствован в латинском языке; культ S. S. неизвестен за пределами Рима и его ближайших окрестностей; господин Пусе также
отказывается усматривать в существовании культа Semo Sancus доказательство
того, что Квиринал изначально принадлежал сабинянам.
3) двойственность салиев (Salii Palatini и Salii Collini) базируется на понятийной взаимосвязанности их богов, и вполне естественно, что обе группы поселились там, где первично или вторично жил их бог;
4) Луперки Quinctiales и Fabiani — это совсем другой случай. Поэтому аргумент, опирающися на то, что Фабии, возможно, совершали культ на Квиринале, — это не что иное, как софистика.
5) Heurgon пишет: «То, что Рим был двойственным городом, слишком хорошо
объясняет многие особенности его первоначальных институций, чтобы можно
было отвергнуть единодушные свидетельства авторов об этом»; скажем лучше не
«свидетельства», а просто «рассказы»; однако каковы же эти «многочисленные»,
но не названные черты? Ссылка на фантазии, содержащиеся в Очерке о происхождении Рима Андре Пиганиоля, может только встревожить, а ссылка на Lupercalia
Андреаса Аффольди (Andreas Affoldi) оставляет нас ни с чем. Гипотезы, которые
предлагает автор «о том, как создаются легенды», не подтверждены текстами.

Предварительные замечания

131

лишь в этот момент его собственный бог мог войти в общий
пантеон. Как мы видим, вплоть до национальной принадлежности, объяснение присутствия Квирина в римской религии
и его роли в ней — одно и то же: это всегда бог, сначала существовавший отдельно и связанный если не с посторонним
народом, то, по крайней мере, с отдельным местом, и присоединившийся к богам montes путем добавления. Мы обсудим
это объединение позднее, но здесь мы должны показать, что
оно не является чем-то разумеющимся само собой, что в нем
нет логической необходимости. В самом деле, оно опирается
на не сформулированный постулат, согласно которому этот
холм якобы был назван «Квиринал» до его включения в город,
а Квирин якобы был его особым богом, эпонимом, с момента
появления на холме самого первого населения. Однако дело
могло обстоять и по-другому: разве другой холм северной стороны — Капитолий, — не называясь еще официально «холмом
Юпитера», не стал в ходе истории местом культа этого бога, которому наверняка с самого начала поклонялись на Палатине
наравне с Марсом? Связи Квирина и места могли быть параллельными, а его водворение на новом холме могло повлечь за
собой лишь изменение названия. Ниже мы увидим, что есть
другие причины, побуждающие считать, что органичная триада Юпитер—Марс—Квирин с самого начала руководила латинским обществом самого древнего ареала расселения, первым
царством (regnum). Когда это общество постепенно захватило
все холмы, то — после завершения этого распространения —
культ его главных богов мог быть распределен так, что Юпитер
стал хозяином Капитолия, а Квирин занял тот холм, который
в его честь отныне стал называться Квириналом. Выбор между этими противоположным объяснениями (одно из которых
отводит Квирину фундаментальную роль бога именно этого
места, а — согласно другому толкованию — Квирин был богом, привнесенным извне) зависит от того, что покажут некоторые соображения относительно его природы и его функции. По крайней мере, сегодня общепризнано мнение, что нет

132

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

необходимости ни непременно соглашаться с первым объяснением, ни отказываться от второго.
Кстати, это соображение относится не только к Квириналу:
не существует строгой взаимосвязи между культом и местом,
где его совершают в историческую эпоху. Из того, что известные нам Регия и храм Весты находятся на Форуме, никоим образом не следует делать вывод, что понятия, правила и ритуалы, которые к ним относятся, возникли после того, как был
занят Форум. Наверняка изначально, с момента появления
первого населения, уже существовали и царь, и Регия, и общественный очаг. После того как Форум был занят, лишь при
создании условий достаточной безопасности там водворились
царь и Весталки, разместились царский дом и очаг, привнеся
естественным образом свой характер и свои традиционные
особенности81.

VII. ИНДОЕВРОПЕЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ РИМА
Выше было приведено немало примеров, показывающих,
что для изучения и понимания Рима в его древнейшую эпоху
совершенно необходимо принимать во внимание индоевропейский фактор. Это значит, что надо сравнивать данные, касающиеся Рима, с аналогичными фактами, которые обнаруживаются в Индии или Скандинавии, в Ирландии и Осетии.
Возможно ли такое сравнение? Некоторые a priori утверждают,
что это невозможно. Так, например, Курт Латте, который согласен простить иллюзии романтикам XIX в., считает их непростительными в наше время (с. 9). Он пишет:

Симметрично этому, при интерпретации Регии и храма Весты не следует принимать во внимание остатки различных строений, которые располагались изначально на Форуме — там, где впоследствии получили место Регия и храм Весты
(это были хижины, два маленьких храма под частью первой хижины и квадратная
площадка под второй хижиной).
81

Предварительные замечания

133

«Время, прошедшее между приходом индоевропейцев в регионы Средиземноморья и нашими источниками, вполне могло в ту
пору (время Макса Мюллера и Преллера) показаться не имеющим
значения, так как Гомера и Веды относили к очень ранним временам, а индоевропейское вторжение — к слишком поздним. Тогда не понимали, какие изменения могут произойти за несколько
веков в мышлении цивилизованных народов, как не понимали
и того культурного влияния, которое вызвало собственное развитие римлян. Сегодня мы знаем, к сколь недавнему времени относятся имеющиеся у нас летописи, рассказывающие о Риме…».

Некогда, хитрым людям, оспаривавшим возможность движения, философ ответил тем, что стал ходить. Мы здесь поступим так же в многочисленных случаях, когда сравнение с Индией или со Скандинавией прояснит непонятное или же избавит нас от монстров, порожденных бесконтрольной критикой.
Возражение можно ограничить в самой его основе.
Самые старые ирландские летописи известны лишь в том
виде, какой они обрели в Средние Века. Самые древние поэмы
Эдды относятся к последним векам первого тысячелетия нашей
эры, а бóльшая часть наших сведений исходит от Снорри, т. е.
относится к концу XII в. и началу XIII в. Однако сопоставление этих западных текстов с текстами ведического общества,
существовавшего более нескольких тысячелетий тому назад,
выявило — для обеих сторон — результаты, проясняющие
многое. Я не стану говорит ни о моей работе, ни о работе моих
ближайших коллег. Двое весьма известных ученых, не чуждающихся сравнений, — специалист по кельтским языкам Joseph
Vendryes и индолог Sylvain Lévy — единодушно восхищались не
только сходством между rí и rā́ jan, между друидами и брахманами, но также и тем, как много сходных черт обнаруживают
формы эпопеи и придворной поэзии, насколько лучше можно
их понять при сопоставлении. Ближе к нашему времени индолог и знаток кельтских языков Myles Dillon подробно проанализировал это впечатление — точно так же, как это сделали
в Уэльсе, в своей недавно вышедшей прекрасной книге господа

134

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Alwyn и Brinley Rees. Другие ученые показали, что некоторые
поэмы Эдды обнаруживают тип риторики, сходный с риторическим типом самых древних отрывков Авесты. Действительно
ли Рим настолько своеобразен, что к нему нельзя применить
тот же сравнительный метод исследования, хотя он (Рим) известен с более ранних времен, чем крупные острова Атлантического океана?
Это было бы тем более удивительно, что религиозная лексика Рима сама побуждает к такому исследованию. В 1918 г.,
уточняя указания Пауля Кречмера, Вандриес опубликовал
в «Докладах парижского лингвистического общества» статью
под названием «Лексические соответствия между индоиранским и итало-кельтским». В дальнейшем, как правило, избегали говорить об «итало-кельтском», и сегодня мы, скорее,
сказали бы «между индоиранскими языками и италийскими
и кельтскими языками» — причем некоторые языки нарушают италийское единство. Однако это ничего не меняет в отношении доктрины, которую автор прекрасно резюмировал
в следующих словах: «Поразительно, что в этом списке понятий присутствуют в довольно большом количестве слова, относящиеся к религии, и, в частности, к литургии, культу, жертвоприношениям. Обозревая эти слова, а также прибавив к ним
несколько других и сгруппировав всё это по категориям, мы не
только установим древнейшие элементы итало-кельтской лексики, но также констатируем существование общих религиозных традиций, присущих языкам Индии и Ирана, а также двум
западным языкам». Сам Вандриес, строгий лингвист и вольтерьянец, быстро устав от изучения данных религии, не сумел,
однако, оценить всю важность этого красноречивого перечня.
Но этот перечень продолжает существовать. Он содержит собственно религиозные понятия, а также понятия политико-религиозные, этико-религиозные, юридическо-религиозные,
поскольку в те ранние времена религией было пронизано всё.
Выше я напоминал о слове rex (ведическое rā́ j(an), галльское
ríg-). Сюда, видимо, следует добавить название священнослу-

Предварительные замечания

135

жителя flāmen: мужской род от формы среднего рода (ведическое bráhman среднего рода, а brahmán — мужского рода; ср.
еще древнеперсидское brazman среднего рода). Многие слова —
и это весьма ценное указание на раннее развитие римского
мышления — перешли из сферы религии в область права, которое само, конечно, имело религиозную окраску, но все же до
мельчайших подробностей сохраняло оттенки и группы слов,
употребление которых можно констатировать в индоиранском
языке. Приведем в качестве примеров: iūs, ставшее термином
в языке права, но обозначавшее, собственно говоря, всю область или меру действия, допустимого или требуемого (ius
consulis). Оно соответствует ведическому yóṣ, авест. yaoš «честность, неподкупность, мистическое совершенство»; crē-do
и его существительное fidēs (которое, по-видимому, было заново образовано от исчезнувшего слова *crēdēs, приняв его склонение); эти слова в сфере отношений между людьми покрывают
все употребления, какие в области отношений между людьми
и богами имеет ведический глагол ṡrad-dhā (авест. zraz-dā) и его
существительное śraddhā́ (ср. древнеирландское cretim, древнеуэльский инфинитив credu). На грани религиозных значений
(вспомним почти жреческие функции, которые исполнял цензор) один и тот же корень обозначает характеризующее слово,
которое одним тоном (похвала или осуждение) ставит вещь,
живое существо, мнение — на правильное место среди других
(лат. censeo, вед. ṡáṃsati, ав. saṅhati). Многие слова, имевшие религиозное значение в Индии, сохраняют его и в Риме: rītus родственно важному понятию вед. ṛtá, иранскому arta — «порядок
космический, ритуальный и т. д., устанавливающий истину»
(ср. вед. ṛtú — «время, подходящее (для ритуального действия),
упорядоченное течение времени»; авест. ratu); чистота, очищение обозначаются с помощью тогоже корня: латинское pūrus,
ведическое pávate: «он очищает» (причастие pūta «очищенный,
очистившийся»; возможно, авест. Pūtika — мифическое озеро, в котором очищаются воды); castus образовано от ведического корня śā́ sti: «он дает указание» (ср. авест. sās-tu «пусть он

136

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

наставляет, воспитывает»); слово voveo82 — производное от того
же корня, что и ведическое vāghát: «который совершает жертвоприношение»; и т. д.
В конце своей статьи Вандриес дал приемлемое объяснение
значительного числа перечисленных им сопоставлений. В них
есть несколько неправильных слов, которые следовало бы интерпретировать с учетом нюансов: «Индия и Иран, с одной стороны, а с другой стороны — Италия и Галлия, сохранили некоторые общие религиозные традиции благодаря тому, что только
в этих четырех странах, входящих в область индоевропейских
языков, имелись учебные заведения для подготовки священнослужителей. Брахманы, друиды или понтифики, ведические
или авестийские священники, несмотря на бросающиеся в глаза различия, все же имеют ту общую черту, что каждый из них
придерживается древней традиции. Организация богослужения требовала определенных ритуалов, литургии при жертвоприношении, короче говоря, некой совокупности религиозных
обрядов из числа тех, которые менее всего повторяются. Однако не существует такой литургии и таких ритуалов, в которых
не использовались бы священные предметы, названия коих
остаются в памяти, которые не сопровождались бы молитвами,
повторяемыми без каких-либо изменений. Поэтому в лексиконе сохраняются слова, которые невозможно было бы объяснить иначе». Действительно, существование могущественного
духовенства, хранителя знаний в четырех рассмотренных выше
сферах, является поразительным фактом. Однако не следует
забывать, что германцы — по-видимому, никогда не имевшие
ничего подобного — также сохранили если не лексикон, то,
по крайней мере, многие религиозные традиции. Что касается содержания традиций, то здесь Вандриес проявил слишком
большую сдержанность. Религии не ограничиваются словами
и жестами — тем, что он называет «внешней пышностью». Они
включают теологию, а также, как правило, и мифологию; они
82

Давать обет, посвящать. — Прим. ред.

Предварительные замечания

137

предлагают объяснение общества, а часто и мироздания; они
интерпретируют прошлое, настоящее и будущее. Именно это
оправдывает и поддерживает слова и действия.
Никакой подход a priori не может получить преимущества
по отношению к тем указаниям, которые дает словарь, и к тому,
что они подсказывают в области сохранившихся данных, а также механизмов сохранения: индоевропейский язык прочно занимает свое место.

VIII. КОНСЕРВАТИЗМ РИМСКОЙ РЕЛИГИИ:
СЛУ ЧАЙ IUGES AUSPICIUM
Основными причинами скептицизма Курта Латте были
скорость, с которой развивалась религия цивилизованного
народа, и то, что наши сведения о римской религии относятся
к довольно позднему времени. Однако ни то, ни другое не имело тех последствий, которые он предположил.
За последние века существования Римской республики
религия римлян — различных категорий римлян — развилась очень сильно. Однако несомненной характерной чертой,
которой отличались римляне, — во всём и в самые различные периоды, даже в самые бурные времена, — является их
консерватизм. Перемены в религии происходили путем дополнения, а не в результате внутренних изменений. Это особенно относится к высшим и самым старым слоям полисного
духовенства, хранителям священной науки. Я скоро вернусь
к тому, что касается понтификов, но над ними царь (rex) и трое
фламинов высшего ранга (flamines majeurs) дают прекрасный
пример консерватизма. Ни в какой момент истории мы не читаем о том, чтобы одному из этих священнослужителей поручили бы начать с какого-то момента делать что-то такое, чего
он не делал бы изначально, всегда. Правда, это оспаривалось
в отношении фламина Квирина: Виссова утверждал, что этот
жрец, потерявший работу из-за того, что была забыта теология,

138

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

связанная с его богом, был призван снова, и ему поручили
богослужение во время Консуалий, Робигалий, Ларенталий.
Это — произвольный взгляд, возникший как следствие некоей
новой гипотезы, которая противоречит принятым в Риме обрядам. Хотя богословие Квирина действительно стало туманным
(причем, видимо, позднее, чем предполагала гипотеза), тем не
менее — поскольку священнослужитель продолжал существовать — это не повлияло автоматически на ритуал: будни заполнены обрядами, например, ритуалами июльских праздников,
смысл которых уже перестал быть понятным, но которые сохранялись. Ниже мы выработаем такую концепцию этого бога,
которая не только допустит, но потребует, чтобы фламин Квирина занимался различными божествами той сферы, к которой его бог принадлежит. Следовательно, этот священнослужитель не является исключением. С другой стороны, служба,
одежда и почетное положение самого известного из фламинов
высшего ранга не претерпели никаких изменений за всё время существования республики и несут на себе печать глубокой
архаики. Нет никаких оснований считать, что фламины были
более сговорчивыми и гибкими в царское время. Короче говоря, эти четверо фламинов, — которые до конца были выше по
статусу, чем pontifex maximus, хотя именно он являлся истинным
действующим главой религиозной жизни, — подобны ископаемым, сохраняемым в их странной форме.
Что касается авгуров и их искусства, столь важного в любое время, то они выжили, несмотря на иронию и скептицизм,
с которыми к ним относились в эпоху просвещения. Мы недавно получили доказательство того, о чем догадывались: и здесь
царил консерватизм, господствовал полный застой. Авгур Цицерон следовал правилам, которыми руководствовались его
коллеги в царское время. Это доказательство, о котором обычно не знали (и которое даже игнорировали), стоит привести
здесь довольно подробно: в дискуссии, в ходе которой всегда
есть риск быть слишком субъективным, оно дает такую точку
опоры, каких хотелось бы иметь побольше.

Предварительные замечания

139

Одна из самых древних римских надписей была найдена
в 1899 г. около Комиция, на «Черном камне»83. Она относится либо к началу Республики, либо к концу царского времени
(а возможно — к еще более раннему периоду). От нее сохранилось лишь несколько фрагментов, поддающихся прочтению.
Они написаны бустрофедоном84 на четырех сторонах и на ребрах надгробия, сделанного из прямоугольного куска туфа.
Точнее это — обломок основания надгробия, который один
только и сохранился; так как невозможно точно оценить продолжительность временнóго разрыва вследствие поврежденности надгробия, то тщетны все попытки (хотя их было много)
заполнить этот пробел. Однако то, что сохранилось, весьма существенно85.
I
II
III
IV

V16

a1
b2_3
a4_5
b6_7
a8_9
b10_11
a12
b13_14
c15

quoiho…
… sakros: es|edsord…
… ia..ias|recei: lo…
… euam|quos: re…
… m: kalato|rem: ha…
… od: io: uxmen|takapia: dotau…
… m: i: te: r p(?)e(?)…
… m: quoiha|uelod: nequ…
… od: iouestod|
loiuquid (qo ?)

Имеется в виду Lapis Niger — квадратная поверхность из чёрного мрамора на форуме в Риме. Вместе с Вулканалом (святилищем бога Вулкана) является единственным сохранившимся объектом из Комиция (места народных собраний до
появления Форума). — Прим. ред.

83

84
Бустрофедóн (от древнегреч. βοàς — бык и στρέφω — поворачиваю) — способ
письма, при котором направление письма чередуется в зависимости от чётности
строки, т. е. если первая строка пишется слева направо, то вторая — справа налево, третья — снова слева направо и т. д. Это движение напоминает движение быка
с плугом на поле. — Прим. ред.

Я приведу здесь фрагменты (обозначенные буквами a, b, c), расположенные на
четырех сторонах надгробия и на его ребре (я пользуюсь римскими цифрами I–V
для обозначения строк).
85

140

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Текст начинается с формулировки, выражающей проклятие, оберегающее некий предмет или некое место. Написание — классическое: quī hu[nc lapidem… (или hu[ic lapidi…), sacer
erit86.
В 4 recei можно прочесть как дательный падеж rīgī «царю»
или «для царя».
В 8–11 легко можно прочитать классическое -]m calatorem
ha[ec ?... и -]ō (аблатив) iūmenta capiat87 (+ ?).
В 12 можно получить -]m iter, за которым следует глагол
perficere88; 13 и 14 на первый взгляд кажутся загадочными;
15 дает в классическом написании -]ō iūsto89; в 16 имеется только одно слово, первая буква которого u недостаточно достоверна. Кроме того, если понимать это слово как латинское, то это
может быть только аблатив loiquiod, который наверняка связан
с двумя аблативами номера 15, которые стоят непосредственно
перед ним.
Строки 4, 8–9 и 10–11, где упоминаются rex (царь), calator
(служитель), а затем аблатив на -ō, действие предписывает
(поскольку здесь употреблено сослагательное наклонение)
«iumenta capere», соотносятся с определенной ситуацией. В январе 1951 г. я как раз перечитал О дивинации90, когда в одно из
посещений Антиквариума на Форуме я увидел хороший слепок
надгробия, который был там выставлен. Самые заметные слова
надписи мне напомнили фразу Цицерона, которая меня заинтересовала. Вернувшись в Париж, я с легкостью довел дело до
конца, и моя статья вышла в октябре того же года в сборнике,
посвященном R. P. Jules Lebreton. Я озаглавил ее так: «Архаическая надпись на Форуме и Цицерон». Вот основные элементы
решения проблемы:
86

Кто этот камень... (или: этому камню...), будет святым. — Прим. перев.

Служителя эти ?... и -]ō (аблатив) берет телеги упряжных лошадей (далее в тексте Дюмезиль толкует выражение iumenta capiat / iumenta capere). — Прим. перев.

87

88

Perficere — изготовлять, делать, сооружать, завершать. — Прим. перев.

89

Законному / законным. — Прим. перев.

90

Сочинение Цицерона. — Прим. ред.

Предварительные замечания

141

1. В этом отрывке (2, [36], 77) Цицерон, напомнив об одной
предосторожности, к которой прибег Марк Марцелл, чтобы защититься от неприятных предзнаменований, добавляет: huic
simile est, quod nos augures praecipimus, ne iuge(s) auspicium obueniat,
ut iumenta iubeant diiungere — «точно так же мы, авгуры, во избежание неблагоприятного совершения того, что называют iuge(s)
auspicium, предписываем, чтобы они приказали снять ярмо
с животных».
2. «Они» — это кто? Это явно служители (Suet. Gramm. 12),
которых авгуры, как и другие священнослужители, держат на
службе именно для того, чтобы вовремя приказать мирским
людям избежать того, что могло бы осквернить и отменить священную процедуру (ср., напр.: Serv. Georg. I, 268; Macr. I, 16, 9).
3. В царские времена, хотя авгуры были отграничены от rex
(который первоначально был царь-авгур?), тем не менее, ауспиции были по существу делом царя: «пророчества и мудрость
считались прерогативой царя», — говорит Цицерон в том же
трактате (1, 89: см. весь отрывок).
4. Что такое iuge(s) auspicium? Павел Диакон (с. 226 L2)
дает следующее определение: iuge(s) auspicium est, cum iunctum
iumentum stercus fecit — «имеет место i. a., когда животное, идущее под ярмом, испражняется». Понятно, какой приказ в этом
случае Цицерон и его коллеги отдают служителям: когда они,
в силу своих обязанностей, шествуют, выполняя священную
миссию, то такая предосторожность необходима: всякий хозяин упряжки должен быть предупрежден о том, чтобы вблизи их пути он распряг животных и снял ярмо со своих iuncta
iumenta.
5. Место, где была найдена надпись, как раз весьма важно
в отношении одной из известных миссий авгуров. Варрон
(Varron, L. L. 5, 47), объясняя название Sacra Via, которая пересекает в длину Форум и доходит до Капитолия, говорит, что
именно эту дорогу авгуры от возвышенной крепости имеют
обыкновение освящать ауспициями. Идет ли здесь речь, как предположил Буше-Леклерк, о весеннем возобновлении освящения

142

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

ауспициями всех храмов, начиная с авгуракула91 крепости?
Обстоятельства здесь несущественны: Варрон свидетельствует, что авгуры, отправляясь для исполнения некоей авгурской
церемонии, спускались с Капитолия к Форуму и шли по Sacra
Via. Во время пути им, конечно, приходилось избегать iuge(s)
auspicium. И вот, во время спуска с холма к Форуму первая поперечная дорога, которую они пересекали, и где могло в первый
раз случиться неприятное происшествие, называется именно
uicus iugarius, и это название прекрасно объясняется связью с
риском и приказом, которые нас интересуют92. А Комиций — то
место, где была найдена древняя надпись, — находится совсем
близко от левой стороны этой поперечной дороги, так что представляется вполне естественным, что надпись была помещена
именно здесь: она предупреждала прохожих в нужном месте
о том, что служитель авгура должен будет передать срочный
приказ им.
Надо ли подчеркивать, насколько элементы этого обстоятельства согласуются со строками 4, 8–9, 10–11 надписи?
В строках 4–5, 6–7 слова, соседствующие с дативом regi, слишком пострадали, и поэтому попытки их прочтения бесполезны,
но само слово regi совершенно понятно. Строки 8–9 могут быть
прочтены, например, так: (… авгур, действующий за царя, или
царь-авгур) [… iubet suu]m calatorem hae[c praecipere], а строки
10–11 могут читаться [… iug]o (или […subiugi]o, либо [… iugari]
o ??) iumenta capiat, что означает: «пусть уберет (по-видимому,
с отдельным превербом ex или de перед аблативом93) животных, несущих ярмо, освободив их от ярма [joug…]». Впрочем,
Площадка, откуда авгуры наблюдали за полетом птиц, прежде чем принять
какое-либо решение. — Прим. ред.

91

См. Lugli, RA.. С. 78, 89, 124. Объяснение слова iugarius культом Juno Juga (Юноны), по-видимому, этимологическая игра слов. Первоначально uicus iugarius был
отрезком «original trade route» к Тибру. А затем именно здесь сошлись дороги, которые вели с севера, северо-востока и востока. Следовательно, здесь было большое движение.
92

Такое прочтение приемлемо при таком состоянии языка и в соответствии
с Hom. (Od. 9, 416) ûπâ µÊν λýθον εþλε θυράων с глаголом, соответствующим capere.
93

Предварительные замечания

143

строка 12 очень хорошо согласуется с таким приказом и может
быть прочтена как [… ut augur (или rex) ad… -]m iter pe[rficiat
либо pe[rficere possit.
Четыре последние строки могут также быть объяснены
в этом контексте94, но так как некоторые критики, соглашаясь
с интерпретацией строк 8–11 как iuges auspicium, все же предпочитают допускать, что в надписи речь идет о различных
вещах и, в частности, в конце говорится о чем-то другом, чем
в середине, то я здесь придерживаюсь того, что не было оспорено и что содержит достаточно ясные указания: в отношении
94
Я подчеркиваю, что iustum и liquidum (в трех примерах из Плавта) — это технические характеристики ауспиций: «регулярный, правильно понимаемый, недвусмысленный»; что исходной формой классического aluus «живот», а также «экскременты» (уже у Катона) было *aulos (которое по образцу литовского дублета Max
Niedermann пишет *au(e)los); что h в слове quoihauelod может указывать на пробел,
зияние (hiatus), как это мы видим на примере ahēn(e)us, épigr. huhic (т. е. это слово
может быть двусложным). И я предлагаю (I, 12–16):
… ne, descensa (или reddita) tunc iunctorum iumentoru]m cui aluo, nequ[uiret (…
указание на происходящую религиозную церемонию, с пассивной формой инфинитива) auspice]o iusto *liquido (que??).
В строке 13 буква h, указывающая на зияние (hiatus) в совокупности, написанной
как одно слово, заставляет (и это было бы основанием для такого прочтения) читать то, что предшествует, с конечной гласной quoii (в надписи одинаковые буквы
не повторяются), т. е. считать quoiī дативом от quoi. Если quoiei — это древний
датив (засвидетельствованный и позднее) от ударного относительного местоимения, то можно думать, что в энклитическом неопределенном местоимении (еще
не усиленном с помощью ali-) форма датива была рано сокращена до quoiī. Что
касается е в слове auelod, то это может быть, и его гласное оформление (е, не о)
побуждает усматривать в нем иррациональную гласную (ср. напр. numerus, umerus
от *nom-zo-, *om-zo-). Слово, форма которого наиболее близка к *aulo-, это имя
собственное Aulus, а этрусский оригинал (исходная форма) пишется Avile и Avle.
Наконец, в отношении loi(u)quiod см. мою статью 1951 г, стр. 28, прим. 34. Можно думать, что существовала древняя форма того типа, примеры которого имеются: ср. Lūcius — имя собственное и lūcidus; flūuis — существительное и fluuidus
(Лукреций); имя собственное Līuius и līuidus. Можно также представить себе, что
гравер запутался в слове с таким множеством букв, которые повторяются по две,
так что *loiuqui(d)od — с гласными oi вместо I можно было бы объяснить влиянием следующего *qu. Во всяком случае, следует искать объяснение в латинском
языке. Интерпретация слов quoihauelod nequ[-…] как quoi ha(u)* uelod (в значении
qui hau(d) uoluntate) nequ[e sciens faxit…], либо nequ[e dolod faxit, наталкивается на
затруднения в форме, смысле и пространстве, а в том месте надписи, где эти слова
расположены, возникают сомнения в правдоподобности такого толкования.

144

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

точных правил, предполагающих целую теорию, касающуюся
мистических смыслов ярма и экскрементов, а также в отношении определенной организации священнослужения (со служителями) и регулярного пути следования, мы можем быть уверены в том, что в течение четырех (а может быть, и пяти) веков
приемы исполнения авгурами своих обязанностей не изменялись, как не изменялся и язык их выражения, вплоть до «омоложения» грамматики. И даже если, с другой стороны, Цицерон и его коллеги могли выражать сожаление о том, что многое
в их искусстве было забыто, тем не менее в их распоряжении
еще были ценные фрагменты, которые сразу переносили их
к истокам.
Искусство авгуров, конечно, не является исключением.
Большие группы священнослужителей и великие коллегии
имели свои традиции и свои особые правила, и ни те, ни другие не подвергались больше изменениям. «Сегодня мы знаем,
насколько поздними оказались дошедшие до нас летописи, повествующие о Риме…». Да, но какое это имеет значение, если
в последний век Республики знатоки продолжали в точности
повторять слова и жесты, принятые во времена царей?

IX. ЦЕННОСТЬ СВИДЕТЕЛЬСТВ,
ВЫРА ЖЕННЫХ ФОРМУЛАМИ
Высказанное наблюдение относится также к другому весьма ценному виду сведений, значимость которых начали недооценивать.
Из сказанного в начале наших «Замечаний» по поводу
ценности летописей, а также о способах и границах проверки достоверности данных, допустимых в отношении археологических исследований, следует, что с конца царских времен и до галльской катастрофы (и, по-видимому, еще в течение нескольких следующих десятилетий) тем, что на закон-

Предварительные замечания

145

ном основании можно сохранить в памяти из «исторических»
повествований, — остаются приблизительные даты и некоторые обстоятельства создания культов и основания святилищ.
Храм капитолийской триады и ее плебейское отражение (почти в то же время) — храм триады Церера—Либер—Либера, вызывание Юноны Вейской (Junon de Véies) и возведение ее храма на Авентине — все это приблизительно восходит к датам
и, в общем, также к событиям, о которых рассказывают Тит
Ливий и Дионисий Галикарнасский. Однако в деталях легенда
восстанавливает свои права: что, кроме идеологии, можно извлечь из лишения святости Термина (Terminus), из эксгумации
головы человека, из конфликта между консулами по поводу освящения храма? Обращение к Сивиллиным книгам до основания
храма Цереры, отправка послов в Дельфы и все чудеса Вейской
войны — всё это вызывает большие сомнения. Даже гораздо
позднее, во время самнитских войн, если можно предполагать,
что описание жертвоприношений 296 г. Юпитеру, Марсу, Близнецам, совершенных магистратами-патрициями, и жертвоприношений плебеев Церере достоверно, то, напротив, рассказ
о том, как в следующем году во время битвы при Сентине каждое из этих божеств (Теллус выступает здесь вместо Цереры)
своим особым вмешательством способствовало трудной победе
римлян, — возвращает нас к легенде или, если хотите, к эпопее.
Но именно у Тита Ливия, особенно в первых книгах, можно
найти, кроме того, ритуальные формулировки, причем некоторые из них — длинные и подробные, и автор преподносит их
как достоверные. Чего они стоят? По этому поводу Латте пишет: «При использовании документов, вставленных в летописи, необходима особая осторожность. По большей части они
были сочинены самим писателем или «сфабрикованы» по образцу источника, из которого он их заимствовал, добавляя при
этом религиозные или юридические формулировки, предназначенные для создания видимости древности». Это суждение
обосновывается в примечании следующим образом (с. 5):

146

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

«Моммзен дал глубоко верную оценку такого вида отрывков из
архивов. Описание ритуала Фециалов в Liv. I, 32, 6 представляет как главное понятие (concept-sujet) олицетворенный Fas95, что
невозможно для древнего языка, а также использует оформленный на греческий лад вокатив populus Albanus (Фузий из Liv. I,
24, 7, заимствует формулу tabulis ceraue96 из завещания (напр. Gaius
2, 104), где отмечается разница между завещанием и припиской
к завещанию (codicille). Формула devotio, Liv. VIII, 9, 6 включает
слова veniam fero, засвидетельствованные во всех рукописях, а это
противоречит значению «милость, свидетельство благорасположения», являющемуся единственным значением данного слова
в религиозном языке. Та же формула является единственным текстом, где стоят рядом Divi Novensiles и Di Indigetes (именно в таком
порядке!). Тит Ливий, по-видимому, имел в виду новых богов
и богов, введенных в древности».

В этой дискуссии с самого начала смешались две совершенно разных вещи: с одной стороны — акты, относящиеся к отдельному событию и составленные один раз только для этого
случая; с другой стороны — формулировки, используемые всякий раз, когда это необходимо, священнослужителями, являющимися компетентными специалистами. В цитируемой работе
Моммзена критика относится исключительно к первым. Речь
идет о документах судебного процесса97, а именно: «Оба декрета трибуна в процессе, посвященном заступничеству, которые
можно прочесть у Авла Геллия 6 (7), 19, и которые заимствованы из древних анналов, конечно, следует поставить в один
Священное право, божеский закон, противоположен ius, человеческому праву. — Прим. перев.

95

Это цитата из речи Спурия Фузия, где упоминаются «навощенные деревянные
таблички»; см. ниже. — Прим. ред.

96

Romische Forschungen 2, 1879. С. 417–510: «Процессы Сципиона», репринт из Hermes, 1866; с. 417–432 («Источники»). Из этих восьми источников Моммзен сначала
рассматривает архивы процесса и начинает убедительное доказательство следующим образом: «Мы не располагаем подлинными документами, относящимися
к слушанию этого судебного дела. Мы не имеем также никаких данных, которые бы с достоверностью из них вытекали». Об устойчивых формулировках ius
pontificale или ius fetiale ничего не говорится, вообще нет речи ни о каком ius.

97

Предварительные замечания

147

ряд с речами, письмами и отрывками из архивов, столь часто
встречающимися в старых исторических работах. Это не подделки, а подача материала, который писатель вкладывает в уста
действующих лиц». Это прекрасно сказано, и притом весьма
осторожно. Кроме того, не следует обобщать. Лишь в одном
случае — в отношении постановления Сената о вакханалиях —
мы можем сравнить оригинал длинного постановления этого
типа с кратким его изложением, которое приводит Тит Ливий
(39, 18). Историк с честью выходит из этого испытания.
Формулировки ius fetiale (фециального, международного права), из обета жрецов богам (devotio) — это нечто совсем
другое. Это уже не литература. Тит Ливий цитирует их из-за их
красочности и архаичности: и зачем бы он стал что-то в них менять? Здесь изящество заключалось в точной верности странным текстам, которые священнослужители его времени наверняка еще хорошо знали. Критика, с помощью которой пытаются уничтожить эти свидетельства, неправомерна, и в этом
легко удостовериться в каждом конкретном случае.
1. Фециал, отправляющийся за границу требовать удовлетворения от имени римлян, покрывает голову filum, т. е. шерстяной тканью, и, остановившись на границе (fi nes), говорит (Liv. I,
32, 6): «Audi, Juppiter, audite fi nes, audiat fas. Ego sum publicus
nuntius populi Romani; iuste pieque legatus uenio, uerbisque meis
fides sit»98. Так священнослужитель призывает в свидетели своего статуса и бога-гаранта права, и место, где он находится,
и опору и основу своей миссии: мистическую основу ( fas) всех
отношений и договоров между людьми (ius). Это третье обращение особенно уместно, если (как это вполне вероятно) fas
представляет собой архаическое производное от корня *dhē-:
«ставить, помещать, укладывать», от которого образовано также наименование fētialis: деятельность этого жреца *fēti- (слово, которое, по-видимому, эволюционировало бы до формы
«Внем ли, Юпи тер, внем ли те рубежи племени такого-то (тут он назы вает имя);
да слы шит меня Выш ний Закон. Я вест ник всего римского народа, по пра ву и чести при хожу я послом, и словам моим да будет вера!» (перевод В. М. Смирина).
98

148

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

*fētio, -ōnis, если бы оно выжило) заключается в том, чтобы
«заложить» мистическую основу — fas — любых внешних действий римского народа, войны или мира. Однако, как бы ни
обстояло дело с этимологией, но именно исходя из предвзятого, упрощенческого и инфантилистского понимания религии
и мышления древних римлян, стремятся объявить невозможной персонификацию этого fas, которое, впрочем, неотделимо от персонификации fines, предшествующей ему в тексте99:
первые римляне наверняка были способны на такое усилие,
ведь они уже оживили, воплотили в священнослужителях фламинах (flamen) среднего рода, авгурах (augur) среднего рода,
и должны были вскоре, наряду с древними женскими сущностями, такими как Опа, персонифицировать более устойчиво,
чем fas, venus среднего рода, приписав ему женский род100.
2. Фециал, который одобряет договор, зачитывает его условия и говорит (Liv. I, 24, 7, — ибо именно здесь, а не в I, 36, 6 стоит номинатив populus Albanus): «Audi, Juppiter; audi pater patrate
populi Albani; audi tu, populus Albanus. Vt illa palam prima postrema
ex illis tabulis ceraue recitata sunt sine dolo malo, utique ea hic hodie
rectissime intellecta sunt, illis legibus populus Romanus prior non
deficiet»101. Утверждают, что эта формулировка якобы выдает,
что она выдумана, что видно из двух пунктов.
Во-первых, populus Albanus якобы «вокатив, употребленный по греческому образцу». Почему? Единственный вокатив
в этой фразе — tu, причем populus Albanus — это номинатив,
99

Следует отметить различие в семантических оттенках: audite fines, но audiat fas.

Смысл предложения неясен. Даю, в качестве пояснения, перевод Дюмезиля на
англ: «The earliest Romans were certainly capable of this personifying effort, they who had
already animated and embodied in two kinds of priests the neuter flamen and the neuter
augur, and who were soon to personify and feminize the neuter venus, side by side with such
old feminine entities as Ops, and in a much more permanent way than fas». — Прим. ред.
100

«Внем ли, Юпи тер, внем ли, отец-отря жен ный народа альбанского, внем ли, народ альбанский. От этих условий, в том виде, как они всенарод но от нача ла и до
кон ца огла шены по этим навощенным табличкам без злого умысла и как они здесь
в сей день поня ты вполне пра вильно, от них римский народ не отсту пит ся первым» (перевод В. М. Смирина).

101

Предварительные замечания

149

употребленный как приложение, почти как вводное слово, эквивалентное относительному придаточному: «ты, который являешься альбанским народом и никем другим», «ты, я подчеркиваю — альбанский народ». Этот уточняющий номинатив —
часть предосторожностей, которыми пересыпана формулировка prima posterma, illis tabulis, hic hodie («от нача ла и до кон ца, по
этим табличкам, здесь в сей день»). Точно так же в формулировке I, 32, 6, сказав «внемлите, рубежи», фециал должен уточнить,
границы какого народа имеются в виду («племени такого-то
(тут он назы вает имя», — говорит Тит Ливий мимоходом). Точно так же и здесь, в формулировке I, 32, 6, он не ограничился
словами audi pater patrate, но уточнил — audi pater patrate populi
Albani, и так же, далее, сказав, audi tu, он уточняет кто подразумевается под этим tu. Но он делает это не с помощью вокатива,
который просто дублировал бы его, а употребляет номинатив,
который его уточняет. Достаточно ли хорошо известен латинский язык эпохи до Плавта, чтобы отрицать возможность для
него такого нюанса?
Выражение tabulus ceraue якобы грубая подделка, заимствованная из законов, касающихся завещания. Действительно, Гай
говорит (2, 104): deinde testator tabulas testamenti tenens ita dicit: «Haec
ita, ut in his tabulis cerisque scripta sunt, ita do, ita lego, ita testor, itaque
uos, Quirites, testimonium mihi perhibetote»102. Надо ли понимать под
словами tabulis cerisque главную часть завещания и приписку
к нему? В этом вопросе мнения расходятся. В последнем издании своего учебника («Manuel», 1, 1945, с. 460) R. Monier допускает, что имеет место гендиадис103, и дает следующий перевод: «В соответствии с распоряжениями, записанными на этих
восковых дощечках…». Но примем интерпретацию Латте. Во
102
«Тогда завещатель, держа в руке акт завеща ния, произносит следу ющее: все
так, как это написано в этом завещании на восковых дощечках, я даю, завещаю,
свидетель ствую, да и вы, квириты, будьте свидете ля ми» (перевод Ф. Дыдынского).

Hendiadys; латинизированная форма греческой фразы ν δι€ δυον, hèn dià
duoîn, «одно через два» — фигура речи, выражающая одно понятие двумя лексическими единицами: например, кричать и плакать, жадина-говядина. — Прим. ред.
103

150

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

всяком случае, формулировка фециала говорит о другом: он
употребляет не слово cerisque, а (противопоставляя два вещества) говорит ceraue, что можно понимать двояко: либо ceraue —
это вводное слово в формулировке, и тогда фециал должен был
употребить либо слово tabulis, либо слово cera, в зависимости от
того, было ли утверждаемое им соглашение выгравировано на
каменных/металлических табличках, или на деревянных табличках, покрытых воском, или же (и это толкование я предпочитаю) оба слова — tabulis ceraue — входят в единый текст. В этом
случае они относятся только к дощечкам, покрытым воском,
и тогда ceraue — это предосторожность против хитростей в интерпретации, против мысленного ограничения условия: ut illa…
ex illis tabulis ceraue recitata sunt означает: «эти условия, такие, как
они были прочтены по этим табличкам, либо, если хотите, по
нанесенному на них воску». Так договаривающиеся стороны не
будут иметь никаких лазеек и не смогут утверждать, что ничто
не было прочитано по дощечкам в точном смысле слова, т. е.
с деревянной поверхности дощечек. Разве же не предосторожность такого типа, но относящаяся уже не к носителю информации, а к редакции текста, предпринята в следующем далее
предложении — utique ea hic hodie rectissime intellecta sunt104? В обеих гипотезах между кумулятивной формулировкой завещателя
и альтернативной формулировкой фециала общим оказывается только материал орудия письма, бывший в употреблении
как во времена Республики, так и при императорах. Если составители и того, и другого текста сослались на двойственный
характер и дощечек, и воска, отмечая и различную целенаправленность и указывая на разнообразные предосторожности, —
то с этим сталкивался каждый, о чем бы он ни писал.
3. Римский полководец, который вверяет и свою судьбу,
и судьбу вражеской армии богам Манам и Земле, произносит
формулу, которую ему диктует великий понтифик (Liv. 8, 9, 6):

104

«И как они здесь в сей день поня ты вполне пра вильно». — Прим. перев.

Предварительные замечания

151

«Jane, Juppiter, Mars pater, Quirine, Bellona, Lares, diui Nouensiles,
dii Indigetes, diui quorum est potestas nostrorum hostiumque, diique
Manes, uos precor ueneror euniam peto feroque, uti populo Romano
Quiritium uim uictoriamque prosperetis hostesque populi Romani
Quiritium terrore formidine morte afficiatis. Sicut uerbis nuncupaui, ita
pro republica Quiritium exercitu legionibus auxiliis populi Quiritium,
legions auxiliaque hostim mecum diis Manibus Tellurique uoueo»105.

Этот текст особенно важен для изучения римской религии,
так как он содержит свидетельство, выраженное в виде формул, о триаде богов, почитаемых фламинами высшего ранга:
Юпитер, Марс, Квирин. Позже мы рассмотрим его с этой точки зрения и дадим интерпретацию того факта, что в обращении с мольбой они поименованы совместно все трое. Сейчас
ограничимся констатацией того, что присутствие всех остальных богов очень легко обосновать. Так, Янус, согласно известному правилу, открывает воззвание, обращенное к нескольким богам; Беллона — на своем месте в решающий момент
войны; Лары — покровители всякого куска земли, на котором
осуществляется деятельность человека, причем здесь, скорее,
речь идет не о Ларах Рима, а о Ларах поля битвы; Маны, вместе
с Теллом, — адресаты пожертвований, а коллективные обозначения (Nouensiles, Indigetes) имеют в виду совокупность всех
римских богов в одном случае и всех богов, покровительствующих обеим армиям — в другом случае. Что же касается молитвы
и обета (uti, etc.; sicut etc.), со всеми уточнениями, повторениями, с симметричной антитезой — противопоставлением того,
что касается римлян, тому, что относится к их врагам, — то они
соответствуют определенному типу, примеров которого нема105
«Янус, Юпитер, Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, боги новые и боги старые,
боги, которые являются нашей силой и чужеземные, и боги подземного мира, вас
взываю, умоляю, к вам прихожу, прошу и требую, чтобы народа римского квиритов силе и победе вы благоприятствовали и врагов народа римского квиритов
ужасом, страхом и смертью поразили. Подобно тому, как словами вас поименно
перечислил, так за республику квиритов войску, легионам и воинским силам народа квиритов, легионы и воинские силы врагов со мной богам подземным и земным даю обет принести в жертву».

152

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

ло у римлян, но его особенно хорошо иллюстрирует умбрский
ритуал Iguvium106, достоверность которого бесспорна. Ничто во
всём этом не вызывает сомнений. Однако Латте усматривает
две неудачные формулировки, которые якобы свидетельствуют
о вымышленном характере текста.
Во-первых, употребление venia в словосочетании veniam fero.
Якобы venia здесь не обозначает «милость, благоволение», хотя
это значение единственно возможное в религиозном языке.
Это замечание, по-видимому, исходит из ошибочного истолкования fero, что вызвано, прежде всего, повреждением текста,
в котором говорится не veniam fero, а veniam peto feroque107.
Действительно, venia — божественный коррелят *venus,
veneratio человека по отношению к богу — как убедительно доказал господин Роберт Шиллинг, обозначает только благорасположение бога к человеку, его милость. Но как раз здесь это
слово не имеет другого значения. В этой экстраординарной,
неистовой и поспешной церемонии, какой была devotio (обет),
когда молящийся не хочет сомневаться в том, что боги исполнят его мольбу, когда, прежде всего, он не ждет другого знака
их согласия, кроме своей скорой смерти, как бы выплачивая
цену заранее в соглашении, которое не может, не должно быть
сделкой одураченных, — он говорит не только: «Я прошу вашего, согласия, вашей милости», — но заявляет: «Я требую и уже
получаю ваше согласие, вашу милость, я в этом уверен». Глагол
ferre имеет здесь то значение, в каком он часто употребляется
во все времена существования латинского языка: «получать,
извлекать, принимать выгоду, преимущество, цену, пользу».
В чрезвычайных обстоятельствах обет был единственным условием, при котором было возможно, чтобы такое требование
сопровождало молитву: veniam peto feroque — здесь уместное
106

Игувий — город в Умбрии. — Прим. ред.

Здесь идет конкретное пояснение фразы, причем с указанием на ошибочное
толкование. Во всех найденных источниках исследователи высказывают свое
мнение по поводу значения этой фразы. Поэтому четкий перевод невозможен. —
Прим. перев.
107

Предварительные замечания

153

и характерное выражение. Например, в призывании (Macr. 3,
9, 7) и молящийся, и боги не испытывают такого давления,
и даруемое не носит того драматического характера, как в обете.
Поэтому там не написано peto feroque: precor venerorque veniamque
a vobis peto ut vos populum ciuitatemque Certhaginiensem deseratis108.
Совместное упоминание divi Novensiles и dii Indigetes109 не
вызывает сомнений. Если подвергать сомнению всё, что засвидетельствовано в Риме только один раз, то исчезли бы
очень многие подробности, которые необходимо сохранить по
другим причинам, и которые действительно сохранены у всех
авторов, включая Латте110. Что касается порядка, в котором
они здесь появляются, то он, скорее, внушает доверие. Хотя
истинный смысл этой классификации богов пока еще не прояснен, тем не менее, как говорит Латте, можно считать вполне
достоверным, что Тит Ливий и его современники — великие
эрудиты — выражались приблизительно, прибегали к каламбуру indigetes = indigenae111 и признавали во втором слове лингвистически весьма маловероятное сочетание novus и insidere112.
Если бы Тит Ливий или его предшественники-летописцы выдумали или подправили девоции, то почему бы они не начали
«Прошу и требую: взываю, умоляю, к вам прихожу и от вас прошу, чтобы вы
народ и город Карфагенский покинули». — Прим. перев.
108

109

Богов новых и старых. — Прим. перев.

Впрочем, неверно, что это единственное совместное упоминание Indigetes
и Novensiles. Молитва, которой заканчиваются Метаморфозы (15, 861–87), где
Овидий совершенно явно вдохновляется образцом или, по крайней мере, типом
формулировки, начинается с парафразы Novensiles (конечно, в значении «богов
привнесённых извне»), а Indigetes упоминаются открыто (в явном виде):
Di precor, Aeneae comites quibus ensis et ignis
cesserunt, dique Indigetes…
Следующие далее боги — это Квирин, Марс, а затем — государевы боги (Пенаты,
Цезарии, Веста Цезария, Феб domesticus (домашний)) и Юпитер. Наконец, идет
обобщающее выражение, которое также должно комментировать ритуальную
формулу: quosque alios uati fas appellare piumque («всякие остальные прорицатели повеление небес называют и благочестие»).

110

111

«Местный = отечественный». — Прим. перев.

112

Новый и укорениться. — Прим. перев.

154

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

с «местных» богов, поставив на второе место «натурализованных» богов? Напротив, порядок следования в формулировке
devotio подтверждается независимо от значения слова novensiles,
если indigetes — боги подчиненные, как подсказывает родство
их названия с indigitamenta (названием списков мелких богов,
не имевших отдельного жреца, представлявших собой как бы
разменную монету или семью нескольких «великих богов»).
Тит Ливий этого не сознавал, но, однако, он представляет богов
в том порядке, в котором их называло древнее учение и который вступает в противоречие с его собственным учением. Может быть, дело в том, что он следует до мелочей списку, который
копирует?
Итак, Тит Ливий выходит с честью и из этих испытаний.
Конечно, «филологическая критика материала» необходима,
но нельзя допустить, чтобы она заранее была полна решимости
разрушать.

X. РИМСКИЕ ЭРУДИТЫ
Интерпретация надписи, найденной на Форуме, вместе
с изложенными выше размышлениями обязывают также не
держать под постоянным подозрением историков древности
(antiquaries), живших в эпоху конца Республики и начала Империи: т. е., прежде всего, — из-за отсутствия Катона и многих
других, труды которых утрачены, — Варрона и Веррия Флакка
(Verrius Flaccus). Ведь бóльшая часть информации, на которую
опирается Овидий в Фастах, исходит от Варрона. И именно
к труду Веррия Флакка отсылает нас краткое его изложение,
которое осуществил Фест (Festus), а в отношении утраченных
частей труда Феста — к резюме, которое сделал Павел Диакон
на основе его краткого изложения. Не говоря уже о Дионисии
Галикарнасском и о Плутархе, о Сервии (многословном комментаторе Вергилия), Авл Геллий, Макробий, Отцы церкви — все они зависят от этих историков древности, а также, как

Предварительные замечания

155

правило, и все эрудиты Рима эпохи Империи, и позднее эрудиты Византии. Сегодня модно недооценивать этих великих
тружеников. Говорят, что якобы систематический «сабинизм»
Варрона, его плохие этимологии, его греческая образованность
и его философские интерпретации настолько портят его творчество, что делают его почти бесполезным. Это несправедливо.
Все его недочеты имели весьма ограниченные последствия. Излишний «сабинизм» заметен лишь в нескольких отрывках его
работы О латинском языке. Если же многие из предложенных
им этимологий не могут быть приняты, то у него есть и немало правильных этимологий. Более того, всегда легко заметить
и отклонить то, что опирается только на неверное толкование
имен собственных или нарицательных существительных. Что
касается его хорошего знания греческих учений и его стоицизма, то это влияние умеряется и неким образом контролируется
границами, которые он определил для своего исследования.
Квинт Муций Сцевола113 — человек здравомыслящий, великий понтифик, который до своих страданий во время гражданских войн упорядочил религиозные представления, весьма
смутные и дезорганизованные в то время. Из того, что дошло
до нас из произведений Энния114, мы видим, в какой восторг,
а затем смятение повергло образованных римлян, настроенных патриотически и благочестиво, знакомство с греческой
литературой — мифологией, философией, критикой. Сколько
противоречий! В то время как Юпитер продолжал великолепно доказывать свое могущество и свою верность в прекрасных
стихах первой национальной эпопеи, бесчисленные небылицы, нередко неприличные, касавшиеся его греческого двойника, проникали в Рим вместе с литературой, и плебс насмехался над делами, которыми он тщательно и долго занимался у полководца Амфитриона. В то же время, в своей эпопее
Оратор и юрист; 140–182 гг. до н. э.; консул 95 г., великий понтифик 89–82 гг.;
учитель Цицерона; погиб при диктатуре Мария.

113

Квинт Энний (239–169 гг. до н. э.), тарентский грек, создатель латинской эпической поэзии.

114

156

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Энний представляет Юпитера по Эвгемеру — как человекабога, древнего обожествленного царя, а ученые-физики утверждали, что и он, и его похождения были образным выражением
воздуха и атмосфернх явлений. Эти взгляды на великого бога
были несовместимы, однако каждая точка зрения имела чтото, говорящее в ее пользу: постоянный рост Рима сам по себе
демонстрировал существование Капитолийца. Шарм и обилие
мифов, связанных с ним, привлекали людей, обладающих хорошим вкусом, к царю Олимпа. Престиж науки, искусство диалектики вызывали у разумных людей колебания между скептицизмом и символическими интерпретациями. Как согласовать всё
это? Обладавший от природы даром примирять, эмпирик, как
и всякий добрый римлянин, а также знаток всего греческого,
Муций Сцевола сумел оригинально использовать мысли стоиков о различных источниках познания богов. Он выделил таким
образом классификацию, которая наилучшим образом подходила к егопредмету. Он отделил то, что смешивалось вследствие
слишком быстрого и бесконтрольного соединения, и в одной из
ячеек этого разграничения спас оригинальность и достоинство
собственно римской традиции. Как говорит св. Августин, он
разграничил богов, введенных поэтами, богов, введенных философами, и богов, введенных политическими вождями (Ciu. D.
4, 27). Варрон усовершенствовал это удачное разграничение,
которое отвечало потребностям времени. Так как одни и те же
имена богов могли, впрочем, фигурировать во всех трех рубриках, он создал теологию мифов, которая подходила, например,
театру, теологию природы, которая подходила мирозданию,
и гражданскую теологию, которая подходила городу-государству. Определения, которые он дал, превосходны (Ibid., 6, 5).
1. В первом виде теологии встречается много вымышленных историй, оскорбляющих достоинство бессмертных богов
и противоречащих их природе. Например, рождение божества,
когда оно выходит из головы, из бедра или из капли крови, либо
истории о богах-ворах, богах, участвующих в адюльтере, или
о богах-рабах человека. В общем, богам приписываются всевоз-

Предварительные замечания

157

можные распутства, которые совершает человек, и даже самый
презренный человек.
2. Второй вид теологии, который я выделил, послужил материалом для множества книг, в которых философы обсуждают определения богов, место их пребывания, их сущность
и качества. Спорят о том, начали ли они существовать в какой-то определенный момент или они вечны? Происходят ли
они от огня, как считает Гераклит, или от чисел, как полагает
Пифагор, или они состоят из атомов, как утверждает Эпикур.
Поднимаются и другие подобные вопросы, обсуждению которых больше подобает звучать в стенах школы, чем на Форуме.
3. Третий вид теологии — это тот, который граждане государств, и в первую очередь священнослужители, должны знать
и которым они должны пользоваться в жизни. Т. е. этот вид
теологии предполагает знание того, каким богам надо поклоняться публично, а также какие ритуалы каждый человек должен соблюдать и какие жертвоприношения он обязан делать.
Трудно поверить, что человек, сформулировавший эти разграничения и так четко противопоставивший третий вид теологии двум первым, был неспособен выделить в сказанном им
о Юпитере то, что исходит от Гомера или от Стои, или от Академии, и отличить это от того, что идет от традиции верховного жреца (tradition pontificale). Резкая критика св. Августина,
которая будет изложена в следующих главах, изобличаемые им
случаи смешения первого и третьего видов теологии или второго и третьего видов теологии — в большей степени являются
проявлением враждебности, чем добросовестности. Приведем
пример (6, 7):
«…А сам Юпитер? Что думали о нем те, кто поместил его кормилицу на Капитолии? Разве они не подтвердили таким образом
мнение Эвгемера, который, — как скрупулезный историк, а не как
болтливый знаток мифологии, — утверждает, что первоначально
все боги были людьми? И точно так же те, кто посадил богов Эпулонов, паразитов Юпитера, за его стол, разве они не превратили
богослужение в шутовство? Если бы это шут посмел сказать, что

158

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

за столом Юпитера сидели паразиты, то можно было бы подумать, что он хотел повеселить публику, но это говорит Варрон.
А Варрон не хочет высмеивать богов, которых он почитает…».

Когда возмущение спало, что остается от этих высказываний? Мы понимаем, что, говоря о храме на Капитолии, Варрон указывал, что — среди других освященных предметов искусства — там присутствовало изображение козы Амалфеи,
а также, что он говорил (а как бы хотелось получить сведения,
которые содержались в отрывке, ставшем предметом осуждения!) о трапезах в честь Юпитера (epula Jouis), о «божьих трапезах» (lectisternes), которые там совершались. Когда далее св.
Августин упрекает Варрона в том, что он, излагая гражданскую
теологию, касающуюся праздника Ларенталий, воспроизводит
сказку, резюмированную нами выше, и говорит, что, по его
мнению, самое большее, чего она достойна, — это войти в теологию, занимающуюся мифами, в частности в пересказ мифа
о прекрасной ночи, которую Геркулес провел с куртизанкой
Ларентией, — мы благодарны Варрону за то, что он отделил
греческие выдумки — материал теологии, занимающейся мифами — от римских выдумок, относящихся к любым временам,
выделив римские комментарии — старинные или нет, — объясняющие национальные праздники, а также за то, что он включил их в свою гражданскую теологию: разве не у него почерпнули эти сведения другие авторы, которых мы читаем, такие
как Овидий и Плутарх?
Само собой разумеется, что свидетельства Варрона необходимо взвесить, как все другие, и, как правило, это легко — благодаря самим основным чертам его системы. Однако следует
также уметь согласиться с его точкой зрения, если нет причин
для сомнений. Вспомним замечательное определение, которое
он дает (Aug. Ciu. D. 7, 9) концептуальной противоположности
между Янусом и Юпитером. Он не мог заимствовать это определение у греческих философов, так как римляне отказались
от того, чтобы искать в Греции соответствие своему оригиналу
Януса. С другой стороны, Варрон дал это определение для того,

Предварительные замечания

159

чтобы объяснить определенный момент ритуала, а именно то,
что Юпитер упоминается вторым, после Януса. Почему?
«Дело в том, что Янус управляет тем, что является первым (prima),
а Юпитер — тем, что является самым возвышенным (summa).
Следовательно, справедливо считать Юпитера всеобщим царем,
ибо хотя исполнение стоит на втором месте по времени, однако
оно занимает первое место по значимости»115.

Предубеждение, присущее примитивистам, мешает многим современным авторам допустить, что в Риме ранней эпохи
был бог начáл, которого определяет только его место среди всех
prima. И тогда Янус либо становится непонятным, либо его навязывают, объясняя с помощью всяческих ухищрений. Зачем
отказываться признать древним этот краткий и существенный
кусок жреческого катехизиса, который проясняет всё?
Если оставить в стороне знатоков старины, то всё, что было
установлено в отношении надписи на Lapis Niger, долгое сохранение ритуала, который в ней упоминается, — не позволяет более оставлять без внимания технические компиляции, которые
под названием трактатов de auspiciis, de religionibus и т. п., подготовили почву для трактатов de iure pontificio двух современников
Августина — Antistius Labeo и Ateius Capito. Эти трактаты утрачены, но их очень часто цитировали, вплоть до эрудированного,
но неумного византийца Иоанна Лида, и они ввели в обращение точные знания, которые — если бы не они — исчезли бы
вместе со жречеством.

XI. ТАК НАЗЫВАЕМА Я «РЕВОЛЮЦИЯ
ВЕРХОВНЫХ ЖРЕЦОВ»
Выше мы неоднократно говорили о жреческой науке,
о жреческой традиции. Но значение этих слов до сих пор трактуется по-разному. О каких понтификах идет речь или, вернее,
115

Св. Августин в своем обсуждении стремится понимать summa как ultima.

160

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

о понтификах какого времени? Следует ли считать, что было
(а если было, то в какие времена) то, что получило название
революции? Была ли революция, которая, как говорит Латте, «сделала главой религиозной организации в Риме великого понтифика и подчиненную ему коллегию»? Латте, который
в основу всей своей интерпретации древней римской религии
кладет эту революцию, признает, что в летописях никаких ее
следов не осталось, хотя летописцы выделили множество гораздо менее важных конфликтов. В этом умолчании Латте усматривает повод усомниться, но не в предполагаемой им революции, а в исторических «псевдо-преданиях», повествующих
о древнем Риме. По аналогии с тем, что произошло в Греции, он
предполагает, что rex, который естественно стоял во главе религии, по-видимому, в течение некоторого времени удерживал эту
позицию, но после упразднения политического царствования
оказался низведенным до роли священного царя (rex sacrorum),
и что потребовались радикальные изменения, чтобы лишить
его этой функции, передав ее понтифику. Что же произошло?
«Невозможно полагать, что Царь Жертвоприношений (Roi des
Sacrifices) в один прекрасный день мирно отказался от руководства религией в пользу Понтифика, тем более, что, по всей видимости, в полномочиях “пролагателей пути” ничто не предполагало центральной позиции, которую заняла коллегия верховного
жреца. По-видимому, восторжествовала энергичная жажда власти людей, несших эти функции, после более или менее долгой
борьбы» (с. 195–196).

К какому времени отнести победоносное завершение этой
борьбы, которая должна была спровоцировать какие-то движения в патрициате и в государстве, хотя в летописях, в которых
так пространно описаны первые столкновения между плебсом и патрициатом, об этом нет ни слова? J. B. Carter, который
занимался этими вопросами еще до Латте, счел возможным
датировать эти события 260-м годом до н. э., но он опирался
на малозначительное указание, на незначительный признак,

Предварительные замечания

161

к тому же неверно истолкованный, который теперь уже не
принимается во внимание. Следовательно, опираться можно
только на оценку обычаев: например, на рассмотрение порядка жрецов (ordo sacerdotum), который, по-видимому, был установлен во время этой победы понтифика над царем, хотя царь
по-прежнему был на первом почетном месте. Отмечается, что
этот порядок назначает — как пять верховных жрецов — сначала священного царя, затем (в порядке субординации) фламина
Юпитера, фламина Марса, фламина Квирина, и пятым он назначает понтифика. Итак, было пятнадцать фламинов, из которых реформаторы могли выбирать. Они не остановились ни
на одном из двенадцати фламинов, которые имели отношение
к сельскому миру и считались второстепенными, а выделили
только тех трех фламинов, которые «были важны для сообщества». Разве это не свидетельствует о том, что победа и реформа относятся к тому времени, когда уже установилось преобладание города над деревней? Вот еще более важный признак:
среди отобранных таким образом фламинов фигурировал тот,
который служил культу местного бога одного из холмов — Квирин, причем ничто не предвещало этой чести, пока он был всего лишь Квирин. «Из этого следует сделать вывод, что отождествление Квирина с основателем Рима уже произошло, а это
нельзя отнести ко времени более раннему, чем вторая половина
IV в.» (Латте, с. 196). Таким образом, мы имеем terminus a quo116:
революция, выделившая понтифика, произошла после 350 г.
Конечно, досадно, что об этом ничего не говорится в летописях, которые к этому времени уже стали настоящей историей
и которые несколько позднее, в 300 г., не преминут отметить
менее радикальные изменения, чем те, которые закон Огульния
(lex Ogulnia) внесет в статус понтификов (увеличение их числа, открытие доступа к жречеству плебеям). Но факт есть факт:
Квирин не мог снискать своему фламину такого повышения,
пока сам не стал считаться основателем города.
116

Terminus a quo — исходный пункт. — Прим. ред.

162

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Такая неожиданная подача истории восхождения понтификов к власти и последствия этого объясняются предлагаемой
Латте картиной длительных первых шагов римской религии.
Избранный им план заставил его, как это часто с ним случалось, раздробить изложение, но здесь можно соединить его
фрагменты. Приведем, прежде всего, следующий отрывок, который (как нам представляется) содержит намек на указанную
революцию, где ее, однако, относят к более раннему времени:
«По-видимому, реорганизация духовенства произошла очень
рано, хотя от нее не осталось следов в летописях. Нет сомнения
в том, что в древние времена царь должен был совершать религиозные обряды точно так же, как всякий римлянин делал это в своем доме. Судя по тому, что нам известно, в старину особые жрецы,
служившие разным божествам по-отдельности, сосуществовали
будучи слабо связанными друг с другом, и каждый имел свой собственный, четко определенный круг обязанностей. В историческое время этот вялый порядок был заменен строгой организацией, во главе которой стоял pontifex maximus117».

Таким образом, мы получаем некоторое представление о начальном состоянии религии, весьма анархическом, но при
этом, однако, остается неясным, что кроется за словами «судя
по тому, что мы знаем». Несколько бóльшую ясность вносят,
далее (с. 36–37), приведенные здесь слова «самый древний
слой». Римский календарь праздников, восходящий к этрусскому, а еще более отдаленно — к греческому, был введен около
500 г., во всяком случае, незадолго до введения капитолийского
культа, который в нем не фигурирует. Религия, свидетельством
которой он является, уже далеко ушла от первоначальной формы. Некоторые боги были забыты, другие были добавлены.
Это видно по списку пятнадцати фламинов: каждый из них
служил отдельному богу, причем многие боги уже не фигурировали в ежедневных службах. Нам известны только двенадцать из этих пятнадцати фламинов — в той мере, в какой они
117

Великий понтифик, фламин Весты. — Прим. ред.

Предварительные замечания

163

встречались в текстах и в надписях (двенадцать, а не тринадцать, поскольку Латте из принципиальных соображений с недоверием отнесся к фламину Портуна). Назовем их. Это фламины Юпитера, Марса, Квирина, Вулкана, Карменты, Цереры, Вольтурна, Палатуи, Фуррины, Флоры, Фалацера, Помоны. Первоначально эти фламины не зависели друг от друга, как
и их боги. Что же произошло потом? Чтобы не нанести ущерб
мысли автора, я приведу его собственные слова:
«О последующей иерархии [фламинов], которая, возможно, была
введена во время упорядочивания духовенства, — мы знаем только то, что [фламины] Юпитера, Марса и Квирина возглавляли
список, а Помона занимала последнее место (Festus, 144 b). Положение первых объясняется тем, что в историческую эпоху только их имена были больше, чем ярлыком (так, Aug. C. D. 2, 15 упоминает только их), а также тем, что по этой причине только они
были включены в коллегиум понтификов. Трех из пятнадцати мы
не знаем даже по имени. То, что этот список божеств более древний, чем список для ежедневных служб, вытекает из того факта,
что среди его известных членов Фалацер, Помона и Флора были
теми, кто не входил в список ежедневных служб. И хотя отсутствие
в этом списке Флоры и Помоны можно объяснить тем, что даты их
праздников не были постоянными, а назначались в зависимости
от цветения и созревания урожая, тем не менее, оставался Фалацер и три неизвестных члена списка. Воспоминание о Фуррине
(Furrina; которая, впрочем, имела святилище около Сатрика, Cic.
Quint. Fr. 3, 1, 4) практически только потому и сохранилось, что
Гай Гракх погиб в ее священной роще (lucus). Уже в античности
Вольтурн считался речным богом — по реке, носившей это название и протекавшей в Кампании, но о его празднике мы ничего не
знаем, кроме названия Вольтурналии. В то время, когда Великий
Понтифик возглавил публичное богослужение в Риме, эти жречества в большинстве случаев были столь незначительными, что
их не стали включать в иерархию. Разумеется, никто не возьмет
на себя ответственность, исходя из этого списка, нарисовать картину древнейшей общественной религии Рима, как никто не станет утверждать, что не входящие в этот список божества (такие,

164

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

как, например, Янус, Гений, Теллус, Юнона, Лары, Пенаты)
в это время еще принадлежали к личному культу. Однако ясно,
что даже то, что засвидетельствовано в ежедневном богослужении, не может рассматриваться как изначальное в Риме, ни, тем
более как нечто изначальное италийское».

Такая точка зрения на истоки потребовала бы обсуждения
множества подробностей, но я хочу сосредоточиться на главном, что можно свести к двум утверждениям: 1) государство, не
связанное органично с исконной религией; 2) время и размах
революции понтификов. Однако необходимо сделать два предварительных замечания.
Мне кажется, что никто никогда не утверждал, будто боги
трех главных фламинов и двенадцати младших фламинов исчерпывают древний пантеон. Тип жречества, каким был фламониум (flamonium), по-видимому, не мог подходить любому
типу бога. Например, не имеют фламинов группы богов, которых трудно отделить друг от друга — такие, как Лары, Пенаты;
бесконечное множество богов, по одному приходящихся на индивида: таких, как, Гений, или таких, действие которых очень
конкретно и бесконечно повторяется при одинаковых повторяющихся обстоятельствах, таких как Янус — бог всех начал
(deus omnium initiorum) — и, может быть, Юнона (учитывая, что
она — богиня всех рождений), либо еще Карна (руководящая
приемом пищи); Теллус неотделим от Цереры, которая имеет
своего фламина; у Весты еще ее весталки, несовместимые со
специальным жрецом-мужчиной. Таким образом, в каждом
случае должна была быть причина, определяющая наличие или
отсутствие такого духовного лица, но нам она не всегда понятна, так как у нас нет ясного представления о том, чем было звание фламина (flamonium) на первых этапах истории Рима, либо
мы недостаточно хорошо знаем само божество. Как известно,
позднее были введены отдельные фламины для каждого бога,
но им нет места в исследовании о происхождении религии.
В источниках также нет ничего, что наводило бы на мысль
о существовании какой-либо классификации или единой

Предварительные замечания

165

иерархии, которые охватывали бы всех священнослужителей,
а, через них — всех богов. Нам известен порядок пяти верховных
жрецов (царь, три гравных фламина и великий понтифик: Fest.
299–300 L2); и, с другой стороны, нам известны также разница
авторитета, иерархия почтений между пятнадцатью фламинами, но лексикограф указывает лишь на крайних членов этой
иерархии (фламин Юпитера, — за которым, конечно, следуют
фламины Марса и Квирина; 15). По-видимому, Энний (Varro,
L. L. 7, 45) следует именно этому порядку, перечисляя шесть последних (Volt., Pal., Furr., Flor., Fal., Pom.). Речь идет о двух независимых классификациях, в которых общей является лишь
компактная группа, состоящая из трех старших (maiores).
Эти уточнения позволяют лучше описать обе дискуссии.
1. Латте не допускает никакой разнородности между пятнадцатью фламинами, между главными и второстепенными.
С другой стороны, он считает, что три главных фламина лишь
довольно поздно — вследствие какой-то случайности в истории — были в царские времена поставлены в первые ряды священнослужителей. Однако объяснения, которые он дает этому
факту, меняются в ходе изложения в его книге. Если фламины
Юпитера, Марса и Квирина были так выделены понтификом,
победившим царя118 несколько позднее 350 г., то это, как говорилось выше, на с. 37, потому, что в то время только у них было
больше одного звания (titulare Bedeutung), имевшего значение;
на с. 295–296, 403 отмечается, что именно наличием этой значимости у одних и практической незначительностью других
объясняются выражения flamines maiores и flamines minores.
Впрочем, это разграничение, по мнению Латте, установилось
окончательно (endgültig festgelegt) лишь в период августовской
реставрации, т. е. три века спустя после предполагаемой победы понтифика и ее последствий — создания коллегии понтифика и порядка жрецов. Но, как говорится на с. 195, удача трех
Имеется в виду rex sacrorum («священный царь»), фламин Януса, заместитель
великого понтифика (=фламина Весты). — Прим. ред.

118

166

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

первых фламинов была связана с тем, что во второй половине
IV в. город окончательно восторжествовал над деревней и что их
боги были единственными интересовавшими общество, которое таким образом пришло в равновесие; начав весьма скромно, Юпитер и Марс уже в течение некоторого времени были
главными богами государства, а бесцветный Квирин, только
что выдернутый из небытия безвестности благодаря его идентификации с героем-основателем города, только что присоединился к ним на таком уровне.
Как мы увидим позднее, если отвлечься от того, что касается Квирина, второе объяснение, конечно, было бы лучше, так
как оно признает существование около 350 г. различий между
flamines maiores и flamines minores не только в жизнеспособности,
но и в наличии социального фундамента, а также концептуальной значимости. Правда, Латте считает, что и это является
следствием исторических случайностей. Фактически оба объяснения наталкиваются на серьезные трудности.
Во-первых, в религиозной номенклатуре членение maiores —
minores (там, где оно встречается) противопоставляет не только
более важного и менее важного; оно сигнализирует о различии по природе или по статусу и указывает на иерархию, основанную на этом различии: магистратуры распределяются не
по «важности», а в зависимости от того, имеют ли они право
ауспиции maiora (maxima) или minora. Кроме цензуры, это разграничение охватывает разграничение между магистратурами
с консулом, претором и без imperium (Gell. 13, 15, приводит договор «Об ауспициях» Мессалы; Fest. 274–275 L2)119; более того
(Gell., ibid.,), — магистраты minors получали свою должность
в результате голосования народного собрания по трибам
(comitia tribute), а магистраты maiores — в результате голосования
народного собрания по центуриям (comitia centuriata). Разграни119
Старший претор (praetor maior) — городской (urbanus), а остальные — младшие
(minors; Fest. с. 277 L2). Разумеется, следует рассматривать только те случаи, когда «старший» (maior) и «младший» (minor) явно противостоят друг другу (напр.,
младшие понтифики не противостоят понтификам старшим).

Предварительные замечания

167

чение фламинов на старших и младших имеет отличительные
черты, которые, наверняка, не относятся ни ко времени реставрации, осуществленной Августом, ни к IV в., и которые дают
обоснование в ритуалах. Так, только от старших требуется,
чтобы они были по рождению farreati120 и состояли «в венчанном браке» конфарреации121 (Gaius 1, 112). И только они — вместе
с царем, авгурами и несколькими другими жрецами (понтификами, может быть, салиями)122 — должны быть посвященными
(inaugurati), ибо абсолютно ничто не подтверждает предположение, к которому присоединился Латте (с. 403), что все фламины должны были тоже быть посвященными123. Но авгурское
право — консервативно, и авгуры во всяком случае остались
независимыми от понтификов. Следовательно, совершенно неправдоподобно, чтобы по решению победившего понтифика,
приблизительно в 350 г., начали проводить инаугурацию жрецов, которые до этого через нее не проходили, или же наоборот
перестали бы проводить церемонию инаугурации жрецов, через которую они проходили прежде.
Во-вторых, различия в типе компетенции, которые Латте
отмечает на с. 196, — реальны, причем они не случайны, как
он думает, а фундаментальны. Те из божеств, которым служат
фламины младшие, если мы о них знаем что-то полезное (что
исключает Фалацера и Фуррину), оказываются либо связанными с сельской жизнью и земледелием по своим функциям (Церера, Флора, Помона; частично также Волтурн и ветры), либо
120

Буквально — «с обрядом вкушения полбяного хлеба». — Прим. перев.

Confarreatio — брак, заключенный pontifex maximus, фламином Юпитера,
в присутствии 10 свидетелей — самая торжественная форма бракосочетания
в Риме. Принесение в жертву хлеба из полбы было частью этого обряда.
121

Catalano, DA. c. 211–220, как мне кажется, слишком широко понимает случаи
инаугурации. Цицерон (Cic. Leg. 2, 8, 20) не предполагает, что все жрецы или многие из них проходят через эту церемонию.
122

См. также с. 409, прим. 2: здесь Латте, поддерживая автора краткого изложения
Павла Диакона (с. 330 L2) против Феста, который более полно передает оригинал
(с. 354 L2), забавно и деликатно смягчает другое различие между фламинами старшими и фламинами младшими (речь идет о привилегии иметь слуг).
123

168

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

они связаны с неким типом места (Портун и двери), либо —
с какой-то местностью (Палат и Палатинский холм; может
быть, Фуррина и Яникул: ср. поздние Forrinae — датив мн.
числа νυµφÊς Φορρίνες на этом холме). Наконец, если Carmentis
сложнее, то его имя сводит совокупность его функций к мощному, но простому понятию carmen124. Однако, Юпитер, Марс,
Квирин — это совсем другое дело: Юпитер с самого начала,
судя по его фламину, — бог не только небесный, но еще и царственный, — «руководитель», как его называют другие италийские народы, а также гарант отношений между людьми. Марс
стоит во главе целого мира: он ведает войной и людьми, когда
они являются воинами, в период между месяцем, названным
в его честь, и октябрем. Квирин, какой бы ни была его сфера
влияния, которую мы исследуем позднее, носит, по крайней
мере, имя, родственное Quirites и производное от *co-uirio- или
*co-uiria-, что означает скопление людей. Следовательно, общим между этими тремя богами является социальный интерес:
люди — подданные или воины, либо толпа как организованная
группа.
Но прежде всего, то, что мы заметили в отношении индоевропейского наследия в Риме и уровня этого наследия, не позволяет считать, что в центре пантеона и культа не было симметрии, членений, классификации: так же как нельзя полагать,
что божества — индоиранские, германские, кельтские, а также
божества Рима в его начальный период — жили в беспорядочной независимости.
В частности, наверняка существовавшие отношения между
священным царем и фламином Юпитера не могли быть созданы
более или менее поздним решением понтифика: какой смысл —
в историческом романе, героем которого его делают — имело бы
для понтифика оказание священной поддержки сопернику, который препятствовал его стремлениям? Непонятно также, как
в эпоху республики между этими двумя священнослужителя124

Песня; поэма; прорицание; изречение; заклинание. — Прим. ред.

Предварительные замечания

169

ми, которые были настоящими ископаемыми, закосневшими
в своей причудливости, могла бы установиться какая-то новая
связь. Следовательно, те отношения, которые мы констатируем, существовали ранее и относились к тем временам, когда
rex был действительно политическими вождем, и это отсылает
нас к моменту возникновения главенства фламина Юпитера —
священного союзника царя — над всеми остальными: порядок
(ordo) сохранил это для него, а не даровал.
Точно так же, как бы мы ни понимали Марса и Квирина,
фактом является то, что во все времена, когда религию можно заметить, и во всех формах, которые принимала концепция
Квирина (каким бы ни было представление о Квирине), оба эти
бога были тесно связаны. Даже если называть Квирина «Сабинским Марсом» и видеть в нем воинственного бога Квиринала,
двойника воинственного бога Палатина, или же, если, напротив, переносить на них сочетание milites-Quirites (воины-квириты) и даже bellum-pax (война-мир), подсказываемое некоторыми текстами, — все равно остается фактом, что они оба
и только они обладают оружием, дающим повод для ритуалов;
и фактом является то, что только с этими двумя богами связаны совершенно одинаковые, насколько известно, коллегии салиев (Salii); наконец, фактом является то, что легенда, которая
объявляет Ромула сыном Марса, представляет его также в виде
бога Квирина. Мы постараемся ниже привести в порядок эти
представления, но одно лишь постоянство особых отношений
между этими двумя богами, указание на которое неизменно сохраняется, несмотря на многочисленные вариации изложения
в источниках, в достаточной мере доказывает, что эта связь заложена в их природе: и это не историческая случайность, что
фламин Квирина следует за фламином Марса, и оба они — за
фламином Юпитера, что ими исчерпывается список старших
фламинов.
2. Маловероятной делает предполагаемую Латте «революцию понтификов» не только полное молчание историков,
которые не упоминают о столь важном событии во време-

170

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

на, когда история начала свое существование. Как представить себе функционирование религии в период между 500-м
и 300-м годами во время долгой конкуренции между царем
и понтификом, о которой говорит Латте? Я не знаю, как он себе
представляет конец царских времен. Что касается меня, то
я не думаю, что после устранения последнего этрусского царя
Рима, каким бы образом оно ни произошло, было восстановлено латинское царство в Риме, чтобы вскоре исчезнуть в свою
очередь. Видимо, уход этрусков стал, как на это указывают летописи, концом царствования, и реорганизация общественной
власти, распределение наследия царя, по-видимому, были осуществлены в этот момент125. В чем заключалось это наследие?
В политических функциях и в функциях религиозных.
В политических функциях царя, возможно, сначала заменил iudex (судья) или претор — сначала пожизненно, а затем на
определенный срок: во всяком случае, некий вариант патрицианского главы, что привело более или менее быстро к верховным магистратам республиканского государства — ежегодно
сменяющимся консулам. Религиозные функции передать было
труднее, поскольку это непосредственно затрагивало богов.
Самое щекотливое заключалось в том, что эти функции предполагали священные церемонии. Одни действия: жертвоприношения, церемонии, объявление праздников текущего месяца — были как бы обрядовой рутиной, рутинными ритуалами,
совершение которых было необходимым и самодостаточным;
другие же, а именно ауспиции, вели к политической деятельности и к управлению. Было еще одно расчленение, плохо поддающееся определению: мистическое, но обязательное, когда
rex был вместе с двумя августейшими священнослужителями,
фламином Юпитера, а также с невинными девами-весталками.
Как утверждает C. Giofredi в работе Царь, преторы и понтифики (от царства
к консульству), ВСА. 71, 1943–1945. С. 129–135, при царях понтифики были не жрецами, а экспертам, советниками царя. Только когда царь был сведен к священному
царю, они, постепенно беря на себя многие его обязанности, стали жрецами, —
утверждает Giofredi. Это — произвольная точка зрения.

125

Предварительные замечания

171

Наконец, существовало еще государственное руководство религиозной жизнью — от общего надзора и дисциплины культа
до нейтрализации знамений и умиротворения разгневанных
богов. В этих последних функциях царь сотрудничал — и его
участие было больше «процедурным», чем мистическим — со
священнослужителем-понтификом, или позднее великим понтификом, который был одновременно советником и помощником. Происхождение этого сана неясно, но такой служитель
бога — в отличие от того, что требовалось от фламина Юпитера, — по-видимому, всегда имел свободу, инициативу, возможность передвижения. Эти типы священства уравновешивали
друг друга в священном окружении царя.
После последнего правящего царя (а такой наверняка был)
эта обширная религиозная сфера могла быть только распределена: если всё в широком масштабе передать iudex, то это превратило бы его в rex под другим именем, что аннулировало бы
реформу. Часть, которая меньше всего поддавалась отделению
от политики, — ауспиции — перешла главным образом к магистрату. Дотошный консерватизм, который всегда был присущ
религиозным обрядам в Риме (способствуя, скорее, тому, чтобы к ним что-то добавилось, но отнюдь не позволяя что-то изъять), привел к тому, что царь был сохранен, но его деятельность
ограничивалась жертвоприношениями (sacra), и это отражено
в его титуле. Таким образом, царь получил статус жреца, но самого главного, первостепенного в государстве, поскольку слово «sacra» имело смысл только на этой позиции, для этой позиции. А также царь сохранил (поскольку изменить это было
невозможно) то, что было связано с ритуалами, в его отношениях с фламином Юпитера и с весталками: царь и царица, фламин и фламиния по-прежнему действовали вместе («от царя
и фламина шерсть получает»126; Ov. F. 2, 21): вместе совершали
жертвоприношения (ритуалы Регии), вместе раздавали знаки
отличия и привилегии. Весталки продолжали раз в году (это
126

Перевод с латинского Ф. А. Петровского.

172

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

единственный известный нам фрагмент более сложных отношений) подходить к царю со словами: «Не бодрствуешь, царь?
Бодрствуй!» Оставалась активная часть религиозного статуса
бывшего царя. Перешла ли она сначала к судье, которому понтифик, возможно, продолжал давать советы и помогать, а затем вернулась к этому понтифику только тогда, когда высшая
магистратура сократилась до одного года, что несовместимо
с обретением и использованием того, что уже стало трудной наукой? Или же понтифик был первым лицом, которому все досталось? Фактом остается то, что в ходе всей истории именно
он, со своими коллегами или без них, сам не только дает советы и оказывает помощь Сенату и магистратам в делах религии
и в культовых актах, но присутствует при избрании служителей
(comita calata), а позднее руководит выборами жрецов (comices
sacerdotaux), возглавляет бракосочетание (confarreatio), составляет календарь, назначает, а также в разных формах контролирует весталок и священнослужителей высшего ранга. Его
компетенция, и даже его могущество, возрастет настолько, что
Юлий Цезарь будет стремиться и сомнительным путем сумеет получить сан верховного понтифика, который Императоры,
в конце концов, конфискуют в свою пользу.
Такая точка зрения имеет несколько преимуществ: она
логична, она связно объясняет факты, не оставляя ни затруднений, ни неясностей; она не заставляет воображать долгую
борьбу и ожесточенную конкуренцию, которые якобы не оставили никаких следов в письменных источниках; наконец, —
но это наименее важно, — она согласуется с летописной традицией, т. е., по-видимому, с позицией самих понтификов в этом
вопросе.
Значение этой реставрации очень велико. То, что Латте
представляет как последствия своей версии «революции понтификов» — формализм, казуистика, развитие формул и вообще становление религии как науки, а также выработка кропотливых приемов, множество предсказаний и умилостивительных жертв (piacula), и т. д. — всё это не является чем-то новым,

Предварительные замечания

173

возникшим в конце IV в.: это характерные черты римской
религии, присущие ей, по-видимому, с самого начала, даже
если они впоследствии наверняка приняли более резкий характер и ужесточились. Я не думаю, что когда-либо первый из
фламинов провел свою жизнь на открытом воздухе в священной роще (lucus) Юпитера, но я полагаю, что он жил в своей хижине на Палатинском холме, выполняя разнообразные обязанности, благодаря чему позднее он стал столь странной разновидностью святого человека, причем эти обязательства имели
очень древнюю предысторию.

XII. НЕКОТОРЫЕ ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ
РИМСКОЙ РЕЛИГИИ
Латте совершенно прав, когда — в полном согласии с общепринятым мнением — говорит, что календарь праздников
не отражает самую древнюю религию и даже не подытоживает культы и богов, которые были распространены в те времена, когда он был составлен. Изучение этого календаря стало,
начиная с Моммзена, почти отдельным предметом исследования, однако оно не имеет решающего значения. Дар этрусков,
которые в этом, как и во многом другом, были миссионерами
для греков, календарь — это рамка, наложенная постфактум
на религию, уже в значительной мере сформированную. Время введения календаря точно не известно. Так как в нем не
упоминается капитолийский культ, многие полагают, что он
относится к несколько более раннему времени. Это возможно. И даже естественно думать, что поскольку этрусская наука
является его непосредственным источником, то он был занесен во время этрусского периода истории Рима. Но аргумент,
основанный на отсутствии капитолийского культа, не играет
решающей роли. «Привычка помечать освящение храмов, —
справедливо указывает Jaen Bayet, — могла появиться довольно поздно, а политические вехи не должны были обязательно

174

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

вписываться в список религиозных праздников»127. Могли
быть и другие причины, которые от нас ускользнули: Юпитер
не занимает в повседневных богослужениях то место, которое
ожидалось бы в соответствии с его выдающимся положением
в религии. Иды (в частности, сентябрьские иды), рождение
капитолийского храма, к которым позднее будет приурочена
торжественная трапеза в честь Юпитера — epulum Jovis, — а также многие другие праздники находятся под покровительством
Юпитера (Regifugium: праздник изгнания царей 24-го февраля, — и Poplifugia: праздник, справлявшийся в июльские ноны
в память спасения римлян от латинян, 5-го июля, — которые,
по-видимому, сформировали политическую структуру религии; три праздника вина — 23 апреля, 19 августа и 11 октября;
Терминалии — праздник межевых столбов 23 февраля). Все они
объясняются аспектами теологии бога, и нет никаких оснований для того чтобы считать их чем-то второстепенным. Однако
ни один из этих ритуалов, кроме самого скромного — ovis Ид
как «вершина» месяца — не обращен к центру этой теологии.
Юпитер, rex et summus, получает менее эффектное богослужение, чем Марс. Но в ведической Индии также разве не больше
развит культ воинственного Индры (по распространенности,
если не в глубину), чем культ Варуны и Митры — верховных
владык?
Почти все культы имеют фиксированное время в году, так
что год усеян праздниками. Такая практика, которая продолжает существовать на современном западе, по-видимому, укоренилась раньше, чем был введен этрусско-греческий календарь, который, видимо, лишь закрепил ее. Хотя она кажется
обычной тому, кто в первую очередь знаком с другой классической цивилизацией — греческой, она, тем не менее, самобытна,
если ее сравнить с практикой индийцев, германцев, ирландцев,
о которой известно с древнейших времен. Так, в Ирландии священная и даже мифическая деятельность сконцентрирована
Политическая и психологическая история римской религии, 1957. С. 94. Я должен
сделать оговорку в отношении «политической коалиции» в этих обстоятельствах.

127

Предварительные замечания

175

на четырех больших сезонных отрезках времени, и особенно
на трех из них, переполненных обрядами, сопровождаемыми пояснительными рассказами. В ведической Индии самые
важные церемонии также весьма сложны: это «комплексы»,
в которых, как кажется, нагромождены ритуалы разного происхождения. Но здесь (впрочем, за исключением праздников,
связанных с определенным временем года, и праздников, посвященных Луне) ни рамки года, ни какие-нибудь другие периодические рамки не являются главными. В частности, здесь
речь идет о царских ритуалах, которые распределены по ходу
жизненного поприща царя. Они, в первую очередь, сосредоточены на моменте его посвящения, затем — на различных
моментах, когда он хочет подтверждения своей власти или повышения ее общественной роли, усиления власти или большего почета в своем царстве, либо по отношению к другим
царям. Некоторые времена года лучше, чем другие подходят
для празднования или, по крайней мере, для начала «сессий»,
которые иногда растягиваются на недели, месяцы, годы. Но
эти уточнения имеют второстепенное значение: обряды совершаются от случая к случаю, они не закреплены за каким-то
определенным временем.
Так как сравнение нескольких ритуальных праздников
в Риме и в Индии очень многое проясняет (например, Октябрьский конь и aśvamedha, фордицидии и aṣṭ āpadī, своветаврилии и sautrāmaṇ ī, и т. д.), то необходимо, прежде, чем к нему
приступить, проникнуться этими различиями: нередко тому,
что является ритуальной единицей, автономной церемонией
в римских повседневных богослужениях, в ведических трактатах будет соответствовать что-то, что уже стало не более,
чем эпизодом в обширном комплексе. С другой стороны, роль
и преимущества rex в ритуальных действиях (по крайней мере,
насколько мы их знаем) гораздо скромнее, чем у rā ́jan. Так, например, совершенно обычным явлением будет необходимость
сравнивать римский сельский праздник с фрагментом — сельским — индийской церемонии посвящения в царский сан.

176

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Такая же раздробленность характеризует места богослужения, и здесь тоже нечто, что эллинисту покажется недостойным
даже замечания, очень отличается от того, в какой обстановке
проводится религиозное действо в ведических сообществах.
Прежде чем, по примеру этрусков, а затем греков, украситься
постоянными храмами, каждый из которых посвящен одному
отдельному божеству, территория Рима была усеяна sacella —
простейшими святилищами128, рощами или священными пространствами; и, насколько можно углубиться в историю, культ
всегда был локализован: невозможно представить себе бога,
который не имел бы своего «места». В ведической Индии, напротив, в память о кочевых временах, культ не связывается
с постоянными святилищами. Для любой церемонии выбирается место, подготавливается в соответствии с ритуалом, согласно правилам (которые, как мы увидим далее, находят значительные аналогии в Риме), но это оформление — временное
и недифференцированное.
То же самое следует отметить и в отношении служителей
культа. Специализирован не только понтифик, но также различные фламины, закрепленные — каждый — за тем служением, для которого его предназначили, навсегда сохраняя отличия друг от друга, а также и авгуры, и салии, и арвалы, и луперки, все сообщества и все коллегии. В Риме было очень много
жрецов, и каждая из основных групп была способна верно передавать из поколения в поколение приемы и знания, которые
оправдывали их существование, однако нет и намека на общую
готовность, которая создавала единство и силу у кельтов, на
кооптационный (cooptatif) порядок у друидов, на эндогамию
у индийских брахманов: один образованный ведический жрец
был способен выполнять любую роль в любой группе, занимающейся жертвоприношениями, причем различия касались
этих ролей, а не людей.
Первоначально под открытым небом, как об этом написано в Fest. с. 413 L3;
Gell. 7, 12, 5, приписывает более широкое значение слову sacellum: locus paruus deo
sacratus cum ara.
128

Предварительные замечания

177

Это единое, в сущности, понимание времени, места, святых людей, которое предстоит рассмотреть более детально,
свидетельствует о том, что латинское общество, обосновавшееся вблизи от Тибра, в гораздо большей мере, чем ведические и кельтские сообщества, было отдалено (как реально, так
и идеологически) от периода странствий, через который
прошли их предки. Прежде чемсформировались легенды и домыслы о вечности Рима, о гарантиях, которые ему дали боги
в отношении его постоянного местонахождения, прежде, например, чем упрямого Термина не эксавгурировали (exaugurer)129,
чтобы освободить место для Юпитера на Капитолии, римляне были больше привязаны к своей земле, чем любой народ
из других индоевропейских провинций, которые были едины
с римлянами во многих религиозных представлениях и обрядах. Поэтому нелишним будет — до начала этого расмотрения —
напомнить о нескольких других расхождениях в «идеологическом поле», являющихся результатом «укоренения», ранней
и глубокой привязанности к своей земле, которые отличают
Рим от Индии: их нельзя терять из виду, сравнивая в этих двух
традициях факты гомологичные, но не одинаковые130.
Римляне мыслят исторически, тогда как индийцы мыслят
легендами. Любой рассказ, в любой стране, затрагивает отрезок прошлого, но чтобы вызвать интерес у римлян, надо говорить об относительно недавнем прошлом. Надо, чтобы его
можно было отнести к определенному времени и определенному месту, а также необходимо, чтобы речь шла о людях, а не
о каких-то воображаемых существах. Нужно, чтобы повествование как можно меньше говорило о силах и мотивах, чуждых
повседневной жизни. Индийцы же, напротив, любят дали,
Это слово встречается в Liv. 1, 56, 3. Catalano, DA. С. 281–288, считает, что точным выражением было бы euocare — вызвали, вытащили, извлекли.

129

130
Сервий и Фортуна, 1943. С. 190–193. Аналогичное сравнение идеологических
полей были проведены между римлянами и кельтам (Гораций и Куриации, 1942.
С. 65–68), между римлянами и иранцами (Рождение Архангелов, 1945. С. 181–188).
См. с. 23, прим. 1.

178

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

очень долгие сроки и огромные расстояния. Они также любят
неточность, преувеличения, громадность и обожают чудеса.
Римляне мыслят в масштабах своего народа, а индийцы
мыслят космически. Первые интересуются рассказом, только если он хоть как-то связан с Римом, если он подается как
«римская история», если он обосновывает какую-нибудь особенность устройства города, какое-либо положительное или
отрицательное правило жизни, какое-нибудь римское представление или предрассудок. Вторые, напротив, — по крайней
мере, те индийцы, которые записывают и развивают мифы, —
не интересуются эфемерной родиной. Их волнует возникновение, превратности судьбы и ритм великого Целого, их занимает
Вселенная, а не человечество.
Римляне мыслят практически, а индийцы — философски.
Римляне не занимаются домыслами и спекуляциями. Если они
в состоянии действовать, если им ясен объект и средства действия, они удовлетворены и не стремятся понять и вообразить
что-то большее. Индийцы же живут в мире мыслей, пребывают в состоянии созерцания, они сознают неполноценность
и опасность действий, влечений и самого существования.
Римляне мыслят относительно, эмпирически, а индийцы
мыслят абсолютно, догматически. Одни всегда чутко следят за
развитием жизни, по-видимому, чтобы его затормозить, но также и для того, чтобы его узаконить и придать ему приемлемую
форму; эдикт претора, голосование на собраниях, изощренные
или бурные споры магистратов всегда обеспечивают надлежащее равновесие между бытием и становлением, между традицией и требованиями настоящего. Индия видит только неизменное, для нее изменение есть, в зависимости от предмета, иллюзия, несовершенство, святотатство. Следовательно, правила,
регулирующие отношения между людьми, изменить невозможно, точно так же как неизменна любая организация общества,
как неизменна любая законная организация, любая дхарма.
Римляне мыслят политически, а индийцы мыслят морально. Так как наивысшей реальностью, доступной органам

Предварительные замечания

179

чувств, является Рим, поскольку жизнь Рима — это постоянно
возникающая проблема, а сама религия — всего лишь часть общественного управления, то все размышления римлян, все их
усилия направлены на res publica, и все обязанности, все правила, а, следовательно, все рассказы, составляющие сокровище
римской мудрости, имеют острие, направленное в сторону политики, институций, процедур, казуистики консула или цензора, либо трибуна. С точки зрения индийцев, от самого высокопоставленного до самого скромного, всякий человек прежде
всего имеет дело с богами, либо с великими понятиями, равноценными богам. Так как социальный порядок — не абсолютен
или, вернее, получает свою абсолютную ценность только от соответствия самым общим законам мира, то всё, что его касается, — это всего лишь вторичное знание, извлеченное из высших
истин, а отнюдь не искусство, непосредственно стимулируемое
изучением его материи.
Наконец, римляне мыслят юридически, а индийцы мыслят мистически. Первые очень рано выделили понятие личности, и именно в связи с ней, исходя из самостоятельности,
стабильности и достоинства личностей, они построили свой
идеал отношений между людьми — ius, — а боги участвовали лишь как свидетели и гаранты. Индия, напротив, гораздо
более убеждена в том, что индивиды — это всего лишь обманчивая видимость, а существует только глубокое Единое; что
поэтому, следовательно, истинные отношения между существами, человеческими и другими, — это, скорее, отношения
причастности, взаимопроникновения, чем отношения противостояния и переговоров; что в любом деле, даже в самом
временном, главным партнером является великое невидимое,
в котором, по правде говоря, сходятся и растворяются видимые партнеры.
Эти свойства воображения и ума римлян оказали большое
влияние на религию. Многие из последствий этого мы уже
встречали. А теперь изложим в самых общих чертах главные из
оставшихся.

180

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

XIII. РАВНОВЕСИЕ В РИМСКОЙ РЕЛИГИИ
Совокупность культовых отношений между людьми и богами разделяется на две части: приношения людей богам и предупреждения, которые боги посылают людям. Соотношение этих
разделов — важный аспект любой религии. Богопочитание
римлян отличается большой скрупулезностью в отношении
sacra (священного), однако их внимание к signa (знакам) столь
велико, что последние становятся направляющим смыслом их
поведения.
Будучи эмпириком, римлянин всегда стремится обнаружить знаки, позволяющие ему понять волю или чувства богов:
прежде, чем действовать, или во время действий, он обращает
внимание на являющиеся знаки, и даже добивается их. Правильное истолкование знаков — великая забота римлян. Поэтому столь важную роль в общественной и частной жизни
играют ауспиции и искусство авгуров, а также знамения (omina)
и чудеса с их умилостивительными жертвами (procuratio).
О многом говорит и значение, которое получили в Риме слова,
производные от субстантивной основы *auges-.
В индоиранских языках имеется слово, не окрашенное
религиозно, употребляемое в значении «материальная, физическая сила». Интересен оттенок его семантики: в отличие
от других квазисинонимов, ведическое ójas означает именно
«максимум силы», причем имеется в виду такая концентрация
силы, которая ставит ее на грань осуществления в действии.
Этимология здесь ясна: образованное от корня *aug-, имеющего значение «увеличивать», это производное с окончанием -s,
выражает, как это часто бывает, накопленный результат действия, но главное здесь — не увеличение силы, а полнота. Аналогично этому лат. genus, греч. γένος означает не «порождение»,
а «род, племя»; греческое κλέος, ведическое śrávaḥ обозначают
не «слушание», а «славу», и т. д. В римском лексиконе это слово
принадлежало религиозной сфере идеологии, но в этой сфере augustus имеет значение, близкое к индийскому: как augusta

Предварительные замечания

181

характеризуется персона (лицо) или вещь, которым присущи
полнота, максимальная нагрузка, сила, — но не материальная,
а мистическая. Следовательно, по-видимому, от авгура ожидалось, чтобы его действия имели целью и результатом придание людям или вещам этой полноты. Может быть, некоторые древние auguria сохраняют это активное значение, но это,
во всяком случае, пережитки прошлого. В основном деятельность авгура направлена не на совершение действий, не на
придание полноты мистической силе, необходимой для успеха
какого-то действия, а на то, чтобы констатировать ее наличие
или отсутствие, либо, в лучшем случае, промежуточную позицию, на которую, как кажется, указывают некоторые факты,
например, обращение к богам с просьбой, чтобы они соблаговолили вложить силу в вещи таким образом, чтобы ее можно было
бы там обнаружить. Следовательно, искусство авгура заключается в советах, а не в действиях. Лексика отражает здесь резкий переход от сферы действий к сфере принятия, получения.
Но знаки — везде. В исторические времена одной из главнейших обязанностей консула, вступающего в должность, был
доклад Сенату de religione, т. е. в первую очередь о знамениях,
о которых ему сообщили и по поводу которых он должен будет навести справки в Сивиллиных книгах — еще один продукт
этой постоянной потребности в информации. Сам он не поедет
в свою провинцию, пока не получит предзнаменования о цитадели. Затем он будет узнавать о воле богов по полету небесных птиц, по запертым в клетку цыплятам, по внутренностям
жертв.
Здесь не место для описания громадной информационной машины, созданной в Риме по отношению к невидимому.
Однако необходимо сразу же отметить в связи с этим другую
важную особенность этой религии. Римлянин — не только
эмпирик; он, кроме того, рассудителен. При этом его стремление узнать волю и чувства богов близко к навязчивой идее.
Легковерие в обществе и в критические времена, и в спокойные периоды, не только увеличивает число знамений в опасной

182

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

степени, но тревожное ожидание плохих знамений (auspicia
oblativa), готовность везде усматривать знаки — напоминают
известные нарушения психики. Относится ли к сфере психиатрии религиозная жизнь частных лиц и государства? Вопрос
отнюдь не праздный. Так, если судить по эпопее, то в Ирландии в дохристианские времена религиозная жизнь была дезорганизована другим понятием — не знаками, а запретами.
Всякий человек — любой индивид, любой царь, любой воин —
с самого рождения был опутан запретами и затем, в течение
всей жизни, становился жертвой жребия, насылаемого на него
могущественными людьми: сеть его гейсов131 парализовала его.
Чтобы победить доблестного, мужественного человека, надо
было зажать его, как в клещи, между двумя запретами, несовместимыми друг с другом. Так, один из распространенных запретов заключался в следующем: если имя человека включало название собаки, он не должен был есть мясо собаки, но он также
не имел права, будучи в пути, отказаться от предлагаемой ему
пищи. Чтобы вызвать у него чувство голода, достаточно было
колдуньям встретить его на дороге, и, сварив в котле собаку,
предложить ему отведать этого мяса. И он решится поесть, рискуя погибнуть в сражении, которое ему предстоит. Если бы
он не поел этого мяса, то другой гейс, в случае его нарушения,
столь же неизбежно погубил бы его. У римлян знаки не достигли такой абсолютной власти. Их защищал здравый смысл, благодаря которому они находили выход из положения: казуистика давала им лазейки против опастностей. Встретился знак?
Тогда тот, кто его заметил, обладая достаточным присутствием
духа и достаточной изворотливостью, истолкует его как благоприятный знак, даже вопреки очевидности. Считается, что
тот смысл, который он ему приписал, получает преимущество.
Римлянин может просто отвергнуть этот знак (omen improbare,
refutare). Либо он может отстранить его с помощью священной
формулировки (abominari, omen exsecrari). Или же мистически
131

Geasa — табу, запреты в ирландской/кельтской мифологии. — Прим. перев.

Предварительные замечания

183

перенести его на кого-то другого, как отбрасывают обратно на
врага его метательное оружие. Наконец, римлянин может из
нескольких представившихся ему знаков выбрать такой, какой
ему подходит в его деле. Сколько всего услышал Луций Эмилий
Павел Македонский, уходя из дома, чтобы возглавить армию
и воевать против царя Македонии Персея! А он запомнил только одно: его внучка заплакала и сказала ему, что умерла ее собака, которую звали Persa (Cic. Diu. 1, 103). Против auspicia oblativa,
нежелательных предзнаменований, которые в любой момент
могут помешать уже начатым действиям, существует множество способов, позволяющих защититься. Во-первых, можно
устроиться так, чтобы этих знаков не видеть: например, Марк
Клавдий Марцелл, консул, передвигался на закрытых носилках. Можно также отвергнуть плохие знамения, как отвергались
знаки (refutare, repudiare). Можно прибегнуть к более тонкому
способу — сказать, что ничего не заметил (non observare). Этого достаточно, чтобы их обезвредить, сделать столь же безобидными, как метательный снаряд, отскочивший, не попав
в цель. Какими бы наивными нам ни казались многочисленные знамения, занесенные в ежегодные списки, подобные списку Юлия Обсеквента, не следует забывать, что эти списки,
по-видимому, подвергались «чистке» службами консулов, которые сообщали о них Сенату, и уже Сенат принимал решение,
какие из них следовало принимать во внимание (suscipere):
в противном случае магистратам и священнослужителям
и целого года не хватило бы для того, чтобы обработать все
продукты делирия. Шла ли речь о повеливающих знаках —
imperativa, и о признательных консультантах? Они были во всеоружии — знали множество способов выйти из затруднений.
Жан Байе прекрасно описывает это132:
«Сами эти специалисты, верные склонностям латинского ума,
становились все бóльшими знатоками знаков, действию которых
Политическая история…. С. 55. Ср. также Плиний, N. H. 28, 17: «В учении авгуров точно отмечают, что ни проклятия, ни какие либо ауспиции не касаются тех,
кто приступая к этой вещи, отказываются сами ее почитать».

132

184

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

они, как предполагалось, должны были подвергнуться. Предсказатель еще больше развивает традиционные вольности: своей изогнутой палкой (lituus) он очерчивает границы места для
ауспиций, где будут иметь силу его пророчества, действием и словами указывая направление; он выбирает птиц, за полетом которых намерен наблюдать, и размещает их по две справа и слева; он
всегда может игнорировать какой-нибудь знак, произнеся слова
non consulto («не спрашиваю»); он даже может произнести название и, следовательно, вызвать существование невидимой вещи.
Выбор момента (tempetas), разъединение процесса наблюдения
и renuntiatio (формулирования), констатация «ошибок» (vitia)
и возобновление на новой основе ошибочных ауспиций — все это
увеличивает долю произвольного. Для случайности не остается почти никаких шансов в pullaria auguria (гадании по тому, как
клюют цыплята): запертые в клетках священные птицы благодаря своему аппетиту не преминут дать авгуру те указания, которых
он хочет».

Эти ограничения, эти подделки, а также многие другие
такого же рода факты, вызывают вопрос: в какой мере римлянин — светский человек или священнослужитель, — поступавший таким образом, был искренним? Отрицать то, что видел,
декларировать то, чего не видел, всерьез признавать в качестве
божественного знака то, что заранее подстроили, — разве все
это не разрушительно для чувства священного, для страха
и благоговения? Может ли человек так раздробляться, создавать внутри себя такие разграничения, чтобы, веря в богов,
в то же время самому совершать те действия, которые он им
приписывает? В период конца Республики существовало достаточно много примеров политически мотивированных злоупотреблений возможностями авгуров. Однако мы говорим не
о чрезвычайных случаях, но о повседневной практике, о самóм
принципе такого выставления напоказ. Конечно, невозможно
с уверенностью ответить на этот вопрос, но мне кажется, что
все это нанесло ущерб gravitas (строгости), с которой римлянин
относился к религии.

Предварительные замечания

185

В области юриспруденции, в которой римлянин достиг великого мастерства, разве он не сохраняет глубокое и чистое
представление о справедливости в то же самое время, когда,
используя в максимальной степени возможности судебной
процедуры, он добивается выгодного для себя решения в сомнительных случаях? В нем уживаются и ловкость, и искренность. С другой стороны, сталкиваясь с верованиями, наверняка весьма давними и, по-видимому, всеобщими, судебная
практика показала римлянину могущество слова, доказала его
силу не только в определениях и утверждениях, но и в творчестве: три знаменитых глагола, которые произносит судья, — do,
dico, addico133, — поистине создают ситуацию: они закрывают дебаты, узаконивают чьи-то требования. К тому же, судья
может отказаться произнести эти слова. Выше я напоминал
о той роли, какую играют предосторожность и предусмотрительность в юридической практике, а также о том, как это повлияло на подход римлян к божественному. Обратное явление:
то ощущение власти (часто безоговорочной), которое дают завещателю, продавцу, человеку, отпускающему на волю раба,
либо тому, кто вступает в брак, высказанные решающие слова, — также в какой-то мере воздействовало на другое право,
на ситуацию, в которой партнер остается невидимым. Почему
бы и здесь утверждение заинтересованного человека не могло
создать законную ситуацию? Сама ложь допускается и даже
требуется в некоторых ситуациях, касающихся прав человека:
разве движущей силой в одном из древнейших способов передачи собственности — in iure cessio — не является притворное
безразличие, молчание отчуждающего, когда перед магистратом получатель лживо требует имущество как принадлежащее
ему? Когда молодой Клодий, влюбленный в Помпею, супругу
Цезаря, был застигнут переодетым в женскую одежду в доме
последнего во время женских праздников Благой Богини (Bona
Предоставляю (права), произношу (решение), присуждаю (наказание или
награду). — Прим. перев.
133

186

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Dea), один из трибунов отдал его под суд как святотатца. Цезарь
отверг Помпею, однако, когда он должен был выступить в суде
против Клодия, то заявил, что ничего не знает, что ему неизвестны факты, выдвинутые в качестве обвинения. Тогда обвинитель спросил его, почему он отверг свою жену. На это Цезарь
ответил: «Дело в том, что мою жену нельзя даже подозревать
в чем-либо». В результате этого невероятного, но бесспорного
свидетельства Клодий был объявлен невиновным (Plut. Caes.
10, 4). Сказать, что не заметил плохого знамения — не великая
ложь, и это высказывание юридически аннулулирует факт. Эту
смесь веры и хитрости следует признать искренней, не вызывающей каких-либо затруднений в сознании заинтересованных
лиц, хотя в течение многих веков, разделяющих нас и Марцелла, было высказано немало критических и скептических
мнений. Надо попытаться понять, что в сознании римлянина
существовало равновесие между его верой в достоверность знаков и ухищрениями, уловками, к которым он прибегает, чтобы
их не видеть.
Эти соображения следует распространить на всю религию
в целом, выйдя далеко за пределы теологии знаков. По всей вероятности выдуманная, но лестная история проясняет это состояние духа в другой сфере — ius fetiale — посольского, международного права. Так, после позорной капитуляции при битве
в Клавдинском ущелье, один из побежденных консулов, Спурий Постумий Альбин, вернувшись в Рим, сам посоветовал
Сенату торжественно послать его обратно к самнитам вместе
с другими виновниками капитуляции за то, что они высказывались от имени римского народа, не имея на это права. Тогда
фециалы снова привели их в лагерь самнитов. И в то время как
неприкосновенный священнослужитель их им передавал, «Постумий сильно ударил фециала коленом в бедро, сказав громко,
что сам он по национальности самнит, а фециал — посол; что
он нарушил ius gentium134 в отношении фециала; что, следова134

Правовые нормы союзных или покоренных Римом народов. — Прим. перев..

Предварительные замечания

187

тельно, и римляне будут отныне вести более законную войну,
iustius bellum» (Liv., 9, 10, 10). Вождь самнитов стал возражать,
воззвав к богам, но боги, по-видимому, сочли удар справедливым, поскольку вскоре самниты, в итоге, попали под власть
Рима. Мы, в наше время, склонны сказать по этому поводу:
кого обманывают? Кого надеются обмануть? Но так говорить
нельзя, это неверно. Дело в том, что римлянин не обманывает
богов. Он обращается с ними — как с юристами, которые в той
же мере, что и он, убеждены в совершенстве формальной стороны дела; он приписывает им пристрастие к искусному использованию технических приемов: вспомним в связи с этим, как
Юпитер «патентует» хитроумие Нумы, говоря: «о смертный, достойный беседы со мной». Такая непринужденность в общении
с вышестоящими коллегами, такое «сообщничество» отнюдь
не исключают веры, а, напротив, предполагают ее. Даже о временах увлечения всем греческим, когда философы и критики
религии насторожили римлян, не следует высказываться безапелляционно, не учитывая оттенков, и говорить о свободомыслии, об атеизме. Конечно, религия в тот период обесценивается, приходит в упадок, «портится», как вообще все, но она продолжает существовать в умах даже самых смелых вольнодумцев
в виде осознанного признания того, что чудесная судьба города
оправдывает хотя бы обычаи, а, следовательно, обосновывает
и существование богов в той мере, в какой эти обычаи требуют присутствия богов. Даже сегодня между верой угольщика
и прагматизмом имеется множество промежуточных позиций,
плохо совместимых с логикой, но вполне способных ужиться
с чувствами верующих. И мы наблюдаем, как верующие великих религий, в процессе жизненных испытаний переживая
долгие периоды безразличия или отрицания, переходят от
одной точки опоры к другой. В Риме ситуация, по-видимому,
была не проще. Хотя Энний был популяризатором Эвгемера,
он, вероятно, отнюдь не был атеистом; и жертвоприношения,
которые приносил бессмертным богам Юлий Цезарь, также не
были во всех случаях политическим спектаклем.

188

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В других сферах, уже не в знаках, римская религия характеризуется такой же уравновешенностью, таким же смягчением одной склонности с помощью другой — противоположной.
Во-первых, в сфере культа. Слишком часто повторяли, что
в Риме культ — это коммерция. Это так, но за исключением
мистических форм культа. Разве это не присуще всем религиям? Так, do ut des почти слово в слово читается в литургических книгах индийцев и вполне различимо в большинстве
ведических гимнов, где, если отбросить приемы риторики
и красóты поэзии, останется только элементарное рассуждение:
«Я тебя восхваляю, а ты мне помоги», или: «Я несу тебе жертвоприношения, а ты одари меня (в ответ на это)». Несомненно,
точно такое же рассуждение обосновывает надлежащее протекание sacra (священных обрядов), а также служит опорой для
vota (жертвоприношений), с дополнительным оттенком условия
и оплаты в некий срок: «Если ты мне дашь, я принесу тебе дары»,
причем тщательно уточняется, что именно будет включено
в эти приношения. С другой стороны, procuratio prodigiorum135
имеет еще один аспект: шантаж со стороны богов. Боги угрожают, но, как правило, остается непонятным — почему. Ищут
сведений в Книгах, чтобы узнать, чего требуют боги, и человек
платит. Но религия к этому не сводится, она не ограничивается
тем, что происходит на алтаре. Существует общее и постоянное
уважительное отношение, проявляется почтение. Имена богов
произносятся серьезно. В самые древние времена существовала характеристика pater, mater, касавшаяся главных богов. Удачным побочным результатом развенчания мифов — вплоть до
того момента, когда влияние Греции усложнило и испортило
дело, — была чистота, было достоинство почти абстрактного
представления о них (о pater и mater). Наконец, было еще понимание их величия (maiestas) и их главенствующей позиции
в иерархии существ, в результате чего наилучшим видом соглашения с ними является позиция верного клиента, бесконечно
Умилостивительные жертвы по случаю чудесных явлений, предвозвещающих
бедствия. — Прим. перев.
135

Предварительные замечания

189

и безоглядно преданного своему могущественному патрону
(Horr. Carm. 3, 6, 5–6):
Dis te minorem quod geris, imperas,
hinc omne principium, huc refer exitum…136

В самóм культе такой способ отношения не является единственным. В недавно опубликованной прекрасной работе137
весьма уместно обращается внимание на отношение Венеры
и uenerari138 . Когда мы встретимся с этой богиней, это взаимоотношение будет заметно, но вполне понятно, что тому, кто
почитает, бог дает не предложение и не правила, сформулированные четко и ясно, а нечто другое. Здесь реализуется основанное на взаимности понятие — милость богов, к которым он
обращается с просьбой. При этом их мир превосходит по степени благодеяния все, что может быть уточнено в договоре. Было
бы анахронизмом впутывать в это дело сердце и его резоны, однако, здесь все отнюдь не сводится к меновой сделке.
Наиболее значительное из этих колебаний между двумя
противоположностями управляет самим развитием религии.
Мы неоднократно упоминали о том, что римлянин скрупулезно консервативен. В условиях, когда священная наука приходит в упадок, он будет упорно сохранять, — даже перестав их
понимать, — традиционные церемонии. Более того, он строго различает то, что — родное, и то, что — чужое, или то, что
раньше называли вражеским. При этом он спокойно и твердо
убежден в величии (majestas) всего, что связано с Римом, его
обычаями и представлениями. Но, с другой стороны (и об этом
мы также упоминали), римлянин — эмпирик, и он готов признать и оценить то, чего он раньше не знал, если это окажется
136

«Пред властью вышних, помни, бессилен ты:
От них начало, к ним и конец веди…»
(Перевод Н. С. Гинцбурга).

Schilling, Robert. 1954. La Religion Romaine de Vénus depuis les Origines jusqu’au temps
d’Auguste. Paris: De Boccard.
137

138

Почитать, молить, почтительно приветствовать. — Прим. перев.

190

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

мощным или полезным. Поэтому даже в самый ранний период,
религия, в высшей степени придерживавшаяся традиций, тем
не менее, не замкнута сама в себе, терпима к чему-то новому
и готова его принять. В этом римская религия, по-видимому,
противоположна ведической, для которой боги и культы варваров являются чем-то демоническим, как и сами варвары. В зависимости от условий, которые мы рассмотрим позднее и которые были весьма различными в связи с различиями партнеров
и обстоятельств, римская религия почти всегда была способна воспринять способы изучения невидимого, приходившие
от друзей или от врагов, в мирное время или во время войны,
от близких соседей или издалека, и принять новых богов или
способы осуществления культа. Представляется, что довольно
рано она создала орган, способный исполнять функции, которые становились постоянными: она ввела специальных жрецов — децемвиров, которые имели надзор за Сивиллиными книгами (decemuiri sacris faciundis), как говорят, в качестве развития
дуумвирата. Эти священнослужители стали фактором развития и обновления религии, став почти столь же значимыми,
как и понтифики. Споры между плебсом и патрициатом также
способствовали этой открытости, хотя и не следует считать,
что плебс сыграл здесь главную роль.
Но есть и другое колебание, и другое равновесие: до самого конца эпохи Республики, даже в разгар смут, случавшихся в последние ее века, нововведения, которые допускались
в частной жизни, а иногда принимались и даже были желательными в общественной сфере, всегда строго контролировались.
Для того чтобы его приняли и признали, бог или культ должны были быть не только хорошо известными, популярными,
и не только совместимыми со сводом национальных религиозных обрядов, но они должны были также быть полезными по
мнению тех, кто руководил религиозной и политической жизнью. Увлечение — как мы видели в деле вакханалий — скорее,
оценивалось отрицательно и могло послужить поводом для
резкого отвержения. Геркулес и Аполлон, Диана Арицийская

Предварительные замечания

191

и Юнона Вейская, Венера Эрикская и Мать Пессинунтская —
все принесли Риму совершенно очевидное усиление, которое
пришлось очень кстати в последнем случае, так что по поводу
децемвиров, прочитавших в Сивиллиных книгах приказание их
принять, неизбежно возникает сомнение в искренности. Правда, здесь такие сомнения, видимо, неуместны. Эти книги были
тарабарщиной, в которой можно было прочесть многое, как
в Нострадамусе. Главное — надо было знать, что там вы ч́ итать,
в зависимости от обстоятельств, побудивших в них заглянуть,
и от реальной действительности в своей стране и в мире, от ее
потребностей и от конкретных поводов. Здесь не было мошенничества: поскольку темное и непонятное может быть в любом случае преодолено только ясностью, то децемвирам надо
было — чтобы быть в состоянии понять пророчества — знать
многое. А если они оказались столь полезными, то здесь дело
в том, что они действительно лучше других знали, что происходило в мире в сфере религии, знали, ценность чего повышалась. Кроме того, будучи тесно связанными с Сенатом и с верховными магистратами, они знали обоснованные потребности
римской политики и могли, проявляя определенную степень
мудрости, догадаться о том, что ́ высшая мудрость богов не могла не подсказать им, и что она, следовательно, им рекомендовала — через описанные в книгах тайны, которые оставалось
только прочесть. Такими были, как мне кажется, достойные
средства многих разумных советов. От них не осталось следов,
хотя по крайней мере один след пытались усматривать в событиях 207 г. — след от конфликта, соперничества между понтификами и децемвирами, между хранителями испытанных обрядов и «уполномоченными» по новшествам. Так как авгуры
сами ограничивали риск, связанный с их искусством, то децемвиры следили за их вдохновением.
Только одна точка зрения не позволяет соблюсти столь
же гармоничное равновесие — и, по-видимому, в этом заключается одна из причин столь легкой победы греческих и восточных культов в последние века Республики: соотношение

192

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

между степенями участия общества и личной инициативой
в развитии религии, и даже в управлении ею, явно склоняется
в пользу общества. Если даже можно думать, что удачная мысль
призвать в Рим Госпожу из Пессинунта пришла в голову одному из децемвиров, все равно ее так хорошо приняли все другие
децемвиры и аристократия, что она с самого начала фактически была всеобщей. Осуществление uota (жертвоприношений)
полководцев на полях сражений создало под другими именами
культы уже существовавших ранее богов, а также культ олицетворенных абстракций по образцу уже известных культов, вереницу которых он возглавил; возникли действительно личные
культы, и они были признаны сообществом. Во всяком случае,
был некий тип существ, которых Рим не знал или очень рано
устранил: это человек, находящийся во власти вдохновения,
уста которого — без технической проверки и без контроля со
стороны коллег — обильно изливают мысли бога. Галльскому
vatides, ирландскому faith вполне соответствует латинское существительное vates (прорицатель), но это всего лишь сходство
названий. Слово vates не является названием общепризнанной
обязанности. Оно не отводит человеку какого-либо определенного места на службе обществу, в отличие от авгура или гаруспика. При этом слово vates обманчиво: прорицание происходит
не в состоянии воодушевления. Это дело тех, кто хладнокровно
интерпретирует знаки. Человек, который в наибольшей степени вовлечен в священное, — это, по-видимому, фламин Юпитера, который каждый день feriatus (празднующий) — на службе у своего бога: но нет и человека менее свободного по отношению к этому священному, по отношению к этому богу. Все его
поведение определяется незыблемыми правилами. Во времена
Республики никто не был заранее предназначен к богослужению: главными священнослужителями становились либо
путем кооптации139, либо по выбору верховного понтифика,
причем безапелляционно. Позднее это решалось голосованиКооптация — введение в состав выборного органа новых членов решением самого органа, без дополнительных выборов.

139

Предварительные замечания

193

ем части народа. Никто не рождается авгуром или весталкой.
Никто не является избранником бога. Никакой сверхъестественный знак не указывает на это призвание. Всегда ли было
так? По-видимому, нет. Коллегия авгуров ссылается на своего великого предшественника времен царей — Атта Навия, но
в нем, однако, заметен тип человека, дисциплинированного
традицией, а это отнюдь не свойственно его эпигонам (Cic. Diu.
1, 17). Когда в ранней юности он пас отцовских свиней, одна
свинья пропала. Он был тогда очень беден — и дал богам обещание, что если найдет ее, то принесет им в дар самую большую
гроздь винограда из семейного виноградника. Когда он нашел
свинью, то стал в центре виноградника, разделил его на четыре
части, обратился лицом к югу и начал наблюдать за птицами.
В той части, на которую ему указали птицы, он нашел гроздь
невероятных размеров. Таким образом, отмеченный самим небом как «одаренный», он прославился, обрел клиентов и стал
царским авгуром.

XIV. ЛЕКСИК А СВЯЩЕННОГО
Тридцать лет назад, в своей знаменитой книге «Das Heilige
im Germanischen» господин Walter Baetke проследил на фоне
развития германских языков судьбу слов, образованных от двух
корней, которые обозначают два не противоположных, а комплементарных аспекта понятия в немецком: weihen (освящать,
посвящать, приносить в жертву) и heilig (святой, священный).
С одной стороны, существует священный аспект разграничения: в древнескандинавском языке как vé характеризуется то,
что отрезано от обычного, обыденного, и принадлежит богу.
С другой стороны, существует позитивное священное качество — неопределенное, необъяснимое, однако, очевидное
в своих проявлениях качество, отличающее некоторых существ
и некоторые вещи от обычного, обыденного. По отношению
к первому человек ведет себя сдержанно, боязливо. Именно

194

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

такого отношения требуют боги в этом аспекте. В данном случае набожность, почитание, проявляется главным образом
в запретах: не прикасаться, не входить, либо делать это только
в особых случаях и с особой предосторожностью. По отношению ко второму — отношение более нюансированное: почтение, прежде всего, проникнуто восхищением и не исключает
доверия и даже некоторой непринужденности. В этом аспекте
боги сами активны и доступны, проявляют и передают свою
силу. Здесь почитание выражается в молитве, приношениях,
практически оно проявляется во всем культе. Этот анализ, резюмированный здесь в общих чертах, выходит далеко за пределы материала германских языков, лежащего в его основе.
В Риме также существуют слова для выражения этих двух
аспектов: sacer, augustus. Но в том состоянии религии, которое
мы можем наблюдать, эти два слова уже не уравновешивают
друг друга. Я только что напомнил о том, что augustus относится к лицу (человеку) или предмету (вещи), наделенным «полновесной мистической силой», максимально наполненным
мистической силой, что обозначало первоначально auges-. Однако рано оказавшись отделенным от названия авгуров и от
их искусства эволюцией этих последних в сторону консультативной деятельности, это слово уже не принадлежит к языку
религии и не играет никакой роли и в других сферах, как если
бы боги держали его про запас на протяжении истории и литературы времен Республики, чтобы потом оно получило яркое,
престижное употребление у Октавия. Напротив, sacer — это
понятие религиозное и живое. К счастью, его можно увидеть
в написании sakros на одной из древнейших сохранившихся надписей, в формулировочном значении, которое у него
и останется. Является sacer все то, что по природе или по решению оказывается предназначенным и выделенным для богов140:
для sacri-ficium животное, жертва — victima (это слово связано
Fest. 414 L2: Элий Галл сказал, что священное есть все то, что образом и обычаем общины объявлено священным, или храм, или алтарь, или знак, или место,
или деньги, или что-то еще, что богам посвящается и жертвуется; то, что частным

140

Предварительные замечания

195

с корнем weihen) — извлечено из его обычного употребления
и отдано невидимому адресату, даже если часть его тела возвращается к profanum (profanare) и должна быть потом съедена
людьми. Нарушитель некоторых правил, или осквернитель
некоторых мест, или нечистая Весталка, оказываются по собственной вине обреченными; sakros esed, sacer esto141 — первоначально без указания на конкретного бога; по-видимому, здесь
имеется в виду, что весь мир богов противостоял людям.
Размышления священнослужителей внесли оттенки в понятие sacer, подобрали квази-синонимы к нему. Одно из этих
разграничений весьма примечательно, так как оно основано на
рядоположении трех понятий, на сопоставлении трех сфер —
чисто божественной, военной и подземной (весьма, по-видимому, древней). Здесь мы находим разделение ius diuinum на res
sacre, res sanctae, res religiosae. Установить, к какому времени относится это разделение, — невозможно. Несомненно, оно относится к более раннему времени, чем юрисконсульт Элий Галл
(утверждающий, что оно достаточно известно), т. е. до Веррия
Флакка, о котором автор сокращенного его изложения пишет:
… inter sacrum autem et sanctum et religiosum differentias bellisime refert
[Gallus]: sacrum aedificium, consecratum deo; sanctum murum, qui sit
circa oppidum; religiosum sepulcrum, ubi mortuus sepultus aut humatus
sit142. Это учение фигурирует в начале второго из Комментариев
Институций (3–8) Гайя, но автор, по-видимому, смущен военным оттенком значения, приписываемого sanctus. Он различает, во-первых, два других эпитета, связывая их с двумя видами
богов, и указывает, что вещи sacrae — это те, которые посвящены высшим богам, а вещи religiosae — это те, которые остаются
образом (по религиозной причине) из вещей богу приноситcя в жертву, это римские понтифики не считают священным.
141

«…пусть он будет священным (проклятым)». — Прим. перев.

«… между sacrum же, и sanctum, и religiosum чрезвычайно важны различия [Галл]:
sacrum — здание, посвященное богу; sanctum — стены, которые вокруг города;
religiosum — гробница, где мертвый должен быть погребен и захоронен с погребальным обрядом». — Прим. перев.
142

196

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

малым божествам. Далее он добавляет: sanctae — это те вещи,
как, например, стены и двери, которые в известной мере божественные по праву. Но эта доктрина — весьма устойчива: в Дигесте, 1, 8, 8, Марциан определяет sanctus с помощью двух военных терминов: sanctum — то, что защищает человека и укрепляет от несправедливости. За пределами такого технического
употребления этот оттенок значения не встречается. До Августа sanctus характеризовал немногих богов (так, Невий говорит
sanctus Pithius Apollo, а Энний говорит sancta Venus). Однако sancti
viri (святые мужи), sanctissimi (святейшие) viri — выражения,
принадлежащие к самому лучшему стилю речи, — приближают это слово к области augustus: священный, августовский.
Другой основной термин религии — это fas. Об этом слове до сих пор продолжают спорить юристы, историки религии
и лингвисты. Взаимосвязь между fas и ius существует с давних
пор, хотя в латинском языке слово ius вышло из сферы религии. Не следует, вслед за некоторыми древними, понимать эту
взаимосвязь как связь с неким «божественным правом», которое накладывается на «человеческое право». Мне кажется, что
слово fās не связано с корнем fari (*bhā-), с которым его сближали древние. По-моему, оно связано с корнем facio (*dhē-)
в его изначальном значении — «ставить, помещать», и я склонен усматривать между fas (*dhəs-) и ius отношение, сравнимое
с тем, которое в ведическом языке можно заметить между дву́ an и ṛ tá: тогда fas
мя пониманиями всемирного Порядка — dhām
могло бы быть мистической опорой, невидимой, но без которой
ius не может существовать, — такой опорой, которая поддерживает все видимые виды поведения и отношений, определяемых
ius143. Fas — не материал для анализа или казуистики, а также
не делится на части, не поддается подразделению, как ius; он
A. Bergaigne, Ведическая религия, III, 1883. С. 220, — отметил, что Ригведа неод́
нократно использует слова «dhāman
(или dhárman, или vratá) из ṛ tá», но никогда
́
не употребляет слова « ṛ tá из dhāman
(etc.)». Он говорит: « ṛ tá может в генитиве подчиняться какому-нибудь из трех других [слов группы]; … всегда остается [несмотря на смягчение этимологических значений] различие между словом ṛ tá и тремя
остальными словами, которыми оно никогда не управляет в генетиве».
143

Предварительные замечания

197

есть или его нет: либо fas est, либо fas non est. Время или место
оказываются fasti или nefasti в зависимости от того, дают ли они
ту мистическую опору не религиозной деятельности человека, которая лежит в основе надежности и безопасности. Какой
критерий позволял древним различать эти качества, как они
определяли наличие или отсутствие «фундамента»? У нас нет
никакой возможности узнать об этом. Однако само понятие
наверняка имело большое значение. Выше мы видели, что оно,
возможно, было связано с fetiales.
В латинском языке нет слова для обозначения религии.
Слова religio, caerimonia не охватывают всего поля понятия «религия». Оба слова часто употребляются во множественном числе. Самым общим термином является colere deos144 (существительное cultus deorum неоднократно встречается у Цицерона),
причем глагол употребляется банально, без какого-либо технического оттенка значения.
Благочестивый (pīus — набожный), набожность (pietas), которым предстояло великое будущее, начинали весьма скромно.
Это слово известно и в других италийских языках, но иногда
слишком поспешно делается вывод, что вольское pihom estu
равнозначно латинской формуле fas est («есть высший закон»),
и что в самой латыни piare (чтить), piaculum (умилостивительная
жертва), expiare (очищать жертвами) сохраняют оттенок этого древнего значения. Однако «чтить» не означает «устранить
проклятие», а означает «исправить нарушение естественного
долга», а pihom estu должно звучать так же, т. е. оно не означает
просто «можно действовать без риска мистического несчастного случая», а означает «можно действовать, не рискуя нарушитькакое-нибудь обязательство». Оба разрешения сходятся
весьма близко, однако их происхождение — различно. В общем,
это понятие, пожалуй, ближе к ius, чем к fas; правда, оно имеет,
скорее, моральную окраску, чем юридическую. Pietas заключается в том, чтобы с уважением придерживаться нормальных,
144

Почитание богов. — Прим. перев.

198

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

традиционных, бесспорных отношений, поддерживать отношения, вытекающие из определения и из статуса взаимоотношений, которые существуют между людьми одной крови,
одной общины (civitas), между соседями, между союзниками,
между договаривающимися сторонами, либо без взаимности
поддерживать отношения между индивидом и тем, что стоит
выше его, т. е. отношения с родиной, богами и, в конечном счете, со всем человечеством. Рим воюет, ведет bellum pium et iustum
(войну благочестивую и праведную), когда уже должным образом установлено, что противник нарушил право, а сам Рим
соблюдал дух и букву закона. Слово Justus не исключает хитростей, и даже ловушек, во всяком случае, допускает ловкость,
тогда как pius — однозначно. Это слово лишь частично сходит
в сферу религиозных значений. Оно выявляет связи — достоверные, хотя и слабо выраженные, — между римской религией
и естественной моралью.
От богов ожидают прежде всего мира в обычном смысле
слова, т. е. нормальных и, более того, доброжелательных отношений. Слово это древнее: умбрский ритуал Игувий требует
от богов быть одновременно foner pacrer145 (VI b, 61; в ед. числе fos pacer — воин, пастух, VI a, 23 etc.), т. е. fauentes (одобрять)
и *pacri- (пасти). Это два квази-синонима, первый из которых,
видимо, более активен, чем второй. В латинском языке корень
paciscor не дал прилагательного. Поэтому желание, чтобы бог
обратил внимание на человека, выражается образно: propitious
(благосклонный) и praesens (лично присутствующий). Слово
praesens используется как причастие adesse (присутствовать).

XV. ЗАМЫСЕЛ КНИГИ
Эта «Религия Рима» — не учебник, не книга для справок.
Мы пытались не обойти ни одного важного вопроса, но мы
оставили в стороне множество дискуссий, имеющих второсте145

«Воевать и пасти». — Прим. перев.

Предварительные замечания

199

пенное значение. Эта книга также не содержит полного перечня
римских культов. Например, по поводу персонифицированных
абстракций, которых так много появилось, особенно начиная
с III в., было обращено внимание только на самые основные,
в которых наиболее ясно просматривается способ их создания. Главная цель, которую мы перед собой ставили, сводится
к тому, чтобы выявить основные черты, характерные особенности религиозной мысли римлян, проследить важнейшие
линии религиозной структуры, которая лежала в основе процесса роста и формирования Рима, выявить механизмы, способствовавшие тому, что эта структура сначала обогатилась,
затем отяжелела, потом ослабла и, наконец, пришла в упадок
и распалась, в то время как уже накапливались элементы нового равновесия.
Вопреки моде того времени, теология сохраняла почетное
место. «Предварительные замечания», которые вы только что
прочитали, обосновывают этот выбор: с самого начала римская
религия резюмировала и персонифицировала — в образах богов и в отношениях между богами — идеи, которые лежали в ее
основе, и культ заключался главным образом в служении этим
богам: он не был беспорядочным набором магических приемов.
Я отказался от выбора между «систематическим изложением» и «историческим очерком». Эта классическая дилемма
обманчива. Я намерен показать, что люди, создавшие Рим,
пришли в эти места, уже владея значительным религиозным
наследием: объяснять его их историей было бы ошибкой. Необходимо в первую очередь выявить именно эту древнюю основу, которая была уже в значительной мере структурирована.
И не следует пытаться объяснять ее с помощью псевдо-истории, сфабрикованной целиком и полностью для этой цели.
С этих позиций все является историей, в течение долгого времени остававшейся неясной, недостаточной, и с этим
надо смириться, принять ее такой, какая она есть, учитывая,
что она становится более устойчивой и более точной по мере
приближения к III в. Поэтому в отношении раннего периода

200

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

необходимы «системные» рамки, а для изложения событий последних веков подходит «исторический» метод. Однако внутри
каждого раздела должен быть открыт доступ как для одного,
так и для другого подхода. Например, при «систематической»
трактовке докапитолийской триады, которая представляет собой то, что древнее всего, было бы искусственно и опасно под
предлогом соблюдения хронологического порядка рассматривать только самый древний образ Юпитера, Марса и Квирина,
каким его рисовали наверняка архаичные сведения, отложив
до других глав позднейшую картину — то, какими Юпитер,
Марс и Квирин предстали в дальнейшем. Поэтому, начиная
с этой первой части, в процессе рассмотрения этих трех богов,
всегда сохранявших большое значение, мы проследим их развитие, заранее проясняя таким образом материал следующих —
«исторических» — глав. Такая гибкость изложения — отнюдь
не бессвязность и непоследовательность. Этого требует материал. Такая гибкость позволяет нам избежать трудностей изложения, которые вскоре стали бы непреодолимыми, и в то же самое
время она снижает риск ошибок и произвола в подаче материала, помогая охватить общим взглядом все части долгого пути —
единого, несмотря ни на что.
С другой стороны, мы не можем (по причинам, изложенным выше) рассматривать «Staatsreligion» (государственную
религию) как второстепенный результат, как «продукт», наслоившийся сверху на «религию крестьян» или вышедший
из нее. С самого начала общество, regnum, имело свои культы
и своих богов. Частные лица извлекали иногда пользу из них, но
они им не принадлежали. Следовательно, мы будем рассматривать главным образом общественную религию (religion publique),
оставляя напоследок данные, — довольно скудные, — которые
относятся к частным культам.
Мы будем придерживаться следующего плана.
Изучение трех богов, составляющих докапитолийскую триаду, и их компаньонов будет естественно дополнено изучением триады капитолийской, потому что в ней Юпитер обретает

Предварительные замечания

201

новую выразительность и значимость, хотя одно из двух божеств, в соседстве с которыми он оказывается, не характеризуется большим масштабом и даже подозревается в иностранном происхождении. Остальные теологические представления
будут рассмотрены позднее в простом порядке: сначала — те,
которые ставят религиозное мышление и религиозную деятельность в соответствующие культовые рамки и связывают их
с определенным местом; затем — те, которые непосредственно
касаются человека в этом земном мире и в мире потустороннем;
и, наконец, те, которые лежат в основе великих процессов —
экономических или иных, определяющих жизнь общества.
Далее мы рассмотрим первые варианты расширения состава богов, стараясь в первую очередь проанализировать и проиллюстрировать примерами разнообразные способы, которые
для этого используются: персонификация абстракций; заимствования у ближайших соседей; боги, к которым обращаются
мысленно, и завоеванные боги; первые случаи натурализации
на римской почве богов, привнесенных греками; греческие
боги, «добытые» из более дальних регионов, а затем перенесенные из самой Греции. Затем мы попытаемся быстро и в общих
чертах выявить хронологию всех этих «маневров», учитывая,
что лишь последние из них имели место при полном историческом освещении.
Затем мы будем наблюдать, как функционирует рассмотренная таким образом религия, действуя, в общем, в пользу
интересов и непосредственных потребностей Рима во время
ужасного кризиса, каким была война с Ганнибалом. Мы также обратим внимание на то, как трансформировалась религия,
проникаясь эллинизмом, который оказывал одновременно
оплодотворяющее и разрушающее влияние и от которого консерваторы неловко и тщетно пытались религию защитить. Времена гражданских войн ускорили эту эволюцию: мы увидим
это, наблюдая за сменяющими тогда друг друга властителями
Рима — вплоть до того момента, когда воцарилась великая смута, и Рим был уже готов к деятельности нового Ромула.

202

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Возвращаясь назад, в своеобразном приложении, мы рассмотрим средства, способы действия и восприятия, с помощью
которых римское общество поддерживало постоянные отношения с божественными силами: жертвоприношения, церемонии, организация священнослужения, толкование знаков.
Наконец, за пределами общественного культа, мы опишем некоторые элементы приватного культа — наиболее известные
и наиболее характерные.
Это исследование не принадлежит ни к какой школе, оно
не использует никакой заранее выдуманной доктрины, т. е. не
опирается ни на какое сфабрикованное заранее учение. Если
нам встретится «примитивное», «сельское» или «солнечное»,
мы его признаем. Вопреки постоянно повторяющимся обвинениям со стороны торопливых критиков, мы укажем, что здесь
нет никакого «индоевропейского империализма», что индоевропейская «трехчленность» не выступает по всякому поводу
и неуместно. Однако, в тех случаях, когда индоевропейские
аналогии будут напрашиваться, мы их тоже примем: не наша
вина, если сравнение с фактами ведического языка часто оказывается возможным и приносит больше пользы, чем обращение только к одной Греции.
Примечания сведены к минимуму. Читатель всегда с легкостью найдет для любого частного случая дополнительные сведения и материалы, обратившись к соответствующим рубрикам больших словарей, каждый из которых имеет свой стиль
и свои достоинства: «Словарь древностей», который составили
Daremberg, Saglio, Pottier и др.; «Подробный словарь греческой
и римской мифологии» авторства Roscher; «Реальная энциклопедия классической науки, исследующей старину», которую
составили Паули, Виссова и др. Кроме того, к услугам читателя
имеются учебники. Прежде всего, это учебник, написанный
Виссовой. Достоинствами этого учебника являются ясный
план и прекрасный указатель. Менее доступен учебник Латте, но он даст читателю дополнительные, часто весьма важные сведения по эпиграфической документации. Чтобы лучше

Предварительные замечания

203

разобраться в учении, читатель сравнит написанное в этих
книгах с тем, что предлагается в моей книге. В соответствии
с этим я принял два решения146.
Примечания отсылают к этим пяти учебникам или словарям только в тех случаях, когда надо специально привлечь
к ним внимание. Во всех остальных случаях пусть читатель
считает, что ему предлагается постоянно использовать их богатства. Однако он найдет в примечаниях достаточно указаний, чтобы составить себе библиографию к большинству тем
для начального этапа их изучения.
Дискуссиям также уделено весьма небольшое место. Исключение составляют такие существенные вопросы, как теория
Марса или Квирина147. Такая сдержанность, которая отнюдь не
всегда объясняется незнанием, никогда не предполагала пренебрежения к другим мнениям. Но когда речь идет о сфере,
привлекающей столь многих исследователей, какой является
религия древнего Рима, то для того чтобы достойно провести
даже небольшую дискуссию, потребовалось бы такое количество страниц, какого не допустили бы условия издания книги.
Впрочем, я собираюсь в книге, которая скоро выйдет, рассмотреть историю исследования, начиная с первых лет XX в., поскольку многие авторы излагают материал субъективно.

Кроме того, читателя постоянно отсылают к двум большим этимологическим
словарям латинского языка: словарь A. Meillet и A. Ernout (4-е изд., 1959–1960);
словарь J.-B. Hofmann (3-е издание словаря A. Walde, 1938–1955). Очень полезное
изложение проблем дает R. Schilling в работе Состояние изучения римской религии
эпохи Республики (1950–1970), опубликованной в труде Расцвет и упадок римского
мира, изд. H. Temporini, 1, 1972, c. 317–347.
146

В результате, библиографические примечания нередко указывают без всяких
критических замечаний на книги или статьи, в которых выражено мнение, отличающееся от моего. Что касается ссылок на древние источники, то здесь также
пришлось пойти на ограничения: 1) для фактов политической истории, литературной истории и т. д., которые не связаны с религией, обоснования в принципе
не приводятся; 2) для тех фактов, которые связаны с религией, источники цитировались непосредственно, либо, в крайнем случае, назывались главные из них.
147

ЧАСТЬ ПЕРВА Я

ВЕЛИКИЕ БОГИ
АРХАИЧЕСКОЙ ТРИА ДЫ

ГЛАВА I
АРХАИЧЕСК А Я ТРИА ДА: ДАННЫЕ
На предшествующих страницах неоднократно упоминалась
одна из древнейших структур, которые можно выявить в римской религии: это объединение в некоторых обстоятельствах
Юпитера, Марса и Квирина. В исторические времена эта триада в значительной степени утрачивает свою жизнеспособность,
и свидетельства о ней сохранились лишь в нескольких явно архаических церемониях, обрядах и жречествах. Тем не менее, это
доступный для нас остаток первоначального состояния теологии, и в этом качестве он требует нашего рассмотрения. Более
того, сами Юпитер и Марс всегда были важнейшими фигурами
пантеона, тогда как в отношении Квирина возникает сложная
проблема, решение которой влечет за собой многочисленные
вопросы. От выбора решения зависит не только интерпретация
триады, но также интерпретация многочисленных божеств,
которая получает различные направления.

208

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Несмотря на то, что Георг Виссова не извлек из этого большой пользы, его заслугой является то, что уже в самом начале
своей книги он привлек внимание к существованию докапитолийской триады. Вот как он излагает этот материал во втором
издании книги (с. 23):
«Трое старших фламинов осуществляют службу Юпитеру, Марсу
и Квирину, и эта триада (“dieser Dreiverein”) богов предстает как
главная, доминирующая в самых различных священных формулировках, относящихся к древнейшим временам. Та же самая
концепция лежит в основе порядка старшинства высших священнослужителей, их места по рангу. Этот порядок был еще в силе
в конце эпохи Республики, и в соответствии с ним cвященный
царь стоял выше всех остальных жрецов, а за ним друг за другом
следовали фламины Юпитера, Марса, Квирина, в то время как на
последнем месте был великий понтифик (Fest. c.1851). И чем меньше это соответствует реальному соотношению по могуществу
и значимости этих различных священнослужителей в поздние
времена, тем больше вероятность того, что эта картина отражает
древнейшую иерархию богов, которых представляли эти жрецы».

В примечании следующим образом перечислены формулировочные амплуа, упомянутые в первой фразе:
«В ритуале салиев, Serv. Aen. 8, 663; во время заключения договоров фециалами, Pol. 3, 25, 6; в формуле обета, Liv. 8, 9, 6; во время
освящения доспехов, снятых с неприятельского полководца, Fest.
c. 1892, Plut. Marc. 8; Serv. Aen. 6, 860 (когда в последней формуле
Фест говорит «Янус Квирин» вместо «Квирин», то другие свидетельства доказывают, что это была оплошность, оговорка по небрежности. Аналогичная триада, по-видимому, была помещена
во главе теологической структуры умбров, ибо в Таблицах Игувия
Юпитер, Марс и Вофион имеют общее, отличающие их от других
богов имя — Грабовий (Grabovius)».

1

= c. 299–300 L2.

2

= c. 302 L2.

Часть первая. Великие боги архаической триады

209

Этот обзор, дополненный еще на страницах 133–134 одной
подробностью культа Фидеи, несколько краток, носит обобщенный характер и нуждается в некоторых поправках, однако
он существует. И можно только удивляться тому, что его автор,
написавший по поводу Игувия важные слова — «теологическая
структура» («Götter-system»), затем стал изучать трех римских
богов по отдельности, беспорядочно, не задумываясь над тем,
в каких отношениях друг с другом они были, и каким было
значение угаданной им «системы» в Риме и в Игувии. Начиная
с 1912 г., комментаторы римской религии также не уделили достаточного внимания этому аспекту. И только в наши дни появились две совершенно противоположные концепции триады,
которые отразились — одна в серии исследований, которым
я дал общее название «Юпитер, Марс, Квирин» (1941–1949),
а другая — как реакция различных авторов, прежде чем она приняла самую примечательную форму в работе Курта Латте (1960)
«История римской религии», предназначенной для того, чтобы
заменить книгу Виссовы «Handbuch der Altertumswissenschaft».
Короче говоря, в то время как мне представляется, что для понимания древнейшей римской религии следует отталкиваться от
этой триады, Латте усматривает в ней лишь относящееся к поздним временам объединение, возникшее случайно и недостаточно достоверно установленное. Тщетно стали бы мы искать в его
учебнике обсуждение проблемы в целом. На умбрскую параллель нет никаких указаний. Другие детали материала разбросаны по примечаниям. Каждый факт рассматривается отдельно, сам по себе, как если бы других фактов вовсе не было. Эти
разрозненные комментарии помещены в тексты, где речь идет
о чем-то другом. Ссылок на триаду нет. Каждый комментарий,
за исключением одного случая, оказывается изолированным,
из-за чего утрачивается его значимость, а в целом свидетельство
обесценивается и фактически устраняется. Следовательно, прежде чем размышлять о значении триады, мы должны филологически проверить документы, которые обосновывают ее существование и которые намерена уничтожить недавняя критика.

210

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Два из этих документов были уже достаточно проанализированы в «Предварительных замечаниях» вследствие методических проблем, которые они создают.
1) В отношении порядка жрецов, который Латте рассматривает на страницах 37, 195 своей книги, мы показали, что невозможно относить его установление ко второй половине IV в.,
а также нельзя объяснять случайностями истории того времени «отбор» трех фламинов, называемых maiores. Я, следовательно, ограничусь здесь тем, что процитирую текст Феста там, где
он изложен (с. 299–300 L2):
«Самым важным (из этих жрецов) считается царь. Затем идет
фламин Юпитера, за ним — фламин Марса, на четвертом месте —
фламин Квирина, на пятом — великий понтифик. Поэтому во время трапезы царь сидит один, над всеми священнослужителями;
фламин Юпитера сидит выше, чем фламины Марса и Квирина,
причем фламин Марса занимает место над этим последним, и все
они сидят выше, чем понтифик: царь — потому что он самый могущественный; фламин Юпитера — потому что он жрец вселенной, которую называют небом3; фламин Марса — потому что Марс
является отцом основателя Рима; фламин Квирина — потому что
Квирина призвали из Куров, чтобы он присоединился к Римской
империи; великий понтифик — потому что он — судья и арбитр
божественных и человеческих дел».

Нас здесь занимает только факт иерархии, а не причины,
которыми Фест ее обосновывает (объяснение третьего и четвертого места опирается на предание, рассказывающее «историю»
основания Рима). Добавим только, что для того чтобы уменьшить значимость этого свидетельства, Латте подчеркнул, что
старшинство пяти жрецов отмечается лишь в связи с пирами.
Но разве не является неправдоподобным предположение, что
старшинство, соблюдавшееся на пирах, отличается от того, что
соблюдалось на других собраниях? Впрочем, здесь указывает-

3

Игра слов: «Dialis —… dium». — Прим. ред.

Часть первая. Великие боги архаической триады

211

ся не столько на порядок фламинов, сколько на порядок богов,
а этот порядок одинаков во всех свидетельствах.
2) Формулировка обета богам (Liv. 8, 9, 8), в которой после
Януса сначала призываются боги главных фламинов, выше
была приведена полностью. Было показано, что две причины, приведенные Латте (с. 5, прим. 1 в его книге), по которым
следует усматривать здесь подделку, не доказывают его тезис:
в выражении veniam peto feroque4 слово fero5 не имеет того значения, которое он ему приписывает, а порядок перечисления divi
Novensiles сначала, а dii Indigetes потом, противоречащий смыслу, который в то время придавался этим двум словам, скорее,
подтверждает предположение, что историк точно скопировал
подлинную формулировку.
3) Из двух конкурирующих преданий, касающихся доспехов, доставшихся в качестве трофея, — то, которое признано
как самое древнее, указывает в качестве адресатов: Юпитера
(для первого), Марса (для второго), Квирина (для третьего).
Именно так пишут Варрон, Фест. c. 302 L2 и Сервий Aen. 6, 859.
Только это указание было признано слишком придирчивыми
критиками. Оно даст позднее важные элементы для интерпретации триады.
4) Один раз в году «фламины» совершали жертвоприношения в часовне Фидеи в особых условиях. Тит Ливий, приписывая введение обрядов Нуме, который, по общему мнению,
был тем, кто учредил все sacra (священные обряды), описывает
их следующим образом: «Он решил, что фламины отправятся
в эту часовню в закрытой колеснице, в которую будут запряжены два коня, и что они будут совершать жертвоприношение
правой рукой, закутанной до самых пальцев».
До последнего времени, учитывая контекст, здесь предполагали, что слово фламины указывает на трех старших фламинов, т. е. на фламинов Юпитера, Марса и Квирина. Указание
4

«Милости прошу и умоляю». — Прим. перев.

5

Несу (лат.). — Прим. перев.

212

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Тита Ливия действительно входит в текст, в котором он перечисляет религиозные институты легендарного царя Нумы
(1, 20–21). Раньше говорилось о введении должности жреца.
Первыми жрецами, причем действующими совместно, стали
три старших фламина (20, 1–2), за ними следовали весталки,
затем салии и, наконец, понтифики (20, 3–7). После размышлений о действенности этих институтов, об их благоприятном
воздействии на римлян (21, 1–2) и после упоминания о легендарной их вдохновительнице нимфе Эгерии (21, 3) историк переходит к жертвоприношениям и церемониям, придуманным
Нумой (21, 4–5), причем начинает он с жертвоприношения
Fides (Фидее). Следовательно, вполне естественно будет предположить, что в этом тексте, где все точно и технично, фламины, которые действуют в 21, 4 — это те, и только те, о которых
до этого как раз шла речь, т. е. те, которые названы в 20, 1–2,
а именно трое старших. Таково всеобщее мнение. Например,
так говорит Отто в статье «Fides» в RE. VI, 1909, col. 2292, 1. 5–14:
«Из культа Fides до нас дошел один обряд — древний и весьма
примечательный… Три великих фламина отправлялись к этому святилищу на закрытой повозке, запряженной двумя конями». Такого же мнения придерживается Виссова (1902. С. 123;
1912. С. 133–134): «Фактически, сам культ — более древний, конечно, чем основание храма [Фидеи около 250 г. на Капитолии],
поскольку нам известно, что каждый год три главных фламина один раз отправлялись к святилищу Fides (к тому, которое
существовало до капитолийского храма) в закрытой повозке
и совершали жертвоприношение…».
В примечании 4 на с. 237 своей книги, не упоминая общепризнанного мнения, Латте дает, как само собой разумеющееся, другое истолкование слова фламины, целью которого было
уничтожение свидетельства: «Тит Ливий употребляет слово
flamines, в соответствии с тем, что принято в языке в его время,
без технического значения, в смысле жрецов; из этого не следует, что у Fides был свой особый фламин». Если заключительное замечание наверняка справедливо (но кто же предполагал

Часть первая. Великие боги архаической триады

213

наличие фламина у Фидеи?), то предшествующее ему указание
вдвойне неправдоподобно. Мы только что видели, что замысел
и стиль глав 20–21 историка отнюдь не дают повода для предположения, что употребление слова фламин было «untechnisch»
(такое употребление не встречается у Тита Ливия, насколько
мне известно 6). Кроме того, мы заметили, что четкий план этих
самых глав побуждает, напротив, объяснять 21, 4 через 20, 1–2.
С другой стороны, если понимать слово так, как предлагает
Латте, то не оправдывается множественное число фламинов
в 21, 4. У Тита Ливия не было никаких причин подчеркивать
в этой фразе преемственность из века в век кого-то, всегда одного, имеющего сан священнослужителя, специально для Фидеи7. Только в таком случае употребление множественного числа соответствовало бы принятой норме8, и «фламины» должно
обозначать здесь группу священнослужителей, одновременно
присутствующих и действующих совместно. Стоит ли предполагать, что у Фидеи было жречество?
5) Сервий, Aen. 8, 663, говорит, что салии — священники,
использующие в проводимых ими церемониях ancilia (щит),
упавший с неба и его одиннадцать неразличимых имитаций, —
находятся под под защитой Юпитера, Марса и Квирина (in tutelia
Jous Martis Quirini).
Это заявление не зависит от текста Вергилия, к которому
оно примыкает, и не подсказано им. Следовательно, Сервий
поставил здесь метку, независимую, но нисколько не удивительную, так как действительно каждый из трех богов имел
личные отношения с салиями: если Юпитер сделал так, что
Несколькими главами дальше, по поводу Ancus, demandata cura sarcorum flaminibus
sacerdotibusque aliis… («Анк, поручив попеченье о священнодействиях фламинам
и другим жрецам…» — перевод В. М. Смирина).

6

7
Однако именно это делает Латте (с. 237, прим. 4), смело переводя flamines словом
в единственно числе: «Wir erfahren, dass ihr der Priester einmal im Jahr… ein Opfer
brachte» («Мы узнаем, что раз в году ей приносил жертву священник»).

Таким образом, оправдывается множественное число в таких текстах, как Гай,
1, 112 (flamines maiores, id est Diales Martiales Quirinales, item reges sacrorum…). Гай рассматривает этих священнослужителей в ходе истории.
8

214

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

с неба падает щит, как повествует легенда об основании Рима,
то именно Марс и Квирин покровительствуют, соответственно, двум коллегиям священников в ходе истории. Форма,
в которой мы знаем легенду об основании Рима, конечно, поздняя, и она отмечена греческим влиянием, но щиты — древние, правда, не в значении гарантий власти; ничто, однако, не
мешает им играть роль талисманов, обеспечивающих из года
в год безопасность. Какому другому богу, кроме Юпитера,
было дано право предоставлять обществу такие талисманы?
Что касается того, что одну коллегию салиев приписывали
Марсу, а другую — Квирину, что бы это ни означало, это достоверно. Никто не отвергает первую, а вторая так же хорошо
засвидетельствована, невзирая на то, что пишет Латте (с. 113,
прим. 3): «Свидетельство недостаточно веское: одна речь у Тита
Ливия, 5, 52, 7 и одно несколько вычурное выражение у Статия
(Stace), Silv. 5, 2, 129». Не говоря уже о тексте поэта, который,
конечно, заслуживает внимания9, непонятно, почему тот факт,
что слово, встреченное у историка, можно прочесть в «речи»,
а не в «повествовании», снижает его достоверность: contio или
9
R. Schilling, в работе «Janus, le dieu introducteur, le dieu des passages», MEFR. 1960,
c. 123, прим. 4, пишет: «Отметим, что противопоставление [Квирин — мир,
Марс — война] никогда не исчезало. Когда Публий Папиний Стаций (Сильвы,
5, 128) сочиняет поэму в честь Криспина, который является «салием с Холма»;
он распределяет роли, принадлежащие Марсу и Квирину, в соответствии с традицией: Марсу (и Афине) — искусство сражений, а Квирину — оборонительное
оружие:

Monstrabunt acies Manors Actaeaque uirgo
... umeris quatere arma Quirinus
qui tibi tam tenero permisit plaudere collo
nubigenas clipeos intactaque caedibus arma.
(Марс и Актайская Дева [Афина] покажут битву
… как плечом взмахивать оружие Квирину,
Который молодую твою шею позволил бить
небесным щитом и нетронутым кровью оружием.)

Последний стих указывает на щиты и на дротики, служащие для того, чтобы по
ним бить. Отметим подчеркнутое нетронутое кровью оружие. Возможно, это последнее выражение лишь намекает на то, что оружие салиев использовалось только во время групповых церемоний, а не на войне. Во всяком случае, этот текст
прекрасно доказывает, что Салии Холма связаны с Квирином.

Часть первая. Великие боги архаической триады

215

narratio10 — все, что есть в тексте Тита Ливия, — принадлежит
Титу Ливию и опирается на информацию Тита Ливия. Более
того, не верно, что у нас нет других свидетельств. Когда Дионисий Галикарнасский, зная, что Салии Палатинские11 принадлежат только Марсу (fragm. 14, 2, 2: καλίας τις Ûρεος, указывает
также и на священных салиев на Палатинском холме, ср. Val. Max.
1, 8, 11), то берется (2, 70, 2) представить вместе салиев Палатинских и салиев Агональных, или салиев Холма, характеризуя их как
«танцоров и певцов вооруженных богов (τ"ν Éνοπλίων θε"ν)».
Эти «вооруженные боги», во множественном числе, очевидно,
подразумевают не одного Марса, но Марса и Квирина — двух
богов, которых тот же самый историк объединяет в другом месте (2, 48, 2) обобщающими словами «воинственные божества»
(δαιµόνων πολεµιστ"ν) в недостаточной, но обычной для того
времени интерпретации Квирина.
Таким образом, вне какой-либо интерпретации, рассматривая только римские данные, мы видим, что приговор, высказанный Латте в последних словах примечания 3 на странице 113, — произволен: «Serv. Aen. 8, 663, Салиев, которые под
защитой Юпитера, Марса, Квирина, — это, конечно, неверное
утверждение». Как бы ни понимать слово tutela (охрана, защита), все равно, обряды и инструменты салиев связаны действительно с этими тремя богами12.
Следовательно, триада Юпитер—Марс—Квирин отнюдь не
иллюзорна. Свидетельства — документы, материалы, которые
это подтверждают, — действительны13, имеют полную силу.
Как их интерпретировать?

10

Речь на собрании или повествование. — Прим. перев.

11

Старшие жрецы-салии. — Прим. перев.

Таким образом, Латте отказывается признать, что салийцы — священнослужители (с. 115, 120). Скажем, если это его больше устраивает, что они — люди,
специализирующиеся на некоторых религиозных функциях.
12

Отметим, что ни одно из свидетельств не предполагает, что Квирин отождествляется с Ромулом. Это противоречит тезису Латте, который мы обсуждали выше.
13

ГЛАВА II
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ:
ТРИ ФУНКЦИИ
С тех пор, как ее стали обсуждать, эта докапитолийская
триада, как правило, рассматривалась как результат ранней
истории Рима.
Весьма вольно толкуя классические легенды о происхождении города, учитывая в первую очередь идею синойкизма,
слияния двух этнических групп населения — латинян и сабинян, — некоторые сочли, что, как говорится в одном из двух
вариантов легенды, Квирин был богом сабинской составляющей, своего рода сабинским Марсом, который был поставлен
рядом с латинским Марсом, и что Юпитер, которого почитали
оба народа, дипломатично был помещен во главе этого компромисса. Слабость этого сабинского тезиса была подчеркнута
в «Предварительных замечаниях». Здесь достаточно добавить,

Часть первая. Великие боги архаической триады

217

что вариант, приписывающий Квирина сабинянам, опирается,
совершенно очевидно, на приблизительную трактовку этимологии, основанную на весьма неточных сопоставлениях, так
что лингвисты не могли бы подтвердить его сходство с названием сабинского города Куры.
Другие, отказываясь от сабинской составляющей и вообще
от соображений этнического порядка, утверждают, что двойственность была исконной. Они опираются на топографию:
население холма Квиринал, каким бы оно ни было и откуда бы
оно ни пришло, якобы почитало как главного бога — Квирина,
а население Палатина почитало Марса. Объединение жителей,
первоначально независимых друг от друга, в единый город-государство повлекло за собой то, что, Квирин и Марс, бывшие
ранее местными богами, были помещены рядом — в один пантеон. Но в одном из наших «Предварительных замечаний» мы
напомнили, что хотя название collis Quirinalis действительно
означает «холм Квирина», нет никаких доказательств, что оно
возникло до объединения, — скажем более осторожно, до того,
как холм был поглощен городом, — и что вполне могло быть
так, что культ «палатинского» бога Квирина оказался перенесенным на этот северный придаток, подобно тому, как «палатинский» Юпитер получил в свое владение Капитолий. На самом деле свободный выбор между теоретически возможными
утверждениями не существует. Интерпретация Квирина как
бога первоначально местного, наталкивается на тяжеловесный
факт, который вместе с ней отвергает всякую попытку объяснить триаду соображениями, исходящими из истории Рима
или земель, на которых он расположен, и, следовательно, инициаторы таких попыток остерегаются говорить об этом. Этот
факт заключается в том, что умбры имеют Игувий, пантеон
которого в какой-то мере известен нам из знаменитых Таблиц,
а в нем существует похожая триада. Там тоже обнаруживаются
три бога, объединение которых в органичную структуру вытекает из их общего и принадлежащего только им эпитета Grabouio- и из трехчастного обряда, в котором они присутствуют.

218

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Эти боги следуют друг за другом в определенном порядке: Jou-,
Mart- и Vofiono-, причем порядок их следования отражает иерархию. Об этом свидетельствует важная подробность: если
каждый из этих богов в качестве жертвоприношения, сопровождаемого одинаковым церемониалом, получает трех быков
(причем в отношении третьего быка уточняется, что он должен
иметь белый лоб, а остальное — другого цвета), то, в отличие от
них, боги младшие, сопровождающие каждого из них, получают разные жертвоприношения. Это — соответственно, три целых туши свиньи, три молочных поросенка, три ягненка. Примечательно, что в Риме в теории освящения оставшихся после
умершего трофейных доспехов единственная особенность литургии, сведения о которой до нас дошли, — это указание на
то, что жертвоприношения Юпитеру, Марсу и Квирину были
различными, причем Квирин получал agnus mas (ягненок; в отличие от Юпитера, получавшего жертвоприношение свиньи,
овцы и быка). Наконец, при сравнении трех имен богов Игувия
и трех имен римских богов выявляется интересный факт: если
Jou- и Mart- встречаются в обоих списках и есть имена существительные, то третьего бога и там, и тут называют с помощью
прилагательного, имеющего суффикс –no, — образованного от
основы имени существительного14. Этих фактов достаточно,
чтобы убедиться в том, что эти списки неотделимы друг от друга. Констатация этого влечет за собой важные последствия.
Ни та, ни другая форма объединения богов не может быть
результатом случайности или неожиданного поворота событий. Так, например, неправдоподобно, чтобы слияние жителей в единое целое при неизбежно различных обстоятельствах
и при весьма различных составляющих — дважды (причем
14
V. Pisani, Mytho-Etymologica, Журнал индоевропейских исследований (Бухарест)
1, 1938. С. 230–233 и, независимо от него, E. Benveniste, Социальный символизм
в греко-италийских культах, RHR. 129, 1945, c. 7–9, предложили весьма вероятную
этимологию Vofiono-. Согласно этой версии, Vofiono- представляет собой точный
эквивалент *Couirio-no-: *Leudhyo-no-; фонетические соответствия (l, eu, dh > u,
o, f ) — совершенно регулярны. В отношении *leudhyo-no- ср. немецкое «Leute»
и т. д. Другие этимологии Vofiono- весьма маловероятны.

Часть первая. Великие боги архаической триады

219

независимо друг от друга) привело к религиозному компромиссу, отразившемуся в двух столь похожих друг на друга иерархиях богов. Следовательно, здесь, несомненно, дело в существовании объединения богов, относящегося к временам, предшествовавшим как созданию Игувия, так и основанию Рима. Оно
было принесено и сохранено обеими группами основателей
и восходит к их общему прошлому.
Если объяснение объединения богов не связано ни с местом, ни с историей, то оно может быть связано только с чем-то
другим. Объединение богов многозначительно и показательно.
Оно очерчивает — благодаря соединению трех различных типов божества, связанных иерархией, — трехуровневую религиозную концепцию. Короче говоря, таким образом создается
теологическая структура, как говорил Виссова, «Göttersistem»,
а не просто собрание богов (Götterversammlung). И эту структуру необходимо выявить.
Наконец, поскольку речь идет о структуре до-римской
и до-умбрской, которая, следовательно, по времени ближе
к индоевропейскому единству, надо будет ее сравнить с тем, что
нам известно о древнейших теологических структурах других
индоевропейских народов. Отказ от такой поддержки (а такую
позицию занимают многие специалисты) невозможно оправдать никакими аргументами — ни ссылаясь на факты, ни опираясь на принципы. В «Предварительных замечаниях» к данной книге было достаточно убедительно показано, что такое
сравнение и возможно, и полезно. Но, разумеется, интерпретация должна основываться на римских данных, а сравнение
должно быть вспомогательным средством и способом контроля в сложных случаях. Оно также должно показать подлинный
масштаб явления в целом.
Какие римские данные следует использовать в этом исследовании? Постепенно мы должны будем включить в него всю
теологию трех богов и их историю. Ибо они имеют историю.
Так, если Марс почти не эволюционировал, то капитолиец
Юпитер, культ которого установился в условиях соединения

220

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

regnum и libertas (царской власти и вольности), представляет собой в некоторых отношениях новый тип. Что касается
Квирина, то его отождествление с Ромулом в повествовании
о возникновении Рима, конечно, изменило к худшему и усложнило его определение. Однако не следует преувеличивать
эти изменения. Мы увидим, что Капитолиец многое сохранил.
А так как отождествление Квирина с Ромулом не могло быть
полностью произвольным, то сами изменения, которые оно
вызвало, могут выявить древние черты этого персонажа. Однако в отношении той совершенно определенной проблемы,
к рассмотрению которой мы приступаем, нам необходимо быть
требовательными и поначалу ограничиваться тем, о чем свидетельствует поведение трех фламинов. С одной стороны, эти
старшие священнослужители действительно представляют
собой, как я уже не раз говорил, настоящие ископаемые, они
противники развития. В исторические времена ни одному из
них никогда не поручали никаких новых форм богослужения.
Их число никогда не менялось. Их архаичность очевидна (строгие правила фламина Юпитера; фламина Марса и жертвоприношения Октябрьского коня). С другой стороны, они сами
образуют человеческую триаду, определенный порядок (ordo),
в культе Фидеи. Отличительные черты членов этой человеческой триады, по-видимому, были не слишком далеки от особенностей, конституирующих триаду божественную. К этому первому обрядовому свидетельству можно добавить еще несколько фактов из социальной жизни и политики царских времен.
Статус фламина Юпитера и его жены, фламинии, известен
лучше, чем статус остальных двух. В его уставе много странных
пунктов, и это всегда интересовало знатоков старины и летописцев15. Некоторое число этих пунктов предназначено лишь
для обеспечения постоянного присутствия священнослужителя в Риме, его физической связи с землей Рима (он не может
выезжать из Рима; ножки его кровати покрыты легким слоем
Если нет противоречащих указаний, то данные, о которых здесь говорится, содержатся в Gell. 10, 15, О церемониях фламинов Юпитера и жен фламинов.
15

Часть первая. Великие боги архаической триады

221

грязи, и он не имеет права провести три дня, не ложась в эту
кровать). Остальные пункты характеризуют черты, присущие
его богу.
В некоторых пунктах говорится о небе, они свидетельствуют о связи Юпитера с небом: например, фламин Юпитера снимает нижнюю тунику только в закрытом помещении, чтобы
не оказаться нагим под открытым небом — «как будто перед
глазами Юпитера». Или же ему не разрешается снимать sub duo
(под открытым небом) ту часть облачения, которая отличает
его от других, — apex (заостренный наконечник) его колпака.
Кроме того, следует признать, что небесный бог всегда был громовержцем, и хотя в том, что нам известно о поведении диала
(жреца Юпитера), никаких соответствий этому нет, поведение
его жены восполняет этот пробел: увидев молнию, «жена диала
праздновала, не работала, до тех пор, пока она не умиротворит
богов» (Macr. I, 16, 8).
Но существует не только этот натуралистический аспект.
Отношения между фламином Юпитера и царем (rex), о которых
уже упоминалось, — достоверны, и их возникновение не может
восходить к эпохе Республики. Тит Ливий объясняет их суть,
по-видимому, руководствуясь учением понтификов, в главе
о том, чтό якобы учредил Нума. Тит Ливий прекрасно изложил
главное в каждом жречестве (I, 20, 1–2):
«Затем Нума занялся назначением жрецов, хотя многие свя щеннодейст вия совершал сам — особен но те, что ныне в ведении
Юпи терова флами на. Но так как в воинст вен ном государстве,
дума лось ему, больше будет царей, подобных Ромулу, нежели
Нуме, и они будут сами ходить на вой ну, то, чтобы не остава лись
в пренебрежении связан ные с царским саном свя щен нодейст вия,
он поставил безотлуч ного жреца — флами на Юпи тера, отли чив
его особым убором и царским курульным креслом. К нему он
присоеди нил еще двух флами нов: одного для слу жения Марсу,
дру гого — Кви ри ну»16.
16

Перевод. В. М. Смирина.

222

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Курульное кресло было не единственным знаком мистической связи с властью: только фламин Юпитера — один из
всех жрецов — вместе с весталками шел за ликтором (Plut.
Q. R. 113), и только он один имел право заседать в Сенате (Liv.
27, 8, 8)17. В свете этих определений и символов просматривается особенность, характеризующая древнейшего Юпитера: он
сам был царь, и он покровительствовал царю (rex) людей. Даже
во времена Республики, когда этот титул стал подозрительным
и одиозным, по-прежнему будет fas (закон) именовать таким
образом Юпитера, и только его (Cic. Rep. 1, 50; Liv. 3, 39, 4).
Другие правила фламина Юпитера (главным образом Gell.,
l. c.) наиболее правдоподобно интерпретируются как распространение на жреца качеств его бога: Юпитер предстает как
владыка клятвы, владыка права. Он абсолютно свободен.
Единственный из всех римлян фламин Юпитера освобожден
от клятвы: всегда есть закон, чтобы диал (жрец Юпитера) никогда не клялся. Ему свойственно приостанавливать исполнение
наказаний: если закованный в цепи человек входит в его дом,
его должны освободить, его оковы следует отнести на крышу
дома и оттуда сбросить на улицу; если приводят человека для
наказания розгами, а онбросается к ногам диала, то бичевать
его в этот день считается святотатством. Личный символизм
придает ценность свободе, отсутствию оков: фламин Юпитера
не имеет узлов ни на колпаке, ни на поясе, ни где бы то ни было
еще. Даже кольцо он может носит только полое и ажурное.
Другие правила, определяющие его отличия, четко отграничивают его от военной сферы человеческой деятельности:
он не должен видеть армию, classem procintam (флот, готовый
к бою), если она собралась за пределами pomerium18. Ему абсолютно противопоказан конь: он не имеет права ездить верхом.
Только flaminica и regina носили прическу, которую называли (in)arculum, Serv.
Aen. 4, 137.

17

Померий — незастроенная полоса земли по обе стороны городской стены; другое значение — рубеж, граница. — Прим. перев.
18

Часть первая. Великие боги архаической триады

223

Наконец, еще одна группа правил делает диала чистым
и священным существом в полном смысле слова, воплощением
святости. Он — «ежедневно празднующий», т. е. для него никакой день не может быть мирским. И днем, и ночью он носит
на себе что-нибудь из одежды, указывающее на его должность.
Из его дома нельзя выносить никакого огня, кроме священного. У спинок его кровати всегда должна находиться шкатулка
со священными пирогами, strues et ferctum. Самая священная
форма заключения брака — confarreatio — которая предписывается ему и его родственникам, требует его присутствия.
Он избегает соприкосновения со всем, что может загрязнить,
и, в первую очередь, он не должен касаться ничего мертвого
или напоминающего о смерти: трупов, погребальных костров,
сырого мяса.
Таким образом, выделяется во главе триады индивидуализированный бог, образ которого уже сложен: фигура небесная
и мечущая молнии, но также царственная; действующая в сфере власти и права, но не в сфере сражений (которая, как и конь,
отведена Марсу). Это самая священная фигура из всех, и к тому
же — способная быть источником священного. Искусственной была бы попытка внести хронологию между элементами
этого логичного описания, и особенно искусственным было
бы желание удержать в памяти только крестьянского Юпитера, управляющего хорошей и плохой погодой, дарителя дождя,
и придерживаться мнения, что все остальное добавлено дополнительно. Как мы видели, regnum (царская власть) — явление столь же древнее, как и Рим, и даже еще более древнее,
а функциональная пара «царь — фламин Юпитера» находит соответствия также в Ирландии и Индии. Фрэзер слишком сузил
функции латинского царя, сведя их к задачам магико-сельскохозяйственным, к роли гаранта плодородия. А он был главным
во всем: во-первых, в сфере политики, а в прошлом, видимо,
и в религии. Именно этим сторонам царской власти покровительствовал Юпитер в сфере видимого, а в сфере невидимого
он эти функции исполнял сам.

224

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Мы мало знаем о фламине Марса: он не жил, как фламин
Юпитера, в сети строгих запретов и обязательств, — конечно, по-видимому, не вследствие некоего расслабления, а, скорее, структурно: он не выполнил бы свою подлинную миссию,
если бы был порабощен правилами, которые имели бы смысл
только в теории Юпитера19. У нас нет прямых свидетельств
о каких-либо его функциях в богослужении. Однако весьма
вероятно, что он участвовал в каком-нибудь ритуале, относящемся к более древним временам, например, в обряде, характеризующем древнейшего Марса — жертвоприношении коня,
приносимого в дар этому богу 15-го октября на Марсовом поле.
Немногие сведения, которыми мы располагаем в отношении
Октябрьского коня, не уточняют, какой именно служитель
культа совершал обряд. Тем не менее, мрачная его имитация,
проведенная во времена Цезаря, когда вместо коня участвовали
два мятежных солдата, — уточняет Дион Кассий (43, 24, 4), —
была исполнена «понтификами и жрецом Марса». Позднее мы
детально рассмотрим эту церемонию или, по крайней мере,
то, как ее описывают источники20. Здесь же нам важен лишь
19
Serv. Aen. 8, 552: «По старым же обычаям Фламин Юпитера, не Марса и не Квирина заведовал всеми церемониями священного». Если фламин Марса может ехать
верхом (ibid.), то это не из-за ослабления его статуса, а потому, что конь принадлежит к сфере Марса. То, что статус фламина Марса был весьма строгим, вытекает,
например, из Val. Max. 1, 1, 2, где великий понтифик не допускает, чтобы консул, который одновременно был фламином Марса, отправился воевать в Африку: чтобы не отступать от священного. Однако такие церемонии Марса, которые
требовали бы его присутствия, — неизвестны. Точно так же великий понтифик
не разрешил, чтобы Квинт Фабий Пиктор, назначенный претором, отправился
в свою провинцию Сардинию в 189 г., потому что он был посвящен в сан фламина Квирина в предшествовавшем году (в соответствии с этим, данный персонаж
изображен со своими священническими атрибутами и со своим оружием на монетах Фабия в начале I в. до н. э.: H. Grueber, Coins of the Roman Republic in the British
Museum, 1, 1910. С. 181–182).
20
Нет сомнений в том, что форма казни заимствована из Октябрьского Коня (она
также имела место на Марсовом поле, и головы также были донесены до Регии).
Дион Кассий, впрочем, уточняет, что здесь соблюдали религиозный ритуал Éν
τρόπ# τιν$ %ερουργίας. И, конечно, именно на Equus October, единственное принесение в жертву коня в Риме, ссылается Плиний (Plin. N. H. 28, 146). Желчь коня, —
говорит он, — считалась ядом: ideo flamini sacrorum equum tangere non licet, cum Romae

Часть первая. Великие боги архаической триады

225

характер ритуального действия, в котором участвовал фламин
Марса, а действие носило четко выраженный военный характер. Жертвой был «боевой конь», &ππος πολεµιστής, который,
кроме того, только что был «победителем» в скачках, ( νικήσας
δεξίος, и жертву убивали не ножом, а метательным копьем,
κατακοντίζειν (Pol. 12, 4 b).
Роль, приписываемая Марсу в легендах о царях, позволяет догадаться, каким было тогда его место в идеологии, как он
включался в общественное устройство. Хотя Марс был отцом
близнецов — основателей города, он нигде не выступает в связи
с царствованием. Не с ним, а с Юпитером его сын Ромул связывает свою деятельность. Если говорят, что Нума создал своего фламина и свою коллегию салиев, то дело здесь отнюдь не
в близости, а в том, что этому царю приписывалось создание
всех великих жречеств. В царские времена о нем и речи не
было, но затем, после свержения Тарквиниев и установления
республики, его вдруг стали очень почитать. Несмотря на то,
что клятва обычно принадлежит к сфере Юпитера, в летописях
говорится, что Брут, начальник всадников — глава армии — взывает к Марсу, когда клянется свергнуть царей, чтобы отомстить
за покушение на Лукрецию. И именно Марсу посвящена земля вдоль Тибра, земля павшего царя, Марсово поле (campus
Martius). Создается впечатление, что в этом восстании латинской военной аристократии против этрусских царей и вообще
против царской власти, Марс идеологически противостоит
традиционному Юпитеру, которого освящение храма на Капитолии еще не примирило, на определенных условиях, с libertas
(свободой).
Мы видим, что в отношении двух первых богов триады собрание самых древних фактов уже задает общий тон для того,
чем они будут на протяжении всей истории Рима, несмотря на
publicis sacris equus etiam immolator («поэтому фламину к священным лошадям прикасаться не позволено, даже когда священный римский народ приносит в жертву
коня»). Здесь фламин, по-видимому, — фламин Марса, а способ убийства (ударами дротика) позволял ему принести животное в жертву, не прикасаясь к нему.

226

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

неизбежное приспособление к постоянно изменяющимся обстоятельствам. Даже когда Юпитер возьмет на себя военные
функции на Капитолии, небесный громовержец будет для консулов, для государства, таким же господином и опорой, каким
он был для царя, и в образе Зевса он останется высшим из всех
божеств. Марс всегда будет покровительствовать физической
силе и неистовой силе души, главным применением которых
является война, а главным результатом — победа. Карьера Квирина не была столь прямолинейной. Чему же учит наблюдение
над его жрецом?
Мы знаем только три обстоятельства, при которых фламин Квирина участвовал в ритуале: во время Консуалий, летом
(21 августа), во время Робигалий (25 апреля) и, видимо, во время
Ларенталий (23 декабря). До недавнего времени это не подвергалось сомнению. Виссова, который обычно высказывался более удачно, только предположил, что эти праздники были второстепенными (с. 155): так как значение и функции этого бога
были забыты, его жрец якобы был свободным, и, чтобы чем-то
занять этого безработного, ему якобы дали новые функции, не
связанные с теми, которые он исполнял когда-то, и которые
также были забыты. С этим невозможно согласиться. Никогда римляне так не обращались с традиционными священнослужителями и, в частности, с другими старшими фламинами.
Когда смысл какого-то жреческого сана стирался вместе с исчезновением идеологии, на которую он опирался, они оставляли его, давая ему зачахнуть, но сохраняли за ним все его почести. Для новых потребностей они вводили новых жрецов. Более
того, несколько божеств, которым служил фламин Квирина,
относятся к самым архаичным: имя Конс, среди прочих, несет
на себе печать глубокой древности. Наконец, трудно себе представить в римской действительности резкое изменение, крутой поворот, — который предполагает Виссова, — переход нескольких древних культов, не имевших служителей, к старому
жрецу, не имевшему функций богослужения. Но, по крайней
мере, Виссова не оспаривал основных данных этой проблемы.

Часть первая. Великие боги архаической триады

227

Однако это сделал Латте. Рассмотрим же их поочередно, оставив, однако, в стороне до другого раза случай с Ларенталиями,
который связан с особыми трудностями, но который (если придать ему то значение, какого он, по-видимому, достоин) лишь
подтвердит остальные данные.
В календаре есть два праздника Конса (Consus) — бога зерна, оставленного про запас (condere — воздвигать, сооружать,
прятать): 21 августа и 15 декабря. За обоими следуют, с одинаковым интервалом, два праздника богини Опы, олицетворяющей
изобилие, конечно, в первую очередь изобилие сельскохозяйственное (25 августа и 19 декабря). Такое расположение праздников в календаре свидетельствует о связи между этими двумя божествами, которая нисколько не удивительна и которую
подтверждает эпитет, характеризующий Опу в августовском
культе: Консивия21. Как это часто бывает, у нас мало сведений
о деталях самого ритуала. Что касается Опиконсивии 25 августа,
то можно думать, что великий понтифик и девы-весталки проводили свои церемонии, но это лишь предположение. Все, что
говорится об Опе Консивии в единственном тексте (Варрон,
L. L. 6, 21), где о ней идет речь, это то, что у нее была часовня
в Регии на Форуме, и что эта часовня была настолько священна,
что входить в нее могли только весталки и великий понтифик,
которого, как это было принято, называли sacerdos publicus (государственный жрец). Что касается Консуалий 21-го августа,
то единственный, опять же, текст содержит ясное сообщение
(Tert., Spect. 5). В нем говорится, что в этот день фламин Квирина и девы-весталки совершали жертвоприношение на подземном алтаре Конса, находившемся в Цирке. Если две весталки
Связь, которую будни устанавливают между Консом и сельскохозяйственным
изобилием, подтверждается тем, что Конс — одно из древних божеств (в частности, Сея, Сегета и т. д.) равнины Cirque, которые все связаны с сельским хозяйством. Самая лучшая этимология для Конса — та, которая связывает его с condere.
Форма Консуалий, может быть, образована по аналогии (ср. Фебруалии и т. д.), либо
она опирается на отглагольное существительное, звучащее так же (основа на u).
Этого недостаточно для того, чтобы предлагать этрусское происхождение этого
слова.
21

228

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

участвуют в обеих церемониях — в Консуалии и в празднике
Опы Консивии, — то это объясняется тем, что оба божества
тесно связаны друг с другом, и близость жриц в одной церемонии ведет к их близости также и во второй. Однако Латте без
всяких колебаний отвергает свидетельство Тертуллиана под
тем предлогом, что якобы Тертуллиан что-то «напутал» по поводу Конса, хотя на самом деле он никакой путаницы не создал.
Далее, христианский ученый якобы делал ошибку за ошибкой
и, зная только день опиконсивии 25 августа, якобы заменил
в своих указаниях 25 августа на 21 августа; Форум и Регию он
якобы заменил на Цирк, а также, вместо Опы говорит о Консе. Наконец, — не понятно, как и зачем, — великого понтифика заменил фламином Кривина: совершенно ясно указанный
в тексте обряд 21 августа исчезает и заменен ритуалом 25 августа. Если только не хотеть заранее уничтожить — документ за
документом — весь материал о фламине Квирина, то разве не
разумнее было бы не подвергать сомнениям не вызывающее
подозрений, и продолжать считать, что 21 августа, праздник
Конса, имел свои обряды, которые совершались на алтаре Конса, что 25 августа, праздник Опы, имел свои ритуалы, проводившиеся в ее часовне, и что именно фламин Квирина совершал обряды в первом случае?
Робигалии включают жертвоприношение собаки и овцы Робигу (Robigus), олицетворявшему болезнь зерновых — «ржавчину». Это редкий случай, когда силе зла посвящен культ.
Праздник отмечается согласно календарю Пренесты (CIL. I2,
c. 316–317) около пятого камня, отмечающего тысячу шагов
дороги Клавдия Августа. Овидий в качестве поэтической
вольности называет это божество Робигом, как само бедствие,
и только он говорит о lucus — роще, посвященной этому духу.
Овидий говорит, что он встретил священнослужителей, совершающих ритуал в честь этого праздника, когда он возвращался
из Номента. Это совершенно не согласуется с указанием места
праздника в календаре, так как возвращающийся из Номента
в Рим путешественник следует по Номентантской дороге, а не

Часть первая. Великие боги архаической триады

229

по via Claudia (дорога Клавдия Августа). От Моммзена (который
цитирует Ov. Pont. 1, 8, 43–44) до Франца Бёмера (Fast. II, c. 287)
предлагались различные приемлемые способы уладить это недоразумение, но, в конце концов, возможно, что Овидий здесь
допустил неточность. Однако совершенно невозможно, чтобы
он ошибся в том, что характерно для этой церемонии: с одной
стороны, в выборе жертвенного животного, одно из которых —
собака — встречается редко, и, с другой стороны, в том, какой
священник проводит церемонию и совершает жертвоприношение. Но этот жрец — фламин Квирина, в уста которого поэт
вкладывает долгую молитву, соответствующую такому пониманию Квирина, которое особенно поддерживалось августовой пропагандой (о ней речь пойдет позднее): это Квирин миролюбивый. Кажется, Латте не вполне уверен в своих суждениях.
На с. 67 он не оспаривает присутствие жреца. Он пишет: «Около
пятого камня, отмечающего тысячу шагов дороги Клавдия Августа, фламин Квирина приносит в жертву овцу и собаку». Но
на с. 114 в примечании 1 мы видим противоположное высказывание: Латте здесь выражает мнение, что неточность Овидия
в отношении имени (Robigo вместо Robigus) и трудности пути,
на которые указывает упоминание Номента, лишают всякой
ценности его свидетельство в отношении священнослужителя.
В этом суждении Латте смешивает второстепенное — одна или
две вольности, допущенные поэтом, — и главное — то, в чем
он не мог ошибиться, не сведя на нет интерес и пользу от всего
отрывка.
Хотя присутствие его фламина не декларируется, все же
здесь следует вспомнить о празднике Квирина — Квириналиях, — который отмечался 17-го февраля. Этот праздник
относится к самому древнему известному нам циклу ежегодных церемоний. И вот, единственный ритуал, приуроченный
к этому дню, называется stultorum feriae (праздники дураков) —
последняя часть праздника Форнакалий (Ov. F. 2, 513–532).
Форнакалии, — праздник обжарки зерна, — отмечался в каждой из тридцати курий отдельно, но не имел точной даты, чем

230

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

объясняется отсутствие его названия в календарях. Каждый
год Curio Maximus (Главный Курион) назначал дату и вывешивал объявление на Форуме. Но бывали опоздавшие — stulti, —
пропустившие по незнанию или по небрежности день, намеченный для праздника в их курии. Для этих людей 17-е число
было днем «наверстывания упущенного», когда они должны
были все вместе «исправиться», выполнив то, что положено. Каковы взаимоотношения между «Праздником дураков»
и Квириналиями? Простое совпадение в один день двух независимых ритуалов? Или идентичность? Последнего мнения
категорически придерживался Фест, c. 412 (ср. 361) L2, а также
эту точку зрения транслирует 89-й Римский вопрос Плутарха.
На это есть две причины: во-первых, тот факт, что если Квириналии — не «праздник дураков», то, значит, ни один писатель, ни один римский знаток старины не дал ни малейшего
указания относительно их содержания; но в Риме ритуалы не
исчезают так бесследно и радикально. Напротив, они выживают, нередко утрачивая даже свое теологическое обоснование;
во-вторых, — но это станет интересным лишь после предстоящих ниже рассуждений о самом значении имени Квирин — тот
факт, что «праздник дураков» завершает церемонии, которые,
под руководством главного куриона, полностью вводят в действие структуру курий. Следовательно, я не думаю, что Латте
прав, когда он пишет (с. 113): «Праздник Квириналий 17-го февраля позднее был настолько забыт, что стало возможным назначить на этот день заключительную церемонию Форнакалий — праздника дураков». Утверждать это — означает приписать лицам, игравшим в Риме руководящую роль в сфере теологии и особенно в области культа, бóльшую свободу, чем ту,
на которую они считали себя вправе претендовать. Кроме того,
как понимать здесь слово «позднее»? Разве Форнакалии и их заключительная часть — самим своим материалом и своей организацией по куриям — не дают нам гарантию своей древности?
Впрочем, соображений здравого смысла вполне достаточно
для того, чтобы показать, насколько маловероятно исключе-

Часть первая. Великие боги архаической триады

231

ние из материалов, связанных с Квирином, деятельности его
фламина и содержания празднества (хотя такие попытки предпринимаются): если служба фламина Квирина во время Консуалий и Робигалий в одном случае — ошибка Тертуллиана,
а в другом — выдумки Овидия, если совпадение Квириналий
и последнего действия праздника Форнакалий — это случайность, то благодаря какому чуду эти три якобы непредвиденных обстоятельства привели к совпадающему результату — заинтересовали Квирина одним и тем же — зерном — в три важных момента в судьбе зерна как продукта питания: когда хлеба ́
еще стоят в поле, и здесь им угрожает заболевание («ржавчина»), затем, когда зерно сложено впрок в подземных амбарах,
и, наконец, когда римляне, организованные в курии, продлевают сроки хранения зерна, подвергая его обжарке? Если не поддаваться предвзятому мнению, то из этого совпадения вытекают два вывода: в определение Квирина — в отличие от Юпитера
и от Марса — входит сотрудничество с другими божествами,
причем настолько тесное, что он предоставляет — «одалживает» — им своего фламина. И это сотрудничество касается зерна
как собранного урожая, из которого римляне извлекают свою
выгоду.
Что касается общественной сферы, которой интересуется
этот бог, то указание Квириналий подтверждает то, что подсказывает наиболее вероятная этимология22. Начиная с Пауля
Кречмера, всеми было признано, что Quirīnus — производное
слово с суффиксом -no- (типа dominus — от domo-), образованное от древнего слова *co-uirio-, которое якобы обозначало сообщество uiri или даже было именем собственным их жилища
Среди других объяснений, когда-то дававшихся имени Квирин, то, которое
связывало его с жителями Кур, уже никем не поддерживается. Впрочем, этимология, связывающая имя Квирин с сабинскими словами curis, quiris — «копье»
(чья достоверность гарантируется существованием родственного кельтского слова), тем не менее, маловероятна, так как: 1) сабинское qu вызывает затруднения;
2) копье является, скорее, принадлежностью Марса, чем Квирина; 3) Quirites, противостоящие milites, не могли определяться ни копьем, ни любым другим оружием; 4) как объяснить curia на основе копья?
22

232

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

(«Quirium»). По-видимому, упрощая эту этимологию, следует
отказаться от воображаемого существительного среднего рода
*couirio- и от не менее выдуманного холма *Quirium, и удовлетвориться словом женского рода *couiria-, которое вполне живо
в форме curia, обозначающей самое маленькое «подразделение»
каждого из первоначальных трех племен23. Возможно, Квирин — это не бог каждой curia и ее curiales, а бог всей организации из курий, бог всего народа в целом, и не в качестве некоей
неясной moles, а в ее основных подразделениях. Знаменательна
судьба другого слова, неотделимого от этих слов — Quirites, —
образованного от *co-uirites, — которое служило наименованием римлян, когда они рассматривались в аспекте их общественной и политической организации; и, конечно, не случайно то,
что одно из абстрактных слов женского рода, которое церковная наука считала вторичной к Квирину, — это множественное
число Virites (ср. viritim), которое можно было бы перевести как
«индивидуальности»24: то есть материал, объект объединения
(co-virites), который возглавляет Квирин мужского рода.
Таким образом, занимая место ниже небесного, царственного и священного Юпитера, а также ниже воинственного
Марса, самый древний Квирин, по-видимому, покровительствовал римскому народу и сам, либо через своего фламина, находившегося на службе у специальных божеств, следил
в первую очередь за обеспечением его зерном.
Религиозная, концептуальная структура, которая проявляется в членах этой иерархически организованной триады,
теперь известна всем занимающимся индоевропеистикой: это
структура, которая — с особенностями, присущими каждому
R. Adrados, El Sistema gentilicio decimal de los Indo-europeos occidentales y las origines de
Roma, 1948. С. 35–59, полагает, что курия первоначально не была просто военным
объединением. С его точки зрения, первоначально курия = декурия. (Декурия —
десяток, группа из десяти; например, отделение (рабов)).
В больших рабовладельческих хозяйствах рабы разбивались на «декурии» или
«отделения» по специальностям. — Прим. перев.

23

Ср. Liv. 6, 11, 5 (Манлий говорит): «их (Камиллов) часть мужской славы была
перед всеми войсками, с которыми вместе побеждали».
24

Часть первая. Великие боги архаической триады

233

из обществ, — соблюдается как у индийцев и иранцев, так
и у древних скандинавов, с бо ́льшими изменениями или искажениями у кельтов, а также, судя по нескольким «свидетельствам», сохранившимся, несмотря на раннее преобразование
традиций, та структура, которая была известна также и неоднократно «наплывавшим волнами» греческим захватчикам —
ахейцам, ионийцам. Я предложил для краткости называть эту
структуру «идеологией трех функций». Основные элементы
и механизмы мира и общества в ней распределяются между
тремя гармонично соединенными сферами. Это — в порядке
убывания значимости и достоинства — верховная власть с присущими ей магическими и юридическими особенностями с со
своеобразным максимальным выражением священного; это
также физическая сила и доблесть, самым ярким проявлением
которых является победоносная война; затем — плодородие
и процветание, с разнообразными условиями и последствиями,
которые почти всегда тщательно анализируются и представляются в образе большого числа родственных друг другу, но различных божеств, среди которых то одно, то другое резюмирует
всю совокупность в виде перечислений богов, имеющих значение формулировок. Группировка «Юпитер—Марс—Квирин»
с присущими Риму нюансами, соответствует типовым спискам, которые встречаются в Скандинавии и в ведической
и до-ведической Индии: Óдин, Тор, Фрейр; Митра-Варуна,
Индра, Насатья.
За последние четверть века были опубликованы многочисленные исследования (как всей совокупности, так и отдельных
частей), посвященные этой теме. Здесь есть и мои работы, и исследования ученых, более компетентных, чем я, в деле всестороннего изучения материала: в немецкой серии исследований,
в которую первоначально должна была войти и моя нынешняя
«Римская религия», следует назвать книги, которые господа
Geo Windengren, Jan de Vries и Werner Betz посвятили иранской,
кельтской, германской религиям. Эти книги основаны или
будут основаны на признании этой структуры. В отношении

234

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

ведической Индии я могу лишь отослать к недавно вышедшему исследованию «Три функции в Ригведе и индийские боги
Митанни», опубликованному в «Bulletin de l’Académie Royale
de Belgique, Class des Lettres et des Sciences Morales et Politiques»,
47, 1961. С. 265–298, а также к фундаментальным трудам господина Stig Wikander. Рациональный предварительный анализ
всего того, что было предложено до этих пор, был опубликован под названием «Трехчастная идеология индоевропейцев»,
Collection Latomus, vol. XXIV, 1956. Однако исследование продолжает развиваться. Оно двигается вперед, т. е. одновременно
дополняется и корректируется, а постоянно возобновляющиеся споры и обсуждения, в которых приходится участвовать,
с великой пользой способствуют прояснению проблем. Параллельно этому идет более медленное исследование, которое
стремится установить, каким обществам в мире, кроме обществ индоевропейцев, удалось прояснить и удержать в центре
своего мышления три потребности, являющиеся на самом деле
важнейшими повсюду, но которые, однако, в большей части человеческих сообществ просто удовлетворяются без каких-либо
размышлений или теорий: священная власть и священное знание, нападение и оборона, жизнь и всеобщее благоденствие.
Во всех древних индоевропейских обществах, где она, таким образом, существует как идеология, оказывается весьма
трудно понять, проявляется ли структура трех функций также
в реальной структуре общества, и, если это так, то в какой мере
это сказывается. Ибо совсем не одно и то же — эксплицитно
признать эти три потребности и создать практически соответствующее им разделение общественного труда, поскольку люди
более или менее исчерпывающе распределены по функциональным категориям — Stände: Lehrstand (обучающее сословие),
Wehrstand (военное сословие), Nährstand (кормящее сословие).
Так иногда говорили, употребляя слова созвучные, но недостаточные. Особенно это относится к первому слову. По-видимому, действительно быстрый успех, который сопутствовал
колоннам индоевропейских завоевателей, был связан с тем, что

Часть первая. Великие боги архаической триады

235

у них были военные специалисты, особенно специалисты по
изготовлению колесниц — таких, как индоиранские márya,
о которых сохранились полные страха воспоминания в египетских и вавилонских хрониках. Удивительное сходство, отмеченное между друидами и брахманами, а также между ирландским rí и ведическим rā ́ jan, по-видимому, также указывает на
то, что по крайней мере в части индоевропейского мира, несмотря на длительные миграции, сохранились древние типы администраторов, правителей, руководивших сферой священного,
и хранителей политико-религиозной власти. Так, две верховных функции должны были исполняться группами, отграниченными от массы, нередко включавшей покоренных представителей исконного населения. На долю этой массы выпало
исполнение третьей функции. Однако несомненно также и то,
что, завершив эти великие путешествия, большинство групп,
говоривших на индоевропейских языках, более или менее рано,
а иногда очень рано, на практике от этих рамок отказалось, так
что они остались только в сфере идеологии — как способ анализировать и понимать мир. Что же касается организации общества, то здесь эти рамки в лучшем случае создавали идеал,
которым дорожили философы, а также питали легенду о возникновении города. Свет истории застает Грецию в момент,
когда изменения почти везде уже завершились, так что функциональная значимость ионийских племен стала лишь мифическим фактором. Среди самих индоиранцев только Индия эволюционировала в обратную сторону, ужесточив это архаичное
разделение в своей системе трех арийских варн — брахманов,
кшатриев, вайш, — доминирующей над четвертой, не арийской
системой — шудр. Если Авеста и маздеистские книги, которые
от нее зависят, много говорят о трех кастах (или о четырех, причем четвертая каста, как в Ионии, — это сословие ремесленников), то все же нам известно, что ни в ахеменидской империи,
ни в других иранских обществах Ближнего Востока никогда
«человеческий материал» не разделялся так реально — по крайней мере, не настолько исчерпывающим и устойчивым образом.

236

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Следовательно, этот вопрос надо поставить также и в отношении Рима. Однако здесь мы сталкиваемся с более или менее
безнадежными условиями, поскольку слишком много веков
разделяют возникновение города и описание его в летописях,
чтобы можно было ожидать достоверных сведений о самой
древней социальной организации, о древнейшем общественном укладе. Если даже какая-нибудь информация сохранилась в VIII в. о разделении общества на три сословия, которые
исполняли, соответственно, три функции, то эти последние
следы быстро исчезли, во всяком случае, до конца царских времен. Господство этрусков, по-видимому, завершило ее уничтожение. В «Предварительных замечаниях» я подчеркнул, что
легенда о войне и о последующем слиянии латинян Ромула
с сабинянами Тита Татия следовала — в своем развертывании,
в значении эпизодов — такому типу повествования, которому
соответствуют у скандинавов (война асов и ванов) и у индийцев (конфликт, а потом тесное объединение верховных богов
и Насатьи) легенды, рассказывающие о том, как полное общество богов сформировалось на основе своих будущих составляющих, которые первоначально существовали отдельно друг
от друга и враждовали: с одной стороны боги, представляющие
первую и вторую функцию, — магическое могущество и военную силу, а, с другой стороны — боги плодородия, здоровья,
богатства, и т. д. Точно так же Ромул, сын бога и адресат обещаний Юпитера, возможно, со своим союзником — этруском
Лукумоном, искушенным в военном деле, сначала противостоит Титу Татию — вождю богатых сабинян и владыке всех
сабинян, а затем создает вместе с ним завершенное и жизнеспособное общество. И вот эта легенда, в изложении которой
три вождя со своими соответственными группами хорошо охарактеризованы каждый по одной из функций, — перечитайте
первую Римскую элегию Проперция, — предназначена для того,
чтобы обосновать самую старинную форму разделения, какая
нам известна: три племени, эпонимами которых они являются, причем компаньоны Ромула переименовываются в рамнов,

Часть первая. Великие боги архаической триады

237

соратники Лукумона получают имя люцеры, а сторонники Тита
Татия именуются тиции. Можно ли в таком случае предположить, что три исконных племени (названия которых, кстати,
имеют этрусское звучание и, следовательно, были либо изменены, либо, по крайней мере, ретушированы в период последних царствований) действительно были определены функционально, причем ramnes руководили политикой и культом (как
и спутники «Рема» у Проперция, 4, 1, 9–26), luceres были военными специалистами (как Лукумон в том же тексте Проперция,
26–29), а тиции имели множество овец (как Татий у Проперция, 30)? Вопрос остается открытым: я привел довольно много
причин для положительного ответа, но ни одна из этих причин не является определяющей. В IV и III вв. составители римской истории имели весьма смутное представление о племенах
времен до Сервия, и вполне возможно, что рамны, люцеры
и тиции получили функциональную окраску только в «легенде
о возникновении», восходящей к индоевропейской летописной
традиции, вследствие чего здесь господствует структура трех
функций. Однако для нашего исследования, посвященного
анализу упорно сохранявшихся представлений без погони за
недоступными фактами, эта неопределенность не столь важна.
Для нас гораздо важнее выявить имплицитную философию,
теорию мироздания и представления об обществе, на которые
опираются легенды о возникновении Рима, чем пытаться «выкроить» то, что в них выпадает на долю истории.
Интерпретация архаичной триады богов позволяет лучше
понять причины, которые ведут к ее проявлению в бóльшей части формулировок, а также в перечисленных выше ритуалах.
Вообще, везде, где эти три бога появляются вместе, оказывается затронутым все общество в целом и его структура, развертывается вся энергия, наполняющая действия богов и людей.
Fides, Добрая Вера, покровительствует всем отношениям между отдельными людьми и между группами людей. Без
нее ничто невозможно ни на каком уровне; от нее зависят согласие и взаимное доверие римлян, гармония между правами

238

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и обязанностями всех, где бы они ни родились или возвысились, не говоря уже об устойчивом мире или справедливой войне с иноземцами или же о сделках между людьми и богами.
Следовательно, понятно, что три главных фламина участвуют
в посвященном ей культе и олицетворяют доброе согласие и гармонию всего, что они представляют, проезжая через город все
вместе в одной повозке и вместе совершая жертвоприношения.
Риск, от которого обет богам должен обезопасить армию,
populus Romanus Quiritium, как говорится в формуле, тем не менее всеобъемлющ. И поэтому вполне естественно, что до общего, никого не различающего в отдельности упоминания «divi
Novensiles, dii Indigetes», затем «divi quorum est potestas nostrorum
hostiumque25», ведущий церемонию — перед лицом вводящего
бога и в присутствии специалистов по ведению военных действий и по местам, где эти действия происходят, — обращается
к триаде богов, которая господствует над всеми тремя составляющими частями жизни общества.
Ancile — священный двудольный щит, упавший с неба,
и одиннадцать остальных, неразличимых, сделанных по его
подобию, и, следовательно, перенявших его святость, представляют собой одну из главных групп талисманов Рима. Их
число, по-видимому, является намеком на все время года
с точки зрения его деления на части, но их доблесть защищает
другую совокупность — всех римлян. Когда мы будем в более
полном объеме рассматривать по отдельности Марса и Квирина, мы попытаемся понять, что означает одновременное
участие двух коллегий салиев в весенних обрядах и в осенних
ритуалах. Однако уже сейчас мы можем констатировать, что
многие другие индоевропейские народы также имели талисманы, упавшие с неба: например, золотые предметы, которым скифы поклонялись каждый год (Геродот, 4, 5); три камня, которым поклонялись в Охромене, называя их Харитами
(Paus. 9, 38, 1). Эти талисманы ясно и четко отсылали к трем
25

Боги, у которых есть власть над нами и врагами. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

239

функциям: для Харит это вытекает из воззвания к четырнадцатой обитательнице Олимпа (3–7), которую правильно истолковал комментатор (мудрость, красота, доблесть)26; в отношении
скифских талисманов это следует из самого их перечисления
(культовый кубок, боевой топор, плуг с ярмом). В случае салиев — tutela Jouis Martis Quirini (защита Юпитера, Марса и Квирина) — по-другому выражает то же трифункциональное значение, т. е. полное, всеобъемлющее значение талисманов, которыми они управляют27.
Здесь будет уместно вернуться к старой теории в отношении
военных доспехов, доставшихся в качестве трофеев, — единственному ритуальному свидетельству о триаде, которое пощадил Латте. Эта теория известна в двух вариантах. Согласно
одному варианту легенды, считается, что opima (добыча полководца) — это только доспехи, которые вождь римского народа снял с вождя врагов, и все они приносятся в дар Юпитеру
Феретрию (Подателю добычи). При этом отмечается, что такой
подвиг встречается редко. Действительно, только три римских
вождя, согласно легенде, смогли его совершить: сам Ромул, победивший царя Caenina — Акрона и считавшийся основателем
этого культа; затем Косс, победивший царя города Вейи Ларса
Толумния (428 г.); наконец, Марцелл, победивший вождя галлов инсубров (Gaulois Insubres) Виридомара (222 г.). Второй вариант, более нюансированный и наиболее подробно изложенный Фестом (c. 302 L2), опирается на Книги понтификов через
свидетельство Варрона. В нем приводится (из того же источника) «закон Нумы Помпилия». Текст содержит несколько искаженных слов и имеет несколько пробелов, которые можно надежно восстановить или восполнить, но и здесь есть некоторая
V. F. Vian, Триада королей Охромена, Coll. Lat. 45 (= Издание в честь Дюмезиля),
1960. С. 216–224, особенно с. 218–219.
26

О других группах мифических талисманов, имеющих трифункциональное
значение: драгоценности ирландских Туата де Дананн; предметы, изготовленные для богов ведическими Ṛbhu и эддическими Черными Эльфами. В отличие
от скифских, ирландских, ведических, — кроме орхоменских камней Charites,
ancilia — одинаковы.
27

240

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

путаница, которую прояснить можно только с помощью интерпретации, предлагающей более связное учение. Spolia optima
(доспехи, снятые с неприятельского полководца) появляются
каждый раз, когда побежденным оказывается вождь врагов,
даже если победитель — не римский вождь лично. Так же, как
в предыдущем варианте, их имеется три вида, но это число уже
не просто результат случайных исторических обстоятельств,
оно входит в определение: первые должны быть пожертвованы
Юпитеру Феретрию, вторые — Марсу, третьи — «Янусу Квирину». В первом случае в жертву приносится бык, причем от имени государства. Во втором случае это солитаврилия28. В третьем
случае — ягненок. Кроме того, тот, кто непосредственно снял
доспехи с поверженного вождя врагов, одолев его, получает
в первом случае 300 монет; по-видимому, во втором случае —
двести, а в третьем случае — только сто.
В этом варианте, точно так же, как и в другом, прилагательные prima, secunda, tertia (первый, второй, третий) трактовались обычно в соответствии с денежным курсом того времени29, и Сервий (Aen. 6, 859), не колеблясь, пишет, смешивая
оба варианта легенды, что Ромул (в соответствии с законом его
преемника Нумы!) пожертвовал первые optima spolia Юпитеру
Феретрию, вторые Косс даровал Марсу, а Марцелл пожертвовал третьи Квирину. Такое толкование возможно, так как
речь идет о легенде, а легенда выдерживает все, что угодно, но
все же оно кажется странным: здесь Нуме приписывается не
только распоряжение, но и пророчество, согласно которому во
всей римской истории будет только три повода для совершения
этого ритуала, причем указываются следующие друг за другом
его варианты. Поэтому Латте предпочитает, дополнив и гармонизировав текст Феста, предложить другую интерпретацию,
действительно более приемлемую, но в которой он усматривает (я не знаю почему) свидетельство «влияния понтификов на
28

Жертвоприношение свиньи, овцы и быка. — Прим. перев.

29

Я сам поступал так же до настоящего времени.

Часть первая. Великие боги архаической триады

241

систематизацию римской религии», тогда как казуистика существует с незапамятных времен. «Таким образом, — говорит
он, — посвящение Юпитеру оружия вражеского вождя было
связано с условием, чтобы римлянин, убивший его, осуществлял командование по своему усмотрению. В том же смысле
существовали вторые и третьи доспехи в зависимости от того,
совершил ли подвиг руководитель римского войска без независимых ауспиций или простой солдат. В двух последних случаях жертвы следовало приносить не Юпитеру Феретрию, а одни
дары — Марсу, другие Янусу Квирину». Т. е. здесь первые, вторые, третьи понимаются уже не в соответствии со временем,
а в соответствии с уровнем статуса — в зависимости от его значимости. Если такое толкование обосновано, то распределение
трех видов доспехов с неприятельского плеча между богами поразительно согласуется с трифункциональным объяснением
триады: Юпитер получает доспехи из рук царя (rex) или от «главнокомандующего», замещающего царя, которому — в момент
получения им ауспиции — он дал небесные знаки. Марс получает доспехи, завоеванные офицером в качестве просто военного специалиста, без личных ауспиций, которые, впрочем, так
же, как в первом случае, придали бы ему религиозную значимость30. Наконец, Квирин получает доспехи, завоеванные рядовым солдатом, ничем не выделяющимся из этой организованной массы людей, которая отражается в его имени *Couirīnus31.
Не проявляется ли здесь функциональное различие трех богов,
приспособленное к обстоятельствам, связанным с войной,
и заставляющее их характеризовать «своих людей» в соответствии с одним и тем же воинским поступком, что оставляет
последнему из названных — Квирину — незначительную, но
подлинную часть его определения?
30

Здесь не имеют значения споры древних о точных титулах и должности Косса.

Ср. употребление единственного числа Quiris в значении «любой римлянин
низкого социального статуса» у Ювенала (Juv. 8, 47 ima plebe Quiritem), у Овидия
(Ov. Am. 1, 7, 29 minimum de plebe Quiritem; 3, 14, 9 ignoto meretrix corpus iunctura Quiriti).
31

242

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Мы только что мимоходом упомянули, что у других индоевропейских народов, в противоположность малому числу покровителей верховной власти и единственности покровителя военной силы, «третья функция» нередко дробится, распределяясь
среди целой толпы богов-покровителей. Это легко объясняется: за исключением, может быть, наших обществ атомной эры,
руководить, молиться, сражаться — довольно простые виды
поведения по сравнению с бесконечным множеством отдельных видов поведения в частных случаях, которых постоянно
требуют возделывание различных почв, скотоводство, управление богатствами, принимающими все более разнообразные
формы, наблюдение за здоровьем, за плодородием, и даже опыт
чувственных наслаждений. Так, например, в ведической Индии, на этом уровне рядом с многообразно доброжелательными
Ашвинами (Aśvin) группируются такие богини, как Сарасвати — олицетворенная река, Во ́ды — богини-специалистки по
размножению, а также Пушан — владыка стад, Дравинода —
даритель богатств, и многие другие.
В Риме подобнаяситуация, как мы видели, выявлена благодаря замечательной таблице видов деятельности фламина Квирина. В то время как фламины Юпитера и Марса, как кажется,
строго привязаны к культу своих богов, фламин Квирина действует на службе сельскохозяйственного Конса — мужского соответствия Опы, совершает умилостивительное жертвоприношение Робигу («ржавчине» зерновых) и, по-видимому, участвует
в parentatio (почитании усопших предков) загадочной Ларенты,
сказочно богатой и щедрой благодетельницы римского народа.
Это разнообразие, — из которого Виссова сделал вывод, что
жрец Квирина был лишен своего прежнего предназначения,
связанного именно с Квирином, и получил, с грехом пополам,
новые обязанности впоследствии, — напротив, вполне соответствует природе этого бога, если понимать его так, как мы
предложили. Однако легенда о возникновении Рима поразительным образом формулирует содержание и развитие этой
теологемы.

Часть первая. Великие боги архаической триады

243

Когда Ромул и Тит Татий — персонажи, которые в этой
эпической сцене воплощают и иллюстрируют первую и третью
функции, — прекращают войну и создают завершенное римское общество, они занимаются также и религиозными делами, они учреждают культы, соответствующие функции каждого из них. И вот, в то время как Ромул учреждает только один
культ — культ Юпитера, предполагается, что Тит Татий вводит
в Риме целый ряд культов, список которых приводит Варрон
(L. L. 5, 74): дал обет Опис, Флоре, Вейовису и Сатурну, Солнцу,
Луне, Вулкану и Суманну, а также Ларе, Терминусу, Квирину, Вертумну, Ларам, Диане и Луцине32. Конечно, этот список разнороден и частично анахроничен, поскольку в него входят такие
божества, как Диана, Солнце, Луна, которые, по-видимому, не
относятся к древнейшему римскому фонду, и такие, как Юпитер Статор, приписываемый Ромулу. Этот список несет на себе
печать того века, в котором работали первые летописцы. Тем
не менее, в отношении смысла, в отношении уровня богов, он
весьма гомогенен и соответствует тому, что эти летописцы все
еще сознавали и чувствовали, и какой смысл они вкладывали
в воображаемую «сабинскую составляющую». Из четырнадцати божеств, которые, таким образом, сопровождали Квирина,
семь различными путями связаны с земледелием и сельской
Варрон здесь не поддается своему «сабинизму». Он говорит, что черпает сведения из «анналов»: ведь как говорят анналы, дай обет Опе, и т. д.. Многие имена,
входящие в этот список, можно найти в Dion. 2, 50, 3, конечно, по словам Варрона,
но автор отказывается перевести другие имена на греческий язык; Aug. Ciu. D. 4,
23, 1, приводит тот же список в укороченном и искаженном виде: он называет Lux
(свет) и богиню Cloacina (Очистительница — эпитет Венеры!). Но, вместо того чтобы приписать Ромулу учреждение только одного культа (культа Юпитера), он приписывает ему, симметрично с Татием, учреждение целого списка культов: Януса,
Юпитера, Марса и т. д., и даже Геркулеса — по-видимому, вследствие переноса
того, о чем пишет Тит Ливий (Liv. 1, 7, 15). Христианский ученый искажает, таким
образом, ясное противопоставление единого (на первом уровне) и множественности, раздробленного (на третьем уровне). В дальнейшем, в этой книге я буду часто пользоваться выражением «боги Тита Татия» для краткого обозначения этой
группы богов: пусть мои критики будут любезны поверить, что я не приписываю
создание этого списка богов некоему Титу Татию и никому другому. С моей точки
зрения, эта группа богов имеет теологическое, а не историческое значение.
32

244

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

жизнью (Опа — календарная спутница бога Консуалий; Флора,
Сатурн, Термин, Вертумн; Вулкан, которому приносят жертвоприношения 23 августа одновременно с Опой и Квирином,
весьма вероятно, чтобы обезопаситься от пожаров, уничтожавших урожаи; Лары — покровители участков земли и перекрестков); два божества благоприятствуют рождениям (Луцина, Диана); два бога (Солнце и Луна) — это светила, которым
в римской религии отводится лишь роль регуляторов времен
года и последовательности месяцев. Один или, возможно, два
бога (Ведий, Ларунда — по-видимому, вариант имени той,
в честь которой праздновались Ларенталии) имели отношение
(или слыли имеющими отношение) к подземному миру. Короче говоря — и почти неизвестный Сумман этому не противоречит, — эти боги распределяют между собой участки, угодья,
плодородные земли, и Квирин — лишь один из членов этой
большой семьи.
Одним из результатов раздробления третьей функции —
в Риме, как и в других местах — стало то, что ни один из богов, бывший частичным покровителем, не мог ее представлять
адекватно в схематичных списках, резюмировавших трехчастную структуру. Даже тот, кого обычно принято ставить во главе
«канонического списка», не может быть совершенным. Причина его предпочтения всем другим часто вполне ясна. Например,
у ведических индийцев я уже поминал выше список МитраВаруна, Индра, Насатья, который подтверждается у пара-индийцев Евфрата открытием миттано-хеттского договора XIV в.
до н. э.. В третьем члене триады два близнеца Насатья или
Ашвин — спасители во всем, как греческие Диоскуры (по преимуществу — врачи). Кроме того, один конкретный факт наводит на мысль, что сначала они были покровителями скотоводов, причем один из них покровительствовал разведению
лошадей, а другой — разведению быков, т. е. они покровительствовали двум видам животных, в которых были заинтересованы люди в древних индоиранских сообществах. Наконец, тот
факт, что они близнецы, создает символические отношения

Часть первая. Великие боги архаической триады

245

между ними и плодородием, плодовитостью вообще. Это не
мешает тому, что в других формах списка они уступают свои
полномочия в третьей функции водным богиням, либо еще
в других списках — Пушану: специалисту, более сведущему
в скотоводстве, чем они сами; а в некоторых списках они уступают собирательному понятию Víśve Devāḥ́ , которое в этом случае получает значение «организованного множества богов»,
т. е. всей совокупности богов в их тройственном разделении,
без учета их особенностей. Эта последняя детализация богов
напоминает существующих в земном мире вайш — третий из
социальных слоев. Это члены víśaḥ, «кланов», определяемых
окружающей социальной средой, тогда как два первых класса
названы брахманы, кшатрии. Эти наименования образованы от
названий их принципов: bráhman — это «святой, священный
принцип», независимо от его точного значения, а kṣatrá означает «могущество, сила».
В Риме, в имени Квирин подчеркивается как раз понятие
«организованного множества»33, которое включено в канонический список. Однако Квирин сам по себе в столь малой степени представляет «третью функцию» в целом, что напрашивается мысль, не удостоен ли он этой чести лишь для того, чтобы его фламин мог заниматься более материальными аспектами того же уровня: забота о зерне, о подземелье. Сам праздник
Квирина отличается двойственностью, неоднозначностью:
в нем сочетаются обработка зерна и уважение к народу, распределенному по куриям (curiae) под надзором главного куриона.
В связи с этим понятно, что в особых обстоятельствах канонический список «Юпитер, Марс, Квирин» стал восприниматься
как недостаточный или даже неподходящий, и что третий член
в нем был заменен другим божеством третьей функции — тем,

33
Возможно, именно этим объясняется одно из указаний Плиния (Plin. N. H. 15,
120–121): некогда перед храмом Квирина росли два миртовых дерева. Одно называлось патрицианским миртом, а другое — миртом плебейским. Первое дерево
зачахло, а второе — окрепло по мере политических успехов плебса.

246

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

что можно назвать, следуя за легендой, «богами Тита Татия».
Следует отметить еще одно обстоятельство, касающееся царя34.
Во времена республики, Регия на Форуме, «дом царя», была
центром религиозных дел. Именно в ее стенах проходили совещания понтификов, и там же находилась администрация
главного понтифика. И хотя это не было храмом в собственном
смысле слова, все же, по крайней мере, там хранились священные предметы, а также в этой обстановке совершались культовые церемонии. И предметы, и церемонии (явно архаичные)
сохранялись — так же, как сам царь — вне процесса развития
идеологии. Там неоднократно случались пожары, после которых надо было все восстанавливать. Раскопки выявили очень
простой план, соответствующий тому, что из других источников известно о тогдашних обычаях. Вполне вероятно, что прежде чем спуститься в долину, в то самое время, когда их владения ограничивались Палатином, цари (reges) имели Регию
такой формы35. В той Регии, которая находилась на Форуме
и имела весьма небольшие размеры, главное строение представляло собой трапецию почти прямоугольной формы, которая была разделена на три помещения, следовавшие одно за
другим. В одном помещении — бóльшем по размеру, чем другие — находился очаг. Два других — меньших — помещения
Господин C. Ampolo, в работе La parola del passato, 141, 1971, утверждает, что Регия была устроена по образцу древнего афинского Пританея (Prytanée), и что священный царь копировал архонта царя, что Веста, Пенаты — были заимствованы из
Греции. Я рассмотрю это в другом месте.
34

Для этого вопроса не имеет значения возраст первой Регии, от которой сохранились руины (см. Frank Brown, The Regia, MAAR. 12, 1935. С. 67–88). Недавние
раскопки обнаружили весьма разные сооружения VII и VI вв. (см. F. Brown, New
soundings in the Regia; the evidence of the early Republic. Эта работа опубликована в издании Происхождение римской республики, беседы о классической античности, институт Hardt, 13, 1967, c. 47–64), а также три плоскости. Точный комментарий к этим
плоскостям составила госпожа Susan Dawney (U.C.L.A.), принимавшая участие
в раскопках. Она считает, что главное здание (около 500 г.) воспроизводит древний план (так же, как архаичен и тип колодца, добавленного во дворе позднее). От
VII в. сохранились следы деревни (?), а от VI в. — остатки небольшого святилища.
В среднем помещении имеются пороги, обращенные к внешней стороне, а также — симметрично — ко двору и к боковым помещениям.
35

Часть первая. Великие боги архаической триады

247

были почти равными по размеру. Вне рамок правления понтификов религиозные действия, которые там совершались,
были весьма различны по характеру. О двух из этих церемоний
в текстах специально говорится, что они совершались в двух
отдельных sacraria — часовнях, которые весьма соблазнительно отождествить с двумя меньшими помещениями, считая, что
другие действия осуществлялись в главном помещении, в дополнительных помещениях и во дворе36.
1. Некоторые церемонии проводились священными лицами высшего ранга — царь, царица, а также фламиния Юпитера:
во все рыночные дни нундины она приносит в жертву барана
в честь Юпитера (Macr. 1, 16, 30); 9-го января, — в агоний — первый новогодний праздник — Янусу, богу «января» и богу всех
начал; царь, первый среди общины приносит в жертву барана,
первого от стада (Ov. F. 1, 318; Varron L. L. 6, 12)37; во все календы
священная царица (regina sacrorum) приносит в жертву Юноне
либо свинью, либо молодую овцу. Если Янус и Юнона, которым служит царская чета, здесь рассматриваются как регуляторы времени в самом широком смысле слова (начало каждого
года, начало каждого месяца), то жертвоприношения в рыночные дни (nundinae), которые совершает в честь Юпитера фламиния Юпитера, носят, по-видимому, политический характер.
В самом деле, легенда приписывает введение ежемесячного
празднования этого для Сервию Туллию, причем здесь указывается цель: «для того, чтобы приходило множество людей
из сельской местности в город для урегулирования дел между
деревней и городом» (Cassius, в Macr. 1, 16, 33); «для того, чтобы
люди прибывали из деревни в город заключать сделки и знакомиться с законами; чтобы законы, принимаемые вождями
Разумеется, это простое «соответствие» — всего лишь предположение, и строения могли быть расположены иначе. Высказывались и другие предположения.
Для нас важно только одно: что «царский дом» включал в себя оба специализированных святилища (sacraria), и что там находились только они.
36

Может быть, следует думать, что царь совершает богослужение также в некоторые другие агональные дни года: Варрон употребил обобщенное выражение, однако, баран, вождь стада — это жертвоприношение Янусу как богу всех начал.

37

248

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и Сенатом, доводились до сведения более многочисленных собраний, и чтобы благодаря их сообщению в три рыночных дня
(nundinae) подряд, они легко стали известными всем и каждому» (Rutilius, ibid. 34). В общем, все эти культы относятся к первой функции — управление миром и государством.
2. В святилище Марса в Регии находятся военные талисманы Рима, которые подробно рассмотрены в «Предварительных
замечаниях»: именно там находятся hastae Martis, содрогание
которых считается угрожающим предзнаменованием; и именно там после объявления войны полководец, который назначен
ее вести, шевелил (commouebat) щиты, а затем «копье статуи»,
произнося: «Марс, бодрствуй!» (Serv. Aen. 8, 3 : 7, 603). По-видимому, в этом святилище совершалось также жертвоприношение, осуществляемое в Регии салийскими девами, вырядившимися в одежду салиев, с апексами38, одетых в военные плащи,
о чем говорил Цинций (в Fest. c. 419 L2).
3. Наконец, второе святилище (sacrarium), куда нас только что привело другое обсуждение, это святилище Опы Консивии — богини изобилия, родственной Консу. Оно известно
из указания Варрона (L. L. 6, 21) и из заметки Феста (c. 354 L2).
Первый говорит, что эта часовня была настолько священна,
что туда входить могли только девы Весталки и sacerdos publicus,
т. е. великий понтифик. Второй говорит о сосуде особого типа
(преферикул), «который используется для жертвоприношения
в таинствах Опы Консивы».
Таким образом, «дом царя» объединяет (или, скорее, располагает рядом и разделяет по трем местам) культы, относящиеся
совершенно очевидно к верховному божеству, к войне, и к изобилию. Вполне естественно, что царь всего общества, несмотря
на особую близость к первой функции, не может не интересоваться двумя остальными функциями. Однако польза от такого объединения заключается в том, что Опа — другое божество
38
Cum apicibus paludatae; апекс — обмотанный шерстью жгутик белой конической
шапки жрецов-фламинов и салиев; шапка жрецов-фламинов из шкуры жертвенного ягнёнка. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

249

из «группы Тита Татия» — получает ту представительную роль,
которую канонический список главных фламинов предназначал Квирину: таким образом, Регия помещает третью функцию не в сферу народа-потребителя, а прямо в сферу продукта
питания39.
Как мы видим, предварительное рассмотрение триады не
было бесполезным. Намеренно ограниченное тем, что вытекает из положения или деятельности трех старших фламинов,
а также из некоторых связанных с ними данных, это рассмотрение не исчерпывает, конечно, в полной мере Юпитера, Марса или Квирина эпохи царствования, однако оно дает надежный и точный итог, несколько определенных и согласующихся
друг с другом тезисов, опираясь на которые можно постепенно
исследовать все материалы о трех богах. Именно к этому расширенному исследованию мы сейчас и приступим, стремясь
в каждом случае достигнуть двух целей: обогатить исконный
образ, который сформировался сначала, а также проследить
судьбу этих представлений на протяжении всей их истории.
Однако необходимо напомнить одно методическое правило, которое часто забывают, что приводит к риску создания
большой путаницы. В описании божества характеристика
того, как оно действует, гораздо более показательна, чем список мест, где оно проявляется, обстоятельств, которыми это сопровождается, и поводов, вызвавших его вмешательство. Важное божество неизбежно является объектом обращения к нему
с просьбами всех, везде и по любым вопросам. Иногда это касается неожиданных областей, далеких от его основной сферы.
Тем не менее, божество здесь действует, и если ограничиться
указанием на необычное место, где случилось его вмешательство, то этот момент может оказаться присоединенным без
39
Gell. 4, 6 дает указание, имеющее такой же смысл, которое он прочитал в давних воспоминаниях. Однажды, когда копья Марса зашевелились в Регии, одно постановление сената предписало одному консулу совершить жертвоприношения
Юпитеру и Марсу — великие умилостивительные жертвы, а среди других богов —
умиротворить тех, о ком сочтет, что они должны быть молочными.

250

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

разбора к другим — главным — его проявлениям, из чего может быть сделан вывод, что это божество не поддается ограничительному описанию, что оно «неопределенно» или «многозначно». Напротив, если наблюдать не за тем, где, а за тем,
как оно действует, то почти всегда можно констатировать, что
во всех своих, даже самых странных, действиях оно сохраняет постоянный образ действий и постоянные приемы. Целью
данного исследования является выявление этих способов действия. Крестьянин будет взывать к воинственному богу, моля
о том, чтобы он оберегал его поле. Бог в этом случае не будет
«сельским», как это приписывается Церере, а останется воинственным. Полководец будет просить верховное божество об
удачном исходе войны, которую он ведет. При этом бог будет не
столько воинственным, сколько главенствующим. И Юпитер,
и Марс послужат хорошей иллюстрацией к этому правилу.

ГЛАВА III
ЮПИТЕР
Само имя Juppiter — по крайней мере, корень Jou- (*Diou-) —
является общим для всех народов Италии: а в более или менее хорошо сохранившихся формах его можно обнаружить
и в оскском, и в умбрском языках, и в латинских наречиях. Более того, образование его ясно, и никто не оспаривает его индоевропейского происхождения: оно присутствует в языке Вед —
Dyáuḥ (Div-), в греческом — Ζεύς (∆ι--). Его буквальный смысл
сохранился в ведическом, где это слово служит одновременно
названием бога и звательным падежом. Оно означает «небо».
Этимология подсказывает семантический оттенок: «светящееся небо».
Однако здесь очень часто допускают первую ошибку. Поскольку и древность, и прозрачность слова являлись общепризнанными, был сделан вывод, что исконный Юпитер сводился

252

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

к тому, что означало его имя. При этом исходили из значения
ведического названия бога, звучавшего так же и означавшего
только «небо». В этом слове содержалось указание на универсальное отцовство, что присутствовало также в выражении
́ . Считалось, что именно это (и только это) предки
Dyáu pitā40
римлян нашли в своем наследии. Однако это рассуждение, показавшееся многим авторам столь убедительным, что они даже
не стали его формулировать, игнорирует два факта. Один из
этих фактов хорошо известен всякому, кто изучал пантеоны
народов, называемых полуцивилизованными: не существует
исключительной взаимосвязи между именем бога и его определением, между этимологией и пониманием божественного
концепта. Другой факт известен тем, кто занимается сравнением религий родственных народов: боги, имеющие разные
имена, могут в параллельных структурах занимать равнозначные места. И наоборот, боги, имеющие одно и то же имя, могут «пострадать» и соскользнуть на различные места. Ни один
скандинавский бог не носит имени, присутствующего в ведической мифологии, однако отношения между Одином, Тором,
Фрейром (или отношения между Ньёрдом и Фрейром), нередко
перечисляемыми именно в этом порядке, соответствуют отношениям между Варуной, Индрой и Насатьей в самом старом
трифункциональном списке, известном у индийцев. И наоборот, при зороастрийской реформе Митра получил атрибуты
и функции Индры, изгнанного и отброшенного к демонам.
Омонимия Юпитера и Dyáuḥ Pitā ́ не позволяет даже делать вывод об их гомологии. Такой вывод недопустим еще и потому, что
греческий Зевс обладает сложностью, подобной той, которая
присуща Юпитеру, и отдаляет его от простоты и незначительности Дьяуса. Единственное, на что наталкивает этимология, —
это то, что действительно во времена далеких истоков (причем
не в эпоху римских и греческих истоков, а во времена индоев«Бог есть Дий», — говорили эллины; однокоренное с «Дий» — русское слово
«День» и ведическое «Дьяус» (— одно из немногих всеми признаваемых открытий
сравнительной филологии). — Прим. ред.
40

Часть первая. Великие боги архаической триады

253

ропейской предыстории) *Dyeu-, в соответствии со своим именем, был всего лишь тем, чем продолжал оставаться Dyauḥ. Однако уже в некоторых местах индоевропейского пространства,
а затем на промежуточных этапах, вклинившихся между этим
единством и появлением италийцев и эллинов, водворившихся
в своих соответственных областях, могли иметь место изменения, которые продвинули этого бога — не имевшего большого
масштаба и как бы запутавшегося в своем огромном, но пассивном, натуралистическом значении — на активные позиции, которые уже в самых ранних свидетельствах характеризуют как
Юпитера, так и Зевса41. И Зевс, и Юпитер остаются небесными
богами, но они также являются, с одной стороны, верховными
богами, а с другой стороны — громовержцами. Ни в одной из
этих характеристик их ведический гомолог не омонимичен им;
ведь в Ригведе верховными богами являются Варуна и Митра,
а громовержцем — Индра.
Даже в качестве небесного бога (бога-неба) Юпитер отличается от Дьяуса. Пока они не подпали под влияние греков, римляне, по-видимому, не слишком интересовались тем, какими
могли быть во вселенной отдаленные перспективы, и какие там
могли быть знамения. В их религии даже Солнце и Луна почти не фигурируют, а звезды и вовсе не играют никакой роли,
как и небосвод. Для латинского Города небесный свод и то,
что находится за синевой, чередующейся с темнотой, имеет не
большее значение, чем то, что находится за океаном. Дьяус был
всем этим: ведическая космография различает внизу — землю,
pṛ thivī ,́ с ее подземельем, а наверху — отдаленное небо, dyáuḥ,
которое иногда имеет что-то запредельное. В промежутке между ними находится antárikṣam, что приблизительно соответствует атмосфере. Такая отдаленность Дьяуса влечет за собой
Пути эволюции этих богов, в конечном счете, сближаются; однако, Митра,
Зевс, Юпитер — одновременно и небесные боги, и громовержцы — произошли
независимо друг от друга, появились по разным причинам. Для Греции не исключено влияние поливалентных богов Ближнего Востока. Однако такое влияние
весьма маловероятно в отношении Юпитеров Италии. *dyeu- имел другое развитие в хеттском: там он заменил *deiwo- в качестве звательного падежа, «dieu».
41

254

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

соответствующую теологию — неактуальную, лишенную действия, если не вовсе пассивную. Греческий Зевс — внук и наследник Неба, Урана, более сравнимого с ведический Небом, —
остается целиком в пределах неба, однако захватывает атмосферу и действует главным образом в атмосфере: вершина его
Олимпа находится в «промежуточном пространстве». Римский
Юпитер спустился на целый этаж: хотя его первые святилища
располагались на весьма скромных возвышенностях Города, он
(так же, как они) близок к равнине. Результатом такого развития стало (как в Греции, так и в Риме) то, что, по-видимому,
еще с доисторических времен, и Зевсу, и Юпитеру дано орудие
скорее атмосферное, чем небесное, — гром и молния. Действительно, в своем «природном» аспекте Юпитер владеет не спокойным светом или теплом, а громом и молнией, сопровождающимися в качестве видимых проявлений грозой и дождем.
Даже такой эпитет, как Lucetius, известный также оскам, который на первый взгляд кажется относящимся непосредственно к свету и который эллинизированные римляне именно так
и понимали (Serv. Aen. 9, 570; etc.), — на самом деле указывает на
полыхание молнии или грозового разряда. В достопочтенной
поэме cалиев употреблен звательный падеж в форме Leucesie
в контексте, где речь идет о громе. И Юпитер не стал дожидаться ни примера Зевса, ни ухищрений этрусских Книг о молниях —
для того, чтобы общаться с людьми с помощью этого знака,
к которому фламиния Юпитера проявляла великое религиозное чувство. И если другой эпитет — Elicius — не имеет в виду
грозовой разряд, как полагали некоторые древние эрудиты
и как предполагается в легенде о возникновении Рима, где речь
идет о том, что Юпитер поразил громом царя Тулла Гостилия,
и не к месту упомянут Elicius (Громовержец), то, очевидно, этот
эпитет относится (как думают многие современные авторы)
к отпиранию хранилищ воды, содержащих дождь42. И хотя нет
полной уверенности в том, что именно Юпитер был адресатом
42
Ср. название церемонии lapis manalis: Aquaelicium (камень манов: призыв воды;
мой перевод: дождевой камень: выманивание воды).

Часть первая. Великие боги архаической триады

255

ритуала, носившего, скорее, магический характер, — обряда lapis manalis, когда через ворота Капены вносился камень,
который носили по всему городу во время засухи (Fest., c. 255
L2, ect.), — тем не менее Юпитер так ясно осмыслялся как владыка дождя, что сравнительно поздние церемонии, такие как
Nudipedalia43, также проводившиеся с целью вызвать дождь,
естественно связывались с ним (Petr. 44, ect.).
Наконец, будучи богом близкого неба, он демонстрирует на
нем ауспиции — знаки, которые в качестве верховного бога он
подает правителям Рима с помощью птиц, а авгуры — истолкователи Юпитера О. М., как их назовет Цицерон (Leg. 2, 20), —
наблюдают их в очерченной воображением части неба.
Уже некоторые стороны теории молний, особенно теория
auspicia, выходят за пределы «природного» аспекта Юпитера;
они относятся к его аспекту как верховного бога. Как rex, коллега и небесный наставник земного царя, Юпитер именно в этом
качестве обретает свой статус и свой авторитет. И, конечно,
именно в связи с этим он в наибольшей мере поддался воздействию медленной эволюции и резких изменений, которые преобразовали политическую жизнь римлян. Хотя свидетельства
о главенстве Юпитера становятся все более многочисленными, особенно после его водворения на Капитолии, тем не менее, его верховная власть, несомненно, существовала с самых
древних времен. Основные факты были отмечены в описании
самого древнего Юпитера, в частности, это проявляется в комплементарности его фламина и царя, а также в покровительстве, которое он оказывал царским договорам и политическим
сделкам царей, какими являлись нундины. К этому можно добавить не вполне понятный праздник Poplifugia44, характеризуемый как «праздник Юпитера», о котором ничего не известно,
но который, по-видимому, составляет пару с Regifugium45, что
43

Нудипедалии — шествие босиком. — Прим. перев.

Праздник, справлявшийся в июльские ноны в память спасения римлян от латинян. — Прим. перев.
44

45

Праздник изгнания царей. — Прим. перев.

256

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

указывает на взаимосвязь populus ~ rex, которую можно понимать только в политическом смысле.
Политика и право, могущество и правосудие — сходятся
(по крайней мере, в идеале) во многих отношениях; другим
элементом престижа Юпитера (как и Зевса, а также верховных
богов ведической Индии — Варуны и Митры) является его роль
свидетеля, гаранта, мстителя в клятвах и договорах, в жизни
частной и в жизни общественной, в торговых отношениях между гражданами Рима или между ними и иностранцами. В классической поэзии хорошо известен несколько «грекоподобный»
образ бога, который «санкционирует» обязательства сторон,
заключающих договор, ударом грома. Архаические ритуалы,
менее зрелищные, как раз основываются на этой склонности
бога. Например, обряд фециалов — священников, которые
требуют от народа, потенциально настроенного враждебно,
исправления несправедливости, а затем объявляют ему войну
в благочестивой форме, после чего заключают с ним мир. Юпитер Лапис, называемый так в определенных обстоятельствах по
камню, который фециал бросает, произнося проклятие, повидимому, неотделим от очень древнего Юпитера Феретрия,
малюсенький храм которого на Капитолии служил хранилищем этого камня.
Клятва связана с Юпитером, но также и с Дием Фидием,
причем отношения между ними являются предметом дискуссий: был ли Дий Фидий первоначально богом верховного уровня, близким к Юпитеру, но не зависевшим от него? Ведал ли
он клятвой, как на это указывает слово fides, входящее в его
имя, и управлял ли он всей сферой верности, оставляя Юпитеру верховенство в политико-религиозной сфере, царской
власти и ауспициях? Или же, напротив, Дий Фидий представлял лишь один аспект, будучи специальным именем Юпитера,
а затем обрел некоторую автономность? Если действительно
здесь имеются два различных божества, то, во всяком случае,
они взаимопроникаемы: Юпитер тоже следит за клятвами,
а Дий Фидий тоже испускает молнии. Его храм имеет отвер-

Часть первая. Великие боги архаической триады

257

стие, направленное к небу, а его именем клянутся только под
открытым небом. Решению этой проблемы (по правде говоря,
не слишком важной) не способствуют ни отношения Дия Фидия с очень плохо известным персонажем по имени Семо Санк,
ни сходство его имени с именем умбрского бога, покровителя
крепости в Таблицах Игувия (дательный падеж Fisie Sansie, и т. д.).
Значимость этого свойства, признаваемого только у Юпитера в иды каждого месяца, также оспаривается. Однако это
отношение важно в любом случае: в иды торжественная процессия поднималась по Священной дороге, сопровождая фламина Юпитера, который вел белого ягненка на Капитолий
и там приносил его в жертву. С другой стороны, dies natalis (день
рождения) храмов Юпитера обычно падает на один из дней Ид.
Некоторые римские знатоки древности обхясняли этот факт
небесными и лучезарными особенностями Юпитера (Macr.
1, 15, 14). По их мнению, иды, в принципе связанные с полнолунием, были самым ярким моментом месяца, поскольку за
сиянием солнца следовало сияние другого светила. Это хитроумное объяснение недостаточно убедительно, хотя некоторые
современные ученые его признают. Дело в том, что Юпитер
почти не проявляет себя как собственно бог света, а его предполагаемая связь с луной также ничем не подтверждена. Я лично предпочитаю рассматривать этот вопрос в совокупности
с «особыми днями» месяца, принимая во внимание календы —
день, противостоящий идам, — которые также имеют своего
покровителя — Януса. Причина этого последнего покровительства ясна: Янус — бог всех начал, бог первого (prima), а календы — это первый день месяца. Разве право Юпитера на иды:
вершину месяца — сочленение прибывающего двухнедельного
срока и убывающих двух недель — не основано на симметричной причине, поскольку (согласно формулировке Варрона)
Юпитер владеет высшей должностью (summa)? Календы и иды
принадлежат соответственно обоим богам — так же, как по тем
же причинам им принадлежат на местности холмы: Янусу —
холм-порог Яникул, а Юпитеру — холм-крепость Капитолий.

258

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В отношении января, месяца Януса, Фасты Овидия используют весьма настойчиво эту философию двух превосходных степеней: говоря о Календах, Овидий неоднократно ссылается на
то, что Янус является первым (стихи 64, 163, 166, 172, 179–180).
Затем, 13-го числа месяца, т. е. в первые иды, которые встречаются в поэме, он использует другие вариации: на этот раз
в отношении «величия», magnus (587), и даже по поводу ряда
слов magnus maior maximus (603–606), ловко присоединенного
к титулу Augustus, достигая кульминации в summus (608: summos
cum Joue) — это слова самого Варрона. Это понятие весьма важно, поскольку оно подчеркивает, на Капитолии, второй эпитет
Юпитера — Jupiter O. M., тогда как первый отмечает его доброту
или великодушие, щедрость. Короче говоря, Юпитер стоит на
вершине порядка богов и даже порядка мироздания, которые
осмысляются как пирамиды святости: он — summus, maximus.
Это — удачное выражение его качества как верховного главы46.
До сих пор фигура Юпитера оставалась отличающейся от
всех и сохраняла тот образ, который создавали для Юпитера исконной триады служба его фламина и его место в мировоззрении легенд о царях. Даже если некоторые его черты усилились,
а другие добавились, — все они подходят богу всемогущему по
существу, живущему в небе, близком к людям. Но сводится ли
он к этому? Действительно ли вносит ограничения его описание
по его первой функции? Разве он не всемогущий бог, действующий в равной мере и в двух других сферах: войне и плодовитости? Многие латинисты придерживались такой точки зрения.
В самом деле, было бы удивительно, если бы ему было отказано
в такой деятельности: верховная власть — это нечто sui generis47.
Если можно так сказать, только она одна из всех «специализаДолго полагали, что если у самой древней серии монет на ассах (as — самая
мелкая разменная монета), начинающих серию, имеется изображение Януса, то
изображение на самой крупной разменной монете — semis (пол-асса) — это голова
Юпитера. Однако здесь, скорее, изображена голова Сатурна.
46

Непереводимое латинское выражение, обозначающее уникальность правовой
конструкции, которая имеет определенное сходство с другими подобными, однако считается не имеющей прецедентов. — Прим. перев.
47

Часть первая. Великие боги архаической триады

259

ций» богов по своей природе имеет право надзирать над остальными, следить за всем, иначе она не была бы верховной властью.
Более того, имея дело с дождем, как мог бы царь небесный не
быть связанным с земледелием? Однако здесь необходимо соблюдать осторожность в двух отношениях. Во-первых, следует хорошо уточнить и проанализировать факты, подлежащие
рассмотрению. Нельзя ограничиваться общим взглядом на них
и непродуманно «наклеивать ярлыки». Это привело бы к тому,
что факты утратили бы свое своеобразие. Кроме того, необходимо (учитывая то, что было сказано в предыдущей главе) внимательно присмотреться к обстоятельствам, в которых Юпитер
представляется связанным с земледелием или с войной, важно
выявить, какими способами он проявляется.
В отношении земледелия приводимые факты немногочисленны. Прежде всего вспоминают несколько эпитетов. Назвать
их связанными с культом не решаются. Они взяты из набора из
одиннадцати слов, собранных св. Августином в Граде Божием,
7, 11 и 12. Однако Ruminus — эпитет, который христианский полемист высмеивает больше других (половина главы 11 посвящена насмешкам над полом бога), — по-видимому, не имеет того
значения, которое ему приписывает Августин («кормящий молоком животных»). Видимо, в ряде слов: Румина, Руминальская
смоковница, Юпитер Румин — присутствует само имя Рима —
Rome — с этрусскими гласными (ср. напр. Rumaχ — «римлянин»), тщательно сохраняемое в священном языке. Два других
эпитета — Юпитер Альмус (Благотворный), Юпитер Пекуния
(Денежный), которому св. Августин посвятил всю обвинительную речь в главе 12, — требуют уточнений в отношении обстоятельств, в которых они были употреблены, или даже вообще
подтверждения. Эпитет frugifer (плодоносный), встречающийся
у Апулея и в одной поздней надписи, кажется литературным
и не дает аргументов для обоснования происхождения. Наконец, в сочетании Юпитер Фарреус (Полбенный48), эпитет не
48
Пóлба, или полбяная пшеница — группа видов пшеницы с плёнчатым зерном
и с ломкими колосьями. — Примеч. ред.

260

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

имеет в виду обычную связь Юпитера с пшеницей, а относится
только к ритуалу высшей формы бракосочетания — конфарреации, название которой объясняется тем, что новобрачные во
время церемонии держали пшеничный пирог. Краткий эпитет
указывает лишь на то, что бог, выступая в обычной для него
роли гаранта обязательств, возглавляет символические действия этого обряда, в котором должен участвовать его фламин
и который он сам может прервать ударом грома (Serv. Aen. 4, 339).
Что касается ритуала, то главное сводится к следующему.
Прежде всего, в сельской религии (Cato Agr. 132) — это пиршество, daps, — практически мясо, жаренное на огне, и бокал
вина — culigna, urna vini 49, — предлагаемые Юпитеру перед зимним или весенним севом (Fest. c. 177–178 L2), откуда происходит слово Dapalis (трапезный). Понятно, что крестьянин в этот
момент своих трудов обращается с мольбой к богу, который
может вызвать грозу или задержать ее. Однако в формулировке, которую приводит Катон, речь идет только о приношении,
никакая просьба не упоминается, и ничто не наводит на мысль
о ней. Если у крестьянина и есть такая мысль, то он держит ее
в глубине души. Употребленные здесь слова — daps, pollucere —
подразумевают другое: Юпитера угощают (это и светское, и религиозное значение слова pollucere, обращенного, по-видимому,
к ненасытному Геркулесу) во время пира, который, по крайней мере символически, обилен и великолепен — amplum ac
magnificum, как говорит Фест по поводу производного слова
dapaticum (величественный). Короче говоря, два раза в году
римский крестьянин угощает Юпитера, как это делает у Овидия греческий крестьянин, бедняк Гирией, который предлагает в качестве трапезы посетившему его богу сначала скудные
овощи, а затем вино и единственного быка, которым он владеет
(Ov. F. 5, 522). Ясно, что Овидий приукрашивает здесь греческую
легенду, излагая ее в стихах согласно римским правилам ритуала. Это проливает свет на римский обряд: это церемония типа
49

Бокал, сосуд вина. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

261

потлач, причем крестьянин про себя рассчитывает на возмещение расходов, но ничего об этом не говорит, никак свои мысли
не проявляет и ни о чем не просит. Он принимает Юпитера как
знатного гостя, как если бы тот попросил его о гостеприимстве.
Иначе говоря, с окраской, характерной для сельских дел, Юпитеру оказывается почтение как высшему. Такая интерпретация подтверждается родственной церемонией — epulum Jovis50.
Это — городской обряд, не подвергшийся сельскому влиянию,
из которого Юпитер получает прозвище, параллельное имени
Dapalis (Трапезный), — эпиграфически засвидетельствованное
Epulo (Устроитель пира). В городе или в сельской местности,
на Капитолии или на вилле, Юпитер требует, как господин,
чтобы его почтили едой. Эти почести сводятся к мясу, зажаренному на огне, и бокалу вина — символическому угощению
у экономного крестьянина, но горожане устраивают настоящее
пиршество, сопровождающееся игрой флейтистов.
Во втором случае мы видим, что доказательство существования «сельского» Юпитера, связанного с земледелием, усматривали в том, что ему определенно посвящали два празднества Виналий: летнее — Виналии деревенские (19 августа) —
и весеннее — Виналии ранние (23 апреля); а также, по-видимому, несмотря на высказанные недавно возражения, праздник
Медитриналии (11 октября). Это посвящение чаще всего объясняют натуралистически — его статусом громовержца. Уже
Плиний, повторяя Варрона, говорил об этом (конечно, имея
в виду августовский праздник): «Праздник этот был установлен в отвращение бурь»51 (18, 89), — и далее (18, 284), объединяя замысел трех праздников: «Они боялись за урожай в течение трех периодов, почему и установили дни, Робигалии
(25 августа), Флоралии (29 апреля), Виналии» (конечно, праздник 19 августа). Стих 419 сближали со второй песней Георгик,
и это здесь весьма уместно, потому что он не был написан для
50
Дословно: «Пиршество Юпитера» — праздник в Древнем Риме в честь Юпитера. — Прим. перев.
51

Здесь и далее — перевод В. М. Кремковой и М. Е. Сергеенко. — Прим. перев.

262

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

обоснования праздника: «…и хоть созрел виноград, Юпитера
все же страшатся».
Это объяснение, приемлемое для летних Виналий накануне сбора урожая, следует строго ограничить. Более двух веков
назад W. Warde Fowler писал: «Приношение вина естественно может быть предназначено великому богу воздуха, света
и тепла». Нет, во фразах Плиния и в стихах Вергилия речь идет
только об ущербе (metuebant; metuendus; tempestatibus leniendis),
который Юпитер, властитель грома, молнии и грозы, может
нанести почти созревшему винограду. Именно от этого его
просят воздержаться. Ни у Плиния, ни в тех немногих сведениях об обрядах, которые до нас дошли, нет и речи о каком-либо
позитивном участии Юпитера в созревании плодов, а только
это могло бы сблизить его с богами, называемыми сельскими
и связанными с земледелием.
Однако имеются два затруднения. Погода, Wetter52, — дождь
и ведро, в зависимости от момента, — не менее важна и для
других культур, кроме винограда: ведь поля и сады тоже могут
быть опустошены засухой или бурями. Почему же просьбы или
благодарность людей адресуются Юпитеру только по поводу
винограда? С другой стороны, даже для винограда это объяснение недостаточно убедительно; выражение благодарности
людей Юпитеру выходит за пределы тех конкретных обстоятельств, когда Юпитер, властитель гроз, вмешался или, вернее,
воздержался. Существуют не только Виналии во время сбора
винограда, но и другие праздники вина: в частности, Виналии
23 апреля, когда первины молодого вина преподносятся богу
до того, как начнется какое-либо светское потребление вина.
И вот, — говорит Плиний (18, 287), — здесь речь идет уже не
о винограде, а о виноградном соке, искусно обработанном человеком: Vinalia priora … sunt VIII Kal. Mai. degustandis uinis instituta,
nihil ad fructus attinent. («первые Виналии… в VIII день майских
календ проводятся дегустацией вина, плоды не важны».)
52

Погода, ненастье, буря (нем.). — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

263

Следовательно, не оспаривая того, что римляне заботились
также о защите своих виноградников от громогласных причуд
Юпитера, — почему не воспользоваться всем, что может дать
тот бог, к которому обращены просьбы? — представляется, что
покровительство Юпитера объясняется иначе и шире. В самом деле, его не интересует, как растут гроздья винограда, но
его интересует, как их используют, что из них делают, т. е. его
интересует продукт — вино. В самом деле: первое проявление
интереса Юпитера начинается с первой созревшей гроздью винограда — которую, в промежутке, имеющем место во время
священной службы (inter exta caesa et porrecta), — должен срезать
фламин Юпитера, как бы завладевая ею от имени бога. Второе
проявление интереса Юпитера, очевидно, относится к молодому вину, которое поспевает несколькими неделями позже.
Третьепроявление его интереса — во всяком случае, главное —
имеет место следующей весной и относится к уже готовому
вину. И связь здесь имеется не «сельская» — не связь между
Юпитером и растением, а связь между Юпитером и вином.
И именно эту особую связь между этим богом и этим продуктом, именно этот обычай необходимо понять53.
В мифе о Виналиях (гораздо менее искусственном, чем иногда утверждают, а скорее — просто «омоложенном» его включением в миф об Энее) действует только Юпитер — верховный
властитель. Согласно самому распространенному варианту
легенды (хотя во всех вариантах сохраняется главный мотив),
в ответ на щедрое обещание Энея, который предлагает Юпитеру все вино Лация, он дает Троянцу преимущество над его нечестивым противником, желавшим иметь это вино для себя: он
отдает в его власть Лаций. В этом, по-видимому, заключается
решение проблемы. Вино — не такой продукт, как хлеб и зелень.
Оно не питает, оно опьяняет. Оно обладает чудесным могуществом. Опьянение — это отнюдь не только плебейский разгул.
53
Достойно внимания, что этрусское имя Юпитера — Tinia — по-видимому, выжило как название посуды для вина (вариант — tinas, аккузатив множественного
числа у Варрона в Non., c. 872 L).

264

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

В состоянии опьянения — впадая в иллюзию, более сильную,
чем реальность, — человек превосходит самого себя. Так обстоит дело с сильными опьяняющими напитками, и, естественным образом, нередко их требуют, получают или крадут боги
высших уровней: главный вор и потребитель сомы — это не божество, покровительствующее растениям, а Индра, бог-воин,
который совершает свои подвиги в состоянии опьянения; вор
и обладатель лучшего медового напитка — это не один из ванов,
богов плодовитости животных и плодородия полей, а Óдин,
верховный властитель и волшебник, царь богов; а опьянение,
которое он черпает в напитке, приносит с собой знание и поэзию. В конечном счете, признанное за Юпитером право на этот
опьяняющий напиток, epulum (торжественный пир), который
ему подают на Капитолии, и daps (трапезу), которой его угощает крестьянин и которая частично состоит из вина, — восходит к одной и той же концепции: это почести, оказываемые
верховному небесному властителю, а вовсе не сделки с неким
сельским богом.
Что же касается интереса Юпитера к войне или к воинам
как таковым, то единственный древний ритуал, который можно было бы привести в пример, — это ритуал, связанный с доспехами, доставшимися в качестве трофеев. Но здесь интерес
бога определен и ограничен условием, доказывающим, что
и в этом случае он остается в пределах сферы верховной власти. Согласно одному из вариантов, все доспехи вражеского
вождя, доставшиеся в качестве трофеев, посвящены Феретрию
(Feretrius). Согласно другому варианту, — если толкование Латте верно, как я думаю, — все доспехи, доставшиеся в качестве
трофеев, также считаются принадлежащими вражескому вождю, но они делятся на три вида в зависимости от того, был ли
победитель полководцем из Рима, воевавшим от своего имени,
либо офицером, либо простым солдатом. Только в первом случае они отправляются к Юпитеру, а остальные, соответственно, идут к Марсу и Квирину. Совершенно ясно, что главным
здесь является понятие римского полководца и верховного

Часть первая. Великие боги архаической триады

265

вождя. Посвящение, которое Тит Ливий, придерживавшийся
первого варианта легенды, вкладывает в уста Ромула, одержавшего победу над Акроном, царем Ценины, прекрасно выражает это уточнение (1, 10, 6): «Юпитер Феретрий, я принес тебе
это оружие [побежденого мной] царя. Его принес тебе я, Ромул,
царь, победитель». Здесь дело происходит между людьми и богом — между царями.
Летописи приписали Ромулу учреждение второго культа,
связывавшего Юпитера с войной, — культа Юпитера Статора.
Они сделали это с помощью указания на гораздо более позднее событие: освящение у подножия Палатина храма в честь
этого бога — согласно обету Атилия Регула в 294 г. Хотя невозможно извлечь никаких выводов об истоках, но сам эпизод, по
крайней мере, показывает, чего ожидали от Юпитера на полях
сражений в то время, когда составлялся этот рассказ. Победа,
о которой Ромул просит Юпитера и которую получает, не является результатом хорошо начатого сражения, это — настоящее
чудо: поворот в ходе боевых действий. Без вмешательства бога
это сражение, наоборот, закончилось бы поражением римлян.
У Тита Ливия Ромул говорит (1, 12, 4–6), подняв свое оружие
к небу, когда толпа его солдат, спасающихся бегством, уже дотащила его до ворот Палатина: «Юпитер, это по велению твоих
птиц я заложил здесь, на Палатинском холме, первый фундамент города… О, отец богов и людей, отведи хотя бы отсюда врагов, избавь от страха римлян и останови их позорное бегство».
И это не поступок «бога войны» или «бога-воина» среди военных действий. Для чуда используются средства иного рода, чем
физическая сила и даже чем непоколебимое мужество: с помощью неожиданного и необъяснимого изменения в сердцах воинов Юпитер превращает беглецов в героев и без всяких причин
дает им преимущество, которого они не заслуживали. Что таковы были смысл культа и значение имени Статор, — вытекает
из события 294 г. и из обета консула, который был, несомненно, историческим фактом. Тит Ливий говорит (10, 36, 11): «Он
дает обет посвятить Юпитеру храм, если тот остановит бегство

266

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

римской армии и если при возобновлении сражения легионы
самнитов будут победоносно разгромлены». Результат проявился немедленно. Всеобщим усилием ситуация была восстановлена и произошло очевидное чудо: «Казалось, что сами боги
выступили на стороне римлян, настолько легко была одержана
победа…», — продолжает Тит Ливий. А в 207 г. Гасдрубал собирался перейти через Альпы, чтобы присоединиться к своему
брату Ганнибалу в Италии; может быть, именно на это воспоминание полагались понтифики, признавая за богом способност совершать переворот в безнадежных ситуациях, когда избрали храм Юпитера Статора в качестве репетиционного зала
для хора девушек, которые должны были пройти по всему городу, распевая гимн Ливию Андронику (Liv. 27, 37, 7)54.
Мы видим, что отношения, даже легендарные, между Юпитером и войной не только в царские времена, но и в начале
III в., весьма отличаются от тех, которые были бы присущи богу-воину: и здесь снова способ действий больше характеризует
его, чем обстоятельства. Отметим в качестве контрдоказательства в другой части преданий о царях открытую враждебность
Юпитера по отношению к самому технически оснащенному из
четырех до-этрусских царей — Туллу Гостилию, которого он,
в конце концов, поразил молнией55.
Так древний верховный небесный властитель оказывается
описанным полнее и более связно. Хотелось бы иметь возможность наблюдать за ним во время великих исторических кризисов, но в отношении первых кризисов (по-видимому, самых
Неизвестно, по какой причине в 146 г. претор Квинт Метелл Македонский воздвиг другой храм Юпитеру с этим посвящением. По-видимому, он обетовал его
в особенно опасный момент тяжелой войны, с которой возвращался.
54

Это не означает, что Юпитер когда-либо был равнодушен к войне: монеты, на
которых он часто изображался, были бы достаточным доказательством обратного, Mattingly, RC. c. 59–60 (Победа, триумфальная колесница — тесно с ним связаны). Но его вклад в победу отличается от вклада Марса. Оба божества связаны
в изображениях на некоторых золотых монетах Республики: «Золотые монеты отмеченные LX – 60, XXX – 30, XX – 20, имеют в качестве лицевой стороны голову
Марса, на обратной — орла на молнии», ibid., c. 55.
55

Часть первая. Великие боги архаической триады

267

важных) слишком ненадежны те сведения о событиях, которые
содержатся в преданиях.
Что произошло с культом во время господства этрусков?
Под именем Tinia (Тиния) этруски чтили бога, которого они
уподобили Зевсу. Как и римляне, они чувствовали его родство
с Юпитером. Может быть, в легенде об авгуре Атте Навии —
а авгуры, истолкователи Юпитера, имели прочные традиции,
причем именно этот авгур считался лучшим из них всех — сохранилось воспоминание о конкуренции между национальной концепцией и концепцией оккупанта. Тарквинию приписывается честь создания плана храма на Капитолии. Однако ему приписываются и другие идеи нововведений: он хотел
изменить систему первоначальных трех центурий всадников
(и, судя по их этрусским именам — Ramnes, Luceres, Titienses, —
действительно была проведена некая реформа в этом отношении). Самый известный в то время римский авгур Атт Навий
утверждал, что нельзя было ничего предпринять в этих делах,
не пронаблюдав за птицами, т. е. не спросив совета у Юпитера,
находившегося у себя в небе. Или же, согласно другому мнению, когда царь задал ему вопрос, он заявил, что птицы были
против. Разгневавшись и стремясь высмеять мешавшее ему искусство, Тарквиний сказал ему: «Ну что же, прорицатель, делай
свои наблюдения (inaugura) и скажи мне, возможно ли то, что
я задумал». Навий взял свой жезл — оставшийся (после жезла
Ромула) вторым знаменитым жезлом римской легенды, — посмотрел на небо и ответил утвердительно. Царь расхохотался
и вытащил из-под своего плаща бритву и точильный камень.
Затем он сказал: «Я собирался попросить тебя разрезать этот
камень этой бритвой!» Навий невозмутимо взял в руки оба
предмета, и бог совершил чудо: бритва разрезала камень. Тогда
Тарквиний отказался от своего плана (Liv. I, 36, 2–4).
Невозможно выяснить, какие намерения в отношении религии имели этрусские цари при возведении храма на Капитолии. Между прочим, что касается Юпитера, то, по-видимому, речь шла о том, чтобы «этрускизировать» верховного бога

268

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

латинян, которому, конечно, не только корпус авгуров доверял
свою стойкость и свои надежды. Изгнание Тарквиниев остановило этот процесс, однако, в то же время, отмена царской
власти и замена монархии аристократической республикой,
затем обострившийся конфликт между патрициями и плебеями — повлияли на представление освободившихся римлян об
их боге, хотя серьезных изменений в нем не произошло. Одна
из следующих глав будет посвящена всему, что было создано на
Капитолийском холме. Сам же Юпитер, по-видимому, следующим образом вышел из этрусского кризиса.
В отношении третьего лица древней триады «Юпитер—
Марс—Квирин» возникла неясность вследствие нового социального расслоения общества, связанного с именем Сервия
Туллия, но это окончательно потеряло свою актуальность.
Неясность сохраняется еще в отношении некоторых обрядов,
но выражаемая ими концептуальная структура устарела. Трое
старших фламинов по-прежнему на почетном месте, как и священный царь, стоящий над ними. Однако религиозная деятельность и могущество в сфере религии находятся в руках понтификов. Верховный бог, которого новые союзницы-женщины
ни в чем не ограничивают, отныне легко становится «великим
богом», он отнюдь не остается теперь просто первым из великих богов государства. Его величие еще возрастает вследствие
того, что теперь, после исчезновения его земного коллеги, он
является единственным реальным rex Рима, единственным,
кто сохранился от ушедших времен и утраченной идеологии.
В самом деле, хотя в летописях бывшие цари иногда описывались наподобие магистратов (возможно, коллегиальность Ромула и Тита Татия была подсказана двойным консульством), тем
не менее, различные причины наводят на мысль, что оба эти
человеческих типа коренным образом отличаются друг от друга, и что первые цари были более авторитетными, и они были
ближе к верховному богу, чем самые высокопоставленные деятели Республики и Империи в более поздние времена. Именно
тогда Юпитер стал Optimus Maximus: звание, для которого нет

Часть первая. Великие боги архаической триады

269

никаких оснований искать греческие истоки и которое вполне
соответствует именно римским юридическим формулировкам.
В заключительной части речи О своем доме Цицерон совершенно четко говорит, что бог был назван Optimus благодаря милости и Maximus благодаря силе56.
Но это ставит Капитолийского Юпитера в неловкое положение: минуя Республику, он продлевает существование
свергнутого режима. Минуя временных магистратов, которые
проявляют к нему уважение и которых он соглашается инаугурировать, он остается образцом того, что потеряло право
на существование, того, что официально является предметом
ненависти, того, что честолюбивые люди иногда мечтают восстановить. Иногда кажется, что он их поощряет, но в конце
концов он отказывается от них, будучи одновременно и царем,
и Юпитер Либер, Юпитер Либертас: эти имена засвидетельствованы в надписях и, по-видимому, их следует интерпретировать
в политическом смысле. В период «ненадежной» истории в V
и IV вв., правда, невозможно точно проследить ход событий,
однако идеология, поддерживающая знаменитые повествования, тем не менее, в какой-то мере проливает свет на это и показывает, чем был Юпитер в глазах людей того времени. Один
из поводов для нареканий, который Камилл (Camille), победитель в Вейентской войне, дал своим хулителям, — это то, что
он праздновал свой триумф на белых конях, которые считались
привилегией Юпитера (Liv. 5, 23, 6), и Камиллу пришлось отправиться в изгнание. Его современник Манлий (Manlius) —
самый известный из тех, кто хотел стать царем, — доходит до
того, что принимает себя за капитолийского бога, которого он
спас от галлов. Когда он оказывается в тюрьме, его друзья упрекают граждан, говоря: «Он, которого они почти сделали богом,
56
J. Marouzeau, CRAI., 1956, c. 347–348 полагает, что эта моральная ценность — не
самая древняя. По его мнению, Optimus имел первоначально этимологическое, более конкретное значение, связанное с Ops. Проведенное этим автором сопоставление Jupiter Optimus и Bona Dea недостаточно обосновано. Тезис, согласно которому здесь Maximus означает «самый великий Юпитер» (в соперничестве с другими
латинскими Юпитерами), весьма неубедителен.

270

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и который — по крайней мере, по прозвищу — был равным капитолийскому Юпитеру, влачит жалкую жизнь в темнице, во
власти палача, а они допускают это» (Liv. 6, 17, 5). И не случайно за affectatio regni (горячее желание власти) — так же, как и за
преступления против республики и за государственную измену — полагалось нести наказание у Тарпейской Скалы.
В ходе истории создалась ассоциация Юпитера О. М. с миссией господства и завоеваний, которую Рим для себя открыл:
управление народом (regere populos)57. Первой идеей такого рода,
по-видимому, стало предсказание, связанное с головой — caput
humanum, — найденной землекопами при закладке фундамента храма. Для начала оно обещало Риму власть над Италией.
Позднее мы увидим, какую пользу извлекли из этого предания
в связи с войной с Ганнибалом.
Борьба между патрициями и плебеями в самые важные
моменты была отягощена вымыслами и анахронизмами: страсти и тщеславие не благоприятствуют спокойному ходу истории. В отношении активного и пассивного участия концепции
Юпитера, из этих рассказов все же можно выделить некоторые
константы. Имеются две противоположные тенденции, но —
поскольку Риму необходимо жить, — то в конце концов этот
конфликт улаживается. С одной стороны, как бог традиции,
Юпитер отнюдь не благосклонен к успехам плебса. Он замедляет это развитие, выражает свое недовольство. С другой стороны, будучи богом государства, он не углубляется в конфликт,
оставаясь верховным богом обеих сторон, и так же, как патриции, уступает «ходу истории».
Решающим этапом стал доступ плебеев к исполнению должности консула — менее, чем через четверть века после галльской
катастрофы (367 г.). Конечно, есть доля правды в аргументах,
которые (по словам историков) выдвигали великие люди того
времени. Согласится ли Юпитер, которому уже пришлось смириться с тем, что царя сменили консулы, дать знамения новым
57

Далее мы увидим, какую роль в жизни Рима сыграл храм на Капитолии.

Часть первая. Великие боги архаической триады

271

людям, т. е. людям ничтожным? Высмеяв с человеческой точки
зрения наглость плебеев, сенатор Аппий Клавдий Красс, ярый
противник этих планов, формулирует чрезвычайно важную
возникающую религиозную проблему (Liv. 6, 40–41):
«Всем управляют знамения — во время войн или в мирное время, внутри страны или вне ее — это всем известно. Но, согласно
обычаям наших предков, в чьих руках находятся ауспиции? Мне
кажется, что в руках патрициев, ибо к ауспициям не прибегают,
когда надо назначить магистратом плебея. И ауспиции принадлежат нам настолько, что не только народ, назначая магистратов-патрициев, может сделать это лишь опираясь на знамения, но
даже мы сами, имея знамения, назначаем интеррекса58, не нуждаясь в избирательных голосах народа… Разве не будет это уничтожением ауспиций в нашем государстве, если отнять их у патрициев, которые одни только имеют право обладать ими, и назначать
консулами плебеев?»

Опасения сенатора были обоснованными. Когда по настоянию Камилла патриции в конце концов пошли на компромисс,
город опустошила чума, от которой умер Камилл: это было явным знаком недовольства бога, дающего знамения. Тревожных
сигналов становится все больше, так что для восстановления
равновесия понадобится чудо озера Курция (lacus Curtius), когда весьма ясный знак подала богиня Земля, близость которой
к плебеям известна: на Форуме разверзлась огромная пропасть.
Когда же навели справки в Книгах, то узнали, что Земля снова сомкнется, если получит то, что представляет наибольшую
ценность для римского народа, и тогда в будущем она будет
производить в изобилии то, что будет ею получено. Каждый
стал бросать в пропасть священный пироги, деньги, но это не
помогло. Наконец, один из знатных юношей, Марк Курций,
знаменитый своими военными подвигами, а также своей мудростью, попросил, чтобы его допустили в Сенат. Он объяснил,
что нужнее всего римскому городу-государству доблесть его
58

Верховный правитель государства во время междуцарствия. — Прим. перев.

272

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

мужчин, и что если среди них найдется кто-то, кто пожертвует собой добровольно ради родины, то Земля будет поставлять
множество смелых людей. И тогда, во всеоружии и верхом на
своем боевом коне, воззвав к богам, он бросился в пропасть.
Вслед за ним толпа стала бросать жертвенных животных, зерно, деньги, дорогие ткани, а также предметы, характеризующие
все ремесла, и тут земля сомкнулась (Dion. fragm. 14, 11; Liv. 7,
6, 1–6, etc.).
Какую идею несет эта легенда? Политико-религиозному
кризису, тревожащему римлян, близкая к плебсу Земля — с согласия остальных богов — предлагает решение. Предмет раздоров — ауспиции — отходит на второй план ради другого обещания. На первом плане появляется типичный воин, увлекая
за собой всю воинскую молодежь. Пока он себя не проявил, не
помогло ничто из того, что считали драгоценным и бросали
в пропасть. А он сам бросился в пропасть, став красноречивым
символом воинской деятельности. После него, вслед за ним,
опираясь на него как на фундамент, — обрели смысл религиозные жертвоприношения и экономические затраты всего народа, стала реальной польза от них. И после такого преобразования иерархии, в результате которого на первое место вышла
вторая функция, — прокладывая дорогу как первой функции,
так и третьей, — довольная тем, что ее поняли, Земля положила конец чуду-загадке, от которого исходила лишь кажущаяся
угроза.
А остался ли доволен Юпитер? Не вполне. Легендарное
и, следовательно, важное событие не замедлило произойти
и санкционировать наставление Земли (Tellus). Однако Юпитер не преминул снова проявить свое недовольство. Действительно, вскоре после этого консул-плебей впервые повел легионы против врага и потерпел поражение. Ему пришла на помощь другая армия. Но ей тоже не помогла «область священного», хотя ее и возглавлял консул-патриций: auspicia были
неблагоприятны все утро — эта задержка не позволила добиться решающего успеха. Однако все спасает жертвенный порыв

Часть первая. Великие боги архаической триады

273

конницы, молодых equites, мистическим предшественником
которых был Марк Курций. Эти всадники вмешиваются в битву в самый трудный ее момент, и история римлян продолжается под покровительством смирившегося Юпитера.
Однако в разгар исторической эпохи, в 215 г., когда впервые,
как кажется, без конфликтов, и даже с одобрения Сената (Liv.
23, 31, 7–8), были избраны два консула-плебея, бог еще раз разразился громом (ibid., 12–24):
«Когда Марцелл вернулся из армии, были созваны выборы, чтобы
назначить консула вместо Луция Постумия. Почти единогласно
(ingenti consensu) был избран Марцелл, который должен был сразу
вступить в должность. Но именно в этот момент раздался гром.
Призванные в связи с этим авгуры заявили, что, видимо, это избрание недействительно (uitio creatum uideri), и патриции стали
везде повторять, что боги недовольны, поскольку впервые были
избраны консулами два плебея. Марцелл отрекся, и его заменили
Фабием Максимом на третий срок консульства».

В 215 г., сразу после битвы при Каннах, этот знак свыше —
августейший гром — еще не стал предметом хитрости и обмана,
как это произошло вскоре, и поэтому можно считать, что все —
патриции, плебеи, авгуры, избиратели, и будущий победитель
Архимеда59 — действительно поверили, что этот удар грома реально произошел. Это было последним проявлением настроенности верховного бога против плебеев.
Впрочем, на три четверти века раньше патрицианские боги,
как и боги плебейские (Юпитер и Марс с омоложенным Квирином — с одной стороны, и Церера и Теллус — с другой) ярко
продемонстрировали, что они не соперничают и намерены сотрудничать, используя каждый свои средства, и действовать во
благо Рима. В 296 г., через четыре года после того, как в силу
закона Огульния (Lex Ogulnia) плебеи были введены в коллегию
понтификов и в коллегию авгуров, каждый из двух лагерей — за
счет конфискаций — принес крупные дары различным богам,
59

Т. е. вышеупомянутый Клавдий Марцелл. — Прим. перев.

274

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

с которыми они были связаны. Благодарность богов последовала немедленно: уже в 295 г. в тяжелом сражении они все поочередно себя проявили, помогая римлянам в зависимости от
ситуации. Еще до начала сражения появился волк, который,
погнав белку на врагов, направился к римской армии. Один из
антесигнатов 60 крикнул, что это victor Martius lupus61 — знак, посланный Марсом и основателем города Ромулом. Затем на левом фланге консул-плебей Публий Деций Мус, выступая против галлов, неудачно начал бой, проявив больше ярости, чем
умения. Тогда он посвятил себя и вражескую армию богине
Земли (Телле), неотлучной спутнице Цереры, и Манам (Manes).
Сразу же положение исправилось, и великий понтифик смог
воскликнуть: vicisse Romanos, defunctos consulis fato62. Наконец, на
правом фланге консул-патриций Квинт Фабий, изнурив своих
противников самнитов, посвятил храм и останки врагов Юпитеру Победителю (Jupiter Victor) и без труда завладел станом врагов после того, как их полководец погиб в последней отчаянной
атаке. Прекрасное содействие богов «виктории» римлян!
Наконец, хотя патриции с великой охотой хвастливо аннексировали Юпитера, плебеи, наверняка, никогда не считали
его богом, настроенным к ним враждебно. Они, скорее, считали его арбитром, которого необходимо убедить, привлечь на
свою сторону: если плебеи не ошибались, то как мог бог права и справедливости их осуждать? Самое лучшее, что я могу
сделать — это процитировать блестящую работу господина
Henri Le Bonniec63. Здесь речь идет о зарождении соперничества
двух частей общества, о его начальном этапе, о leges sacratae64
Вначале — солдаты первых рядов, которые сражались впереди знамени (signum)
и защищали его; впоследствии — отборная часть легиона, которая поддерживала
в бою конницу, занимала опорные пункты. — Прим. перев.

60

61

Волк-победитель, посвященный Марсу. — Прим. перев.

Победа — за римлянами, а [галлы и самниты] смертью консула обречены». —
Прим. перев.
62

63

Культ Цереры в Риме, 1958. С. 347.

64

Священных законах. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

275

(494, 449), предназначенных для обеспечения охраны вождей
плебеев — трибунов и эдилов — в то время, пока они еще не
признаны как магистраты государства. Согласно этим законам, всякий, кто дурно обойдется с трибуном из плебеев, убьет
его или закажет его убийство, будет проклят, и его можно безнаказанно убить. Между формулировками Дионисия Галикарнасского (6, 89, 3) в отношении первого закона и Тита Ливия
(3, 55, 6–7) в отношении второго закона можно заметить следующее интересное различие.
Господин J. Bayet сравнил тексты этих двух историков: священный закон Дионисия «выносит против виновного посвящение (sacratio), не уточняя, о каком божестве идет речь, и не упоминая о конфискации имущества в пользу Цереры»; закон Тита
Ливия «приносит в жертву Юпитеру голову виновного, а его
имущество отдает Церере, Либеру и Либере». Наверняка первая формулировка — более древняя. «Во второй формулировке
соблазнительно усматривать следы подлинного договора между двумя частями населения Рима, ибо Юпитер — бог патрициев, а Церера — богиня плебса. Не следует, однако, забывать,
что, как говорят, именно Юпитеру плебс посвятил Священную
гору, покинув ее для того, чтобы вернуться в Рим после первого отделения». Эта оговорка, по нашему мнению, весьма важна, поскольку она удачно сглаживает слишком схематичную
формулировку, в которой Юпитер характеризуется как «бог
патрициев»65. Даже если допустить, что это посвящение Священной горы Юпитеру «было позднейшим добавлением к летописям», — это точно не доказано. Тем не менее, достоверно
известно, что Плебейские Игры проводились в честь Юпитера и что они, очевидно, гораздо древнее, чем обычно считают.
Более того, ритуал epulum Jouis, «по-видимому, первоначально
был неотъемлемой частью плебейских игр, а отнюдь не частью больших сентябрьских игр». Таким образом, возникает
65
Ср. A. Пиганиоль, История Рима, 1962 (= 1939). С. 46: «С точки зрения религии, плебеи — поклонники богини земли Цереры, а патриции — поклонники бога
неба — Юпитера».

276

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

предположение, что и плебеи изначально тоже поклонялись
Юпитеру, что, впрочем, вполне нормально, поскольку у народов Италии великий индоевропейский бог имел большое
распространение: невозможно утверждать, что плебсу были
известны только хтонические боги, даже если в его религии
эти боги играли первостепенную роль. Следовательно, мы полагаем, что в той формулировке священного закона, которую
приводит Тит Ливий, Юпитер занимает первое место потому,
что он является верховным гарантом, которого сообща признавали и плебс, и патрициат. Плебейская триада удовлетворяется материальной компенсацией, и виновный ей в жертву не
приносится. Плебс согласился на этот компромисс, так как его
собственная богиня могла достойно уступить Юпитеру — верховному богу всего сообщества66.
Является ли введение культа Юпитера Виктора в 295 г. на
поле битвы при Сентинуме свидетельством расширения сферы
влияния этого бога на область войны? Это возможно. Однако
ситуация эта имеет сходство с той, которая привела в следующем году к возникновению культа Юпитера Статора: консул-патриций дает обет Юпитеру Виктору, конечно, отнюдь
не в состоянии паники, чтобы бог перенес чудесным образом
эту панику на врага. Он это делает также вовсе не в решающий
момент — in ipso discrimine, как это часто делалось. Отнюдь нет.
Этот обет был дан как раз в то время, когда битва практически уже была выиграна, когда осталось лишь уничтожить врага. Однако мистически этот момент очень важен. Ведь Фабий
только что узнал об обете (devotio) и о смерти своего коллеги,
и теперь вся тяжесть и все привилегии верховного командования ложатся на него (Liv. 10, 29, 12–17): разве не естественно
при этом для него обратиться к богу вождей? Летописи приписывают два года спустя другому консулу-патрицию — Луцию
Папирию Курсору — обет, адресованный Юпитеру Виктору,
причем во время не менее знаменитого сражения: сражения,
В 202 г. (Liv. 34, 39, 8) эдилы-плебеи за счет штрафов посвящают три статуи храму на Капитолии в связи с Плебейскими Играми.
66

Часть первая. Великие боги архаической триады

277

которое принесло ему победу над священными воинами — legio
linteata67 самнитов. Но разве это произошло не потому именно,
что этот грозный легион, благодаря ритуалам и ужасным проклятиям, которые ему стали известны от перебежчика, был
торжественно посвящен самнитскому Юпитеру (ibid. 38, 3–12)
не вызывавшим одобрения бога способом — гнусным жертвоприношением, смешанным убийством людей и скота (ibid. 39, 16)?
Примечательна форма, в которой Папирий выразил свой обет
(ibid. 42, 6–7):
«Говорят, что никогда полководец не был таким радостным на
поле боя, как Папирий, и дело было либо в том, что он был таким
от природы, либо в том, что он чувствовал уверенность в успехе. И эту твердость души он проявил тогда, когда не дал отговорить себя от решения завязать бой, не поддался сомнительному
предзнаменованию. В решающий момент битвы, когда принято
посвящать храмы бессмертным богам, он дал обет, что если он
победит легионы врага, то предложит Юпитеру, прежде, чем пить
вино, выпить чарку хмельного меда. Этот обет был принят богами, и предзнаменования стали благоприятными».

Вспомнил ли радостный Папирий о том, что Юпитер, покровитель всех праздников вина, даровал Энею, пообещавшему ему все вино Лация, победу над противником, говоря о действиях которого Вергилий, использовавший, впрочем, другой
вариант легенды (Aen. 8, 483–488), отмечает его ужасную бесчеловечность (infandas caedes; mortua… iungebat corpora viuis68)?
Когда в медленном и ограниченном процессе развития
Юпитера возникло влияние Зевса? Очень рано, если (как можно предполагать) идея капитолийской триады пришла из Греции через этрусков 69 и если, с этого времени его компаньонки:
Юнона и Минерва — были переосмыслены по образцу Геры
и Афины Паллады. Но даже в таком случае это влияние не было
67

Легион, одетый в полотно. — Прим. перев.

68

«Ужасные смерти, мертвые… тела соединил с живыми». — Прим. перев.

69

См. ниже; этруски охотно объединяли трех богов в одном святилище.

278

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

глубоким. Оно проявится позднее и без значительного воздействия на культ, когда Юпитер и Юнона составят супружескую
пару. Еще позднее, когда к национальным ауспициям добавится (конечно, не слишком характерное для римлян) понятие
fatum, fata, с которым Юпитер окажется неоднозначно связан:
источник судеб, находящийся под властью судеб — подобно
той неоднозначности, с какой Зевс связан с µορα, ε%µαρµένη70.
Но если подходить к этому вопросу шире, то следует отметить,
что Юпитер — к лучшему или худшему для себя — превратился в Зевса в первую очередь в литературе. И если у Лукреция
в его шестой книге (379–342) резкая критика с позиций диалектики идеи громовержца может быть отнесена в равной мере
и к римскому богу, и к греческому, то насмешки второй книги
(633–639) относятся только к греческому богу, когда речь идет
о «детских шалостях» Юпитера. К чести поэтов эпохи Августа следует отметить, что им нередко удавалось, отвлекаясь от
преувеличений, подсказываемых великими заморскими образцами, сохранить Юпитеру его значимость и национальный
масштаб.
Еще до того, как он присоединил к себе на Капитолии двух
богинь, Юпитер не пребывал в величественном одиночестве.
Его окружали несколько существ. Это были автономные божества, в большей или меньшей степени поглощенные им, а также
аспекты, в большей или меньшей мере отделенные от него. Они
находились на его уровне, образуя некие структуры. Прежде
всего — боги чистосердечия. Один из них — Дий Фидий, бог
клятвы — уже упоминался выше. Из того же концепта вытекает
персонифицированное понятие Fides (верность), в честь которого в середине III в. Авл Атилий Калатин построил храм на
Капитолии, вблизи храма в честь Юпитера О. М. Именно там
происходило, как мы знаем, в классическую эпоху ежегодное
жертвоприношение, совершаемое главными фламинами, древность которого бесспорна: во-первых, потому, что все службы,
70

Судьба, удел, участь. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

279

проводимые этими фламинами, — весьма древние, а также потому, что во времена республики не возникло ничего подобного. Во-вторых, потому, что сам ритуал включает предписания,
опирающиеся на архаичную символику. Следовательно, прав
Виссова (с. 133–134), который считает, что храм, освященный
Атилием (Atilius), был возведен на месте более древней часовни,
как это неоднократно бывало и прежде, с бóльшими или меньшими изменениями общего расположения. Оспаривать саму
возможность персонификации абстрактного существования
в древнейшие времена Рима значило бы прибегнуть к примитивистским философским постулатам. Как можно отказать
этой ветви индоевропейцев, столь свободно пользующихся
абстракциями в юридической сфере, в том, что широко представлено в Ригведе, в Авесте, а также в Греции, в Скандинавии
и в дохристианской Ирландии? Во всех этих регионах уже в самых древних документах божества не были ничем иным.
Когда царская история обрела свою окончательную форму, роль Фидеи оказалась весьма важной: Фидея подавалась
как любимая богиня Нумы, основателя sacra и leges (священного и законов), как говорит Вергилий. Царствования Ромула
и Нумы понимались как две стороны диптиха, каждая из которых демонстрировала один из двух типов, одну из двух сфер верховной власти, одинаково необходимых, но антитетических:
Ромул — молодой полубог, пылкий, неистовый, властный, созидатель, не отличающийся щепетильностью, склонный поддаться искушению тирании. А Нума — старик, человечный,
умеренный, мирный, хороший организатор, стремящийся
к порядку и законности. И вот, для Ромула бог, осуществляющий руководство, и единственный, кто принимает царские почести, — это Юпитер: тот самый Юпитер, о котором возвещали
ауспиции, Феретрий, Статор, — т. е. Юпитер, функции которого роднят его с творческим и неистовым типом личности, присущим самому Ромулу. Предпочтения Нумы направлены в другую сторону: «Нет более возвышенных и более святых чувств,
чем чистосердечие, — говорит Дионисий Галикарнасский

280

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

(2, 75, 2–4) , — однако оно не получило ни официального культа, ни частного. Проникшись этой истиной, Нума был первым
из людей, кто основал святилище Fides Publica (Народной Фидеи) и учредил в ее честь публичные жертвоприношения, наравне с другими божествами».
Этот диптих первых царей появился не на пустом месте.
Хотя, конечно, не следует искать его историю, тем не менее, он
отражает двойственную концепцию «первой функции», которая обнаруживается в теологии или легендах большинства индоевропейских народов и которая, по-видимому, существовала
в Риме. Эта концепция была там правильно понята и просуществовала достаточно долго, чтобы вписаться — подобно многим другим частям традиционной идеологии — в летописный
роман71. В частности, для ведической Индии двойственность
деятельности верховных властителей — фундаментальна,
и суть ее сводится к соединению двух богов — антитетических,
но в то же время дополняющих друг друга, комплементарных:
Варуна — неистовый бог, вызывающий тревогу, даже когда он
исполняет свои клятвы, и Митра — персонифицированный договор. Типологический параллелизм Ромула и Варуны, Нумы
и Митры удалось выявить в подробном описании, как, впрочем, и параллелизм между третьим царем — Туллом Гостилием
и богом «второго уровня» — воином Индрой. Древность соединения, а также различение созидательной деятельности —
нередко неистовой, даже когда цели благие, даже при защите
праведного, справедливого, и деятельности верховной власти,
придерживающейся границ порядка и договоров, — наводят на
мысль, что, возможно, первоначально Юпитер и Дий Фидий
были разными богами, отдельными друг от друга.
Другой аспект Дия Фидия — его аспект Dius, светозарный —
находит антитезу и, следовательно, дополнение, в малоизвестном боге Суммане, в отношении которого возникает тот же
71
Этому посвящена моя книга Митра-Варуна, очерк двух индоевропейских представлений о верховной власти, 1940; 2-е изд., 1948; готовится к печати новое издание, полностью переработанное.

Часть первая. Великие боги архаической триады

281

вопрос о его развитии, как и для Fidius, поскольку в некоторых
надписях упоминается «Юпитер Сумман». Был ли это аспект
Юпитера, отделенный в большей или меньшей степени от великого бога, или же это был отличный от Юпитера бог, которого позднее в какой-то мере путали с ним? Во всяком случае,
это — бог, которого надо умиротворять после ночных гроз
(Paul. c. 188 L2), поскольку дневные удары грома исходили от
Юпитера и от Дия Фидия72. Основываясь на одном тексте Плиния (N. H. 2, 138), некоторые авторы высказали предположение, — которое, однако, отнюдь не вытекает с необходимостью
из этого текста, — что Сумман якобы ведет свое происхождение
от умения этрусков вызывать молнии. Однако его имя, означающее «ночной», не является иностранным заимствованным
словом, как утверждали некоторые. Оно образовано из sub
и mane и параллельно обычному названию ночи в армянском
языке: c’-ayg, образованному от c’ – «до» и aug — «заря» (точно
так же, как c’-erek — «день» буквально означает — «до вечера»,
erek). С другой стороны, антитеза «день–ночь» является одной
из тех, которые в ведической религии применяются именно
к паре Митра–Варуна.
Другая группировка, в которой фигурирует Юпитер, имеет
совершенно другой смысл: в своем храме на Капитолии он дал
приют двум второстепенным божествам — Ювенте и Термину.
В одной легенде (Dion. 3, 69, 5–6; etc.; иногда называют только одно второстепенное божество) рассказывалось, что когда
лишили святости божества, жившие на Капитолии, чтобы построить там храм, посвященный Юпитеру О. М., все они покорно вышли, за исключением этих двух73, и для них пришлось
Ср. сближение — по-видимому, намеренное — имени Summanus (как имени отпущенного на волю раба) и слова somniare у Плавта (Plaut), Curc., 546.

72

73
Св. Августин (Ciu. D. 4, 23), без зазрения совести искажая высказывания Варрона, добавляет третьего бога — Марса! Упорство в отношении Марса, конечно,
понятно: римляне, gens Martia, никогда никому не уступят место расположения
Рима. Господин U. Scholz приписал Варрону фантазии св. Августина: он делает
вывод — на основе только этого текста, — что Марс действительно с самых первых
времен Рима имел святилище на Капитолии.

282

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

сохранить часовни в новом здании. Это упорство было, по-видимому, счастливым предзнаменованием: оно гарантировало
Риму, как говорили, вечную молодость на занятом им месте,
пока более позднее предсказание Термина — весьма смело переделанное — не возвестило Риму, столице мира, империю без
границ. Древность, а иногда и достоверность этого были предметом споров.
Согласно некоторым авторам, Ювента — якобы всего лишь
перевод греческой Гебы, и стала римской богиней только в связи с лектистерниями74 и суппликациями75, которыми почтили
Геркулеса и Ювенту (Liv. 21, 62, 9). По непонятным причинам
она якобы была введена в храм Юпитера О. М. Действительно,
трудно допустить, что в это время поддельная и чужая богиня могла быть размещена в таком месте. Согласие с такой точкой зрения равносильно пренебрежению указаниями знатоков
старины насчет этой божественной персонификации, которая
под именами Juventus, Juventas или в явно архаической форме
Juventa была богиней iuvenes (молодых), богиней novi togati (тех,
кто только что облачился в тогу). Возрастные группы играли, конечно, важную роль в древнейшей организации Рима,
и остается поразительным: 1) что всякий молодой человек,
надевая тогу взрослого мужа, должен был «сходить на Капитолий» к Юпитеру (Serv. Ecl. 4, 50), который в надписях получает имя Юпитер Ювентус; 2) что, согласно летописям (Piso
у Dion. 4, 15, 5), Сервий Туллий, основатель всей организации
общества, обязывал каждого юношу, вступающего в категорию
мужчин, положить монету в торс богини Юности. Возможно,
это — аспект Юпитера, впоследствии отделенный от бога. Но
не могла богиня юности быть запоздалой незваной гостьей.
Нет, эти ритуалы ввела не Геба76.
Обряд угощения одного или нескольких богов: находя щимся на ложах статуям
богов, подобно людям, под носи ли еду. — Прим. перев.
74

75

Общественная молитва богам. — Прим. перев.

Храм молодости, обещанный в 207 г. консулом Марком Ливием Салинатором
(воевавшим против Гасдрубала), был освящен в 191 г. (Liv. 35, 36, 5).
76

Часть первая. Великие боги архаической триады

283

В отношении Термина (Terminus) в качестве возражения
указывалось на то, что в древности не существовало алтаря для
Термина, и не было бога Термина. Существовал лишь культ
межевых камней, отмечавших границы частных владений, но
совершенно неправдоподобно, чтобы на Капитолии когда-либо имелось частное владение. Следовательно, на холме не мог
существовать культ Термина во времена, предшествовавшие
культу Юпитера О. М. Это так. Однако этот аргумент действенен только против легенды о двух сущностях, но он бессилен
против существования с древних времен связи между межевым
камнем и Юпитером, который в одной из надписей на земле Равенской (ager Ravennas) — пока единственной — фигурирует как
Jupiter Ter (Юпитер Земляной; CIL. XI, 351).
Действительно, одновременное присоединение Ювенты
и Термина к Юпитеру имеет определенный смысл, который
можно выявить с помощью сравнения с индоиранскими фактами. На верховном уровне, около двух великих богов Варуны
и Митры существовали два «верховных бога меньшего масштаба» — но более тесно связанных с Митрой. Это Арьяман и Бхага. Первый — покровитель людей «Арья», как бы формирующий общество. Второй — «персонифицированная часть» — был
покровителем справедливого распределения собственности
в обществе. Преобразования, связанные с зороастризмом, четко указывают на древний характер структуры, смысл которой
понятен: великий верховный бог имеет двухпомощников, один
из которых занимается людьми, составляющими общество,
а второй — имуществом, которое люди распределяют между собой. Таким было — до расширения — значение понятий iuventas
(молодость) и terminus (граница): первое персонифицировано
и контролирует вступление мужчин в общество, защищает
их, пока они находятся в возрасте, наиболее интересном для
государства — молодые, юноши. Второе, персонифицированное или нет, — покровительствует или подчеркивает распределение собственности, но здесь речь идет уже не о движимом
имуществе (это, главным образом, стада), как в случае Бхаги,

284

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

а о земельной собственности, что вполне нормально для оседлого общества. Возможно, что эти два интереса верховной власти сначала породили два «аспекта» Юпитера, которые впоследствии, в свою очередь, отделились от бога. Однако прослеженная нами гомология по отношению к индоиранским фактам наводит на мысль, что концептуальный анализ произошел
в древние времена, в до-капитолийский период, и что Юпитер
принес с собой на Капитолий, ставший окончательным местом
его культа, два способа выражения своей природы, а также два
способа действий — столь же древние, как и он сам. Что же касается легенды об «упрямых» богах, то она могла сформироваться (как и легенда о человеческой голове) в то время, когда римляне стали требовать от Юпитера великих обещаний,
а вскоре и обещаний имперского масштаба, которых не предполагала его миссия в эпоху деревень на Палатине. В этом случае
и Ювента, и Термин, по-видимому, означали и гарантировали
не то, что входило в их определение, а нечто другое: молодость
Рима и стабильность (Dion. 3, 69), firma omnia et aeterna (Florus,
1, 7, 9), либо, как сам Юпитер говорит Венере в прекрасном начале Энеиды (1, 278–279), в речи, в которой каждое слово значительно, и где соблюдаются также структуры другого характера
(до-капитолийская триада: говорящий Юпитер, Марс, Квирин; капитолийская чета Юпитер и Юнона):
Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока,
Дам им вечную власть.77

Впрочем, поскольку с самого своего скромного начала межевой камень был зна ́ком права, нередко основанного на договоре, и свидетельствовал таким образом об отношениях соседства, то как же могла его религия не принадлежать к «первой
функции»? Это лишь частный случай религии Чистосердечия,
и римляне прекрасно знали это, когда в качестве любимого божества давали Нуме то Фидею, то Термина, то их обоих. Здесь —
77

Перевод с латинского С. А. Ошерова под ред. Ф. А. Петровского.

Часть первая. Великие боги архаической триады

285

не история, а подлинная римская идеология, сформулированная в гл. 16 Жизни Нумы. Плутарх пишет:
«Говорят, что он был первым, кто построил храм в честь Фидеи
и Термина. Он объяснил римлянам, что самая сильная клятва,
которую они могут дать — это поклясться Фидее. Что касается
Термина, который представляет собой Границу, то предназначенные ему жертвоприношения оставлялись на краю полей. Так
было принято и в общественном культе, и в частном. И именно он
очертил границы территории Рима. Ромул не хотел этого делать,
так как, измерив свою собственность, он признался бы в том,
что захватывает чужое, поскольку граница — это такое место,
которое, если относиться к нему с уважением, содержит власть,
а если границу нарушить, то это станет свидетельством несправедливости».

Было вполне естественно, что один межевой камень, «как
бы официально представлявший все межевые камни» (Латте),
размещался в храме гаранта справедливости и чистосердечия. Естественно было также, что общественный праздник —
Terminalia (23 февраля) — отмечался у шестого милиария на Via
Laurentina (Ov. F. 2, 679); возможно, это была древняя граница
ager Romanus, и это делалось из уважения к важному символу отношений между людьми. Даже в ритуалах, совершаемых
частными лицами в этот день, так мило описанных Овидием,
очевиден договорной характер отношений и заметно, что дружба создается и поддерживается из уважения к праву. Соседи
действуют одновременно, собираются вместе, объединяются,
радуясь благу межевого Камня. «Оба хозяина полей увенчивают
тебя [, о Термин,] венком, каждый со своей стороны. Каждый
приносит тебе гирлянду и священный пирог» (F. 2, 643–644).
После сельских даров (пшеница, мед, вино, кровь ягненка или
поросенка) «соседи простодушно собираются вместе, пируют
и поют тебе хвалу, о Термин: это ты устанавливаешь границы
народов, городов и обширных царств. Без тебя любая территория стала бы объектом судебного процесса…» (657–660). Точно

286

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

так же, как Юпитер, покровитель истинного права, — гений
межевого камня не может быть спорным78.
Бóльшая часть документов, содержащих сведения о Юпитере других италийских народов, относятся к тому времени,
когда римское владычество не оставило верховному богу побежденных другого шанса, кроме как возможность стать одним
из аспектов римского Юпитера79, либо опуститься до какого-то
ограниченного вида деятельности, до некоего второстепенного
варианта его прежних функций. Более того, весьма немногие
из этих местных Юпитеров были охарактеризованы настолько ясно, чтобы можно было бы определить тип божества: так,
несмотря на все ухищрения, не удалось выявить, что послужило основанием для того, чтобы дать Юпитеру города Лавиния
непонятное имя Индигет, и почему эрудиты смешивали его
с Энеем. Однако некоторые прозвища напоминают о титулах
или функциях, хорошо известных в Риме: Хранитель в Тибуре, Великий (ср. Maiestas) в Тускуле; Либер, в частности, в Фурфе (сабинский город); в стране осков — Люцетий, Lúvfreis (род.
падеж) «Свободы», Управляющему (дат. падеж), по-видимому,
«Правителю». Юпитер Анксур у вольсков был безбородым80,
изображался сидящим на троне со скипетром в руках. Пренестийский Аркан чудесным образом давал городу предсказания, в соответствии с которыми регулировались его действия.
Умбрский ритуал Игувий в достаточной мере свидетельствует
A. Magdelain (REL. 40, 1962, c. 224–227) подчеркнул другой аспект Терминалий,
а следовательно — и Термина: их заключительное значение — «пограничный, межевой» — в календарном времени.

78

79
C. Koch (Римский Юпитер, 1937), наоборот, противопоставляет италийского
и римского Юпитеров друг другу. — При нынешнем состоянии документации невозможно высказать ничего вероятного о Vedius, Veiouis. Несмотря на свою вторую
часть, это сложное слово обозначает бога, не связанного с Юпитером. Древние
часто усматривали в нем адского бога. Но чем он был до interpretationes graecae? См.
Е. Polomé, «Veiovis = Vofiono-?»? Coll., Lat. 23 (= Публикации в честь Макса Нидермананна), 1956. С. 274–285.

Однако это указание Сервия основывается, по-видимому, только на игре слов
в греческом .νευ ξυροà, что означает «без бритвы».

80

Часть первая. Великие боги архаической триады

287

о превосходстве Jou- в теологии и в культе. Но самым интересным представляется Юпитер Латийский (Serv., Aen. 12, 135),
древнейший бог antiquissimus, которому поклонялись на альбанских возвышенностях и который очень рано был аннексирован Римом и продолжал играть важную роль в тени Капитолия. Одним из первых поступков новых консулов было то,
что они отправлялись к нему с жертвоприношениями (sacrum
in monte: Liv. 21, 63, 5; etc.). Feriae Latinae (латинские праздники) праздновались каждый год при участии всех городов, и это
свидетельствует о том, что Рим действительно и окончательно
стал наследником всех конфедераций и различных гегемоний,
которые можно видеть на начальном этапе развития истории.

ГЛАВА IV
МАРС
Во все доступные для нас времена римляне считал войну
сферой Марса (Māuors-Mars). Некоторые современные ученые
начали бесплодные споры, обсуждая такие вопросы, как: следует ли говорить «бог войны», «бог воинов» или «бог-воин»?
Были ли действительно в древности «чистые» боги войны или
боги-во ́ины, которые не были ничем больше? Эти словесные
препирательства оставляют нетронутым впечатление, исходящее от огромной массы материалов. С тех пор, как тщательные
исследования Вильгельма Манхардта, посвященные европейскому фильклору, уже сто лет назад открыли возможности
для гораздо менее строгого понимания сельской мифологии,
и даже для своеобразного агрессивного «панаграризма» его
учеников, возникли гораздо более важные дискуссии: не был
ли Марс первоначально великим многофункциональным богом и, в том числе, богом войны, либо даже в бóльшей степени

Часть первая. Великие боги архаической триады

289

сельским богом, чем богом войны? Мнения латинистов разделились. Так, 60 лет назад Виссова твердо заявлял, что Марс был
богом-воином, возражая таким ученым, как Wilhelm Roscher,
Hermann Usener и особенно Alfred von Domaszewski. Сегодня мы с удовольствием наблюдаем, как Курт Латте выступает
в таком же духе против самых недавних высказываний Герберта Роуза, которые запутали все еще больше, добавив сюда охоту. Эта борьба мнений оказалась весьма полезной. Может быть,
именно в рассуждениях об «аграрном Марсе» применявшиеся
последовательно друг за другом методы исследования лучше
всего выявили и свою силу, и свою слабость.
Календарь как священная топография, литература, в качестве которой выступали надписи, легенда, рассказывающая
о первых веках, и история, повествующая о последних веках, —
все это дает многочисленные доказательства существенной
связи Марса с войной.
Цикл праздников, посвященных Марсу, делится на две
группы: одна группа праздников открывает (в Марте, иногда
с продлением), а вторая группа замыкает (в октябре) военный сезон. Весной — это праздники Эквирии со скачками на
Марсовом Поле (27 февраля и 14 марта), очищением оружия
во время праздника Квинкватрии (19 марта) и праздник труб
во время Тубилюстрии (23 марта, 23 мая). В октябре совершаются ритуалы Октябрьского коня в иды и очищения оружия
19-го числа. К этому, конечно, следует добавить, в календы, ритуал tigillum sororium81, который объясняется в легенде о юном
Горации — типе воина, подвергаемого очищению после насилия, совершавшегося по необходимости или без надобности во
время войны.
До закладки Августом фундамента сооружений в честь
Марса Ультора (Мстителя) — мстителя за Цезаря и за знамена, захваченные парфянами, — святилища Марса создавались по совершенно определенным, четко сформулированным
О необычном преобразовании sororius — «сестры́ » — в прилагательное,
означающее «относящийся ко времени половой зрелости» (Г. Роуз), см. выше.

81

290

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

правилам: подобно часовому, Марсу отводилось место не в городе, где должен царить мир и куда не входят вооруженные войска, а за городской чертой, перед Wildnis (диким лесом). Лес —
что бы ни говорили — не принадлежит к владениям Марса. От
лесной чащи исходят опасности. В первую очередь, из нее приходит вооруженный враг. Именно на этом поле (campus), носящем имя очень древнего алтаря ara Martis in campo, должен был
быть построен дополнительный храм — значительно позднее,
в 138 г., — по обету Децима Юния Брута Каллаика. Это также тот знаменитый храм Марса перед воротами города Капена,
возле которого собирались войска, предназначенные для боевых действий к югу от Рима (Liv. 7, 23, 3), от которого также
начинался религиозный парад кавалерии transuectio equitum82,
великолепие которого привело в восторг Дионисия Галикарнасского (6, 13, 4). Храм у ворот Сарепа — одно из тех римских
святилищ, которые просуществовали очень долго: посвященный в начале IV в. до н. э. дуумвиром (duumuir) Тита Квинкция по обету, который он дал во время галльской драмы, этот
храм прожил больше восьмисот лет. По-видимому, его разрушил император Гонорий во время ремонта стены Аврелиана,
осуществленного за счет сноса соседних зданий. Предположительно, блоки мрамора, использованные при восстановлении
ворот Аппия, были взяты из этого древнего свидетеля величия
Рима. Святилище Марса (sacrarium Martis) на Регии в Риме — не
опровергает правила размещения за городской чертой: оно служит всего лишь хранилищем священных предметов, связанных с войной, а также местом совершения некоторых ритуалов.
При таком синтезе всех функций, каким отличался «дом царя»,
военная функция неизбежно должна была присутствовать83.
Проезд римских всадников в присутствии цензора, делавшего смотр. — Прим.
перев.

82

83
U. Scholz (Marskult… С. 27–31) характеризует sacrarium Martis на Регии как храм.
Он усматривает в нем одно из трех доказательств того (другие доказательства:
культ Марса, который, по словам св. Августина, был введен Ромулом на Капитолии, о чем говорилось выше; Старый Капитолий Квиринала, как его интерпрети-

Часть первая. Великие боги архаической триады

291

Эти священные предметы на Регии, как и ожидаемое от них
содействие, целиком связаны с войной: это щиты и копье или
копья Марса (по-видимому, самое древнее копье, символизировавшее Марса, носило имя Марса). Полководец, прежде чем
взять на себя командование войсками, приходил сюда, чтобы
прикоснуться к этому копью и сказать при этом: «Mars vigila»
(Марс, бодрствуй).
Обращаясь к богам с мольбой, понтифики присоединяли
ко многим из них женские сущности, персонифицированные
абстракции, которые в более красочной мифологии были бы их
супругами. В нескольких случаях так и произошло в конце концов. В списке, приведенном Авлом Геллием (13, 23, 2), некая Нериена и некие Молы84 были связаны таким образом с Марсом.
Подтвержденные надписями Молы, по-видимому, отсылают
к динамическим «массам» (moles), которые мощно приводит
в движение война (moliri)85. Если оставить в стороне встречающееся в глоссарии прилагательное nerosus, то имя Нериена будет
единственным, что в латинском языке осталось от слова *ner-,
которое, судя по тому, что наблюдается в индоиранском и умбрском языках, противостояло в индоевропейском слову *uīroтак же, как мужчина в аспекте героического духа противостоит мужчине производящему, порождающему, порожденному,
рабу, рассматриваемому как демографический или экономический элемент86. Это архаическое существительное, которое,
рует этот автор ниже), что Марсу в древние времена был посвящен культ, отправлявшийся в городе. Однако этот sacrarium имеет совсем другое назначение.
84

Дословно: «глыбы, скалы». — Прим. перев.

Нет никаких оснований усматривать в таком употреблении moles кальку с греческого µ"λος. Когда Ливий пишет (Liv. X, 19, 19) — fugant hostes, maiorem molem
haud facile sustinentes quam cum qua manus conserere assueti fuerant («Так убегают враги,
ибо трудно было им противостоять силе, много превосходящей ту, с какою они
привыкли иметь дело»), — то он говорит на таком латинском языке, который не
имеет ничего общего с греческим. Выше мы видели, что Молы Марса очень хорошо
уравновешивает Виритов Квирина.
85

Нериена сочетается с Марсом на денарие Гнея Геллия (монета около 146 г.
до н. э).
86

292

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

однако, можно было бы приблизительно перевести на классический латинский язык словом virtus, — поскольку vir получил
древние значения исчезнувшего *ner, — напоминает ведическое
nárya, отличающееся от vīryá. Следовательно, благодаря этому
слову, Марс прекрасно входит в сферу, которая у индоиранцев
даже дала имя богу, гомологичному Марсу: Индра (*ənro-) —
«героический». Анализ условий, обеспечивающих успех борьбы, которую представляют Молы и Нериена, можно найти
в скандинавской мифологии. В этих мифах богу Тору — богу, гомологичному Индре и Марсу, — приписываются в качестве сыновей два производных от абстракций Magni и Móđi: megin — это
собственно физическая сила (магический пояс, дающий Тору
его необыкновенную силу). Во множественном числе это слово
имеет форму megin-gjarđar. А móđr — это воинственная ярость
(по-немецки «Wut», скорее, чем «Mut»), характеризующая главным образом бога Тора и его противников, которыми обычно являются великаны (ср. jötun- móđr — «ярость великана»).
Марс — главный, а в древности, по-видимому, единственный бог, которого связывают со старинной италийской практикой ver sacrum (священной весны), продолжавшей на полностью обжитых территориях оккупацию земли путем ее передачи по родственной линии, что увело индоевропейцев весьма
далеко от начальной точки. В трудной ситуации группа людей
с религиозным трепетом принимала решение отселить, заставить уйти со своей территории нарождающееся поколение, когда оно станет взрослым. При наступлении соответствующего
срока Марс брал на свое попечение отвергнутых детей, которые
поначалу были всего лишь толпой, и опекал их до тех пор, пока
они — изгнав или подчинив себе прежних обитателей — не станут новым оседлым сообществом. Случалось, что животные,
посвященные Марсу, вели за собой этих сакранов (sacrani) и становились их эпонимами. Так, волк (hirpus) вел за собой гипринов, дятел (picus) — пицентов, тогда как мамертины получили
имя непосредственно от Марса. Из двух легенд о происхождении Рима, конкурировавших между собой, одна, по-видимому,

Часть первая. Великие боги архаической триады

293

основывалась на священной весне, о которой ясно говорится
в другой легенде. Согласно этой последней легенде, Сакраны,
пришедшие из Реата, изгнали местных жителей лигуров и сикулов с тех земель, которые впоследствии стали Семихолмием
(Fest. c. 414 L2). Известно, как этот рассказ стал каноническим,
закрепив легенду о том, что Рим основали сыновья Марса, выкормленные волчицей и по своей воле покинувшие Альбу.
В войне Марс связан только с битвой. Его не касается то,
что юридически предшествовало началу боевых действий, то,
что было до провозглашения войны. Фециалы связаны с Юпитером, а не с Марсом. Его даже не упоминают при констатации
несправедливости, с которой фециал начинает свою процедуру, призвав в свидетели двух других богов, входящих в изначальную триаду: Юпитера и Квирина87. Но если копье действительно является символом Марса, то в дело вступает этот бог,
и только он: в конце процедуры, когда фециал, не произнося
никаких призывов, начинает военные действия, бросив на землю врага hastam ferratam aut sanguineam prauestam (копье, окованное железом, или кизиловое древко с обожженным концом)88.
После того как одержана победа, Марс находится среди богов,
которым подобает посвящать доспехи с убитых врагов (Liv. 45,
33, 2), но здесь полководец-победитель сохраняет большую свободу и может выбирать между техническими божествами разрушения: Вулканом и Луа. Этим замечаниям не противоречит
Несмотря на то, что Марс фигурирует на многих монетах, он не входит в число
тех богов série librale (либральной серии). По-видимому, дело в том, что эта серия —
абсолютно коммерческая, мирная. После Януса, который имеет первый номер,
так как ведает всеми началами, идут следующие боги: Сатурн (semis) как бог изобилия (скорее, чем Юпитер, см. Sydenham, The Coins of the Roman Republic, 1952,
c. 7, примечание к номеру 73); Минерва (triens) как богиня ремесленников (хотя ее
изображают в шлеме, следуя ее греческой интерпретации как Афины); Геркулес
(quadrans) как покровитель торговцев, речного порта и путешествий; Меркурий
(sextans, а также semuncia) как бог торговли; Беллона (uncia, а также quartuncia) присутствует, вероятно, потому, что она помогает успешно выйти из войн, а также их
избежать (что отличает ее от Марса).
87

88
Liv. 1, 32, 12; Sanguineam интерпретировали как «сделанный из кизилового дерева (J. Bayet, Ритуал фециала и магический кизил, MEFR. 52, 1935, c. 29–76).

294

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

тот факт, что во время самой битвы полководец часто обращается не к Марсу, а к другому богу, часто весьма далекому от него
по своему типу, обещая жертвоприношения, либо возведение
храма, либо учреждение культа — в случае, если сражение закончится победой. Такие обеты редко адресуются самому Марсу. Сражение и победа — это отнюдь не одно и то же, хотя хорошее руководство битвой является условием, обеспечивающим
достижение победы. Марс заставляет сражаться, неистовствует, свирепствует в руках и оружии сражающихся. Для Рима он,
конечно, отец (pater), но он также Mars caecus (Марс слепой),
и вполне понятно, что для того чтобы направить эту силу в решающий момент схватки, in ipso discrimine, полководец стремится заинтересовать в еще неясном исходе борьбы божество,
менее вовлеченное в опьяняющие подробности действий89. Но,
конечно, это различие — не противоположность, и Марс может
перестать быть слепым и сам довести до конца месть римлян.
Таков Марс. Следует отметить, что по своему типу он в бóльшей мере напоминает греческого Ареса, с которым его отождествляют теологи, чем богов-воинов индоиранцев и германцев. Мы уже указывали на важное изменение: хотя гром
и молния присущи его гомологам Индре и Тору, поражает ими
не Марс, а Юпитер. Он также не имеет «природного» аспекта.
Место его пребывания, место, где он подает знаки — не атмосфера, которая также перешла во владение Юпитера; его животные — земные, кроме дятла, который сам летает низко. Марс
обитает на земле, и именно там его ищут и находят римляне —
его или его символы. В мирное время его владением является
«поле» Марса, во время войны он пребывает с армией.
Однако римская армия, как мы знаем, весьма далека от того,
чем были военные банды индоевропейцев. Вооружение было
Ср. выражения, часто встречающиеся у поэтов и историков, — такие, как, например, употребленные Титом Ливием (Liv. 10, 28, 1): «Надо сказать, что, хотя ратный Марс оставался ко всем равно суровым, а Судьба не показывала, кому она
даст перевес…». Такое же сочетание: «Ратный Марс войны и удачи…» в 5, 12, 1 (Перевод Н. В. Брагинской).
89

Часть первая. Великие боги архаической триады

295

обновлено, и уже полностью забыта была техника колесниц, сохранившаяся только в гонках. Легион — потомок мудреной фаланги, а дисциплина в нем важнее, чем furor — движущая сила
побед в прежние времена90. Поединки составляют исключение.
Оставаясь более диким, чем люди, которых он воодушевляет,
Марс все же, по-видимому, эволюционировал. В 282 г. он вмешивается в битву против бруттиев и луканцев91 (Val. Max. 1, 8, 6).
На этих землях, испытавших влияние греков, он действует,
подобно Диоскурам, инкогнито. Легионы Фабриция Лусцина
(Fabricius Luscinus), сначала пребывавшие в нерешительности,
были увлечены в атаку и приведены к победе солдатом необыкновенного роста, который появился неожиданно. После
боя его стали искать, дабы увенчать его, но не нашли. «И тогда
обнаружили, — пишет Валерий Максим, — и сразу поверили,
что Mars pater помог в этом случае своему народу. Среди других
несомненных признаков его вмешательства упоминали шлем
с двойным султаном, украшавший голову бога». Марс выступил как образцовый легионер, а после боя исчез.
Рим утратил даже малейшие воспоминания о тех отрядах
воинов, которые претендовали на сверхчеловеческие качества
и которым магико-военная инициация как бы давала сверхъестественные силы. Но еще гораздо позднее представление
о них давала Скандинавия со своими берсерками, а также Ирландия со своими фениями. Другие италийские народы в борьбе с римлянами возлагали надежды на «священные войска».
Тит Ливий неоднократно упоминает об этом, описывая самнитские войны: в 9, 40, 9 он показывает самнитов, одетых в белое и вооруженных серебряными щитами — это часть их войск,
обычаи священных войск самнитов; затем (10, 38) он рассказывает о том, как для решающей битвы у нас на глазах образовался
См. первую главу Гораций и Куриации, 1942. С. 11–33 («Furor») и третью часть
Удача и беда вóина, 1969. Но никаких оснований предполагать, что употребленное
в Илиаде слово µαίνεται по поводу Ареса, — стало «прямым образцом» для saeuit,
сказанного о Марсе.
90

91

Италийские племена. — Прим. ред.

296

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

легион, одетый в полотна этого энергичного народа, — для
данных обстоятельств восстановленный при соблюдении архаических процедур и ритуалов. Очень старый священнослужитель совершил обряд, который он позаимствовал из старинного самнитского богослужения92: кровавые жертвоприношения
в тайном месте, причем знатных людей и прославленных воинов заставляли приносить ужасные клятвы, им навязывали
кооптацию, обязательные белые одежды, а также давали роскошное оружие. Как говорит историк, эта поистине священная
знать увлекает армию в бой. В Риме, возможно, существовали
последние формы такой героиеской и магической армии, но
они в боях не участвовали: по-видимому, это отряды салийских
священников, которые мы рассмотрим позднее, когда будем
сравнивать Марса и Квирина. То, как они, надев вооружение,
танцевали, напоминает существовавшие у древних индийцев
отряды «танцоров» nṛtú: Индра и его спутники, отряд молодых
воинов Марутов, украшенных золотыми пластинками.
Модернизация военного дела сопровождается обновлением
соответствующей лексики. Это тем более поразительно, что,
напротив, множество слов, связанных с «первой функцией»,
тщательно сохранялось. В латинском языке нет ничего, что
соответствовало бы индоиранскому техническому названию
воинской функции и власти, опирающейся на силу — ведическому ks ̣atrá, авестийскому χšaθra, скифскому Ξατρα-, Ξαρτα(тогда как названия двух других функций брахманов, очевидно, находят соответствия в flāmen (фламин), а vίś (село) — несомненно, в vīcus (деревня)). Исчезли наименования «сильного
героя», — ведическое śū ŕ a, авестийское sūra (сохранившееся
в кельтском: ирландское caur — «герой», галльское cawr — «великан»), а также наименования склонного к крайностям юноши — ведическое márya, авестийское mairya (сопоставление
с marītus сомнительно и не сохраняет ничего от воина). Утрачены также и индоиранские названия армии, победы, битвы
92

Пер. Н. В. Брагинской.

Часть первая. Великие боги архаической триады

297

(vibere не является прямым соответствием yudh — «сражение»,
yúdhyati — «он сражается», которое сохранилось в кельтском:
iud- в британских именах собственных). Нет в латинском языке
и названия врага (ведическое śátru: ср. галльское catu-, ирландское cath, v.-h. германское hadu- — «битва»). Основной глагол
для воина — «убивать» (ведическое han-, etc.) — сохранился
в «прирученном» виде в латинских offendo, defendo, infensus. Главное качество воина — ведические is ̣irá, is ̣mín — «furiosus» существует лишь в сниженном значении в названии гнева — латинское īra (*eisā). Ведическое ójas, авестийское aojah — «физическая сила» — слово, характерное для второй функции, было переведено в первую функцию, применено к другому виду силы
и очищено разновидностями augur, augurium. Компенсаторно все понятия этого уровня получили в Риме другие наименования — либо местные (miles, exercitus, legio, for(c)tis, impetus,
certamen, praelium, pugna, hostis, infestus, caedere, occidere, etc.), либо
заимствованные (triumphus, может быть, classis, dimicare).
Это постоянное расхождение, недостаточное для компенсации божественного образа Нериены, заранее делает маловероятной часто предлагаемую этимологию самого имени Марса. За исключением Marmar (Marmor) — странного, возможно,
сабинского слова, а также слова carmen у арвалов и окского
Mamers, которое, возможно, является сокращением близкой
формы (*Marmart-s, *Mā-mert-s), все италийские варианты сводятся к Māuort-, с которым очень скоро сопоставили, основываясь на известном чередовании (в самом латинском quatuor
и quadru-), наименование воинов-спутников Индры — мифического мужского союза (Männerbund) ведических гимнов (засвидетельствованное также в пантеоне касситов) Marút-. Когда-то
даже думали (Grassmann, 1867), что удалось выявить — в одной
из загадочных сущностей «martiales» (марсовых), через умбрский ритуал Игувий, Çerfus Martius, — техническое ведическое
́
наименование śárdho Mā rutam
(«воинского союза Марутов».) Но
долгота гласного — различна: в латинском а — долгое, а в веди́
ческом — краткое (приведенное выше слово Mā rutaявляется

298

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

прилагательным, производным от Marút путем регулярного
удлинения начального слога, а само слово Marút, по-видимому, было образовано от корня, от которого произведено слово
márya (ср. греческое µεραξ, µειράκιον) с помощью суффикса -ut,
засвидетельствованного и в других примерах в ведическом, но
который невозможно отнести к индоевропейским временам.
Что касается симпатии Марса к одному из общественных
классов, образовавшихся в Риме, и неожиданного значения,
которое придает ему легенда в период перехода от монархии
к республике, то об этом уже говорилось выше. Позднее, когда осложнились отношения между патрициатом и плебсом,
Марс остался на стороне патрициев, если можно так толковать
народный анекдот, оправдывающий плебейские увеселения
15 марта — в праздник, посвященный Anna Perenna (Анне Перенне). Эта старая женщина, жившая в городке Бовиллы, по
преданию, тайком снабжала продовольствием плебеев во время их пребывания на священной горе, за что после смерти была
обожествлена. Затем она якобы сразу же стала насмехаться
над Марсом, влюбленным в Минерву, в честь которой совершалось празднество вскоре после 15 марта. Согласно легенде,
Анна Перенна явилась к богу, нарядившись Минервой (Ov. F.
3, 661–696). Каким бы ни было происхождение этого анекдота, давшего сюжет для народных комедий, он свидетельствует,
по-видимому, о том, что плебс не считал Марса своим. Кроме
того, плебеи часто были настроены против войн, которые вели
патриции.
Теперь надо начать великую дискуссию. Этот бог, воинское
призвание которого только что было наскоро рассмотрено, не
был ли он также первоначально «аграрным Марсом»? Может
быть, описанный здесь тип представляет собой один из аспектов, — ставший доминирующим — «великого бога», имевшего
гораздо более общее значение, больший масштаб?
Сегодня поле для споров гораздо меньше, чем это было
полвека назад. Многие из тех, кто еще недавно защищал аграрный аспект Марса, похоже, отошли от крайних мнений, соглас-

Часть первая. Великие боги архаической триады

299

но которым этот бог был «сезонным» богом, Jahresgott (Usener)
или богом «солнечной жизни природы» (Domaszewski). Теперь
уже не выдвигают в качестве аргумента место месяца марта
в году и не ссылаются на распределение главных празднеств
бога в марте и октябре, весной и осенью, обосновать которое,
исходя из черт его характера, можно было на основе военных
обычаев и воинской деятельности италийских народов. Весьма
далеко по этому пути зашел Domaszewski93. Упомянув о празднестве Луперкалий в феврале, он пишет, далее: «Эта странная
гонка волчат знаменует также день, когда начинается летняя
жизнь природы, которая, разрастаясь с невероятной быстротой,
в день рождения Марса, 1-го марта, проявляется в этом боге…
Проходят две недели — столько длится не менее чудесный рост
бога, и 17-го марта, в день Либералий и agonium martiale (время
для мартовских жертвоприношений), он уже взрослый мужчина». По мнению этого автора, наделенного богатым воображением, салии защищают младенца Марса — подобно Куретам из
критского мифа, которые танцевали и бряцали оружием, чтобы
защитить ребенка Зевса от недоброжелателей. «Они танцуют,
чтобы отстранить от малыша враждебных демонов зимы». Что
касается октябрьских празднеств, то все обряды «ссылаются на
возрождение Марса в следующем году». Ни один текст не дает
оснований для таких восторженных высказываний.
Теперь также уже не ссылаются на народный обряд Мамурий Ветурий94. По-видимому, 14 или 15 марта толпа шла
процессией, ведя покрытого шкурами мужчину, и била его
длинными белыми палочками, называя его Мамурий (Lyd.
Mens. 4, 49)95. Говорили, что это кузнец, который воспроизвел
93

Abhandlungen zur römischen Religion, 1909, c. 176–177, 180.

Нет никаких оснований приписывать этрусскому языку это двойное имя, явно
народного происхождения (как это делал, например, A. Ernout). Ритуал этот совершают в марте, и речь идет действительно об изгнании «старика».
94

95
H. Stern, Изображение месяца марта на мозаике в el-Djem, Сборник, посвященный Андре Пиганьолю, II, 1966, c. 597–609; Иллюстрированный календарь Thysdrus,
Acc. Naz. dei Lincei, ann. 365, 1968, quad. 105, c. 179–200 (в частности, с. 182). Автор
узнал этот обряд на изображении первой половины III в. н. э. и привел серьезный

300

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

в одиннадцати неразличимых экземплярах священный щит,
упавший с неба в период правления Нумы. Впоследствии, во
время неприятных осложнений, римляне обвинили в этом
проявлении неверности по отношению к единственному знаку
свыше, который был им дан, ремесленника, повинного в этом,
и изгнали его из города, избивая его палками. О человеке, получившем взбучку, народ говорил, что он «изображает Мамурия»96. Как заметил H. Usener, здесь совершенно ясно предстает
весенний ритуал римлян. Многочисленные примеры его привел Манхардт: это изгнание «мартовского старика» или «старого марта»; дата в середине месяца представляется соответствующей этому имени. Возможно, первые две недели месяца еще
связываются с предыдущим годом, т. е. они как бы «старые»,
а следующие две недели — молодые — открывают следующий
год97. Но здесь — предел допустимой интерпретации: что бы
мы ни думали по поводу легенды про Мамурия, его имя в этом
ритуале отсылает к названию месяца, а не к богу. Нет никакой
автоматической взаимосвязи между месяцем и его эпонимом.
Будучи названным по Марсу в силу особых причин, первый
месяц древнего года прожил свою собственную жизнь в фольклоре: ритуалы, посвященные смене года, оказались «прикрытыми» его именем, персонифицированным под оскским наидовод для предпочтения даты 15 марта (Lydus) дате 14 марта, приведенной в календаре Филокала (Philocalus). Но предлагаемое им новое истолкование самого ритуала (согласно которому Мамурий, до того как считаться кузнецом, был, по представлениям людей, кожевником, и ancilia якобы были сначала кожаными щитами)
не правдоподобно и неубедительно. Наказание Мамурия (изгнание из Рима) и без
намека на ритуал уже подразумевалось в заключительной части Элегии Вертумна
(Vertumnus), Prop. 4, 2, 59–64. Эта сцена изображена также (уже, впрочем, с богом
Марсом — покровителем этого месяца) позади персонажей — на мозаике в казино в Borghese, известной уже около ста лет и прокомментированной, в частности,
R. Hertig в его работе Мозаика в казино в Боргезе, RM. 40, 1925, c. 289–318, а также
A. Alföldi, Hasta — Summa Imperii, AJA. 63, 1959, c. 23. Критические замечания, которые высказывает Stern по поводу предложенных или толкований (Herbig: сцены
очищения салийцев; Alföldi: военная клятва), art. cit., c. 598–602, — убедительны.
96
Это выражение, которое Лид, конечно, не выдумал, в достаточной мере гарантирует подлинность той интерпретации ритуала, которую он передает.
97

H. Usener, Италийские мифы, RhM. 30, 1875. С. 209–213.

Часть первая. Великие боги архаической триады

301

менованием Мамурий. Такой же процесс повторился позднее
в отношении февраля, который стал называться консул Фебруариус, негодный соперник Камилла (Camille). Этот обманщик
и самозванец якобы был изгнан из города избитый розгами,
и римляне якобы сократили на два дня месяц, которому дали
его имя. Таким образом оказалось решенной проблема, которая
возникала в связи с различными вариантами фольклора, когда
искали ответ на вопрос: «Почему в феврале только двадцать восемь дней?» Ясно, что изгнание «Фебруариуса» никак не объясняет ни februa, ни очищения, от которых действительно произошло название этого месяца. Изгнание «старого Марса» также
не проливает никакого света на бога, названного этим именем.
Избавленное от этих грубых ошибок, «дело аграрного Марса» — в том виде, в каком его защищал последний его адвокат
Г. Роуз, — требует доказательств по четырем кунктам: ритуал
Октябрьского коня, два крестьянских обряда, описанных Катоном, а также слова из песни (carmen) арвалов. Первый особенно важен, и читатель не удивится размаху, который примет
дискуссия.
Тексты, в которых идет речь об Октябрьском коне, — немногочисленны. Приведем их:
1. Полибий, 12, 4, b: «… И опять-таки в книге о войнах против
Пирра, он (Тимей) говорит, что римляне до сих пор чтят развалины Трои: в определенный день метательным дротиком убивают боевого коня перед городом, на так называемом Campus (поле
Марса)». Затем Полибий справедливо отвергает объяснение, ссылающееся на Троянского коня, и напоминает, что почти у всех
народов принято приносить в жертву коня перед тем, как начать
войну, или перед тем, как все окажутся связанными обязательствами. При этом стремятся обнаружить некие знаки в том, как
конь падает.
2. Плутарх, Q. R. 97: «Почему в декабрьские иды (ошибка:
в октябрьские иды), после скачек, коня, запряженного справа
в победившую колесницу, освящают и приносят в жертву Марсу,
почему отрезают коню хвост и несут его на так называемую

302

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Регию, где окропляют его кровью алтарь; почему одни люди спускаются с так называемой Священной Дороги (Sacra via), а другие —
с Субуры, и начинают друг с другом бой за голову этого коня?»
Плутарх рассматривает три объяснения этому: поминовение Троянского Коня; договоренность между Марсом и конем («может
быть, потому, что конь — животное необузданное, агрессивное
и, следовательно, воинственное, а бога ́м приносят в жертву главным образом то, что они любят и что с ними связано?»); символическое наказание тех, кто использует резвость коней для бегства?
Наконец, если жертвой оказывается конь-«победитель», то «возможно, дело в том, что Марс — это бог победы и силы?»
3. Павел. С. 197 L2: «Марсу приносили в жертву коня». Здесь
приводятся два объяснения: либо это делалось в память о Троянском Коне, либо дело в том, что — по всеобщему мнению — эти
животные особенно нравились Марсу.
4. Фест резюмирует Павла. С. 295–296 L2: «October Equus —
наименование коня, которого каждый год в октябре приносят
в жертву на Марсовом поле. Этот конь — правый в парной упряжке колесницы, выигравшей скачки. Тогда разыгрывалась серьезная борьба за голову этого коня между людьми с Субуры и между
людьми со Священной дороги. Последние хотели ее подвесить
к стене на Регии, а первые — к башне Мамилия. Хвост этого коня
несли на Регию с такой скоростью, что капли крови с него еще
могли упасть на очаг, чтобы и он был причастен к жертвоприношению. Говорят, что коня приносили в жертву Марсу как богу
войны, а вовсе не для того, как думает простонародье, чтобы отомстить — поскольку римляне ведут род от Илиона — за то, что
Троя были захвачена врагами с помощью деревянного коня».
5. Павел. С. 326 L2: «Голову коня, приносимого в жертву на
Марсовом поле в иды октября, украшали хлебами, потому что
это жертвоприношение совершалось для появления плода. Обычно предпочитали приносить в жертву коня, а не быка, потому что
конь характерен для войны, тогда как быку свойственно производство плодов земли»98.
Поскольку обсуждение слов будет касаться этого текста, то мы его здесь приведем: «Для хлебов люди выкупали (приобретали) голову коня, которого приносили
в жертву на октябрськие иды на Марсовом поле, поскольку это жертвоприноше98

Часть первая. Великие боги архаической триады

303

Вот как на лекции, прочитанной в Осло в 1955 году и опубликованной в 1958 г., Герберт Роуз очень ясно сформулировал
аргументы в пользу аграрной интерпретации99:
«Даже среди праздников, наилучшим образом согласующихся
с воинскими качествами Марса, есть один, который трудно
объяснить только как часть культа, посвященного богу войны.
Я говорю об Октябрьском коне. Этот ритуал не имеет аналогов ни
в Риме, ни где-нибудь еще. Пятнадцатого октября проводились
гонки колесниц, по-видимому, на Марсовом поле. Когда гонки заканчивались, лошадь, крайняя в упряжке-победительнице, приносилась в жертву Марсу. Голову и хвост коня отрезали. Жители
Священной дороги и жители Субуры сражались за голову коня.
Победители подвешивали ее на здание, самое примечательное
в их квартале. Бегун приносил хвост коня на Регии, где несколько
капель его крови проливали на очаг. Так как мы знаем от Овидия,
что некоторое количество конской крови входило как ингредиент
в очистительный состав, использовавшийся во время Парилий100,
и что ее поставляли весталки, то принято считать, что это была
кровь именно Октябрьского коня. Можно предполагать, что ее им
передавал Царь. Во всяком случае, если это не так, то трудно понять заявление Проперция101 о том, что очищения «обновлялись
подстриженным конем» (curto nouatur equo), поскольку животное
называют curtus, если у него отрезан хвост. Голову коня увенчивали хлебами, и мы знаем от Веррия Флакка, что это делалось для
появления плода102. Такое свидетельство нельзя не принимать во
ние делалось для появления плода. И конь более предпочтительно, чем бык, приносился в жертву, поскольку конь был пригоден для войны, а бык для выращивания плодов».
Some Problems of Classical Religion, Mars (c. 1–17). Рассуждения, касающиеся Equos
October занимают с. 5–6. Нет никаких оснований полагать, что хвост коня представляет его pénis, как предположил Вагенвоорт в работе О магическом значении
хвоста, Seria Philologica Aenipontana, 1961. С. 273–287.

99

100

Ov. F. 4, 733, с примечанием, которое сделал Фрэзер [ниже: комментарии Роуза].

101

Prop. 4, 1, 20.

Fest. c. 241, 21 Linds. Описание Equos October взято полностью из этого текста,
а также из id., c. 190, 11 и сл. Ср. Плутарх Q. R. 97 (Moralia 287 a, b), где цитируется
Веррий Флакк с одной-двумя незначительными ошибками.
102

304

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

внимание, хотя так поступали, когда оно вступало в противоречие с той или иной теорией о Марсе. Если мы хотим понять этого
бога, — и вообще, если хотим понимать что-то, связанное с таким сложным явлением как религия, — мы должны учитывать
все данные, а не какую-то выборку, и мы не имеем права ничего
опускать, кроме объяснений, которые высказал какой-нибудь современный или древний автор.
Совершенно понятно, что в октябре необходимо было что-то
сделать для обеспечения обильного урожая, так как зимние хлеба — важнейшие из зерновых — засеваются в Италии между этим
временем и январем, в зависимости от местности. А конь явно
был существом, насыщенным numen или mana, в зависимости от
того, предпочитали ли мы использовать латинское или полинезийское слово, поскольку маленькой частицы высушенной конской крови было достаточно для того, чтобы каждый отдельный
владелец скота мог, действуя надлежащим образом, очистить
хлев, используя эту кровь в сочетании с двумя-тремя другими веществами. Следовательно, приведя самую большую часть лошади
в соприкосновение с хлебами, вероятно, испеченными из зерна
урожая текущего года, тем самым сильно увеличивали эффективность всего урожая в настоящем и будущем.
Рассмотрим теперь всю эту странную церемонию. Сначала
выбирают коня — после того, как тот доказал, что он полон сил,
ибо нетолько колесница, в которую он был запряжен, выиграла гонки, но именно он нес самую большую нагрузку, поскольку в древности во время гонок колесница двигалась, вероятно,
против часовой стрелки, а следовательно — на поворотах конь,
впряженный с внешней стороны, должен был прилагать наибольшие усилия, в отличие от коня, впряженного с внутренней
стороны. Во всяком случае, гонки являются общей характерной
чертой для ритуалов всего мира — по той же причине, что и поединки (по крайней мере, таково мое мнение), и здесь дело в том,
что они предполагают максимум активности.
С другой стороны, животное приносят в жертву или, по
крайней мере, убивают, поскольку это не обычное жертвоприношение: ведь тут нет ни mola salsa (жертвенной соленой муки),
ни обычного распределения плоти жертвы. По той или иной

Часть первая. Великие боги архаической триады

305

причине (а возможно, просто потому, что это — два конца, и, следовательно, они представляют целое в соответствии с обычной
для магии эквивалентностью), голова и хвост являются самыми
важными частями. Нам неизвестно, что ́ происходит с остальной
тушей. Мы даже не знаем, совершал ли это жертвоприношение
священнослужитель, хотя естественно было бы полагать, что
именно фламин Марса действовал здесь, служа своему богу103.
Что касается этих важнейших частей — головы и хвоста, — то они
служат для увеличения эффективности: с одной частью бегут, за
другую сражаются: концентрация mana вряд ли могла бы быть
больше. Из способов их использования нам известны по крайней мере два варианта: один был предназначен для благоприятствования росту урожая следующего года, а другой должен был
способствовать очищению хлевов весной. Попутно можно отметить, что ритуал обходит стороной самое древнее римское жилище. Ведь жертвоприношение совершалось на Марсовом поле
(Campus Martius), а два отряда соперников приходили — один
со Священной дороги (т. е. из того, что было лишь болотистой
равниной, когда Палатинский холм был захвачен в первый раз),
а второй отряд — из еще более удаленного места: из Субуры, находившейся между холмами Эсквилином и Виминалом. Хвост тоже
попадал не дальше, чем на форум, а люди, которые должны были
его использовать, были из этого квартала: вероятно, это был Rex
и, конечно, весталки.
Таким образом, здесь ничто не указывает определенно ни на
культ бога войны, ни на культ какого-либо особенно воинственного божества. Напротив, некоторое количество фактов указывает на некую форму отношений с животными, поскольку убивают
коня, а одно из использований его крови шло на пользу скоту. Заметим мимоходом, что никто не объяснил, почему кровь должна капать на очаг на Регии. Мы можем предположить, что магия
коня, или mana коня, была важна для царя — реального или номинального правителя, — но непонятно, каких действий от него
ожидали».
Я считаю бесполезной попытку Виссовы выявить некоторые подробности церемонии этой совершенно необычной процедуры, которую полностью описал
Дион Кассий (43, 24, 4).
103

306

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Г. Роуз совершенно прав, когда говорит, что в этой сфере,
как и в любой другой, необходимо принимать во внимание все
элементы, не делая из них выборки, основанной на субъективных предпочтениях. Но тогда зачем обходить молчанием то,
что говорится в самом древнем документе (Тимей, у Полибия),
а именно то, что приносимая в жертву лошадь — боевой конь
&ππον πολεµιοστήν, а также то, что способ жертвоприношения,
о котором Роуз лишь вскользь говорит, что он необычен, заключается в убийстве коня ударом дротика κατακοντίζειν?
Оба аграрных элемента, которые выделяет Роуз, требуют
следующих замечаний:
Ob frugum eventum принято безоговорочно понимать как
«в качестве платы за хороший будущий урожай». Однако это
выражение вполне может, грамматически, означать: «как выражение благодарности за своевременно поспевший прошлый
урожай»104. И имеются различные основания предпочесть этот
второй смысл, потому что: а) ритуал является частью последовательности дел и обрядов, завершающих истекший сезон,
и он обращен к прошлому, а не к будущему; b) на голову приносимого в жертву коня кладут не мешки с семенами, и даже
не колосья, а конечный результат, причем не результат естественного развития — биологического развития зерна, а результат его производственного использования человеком. Более убедительным представляется вывод, что приносимый
в дар уже готовый хлеб, сделанный из муки, полученной из зерна уже собранного урожая, отсылает не к надеждам на пользу
в будущем105, а к результату, полученному благодаря услугам,
Весьма сходное выражение находим у Tert. Spect. 5: Nam et cum promiscue ludi
Liberalia uocarentur, honorem Liberi patris manifeste sonabant. Libero enim a rusticis
primo fiebant ob beneficium quod ei adscribunt demonstrata gratia uini; этому тексту
J. Büchner дает следующий перевод (Tert. de spect. Komm., Dissert. Würzburg, 1935,
c. 66): «Дело в том, что они (игры) проводились крестьянами в честь Либера прежде всего в знак благодарности за благодеяние, которое ему приписывается — за
то, что он им даровал такую gratia, как вино». Благодеяние уже совершено, а обряд
выражает благодарность и проводится после.

104

Есть еще одна церемония, во время которой животных украшают хлебами:
в праздник Весталий так украшают ослов и одновременно с этим покрывают

105

Часть первая. Великие боги архаической триады

307

оказанным в прошлом; с) именно такую направленность придавал ритуалу Веррий Флакк, если судить по комментарию,
который резюмирует Павел. Более того, этот комментарий, —
который нет никаких оснований отвергать и который, впрочем, сходится с тем, что подсказывают Полибий и единственная разумная часть Римских Вопросов Плутарха, — дает вполне
удовлетворительное объяснение, соответствующее двум качествам, которые требуются от коня: быть боевым конем и быть
конем-победителем. В чем же заключается это объяснение?
Римская война — это не бескорыстный спорт. В самые
древние времена — прежде чем возникли мысли о господстве
в Лации, затем о власти над всей Италией и, наконец, о всемирной империи — эта война ежегодно обеспечивала защиту
римских земель от набегов врагов и, следовательно, обеспечивала Рим продовольствием. Благодаря военной кампании,
получившей религиозное завершение в виде октябрьских военных празднеств, урожай мог быть собран во ́время — evenire,
и римляне начинали печь хлебы. В соответствии с этим, во время жертвоприношений на иды — ob frugum eventum106 — в знак
благодарности богу, возглавлявшему наступление армии или
оборону, либо просто бдительно присутствовавшему при действиях армии, голову коня-победителя украшали хлебами107,
т. е. вторичным продуктом, уже введенным в употребление,
цветами мельничные жернова (Ov. F. 6, 311–312; уши ослов украшают фиалками: 469). Ясно, что украшения — это всего лишь знаки благодарности и чести
(seruat, 317), воздаваемые за добрые заслуги ослу и мельничному жернову, который он вращает. Эти знаки не претендуют на то, чтобы способствовать будущим
урожаям.
106

Для появления плода. — Прим. перев.

U. Scholz (Культ Марса… С. 93–102) предполагает, что в утраченном тексте
Феста, который кратко изложил Павел, panibus было представлено и объяснено
как вариант pan(n)is — «тканями», и он делает вывод (с. 119–121), что Октябрьского Коня во время жертвоприношения убивали не дротиком (при этом автор
игнорирует текст Полибия), а удушением, как при ашвамедхе. Эта конструкция
имеет под собой не больше оснований, чем сближение ашвамедхи и hasta caelibaris
(небольшое копье, которым волосы невесты разделялись на 6 частей). Столь же
необоснованными представляются в большинстве случаев и другие новые идеи,
предлагаемые автором.
107

308

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

полученным от спокойно собранного урожая. Последний автор, кратко изложивший Верия Флакка, точно оговаривает этот
вид услуг, приносящий экономическую выгоду, но имеющий
военную движущую силу. Названный автор кратко говорит:
если бы речь шла о жертвоприношении божеству плодородия,
то — в благодарность за рост урожая (pariendis) — жертву взяли
бы из рогатого скота, символизирующего процесс обработки
земли. Но так как речь идет о благодарности за военную услугу (bello), которая отстранила от полей вражескую армию или
грабителей, не говоря уже о злых духах — morbos visos invisosque,
как говорится в другом ритуале, то в жертву приносится конь,
символ войны — πολεµιοστής, как выразился Полибий108. Таково простое объяснение ритуала, которое давали себе римляне.
Ученики Манхардта не имеют права заменять этого прекрасно
охарактеризованного коня призрачным конем, в образе которого современные крестьяне иногда представляют «дух зерна».
Точно так же и примитивисты не имеют права затушевывать условие выбора коня, который должен быть победителем, и вместо этого предлагать смутное понятие максимального усилия,
которое сразу перетолковывается в терминах mana или, что еще
хуже, — numen, к великому сожалению.
Второй аргумент, который Г. Роуз формулирует как нечто
само собой разумеющееся и использует как доказанный тезис,
имеет свою историю, причем историю удивительную. Ни один
из ранее процитированных текстов об «Октябрьском коне» не
наводит на мысль, что кровь из хвоста этого коня была сохранена и полгода спустя, 21 апреля, вошла в состав очистительного
благовонного курения во время Парилий. Точно так же ни в одном из текстов, информирующих о Парилиях, ничего не говорится о таком происхождении благовонного курения. Ни один
из древних знатоков старины не упоминает ничего подобного.
Зато современные комментаторы Проперция утверждают, что
существует связь между упомянутыми выше двумя праздниНеправомерно выделять из текста только слова ob frugum euentum, игнорируя
объяснение Павла, которое он дает слову ob.

108

Часть первая. Великие боги архаической триады

309

ками. Сначала это вызывало некоторые затруднения, но затем
они стали говорить об этом с возрастающей уверенностью.
В двух текстах есть некоторые сведения об очистительном
«окуривании» во время праздника Палес, т. е. о смеси, которую
бросают на горящую солому и которая очищает скот и пастухов. Во-первых, это отрывок из произведения Овидия — Фасты
(4, 731–734):
«Иди, народ, иди к алтарю Весты за окуриванием: Веста даст тебе
его, ты очистишься благодаря дару Весты; fumigatio — это, очевидно, конская кровь (sanguis equi), а также пепел теленка (uitulique
fauilla), и еще третий элемент — пустые стебли твердых бобов
(durae culmen inane fabae)».

Затем отрывок из первой Римской элегии (4, 1, 19–20), где
Проперций, противопоставляя простоту и скромность проведения празднеств в эпоху античности и их роскошь в Риме эпохи Августа, пишет дистих, смелый в отношении грамматики,
смысл которого сводится, как представляется, к следующему:
«…и для того, чтобы каждый год праздновать Парилии, в те времена довольствовались тем, что поджигали сено, тогда как теперь
там совершают очищение с помощью покалеченного коня».

Из этих двух небольших текстов сделали вывод, что «покалеченный конь» — это «Октябрьский конь», хотя в них нет
о нем ни слова, а также решили, что «конская кровь», которую использовали 21 апреля, — это кровь из хвоста, отрезанного 15-го октября. Чтобы дойти до таких утверждений, надо
было выдвинуть весьма вольные предположения, поскольку
единственное и последнее, что нам известно, — это то, что некий человек пронес этот хвост от Марсова поля до Регии, причем бежал достаточно быстро, чтобы не произошла коагуляция крови, поскольку надо было окропить ею очаг Регии. Но
разве aedes Vestae (храм Весты) не находится очень близко от
domus regia (царского дома), и разве некоторые теории не представляют храм Весты как бывший очаг царского дома? Таким
образом была установлена схема действий, превратившаяся

310

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

в своего рода общее место, которое мы находим везде, вплоть
до двух учебников Виссовы и Латте. Комментаторы Проперция
высказывают весьма смелые формулировки. Так, например,
F. A. Paley пишет: «Конь [остриженный конь, о котором идет
речь на празднике Парилий] был убит с этой целью [ритуал Парилий] за полгода до этого, а его хвост отрезали так, чтобы его
кровью можно было окропить алтарь Весты (sic). Кровь брали
в коагулированном состоянии (sic), чтобы ее можно было использовать для окуривания, смешав ее с другими ингредиентами, указанными Овидием F. IV, 733». Господин Rothstein пишет:
«Из Регии, находившейся в священной области Весты, или,
возможно, из храма Весты, куда курительное благовоние могли
доставить из Регии». То же самое пишут комментаторы Овидия.
Так, у Фрэзера читаем: «Эту кровь (= кровь Октябрьского коня)
Rex помещал в сосуд и хранил ее, либо передавал ее весталкам,
дом которых находился рядом с его домом». Аналогично высказывается F. Bömer: «Хвост Октябрьского коня, принесенного
в жертву 15 октября на жертвеннике Марса на Поле, поспешно доставлялся до Регии, где этой кровью окропляли очаг. Сам
хвост сжигали, а пепел сохранялся в Penus Vestae до праздника
Парилий (Fest. 131, 179, 180 s. 221 M 117. 190 s. 245 L. Plut. Qu.
R. 97 c. 287 A; cf. Polyb. XII 4b, 11 ss. Prop. IV 1, 20)». Это обилие
ссылок не может помешать фактам быть фактами: напрасно
стали бы мы искать у Феста, Плутарха, Полибия упоминание
о сожженном хвосте, о пепле, доставленном в святилище Весты
и сохраняемом шесть месяцев109.
Самое забавное преобразование фактов осуществил господин Michael Grant
в своей книге The Roman Forum, 1970. Книга прекрасно иллюстрирована, но в ней
несколько грубо обошлись с римской религией. На с. 60 мы читаем по поводу Святилища Весты: «The traditions from remote antiquity which centered upon the Storehouse of Vesta were very numerous. It housed, for example, a jar containing the Blood
of the head of a race-horse which was decapitated and sacrifices to Mars every October».
Разумеется, к этому имеется примечание на с. 221, которое отсылает к Парилиям,
сообщая еще кое-что новое: «In April the blood was distributed as one of the materials for purifying cattle-stalls». В переводе на французский язык эта книга издана
в 1971 г. (Le Forum romain). На с. 60 и 211 обнаруживаем еще кое-что новое, обогаща109

Часть первая. Великие боги архаической триады

311

Несмотря на то, что это построение имело большой успех,
оно, тем не менее, весьма уязвимо. Оно основывается на упрощенческом постулате, который гласит, что, поскольку здесь
речь идет о крови, текущей из отрезанного конского хвоста, —
о крови остриженного коня, — то это может быть только та же
кровь того же самого коня, закланного в октябре. Однако на
самом деле это вовсе не следует с необходимостью из данного постулата, и кроме того возникают серьезные затруднения.
Приведем главные из них:
а) Если бы хвост Октябрьского коня имел это предназначение, в котором заключалось бы главное, то было бы удивительно, что авторы, — в частности, Фест, давший подробное и хорошо построенное описание (с. 295–296 L2), — говоря об этом, не
указали на него. Если их читать без предвзятости, то создается
впечатление, что destiillatio (истечение) на очаге Регии и есть конечный предел, единственная и достаточная цель быстрого переноса хвоста, и, что, когда, таким образом (в лучшем случае)
хвост присоединяется к голове в руках царя, то происходит завершение и действий, и намерений, т. е. все на этом кончается.
b) Если вернуть в контекст двустишие Проперция, то становится ясно, что (в понимании поэта) использование конской
крови во время празднеств Парилий является относительно
недавним нововведением: действительно, почти во всех других
двустишиях, предшествующих рассматриваемому нами или
следующих за ним, содержится противопоставление древнего,
изначального состояния, грубоватого и простого, современному состоянию — пышному и роскошному. Но трудно себе
представить, чтобы эрудированный поэт, знаток старины, как
мы видели в этой элегии, мог бы считать Equus October недавним ритуалом, возникшим, во всяком случае, после царских
времен, тогда как «дом царя» играет большую роль в истории с «Октябрьским конем». Не мог он также хотеть сказать,
что роскошное нововведение заключалось в том, что была
ющее летописную традицию, а именно: «В апреле эту кровь взбалтывали, считая
ее очистительным веществом для конюшен».

312

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

установлена связь между двумя одинаково древними ритуалами, поскольку небольшое количество свернувшейся крови
от октябрьского жертвоприношения, совершавшегося всегда,
в позднейшее время связывалось с апрельским очищением.
Ибо в таком случае было бы непонятно, каким образом малое
нововведение могло придать роскошный характер Парилиям.
c) Чтобы обосновать идентичность остриженного коня
21-го октября и Октябрьского коня, Г. Роуз пишет: «Если это
было не так, то тяжело понять, почему Проперций провозглашает, что очищения обновлялись остриженным конем, для животного «остриженного» (curtis), если его хвост был коротко
острижен». Такое значение существует, но оно — не единственно возможное даже в терминологии хирургов, а тем более —
в поэзии. Цельс говорит curtis, когда хочет указать на повреждения уха, носа, губ. Его выражение подразумевает, что это
употребление — не ограничительное: curta igitur in his tribus, si
qua parua sunt, curari possunt110 (7, 9). Слова Проперция также позволяют думать, что конская кровь, о которой говорит Овидий,
взята у животного, которое от этого не умрет, а ему покалечат
какой-нибудь орган, выступающий вперед, как, например,
уши, тестикулы или хвост. К тому же, каким бы ни были права
поэзии, прямой смысл выражения curtus equus — это «выживший конь, которому отрезали какую-то часть тела», а вовсе не
«кровь от какой-либо части тела, отрезанной у мертвого коня»,
и это — согласно гипотезе Роуза — единственное, что будет фигурировать на празднике Парилий.
d) Что осталось бы через полгода от нескольких капель крови, которые, после тех, которые поглотил очаг Регии, были бы
собраны in extremis111 в некий сосуд и перенесены в святилище Весты? Ни безупречностью вещества, ни количеством этот
третий ингредиент, кровь коня, не мог бы сравниться с двумя
110
Цитата взята из трактата Авла Корнелия Цельса О Медицине: «Уродства
в этих трех органах могут быть излечимы, если они незначительны» (Перевод
Ю. Шульца). — Примеч. ред.
111

В последний момент (жизни). — Прим. ред.

Часть первая. Великие боги архаической триады

313

остальными ингредиентами: явно свежими бобовыми стеблями и пеплом тридцати нерожденных телят, сожженных за неделю до того на празднике Фордицидия112 15 апреля. Господин
Franz Bömer справляется с трудностями, заменив кровь «пеплом хвоста», который может сохраняться бесконечно долго,
но то, что говорят Проперций и Овидий, — который противопоставляет sanguis equi и vitili fauilla113, — не допускает таких
ухищрений: на празднике Парилий должна быть именно кровь
как таковая.
e) Наконец, надо предвидеть и такой случай, когда кровь
с хвоста вовсе не окропила очаг Регии: то ли потому, что кровь
свернулась, или же потому, что она слишком быстро иссякла, либо потому, что бегун не обладал желаемой скоростью
так как поранился, упав во время бега, и т. п., и, следовательно, не выполнил свою миссию, как может потерпеть неудачу
в contentio — в усилиях, затраченных ради головы, — стремление Sacravienses114, «отряда Регии».
По этим причинам115 и (невзирая на многочисленные авторитетные мнения) «филологическая критика материала» не
112

Принесение в жертву стельных коров. — Прим. перев.

113

Кровь коня и сажу теленка. — Прим. перев.

114

«Сакравиенян» (жители Священной Дороги). — Прим. перев.

Утверждали также, что sanguis equi без уточнений вполне может быть кровью
Октябрьского Коня, поскольку слова uituli fauilla наверняка имеют в виду — не
будучи снабженными пояснениями — пепел нерожденных телят Фордицидии.
Однако эти два случая — несопоставимы. Овидию незачем было указывать здесь
происхождение пепла, поскольку он уже сделал это несколькими стихами ранее,
в той же самой четвертой книге, когда говорил о Фордицидии. Но он, напротив,
знал, что возможность указать предназначение крови Октябрьского Коня представится ему гораздо позже (согласно гипотезе Роуза), в книге, посвященной
десятому месяцу. Следовательно, удивительно, что сейчас, в апреле, в то время,
когда конечное назначение осуществляется, он не напомнил о примечательном
происхождении крови. Еще говорили, что так как vituli fauilla — это остаток от
жертвоприношения, совершенного раньше, то a priori вероятно, что то же самое
относится к sanguis equi. Однако высказывать такое утверждение — это значит
злоупотреблять симметрией и забывать о третьем ингредиенте — culmen inane
fabae (см. об этом ниже), если только не согласиться допустить, что этот ингредиент также является остатком «приношения» — остатком бобов, предложенных
115

314

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

позволяет связать это весеннее продолжение праздника с Equus
October. Таким образом, отпадает — вслед за аргументом, опирающимся на замысел ob frugum euentum, также аргумент, основывающийся на благовонном окуривании (suffi men) праздника
Парилий (Parilia). А именно эти аргументы выдвигал Г. Роуз
в пользу своей интерпретации. Обряд октябрьских ид — самодостаточен, и его истолкование следует искать отнюдь не в
искажениях смысла и выдумках, предлагаемых современными
авторами, а в том, что мы знаем.
Разумеется, его характеристики, известные нам, составляют
всего лишь часть сложного ритуала, однако они позволяют сделать один вывод: Equus October обнаруживает заметную гомологию с ведическим жертвоприношением коня — ашвамедхой116.
Это жертвоприношение кшатриев, класса воинов: ритуальные тексты неоднократно говорят об этой близости117. Хотя
в описываемой брахманами форме жертвоприношение адресовано Праджапати, из тех же книг известно также, что великие
ашвамедхи более древних времен приносились властителями
(имена которых указываются) богу, которого почитали в основном кшатрии: Индре. Но приносящий жертву и принимающий
жертвоприношение — это не любой кшатрий. Он — кшатрий,
который получил царское посвящение. Это царь (rājan), человек, обладающий царской властью (rās ̣trin); более того, это
царь, одержавший победы и стремящийся к повышению своей
роли среди царей.
Лемурием (Lémures) одиннадцать месяцев назад (9, 11, 13 мая), либо бобов, поданных в виде пюре Carna десять месяцев назад (1 июня), т. е. остатком, который —
так же, как и пепел и кровь — был предложен весталкам. Но где остановиться,
пустившись в такие предположения?
P.-E. Dumont, Aś vamedha, 1927. Обряд, описываемый в трактатах, конечно,
в значительной мере разработан, но только на основе древнего ритуала, имевшего
тот же смысл, так что, опираясь всего лишь на намеки, имеющиеся в двух гимнах
(RṾ 1, 162 и 163), восстановить его полностью невозможно.

116

117
См. Dumont, c. 201 (§ 584): «Конь — это кшатрий, а остальные жертвы —
вайшьи».

Часть первая. Великие боги архаической триады

315

Избранная жертва — это конь, доказавший свои блестящие
способности к скоростному бегу в скачках; это — конь, запряженный справа в упряжке-победительнице.
Хотя царь и есть то лицо, которое получает приз, но он рискует: выбранного коня отпускают на свободу на год, и за ним
следует эскорт из слуг царя118, который должен защищать коня
в случае нападений народов или властителей стран, через которые конь проходит. Если они его побеждают, то они похищают
его, а для царя, ждущего коня, уже невозможно продвижение.
После того, как конь возвращается, его приносят в жертву,
причем ритуал — очень сложен и в высшей степени символичен,
так как конь отождествляется со всем, чего царь может желать,
а через него — со всем, чего желают его подданные. Незадолго
до жертвоприношения тело живого коня делится на три сектора: передний, средний и задний. Три жены царя (действующая
царица, фаворитка и женщина, называемая «брошенной») делают, соответственно, втирания под покровительством трех
богов: Васу, Рудры и Адитьи. Это должно дать царю духовную
энергию tejas (от передней части), физическую силу indriya (от
средней части) и скот — paśu (от задней части). Эти три преимущества распределяются по трем функциям и сводятся к четвертому члену — процветанию или успеху, удаче (śrī). Затем эти
же царицы привязывают золотые бусы, стараясь, чтобы они не
упали, — впереди к гриве на голове (или же к двум сторонам
гривы) и сзади — к волосам хвоста, произнося мистические
имена Земли, Атмосферы и Неба. Эта омнивалентная топография тела коня демонстрируется — более дробно — в следующем обряде: второстепенные жертвы (paryaṅ gya), каждая из
которых посвящена какому-то богу, материально привязываются к различным частям тела коня. Списки этих частей тела
несколько различаются в зависимости от вариантов ритуала,
но лоб коня и его хвост — почетные места. Во всех вариантах
Dumont, c. 3 (§ 2); см. знаменитый эпизод с сыном Арджуны, Вабхруваханой,
в 14-й песне Махабхараты.
118

316

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

обряда, изученных Дюмоном (Paul-Émile Dumont), жертва или
одна из жертв, привязанных ко лбу коня, предназначается
Агни, богу огня, а жертва, привязанная к хвосту, обычно предназначается Сурье, богу-Солнцу. Кроме того, везде богу Индре
служат на одном из этих концов.
Надо ли подчеркивать, сколько эти правила проливают света на известные фрагменты текста, где речь идет о жертвоприношении в октябрьские иды, которое предстает как поистине
римская ашвамедха?119 Можно понять оба аспекта ритуала:
жертва приносится Марсу на Марсовом поле, а пользу от этого
имеет царь — rex, — потому что в самом благоприятном случае
обе выдающиеся части тела коня оказываются объединенными
на Регии.
Однако царь подвергается риску, к которому относится пассивно, предоставив своим людям усилия по обеспечению ему
обладания жертвой, а следовательно — и ее доблестью. Этот
риск отличается от риска в Индии по форме и по времени, но
смысл тот же: не перед жертвоприношением и не ради владения
конем, пока он еще жив, идет борьба — non levis contentio, как
говорит Фест. Борьба идет между «царской группой» (группа
с Sacra Via, главным зданием которой является Регия) и группой извне (с Субуры, главным зданием для которых является Мамилиева башня, о которой ничего не известно из других
источников120), и эта борьба идет после жертвоприношения, за
обладание уже отрезанной головой. В отношении хвоста риск
119
Следует ли уточнять, что совпадения касаются смысла, вещества, важных действий ритуала, а отнюдь не особенностей формы? Условия в Индии и в Риме были
слишком разными. Например, как могли бы римляне отпустить на волю живого
коня с военным эскортом на соседние земли, не принадлежавшие Риму? Следовательно, состязание ограничивается двумя кварталами в Риме — «царским кварталом» и одним предместьем — и сводится к борьбе за овладение головой мертвого
коня.

Мамилии — не римляне по происхождению, они — тускуланцы (Liv. 1, 49, 9).
Легенда приписывает им важную роль в борьбе против республиканского Рима
и за реставрацию Тарквиниев: Мамилиева башня противостоит Регии как религиозному центру Республики, и она, следовательно, может в обстановке этого ритуала символически представлять иноземный элемент.
120

Часть первая. Великие боги архаической триады

317

также существует, но другой: тот, кто его несет, может не прибыть вовремя, может не успеть так, чтобы кровь еще окропила
очаг Регии. Следовательно, фрустрация на Регии может оказаться столь же тотальной, как и — в случае, если конь будет
перехвачен, — у царя Индии121.
В отношении разделения тела коня на части — такие же
различия во времени и форме, но такая же идентичность смысла. Разделение происходит не во время жертвоприношения
и не перед убийством. Это совершается после, и разделение —
не фиктивно, оно реально. Тело коня разделяется, как в Индии, на три части (но мы не знаем, что делают со средней частью туши). Голове и хвосту отводится почетная роль, причем,
по-видимому, не только потому, что (как говорит Роуз) они как
бы представляют все тело в целом, но, скорее, потому, что они
несут бóльшую символическую нагрузку.
В заурядном случае — хвост, а в лучшем случае — и хвост,
и голова коня доставляются в дом царя, и каплями крови с хвоста
окропляют очаг царя, participandae rei diuinae gratia, чтобы он
приобщился к благу жертвоприношения. В Индии для этого
служит голова коня, которая через paryaṅ ga связывается с Агни,
и это, как говорится в одном комментарии, обеспечивает
царю «первый огонь», какой бы смысл ни придавать данной
символике.
Однако в лакунах источников, сохранивших сведения об
October Equus, есть одна деталь, которая не согласуется с индийской практикой или теорией: это способ жертвоприношения.
В самом деле, коня убивают в воинственном стиле — ударом
(или ударами) дротика, в то время как в Индии коня ашвамедхи душат. Может быть, в этом отношении римский ритуал
В целом, и в Индии, и в Риме риск двоякий: в Риме для хвоста существует риск,
связанный с естественными причинами (слишком быстрое его отсечение) и с несчастными случаями в пути, а для головы риск в Риме связан с соперничеством
(возможность похищения). А в Индии существует риск различных болезней,
смерти от несчастного случая или риск исчезновения коня на протяжении года
его жизни на свободе, а также риск его убийства или похищения в иноземных государствах, через которые он проходит (Dumont, c. 52–54 (§§ 224–237)).
121

318

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

в бóльшей мере соответствовал духу общего доисторического
обряда, который в Индии оставался в ведении кшатриев и был
недоступен для брахманов и вайшьев, являвшихся и «жертвователями», и «получателями выгоды», однако затем, как и все
обряды, был передан брахманам как служителям культа. Во
всяком случае, это небольшое расхождение, — в котором Рим
заходит дальше Индии в смысле Индии, — не противоречит
соответствию во всем остальном.
Как мы видим (и это главное в данном анализе) этот ритуал, посвященный Марсу, — как во внешних проявлениях, так
и по духу, который сравнение с Индией позволяет в них усмотреть, — соответствует общепринятому представлению о Марсе
как покровителе воинской деятельности. Кроме того, он обнаруживает взаимосвязь между regnum и воинской функцией
в тот самый момент, когда происходит возвращение войн, важных отношений, своего рода капитализация победы царем122.
Говоря о методе, следует учесть, что сопоставление выявило сочетание известных частностей римского обряда, но что
этот факт сначала был выделен внутренней критикой: следуя
совету, который дает, но не соблюдает Роуз, мы учли все засвидетельствованные детали и только их, отвергнув лишь один
дополнительный псевдо-факт, выдуманный в XVII в. и столь
часто повторявшийся с тех пор, что его признали, и это привело
все в смятение. При этом, однако, был восстановлен на своем
месте и включен во вновь уравновешенное целое царский элемент, который Роуз упоминает лишь в конце своей работы, как
бы «случайно» и заявляет, что он остался без объяснения.
Два других довода, приводимых в поддержку версии о Марсе как о сельском (аграрном) боге, действительно помещают
В индийских ритуалах подчеркивается намерение aś vamedha в полном объеме: это жертвоприношение представляет собой все, оно дает все. Следовательно,
можно было бы представить себе, что в Риме October Equus, оставаясь жертвоприношением Марсу и царю, был направлен также на то, чтобы просить «все», включая eventus frugum года предстоящего. Однако как мы видели, текст Paul Diacre не
допускает такой интерпретации ob.
122

Часть первая. Великие боги архаической триады

319

вмешательство Марса в сельское окружение, связанное либо
с земледелием, либо со скотоводством. Однако, как было отмечено выше, бога характеризует не столько обстановка, в которой
он появляется, сколько тип роли, которую он играет, а также
приписываемые ему намерения и способы действия. И именно намерения и образ действий следует уточнять каждый раз.
Напомним, что «сельское божество» — весьма неясное выражение: ибо нет родства между божествами, которые — как, например, Семоны (Semones) — направляет жизнь семени (semina),
и «диким» божеством, которое может принести пользу посевам
только защищая их, как нет связи между оплодотворяющим
божеством, формирующим колосья, и бдительным божеством,
несущим сторожевую вахту на границах поля. Однако легко
удостовериться, что Марс — в мольбах, с которыми к нему обращаются арвальские братья, — одновременно является и этим
диким богом, и эти бдительным божеством. В том очищении
и окроплении поля, которое описывает Катон, действует только божество, стоящее на страже, и никакие слова не вовлекают
его в те таинственные процессы, которые движут растительной
жизнью.
Неоднозначность Марса, когда он буйствует на полях сражений, побудила поэтов назвать его слепым (caecus): в какой-то
момент своей ярости — furor — он отдается своему духу, истребляя как друзей, так и врагов, подобно юному Горацию, который, еще пьяный от крови, убивает свою сестру после того,
как убил Куриациев. Так же, как Гораций, Марс, тем не менее,
благодаря furor и даже жестокости, представляет самую надежную защиту для Рима против любого агрессора. Поэтому в Амбарвалии (Ambarvalia), во время обхода arva — пахотных земель
Рима — эти два аспекта Марса, как представляется, подчеркнуты. С одной стороны, поскольку время года, подходящее
для войны, в то же время играет решающую роль для euentus
урожая, необходимо, чтобы сражения происходили за границами полей. С другой стороны, существуют более опасные угрозы
для урожаев, чем пришлые люди, потому что против демонов

320

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

нужны столь же сверхъестественные стражи, как они. Именно
такие просьбы высказаны в трех фразах (причем каждая неоднократно повторяется) carmen Arvale, где упоминается Марс:
1. neue lue(m) rue(m) sins (et : sers) incurrere in pleoris.
2. satur fu fere Mars limen sali sta berber.
3. e nos Marmor iuuato triumpe triumpe triumpe trium[pe tri]umpe.

Если третий фрагмент ни в каком смысле не направляет
«помощь», о которой просят Марса, то первый фрагмент можно перевести так: «Не дай Бедствию, Разрушению вторгнуться
в — ? — ». А второй фрагмент можно передать следующим образом: «Насыться, дикий Марс, перескочи через порог (?), остановись — ? — ». В конце концов, возможно, мольбы второго
фрагмента следует понимать так, как предлагает сделать Роуз:
«Насыться (но не насилием, а нашими дарами), вскочи на край
поля и заступи на свою вахту»123. В таком случае этот фрагмент
всего лишь дублировал бы первый или, вернее, содержал бы
просьбу к богу заступить на вахту и выполнить то, что уточняется в первом фрагменте. Однако эпитет fere (если именно так
следует выделить и прочесть это слово) трудно свести здесь, вопреки Роузу, к безобидному значению «не прирученный, принадлежащий к внешнему миру, к лесной чаще», тем более, что
Марс отнюдь не таков.
Оба созвучных слова формулы luem ruem (опять-таки, если
это правильное их воспроизведение), несомненно, персонифицированы, поскольку incurrere обозначает конкретное целенаправленное действие — «вторгнуться». Однако весьма трудно
определить, в чем заключаются опасности, которые здесь представлены как люди. Вероятно, здесь не имеются в виду разбойные
нападения, совершаемые врагами-людьми. По крайней мере,
Р. II: «Leap on the threshold and stand there». Здесь Роуз неправильно трактует
ferae pecudes (Lucr. 1, 14), являющиеся на самом деле лишь бессоюзным словосочетанием, которое следует понимать как дикие звери и домашняя скотина (ferae
et pecudes). F. Menz отмечает, что до Вергилия слово ferus не употреблялось как
эпитет бога, но у самого Вергилия это, возможно, «реминисценция» культового
эпитета или, по крайней мере, эпитета, входившего в формулы.

123

Часть первая. Великие боги архаической триады

321

слово lues, в соответствии с классическим словоупотреблением,
скорее, может обозначать болезни, способные массово уничтожать посевы. Демонология римлян изучена плохо124, но — при
таком обилии племен и народов — как они могли бы не приписать злым духам все болезни, или хотя бы часть их, когда те
одолевают живые существа? Именно против них Рим, через арвалов, мобилизует своего бога-воителя.
Амбарвалия (Ambarvalia) принадлежат к такому классу очищений, который имеет много других разновидностей125. Например, великое очищение раз в пять лет, принятое в народе
(lustrum conditum), а также амбурбий126 — предполагают, что животных, предназначенных для жертвоприношения, водят кругами, и вполне естественно, что это происходит «на границе»,
одновременно очистительной и предохранительной. Защитной, причем под знаком бога-воителя, способного защитить от
любых неожиданностей и периметр, и то, что находится внутри него. Эти церемонии устанавливают вокруг земли (ager), вокруг города (urbs) и т. д. невидимую преграду, которую — если
ее охранять — не преодолеют не только люди-враги, которых
и так уже поджидают оборонительные стены или армия, но
и невидимые злые силы, особенно те, которые приносят болезни. Во многих случаях жертвы образуют группу своветаврилии
(svovetavrilia), о которой пойдет речь ниже и которая характерна
для Марса: боров, баран, бык. Однако все эти различные ритуалы делают Марса исключительно «специалистом по защите
силой». Вся его деятельность сосредоточена в этой сфере, и религиозная процессия делает ее заметной. Чтó бы ни защищали
его запреты, он — часовой, действующий впереди, на пороге
Главные среди них — Робиг, Фебрис и (италийский в некоторых аспектах) Мефитис.
124

За пределами Рима, ср. «кругохождение» (circumambulation) Игувий, Tig. 1 b
20–23; в Индии, AV. 6, 28, 2, сопровождает троекратное вождение по кругу коровы
и троекратное обнесение огнем дома.

125

Аmburbium — рели гиозное шест вие, совершавшееся или ежегод но, или по особому сенат скому распоря жению. — Прим. ред.

126

322

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

(как, вероятно, говорится в арвальской песне) останавливающий
врага, давая возможность в случае необходимости действовать
божествам-«специалистам» — в Амбарвалии это, согласно песне, Лары, боги почвы, а также те которых называют Семонами,
оживленная форма неодушевленных семян. Это также Церера,
как говорится в Георгиках (Georg. 1, 338). Всем им дозволено выполнять техническую и созидательную работу, в зависимости
от обстоятельств. И не случайно песня заканчивается повторяющимся криком triumpe (триумф), который прекрасно прокомментировал E. Norden: «Успешный результат молитвы —
спасение от беды и опасности — обеспечен».
Говоря о боге-властителе, мы видели, как у Катона крестьянин сам повторил ритуал Юпитера Дапалиса — пиршество,
которое магистраты устраивали Юпитеру Epulo (Устроителю
пира) в его храме на Капитолии. Великие боги древней триады
господствуют над общественной жизнью, но они представляют
те функции, отвечают на те нужды, которые в равной мере руководят жизнью каждой подгруппы, каждого домашнего очага, каждого индивида. Следовательно, вполне естественно, что
к ним обращаются с просьбами priuati — частные лица. В таком случае смысл ритуала ограничен мелкими интересами —
интересами уже не народа, а familia — семьи. Место действия
уже не римская земля (ager Romanus), а поместье, не город, а деревня. Приношения также уже не столь роскошны: в сельской
обстановке жертвенная трапеза Юпитера сводится к мясному
жаркому и кружке вина. Так обстоит дело и с ритуалом Марса,
описанным в главе 141 того же трактата Катона. Его очищение
земли — скромное подобие великих ритуалов circumambulation127, а его своветаврилия — это lactentia128, т. е. соединение
поросенка, ягненка и теленка. Но текст следует цитировать
целиком, чтобы целое могло пролить свет на некоторые выражения, которые поборники версии «сельского Марса» охотно
127

Имеется в виду, скорее всего, парикрама — священный обход. — Прим. перев.

128

Жертвоприношение молодых животных. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

323

выделяют из контекста и, рассматривая их изолированно, делают необоснованные выводы.
После предварительного дара вина Янусу и Юпитеру, — по
мнению Катона, — управитель должен произнести следующую
мольбу:
«Марс-отец, я прошу тебя и требую, чтобы ты был доброжелательным и благосклонным ко мне, к нашему дому, к нашим людям.
С этой целью я приказал провести своветаврилии вокруг моих полей, моей земли и моего поместья:
1. чтобы ты остановил, оттолкнул и выгнал вон все видимые
и невидимые болезни, неурожай и разорение, бедствия и непогоду (ut tu morbos uisos inuisosque uiduertatem uastitudinemque calamitates
intemperiasque prohibessis defendas auerruncesque);
2. и чтобы ты дал расти и вовремя созреть продуктам, хлебам, винограду, молодым росткам (utique tu fruges frumenta vineta
virgultaque grandire beneque evenire siris); чтобы ты хранил пастухов
и скот, а также дал хорошую защиту и доброе здоровье мне, нашему дому и нашим людям (pastores pecuaque salua seruassis duisque
bonam salutem valetudinemque mihi domo familiaeque nostrae). Ради этих
целей, чтобы очистить мои поля, землю и поместье, и чтобы совершить очищение так, как я тебе сказал, оказываю тебе почитание принесением в жертву этих своветаврилии и lactentia…».

Анализ услуг Марса представлен в двух таблицах. В первой таблице указаны враги, с которыми необходимо сражаться,
и способы борьбы. Вторая таблица указывает на тех, кто получает
выгоду от этой борьбы, а также на ее благотворные результаты.
В первой таблице Марс представлен в своей обычной деятельности и в характерной для него позиции: поднявшись против
врагов, он либо бдителен, либо сражается. Как luem ruem в арвальской песне, его врагами являются персонифицированные
бедствия и катастрофы, представленные как нападающие на
него. А действия бога выражены глаголами, из которых первые
два — военные термины (prohibere — «держать на расстоянии,
мешать подойти»; defendere — «отбросить во время битвы»). Эти
слова хорошо выделены, например, в Caes., B. G. 1, 11, 2 и 4),

324

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

а третье слово, собственно религиозного значения, проясняется
в Аверрунке. По-видимому, оно означает: «тот, кто отстраняет,
сметая». Во всяком случае, Геллий его ясно определяет (Gell.
5, 12) как одно из мелких божеств, которых следует умилостивить, чтобы беды от нас или от плодов труда отстранялись (uti
mala a nobis vel frugibus natis amoliantur).
После первой таблицы уже не остается места для упоминаниях о новых, отличающихся услугах бога: устранение болезней и внешних бедствий земледелия — это не только необходимое, но и достаточное условие для нормального роста уже посеянных растений (об их росте заботятся Лары, Семоны, Теллус
и Церера), а также для здоровья животных и уже родившихся
людей. Дляпродолжения молитвы не остается ничего другого, кроме как перечислять результаты действий бога, уже исчерпывающе указанных. Правильное отражение этих таблиц
и отношений между ними можно представить следующим
образом:
Враги, которых
надо сразить:

Способы
борьбы:

morbos uisos inuisosque
uiduertatem uastitudinemque
calamitates intemperiasque

UT (подчинено первому UT):

}

prohibessis defendas
auerruncesque

UT TU:

Получатели благ
и благоприятные результаты:

fruges frumenta
uineta uirgultaque

grandiant beneque
eueniat,

pastores pecuaque

salua sint,

bona salus ualetudoque
maneant

~

mihi domo
familiaeque nostrae

Но молясь Марсу и желая его заинтересовать, крестьянин
старается общаться с ним, по преимуществу, как с движущей
силой, максимально расширяя границы возможных просьб.
Таким вот образом, он делает Марса субъектом всех глаголов,
причем все глаголы в обеих таблицах — переходные. Соединяя
два ut, причем второе ut логически подчинено первому, он как
бы удваивает число действий бога:

Часть первая. Великие боги архаической триады

UT TU…

…

325

UTIQVE TU (соединено с первым UT)
fruges frumenta uineta
uirgultaque

grandire beneque euenire
SIRIS

pastores pecuaque

salua SERUASSIS

DUISque bonam salutem
ualetudinemque

mihi domo familiaeque
nostrae129

На самом деле эти два ряда глаголов не гомогенны: глаголы первой таблицы (держать врага в отдалении, отбросить
и изгнать его) конкретно технически называют и исчерпывают поступки бога, а также способы его физических действий,
тогда как глаголы второй таблицы абстрактно, риторически
выражают психологическую направленность и замысел тех же
действий бога.129
Вывод: не следует принуждать второй ряд глаголов обозначать способы действия, и даже не надо слишком четко ограничивать их смысл. Так, например, siris, если понимать его буквально, не подходит: ведь sinere означает только «не мешать», но
это не годится для данной молитвы, где Марс явно рассматривается только как союзник, а не как нарушитель покоя и помеха
для радости. Что касается двух других глаголов, то здесь ясно,
что выражения salva servassis и duis bonam salute valetudinemque130 —
когда речь идет о категориях, родственных получателю благ
(причем вторая категория всего лишь ближе молящемуся), —
практически равнозначны, поскольку вторая говорит о том же,
что и первая. Однако, игнорируя все эти соображения, подсказываемые контекстом, некоторые хотели извлечь из глагола duis доказательство, что Марс не ограничивался тем, что
«допускал» благополучие и доброе здоровье людей, отстраняя
129
Да пошлешь рост и благоденствие злакам, хлебу, лозам и посадкам; да сохранишь здравыми и невредимыми пастухов и скот; да пошлешь здравие и преуспеяние мне, дому и домочадцам нашим (фрагмент Катона «О земледелии», перевод
М. Е. Сергеенко). — Прим. перев.

Дословно: сбережешь невредимым и дашь хорошее благосостояние и здоровье. — Прим. перев.

130

326

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

от них болезни и опасности, но что он «давал», т. е. сам непосредственно даровал эти преимущества — подобно богам целителям или кормильцам, принадлежащим к третьей функции.
Высказывать такие утверждения — значит приписывать этому
глаголу, последнему в длинном ряду, значение, которого он, несомненно, не имел: dare bonam salutem valetudinemque131— это всего лишь другой способ сказать salva servare.132 Впрочем, глагол
dare отнюдь не обязательно означает «придавать», «даровать».
Он может означать «давать возможность» — например, dare iter
per Prouinciam (Caes. B. G. 1, 8, 3), т. е. не «провести», а «позволить
пройти» через Провинцию. Это точный эквивалент выражения
dare facultatem per Prouinciam itineris faciundi133 (ibid. 1, 7, 5, в высказывании о том же событии). В таком понимании duis salutem
означает просто des facultatem salutis seruandae, т. е. «дай своими действиями, в твоем собственном приказании (prohibere,
defendere, avurruncare morbos etc.) условия хорошего состояния»,
и здесь не больше признаков специфического действия бога,
чем несколькими строками раньше было в grandire siris134. Это
очень общее выражение не может окончательно подтвердить
базирующийся на нем тезис, и молитва очищения земли не обращена к другому Марсу, отличающемуся от того, который присутствует в арвальской песне.
Последний аргумент, который приводит Роуз, опирается на
Марса третьей функции и извлечен из другого сельского ритуала, описанного Катоном в главе 83. Приведем его перевод:
«Votum за быков. — Теперь следует дать обет (votum) для быков,
uti valeant. Среди дня, в лесу, следует дать обет Марсу (и) Сильвану. Он состоит в трех ливрах пшеничной муки за каждую бычью
голову, четырех с половиной ливрах сала, четырех с половиной
ливрах постного мяса135 и трех секстрариях вина. Пусть будет
131

Дословно: дать хорошее благосостояние и здоровье. — Прим. перев.

132

Дословно: сберечь невредимым. — Прим. перев.

133

Дать возможность пройти через провинцию. — Прим. перев.

134

Дословно: позволь увеличить. — Прим. перев.

135

Т. е. мяса, которое практически не содержит жира. — Прим. ред.

Часть первая. Великие боги архаической триады

327

дозволено поместить эти (твердые) вещества все в один сосуд,
а вино — тоже в один сосуд. Этот обряд разрешается совершать
и рабу, и свободному человеку. Как только ритуал будет завершен,
еда будет съедена сразу же, на месте. Ни одна женщина не должна
ни присутствовать при церемонии, ни видеть, как она совершается. Если ты захочешь, можешь повторять обет из года в год».

Описание не вполне ясно, но его можно истолковать. Обет
(votum) — это обещание сделать приношение в будущем, если
бог окажет некую милость: когда милость получена, — тот, кто
ее получил, стал исполнителем обета (votum solvere). Чтобы согласовать текст с этим определением, следует полагать, что первая часть касается обещания, а вторая — исполнения обещания: либо надо по истечении года выполнить обещание, данное
сейчас, либо в данный момент надо выполнить прошлогоднее
обещание. Заключительная фраза заставляет отдать предпочтение второму варианту интерпретации136.
Из двух божеств, к которым обращена молитва, — ибо, вопреки иногда встречающемуся искаженному пониманию, эти
божества не сливаются, а существуют рядом друг с другом, и не
может быть речи о каком-то Марсе-Сильване137, — одно божество, Сильванус, является покровителем silvatica pastio, летнего
пастбища на поросших лесом горах, которое обычно использовалось в древние времена. И именно здесь, in silva, дается обет
и совершается исполнение обещания, а также вкушение пищи.
Также к одной известной черте Сильвана (Wiss. c. 214) относится приказание, запрещающее допускать присутствие женщин
при res divina.
Если бы дело было только в том, чтобы обеспечить процесс питания, дающий быкам силу и здоровье, то было бы
Вопреки мнению Виссовы, принесенные дары, о которых идет речь в главе 131,
по-видимому, не являются исполнением обещания, данного в главе 83.
136

Такое мнение высказывают Роуз и несколько других авторов. Они считают,
что Silvanus — всего лишь один из «титулов» Марса. Это, конечно, неверно, см.
Commentarius H. Keil (1894), c. 110–111, где он приводит многие найденные им
в этой книге Катона примеры перечислений, где слова просто стоят рядом (напр.
на с. 134: Jano Joui Junoni praefaato).
137

328

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

достаточно Сильвана. Однако silva имеет не только такие опасности, которые ее окружают, как это было в случае земли, входящей в поместье ( fundus), но еще и внутренние опасности,
которыми она пронизана повсюду. И для защиты от этих опасностей необходим Марс138. Он должен стоять на страже уже не
на несуществующих границах, а в любом месте, куда ступает
каждое животное. В то время, как при очищении полей (lustratio
arva) Марс действовал «вокруг», а сельские боги — Семоны
и Церера — «внутри», то в данном случае сфера Марса равна по
объему сфере Сильвана: отсюда — тесное соседство, объединение этих двух богов, которое подчеркивается идеей поместить
в один сосуд все твердые дары, так же как и налить в один сосуд
все вино. Так что, хотя стратегические и ритуальные позиции
у этих богов различны, поскольку различны породившие их
миссии и обстановка, тем не менее, Марс и здесь — то, чем он
является всегда и везде: актуальный и виртуальный воин, часовой, готовый отбросить или разгромить врага139.
Семоны—Марс, Сильван—Марс: это сотрудничество специалистов и воина в земледелии и в скотоводстве весьма поучительно. Так же как хлебы, прикрепленные к шее воинственного коня (bellator equus) во время октябрьских ид, оно напоминает (если бы это было необходимо) о том, что «три функции»
созданы для того, чтобы помогать друг другу и дополнять друг
друга, а также о том, что они могут быть хорошо определены
только через их взаимодействие. Когда речь идет о третьей
функции, то этот тезис можно сформулировать другими словами. Успешность земледельца или скотовода всегда зависит от
факторов двух видов: одни факторы — позитивные, конкретные и специфичные для каждого случая: такие, как хорошие
семена, хорошая земля, своевременное чередование дождей
138
По-видимому, именно в этом смысле следует понимать эпитет Bubetis, которым Марс охарактеризован на одной из надписей. Эта надпись была недавно обнаружена в Préneste и уже вызвала иного комментариев. Ср. ludi Bubetii (Plin. N. H.
18, 12), о которых ничего не известно, кроме того, что их праздновали boum causa.
139

См. чисто «медицинские» советы для быков у Катона (Agr. 70, 71, 73, 103).

Часть первая. Великие боги архаической триады

329

и солнечной погоды, плодовитый самец, самки, дающие богатый надой молока; другие факторы — негативные и однородные, а именно: отсутствие помех для благоприятного действия
позитивных элементов, — т. е. чтобы никакие бедствия (такие,
как войны, болезни, катастрофы, заморозки, нападения волков
и т. д.) не свели на нет преимущества, терпеливо накопленные
человеком. В технологической сфере это различие определяет
два вида услуг, отсылает к двум типам богов, второй из которых
всегда сводится к Марсу. Объединение на основе другой движущей силы, как мы видели, наблюдается между первой и второй функциями: в ведении Марса — война, для которой характерны сражение и насилие как средства достижения победы;
в ведении Юпитера — юридическая и религиозная подготовка,
ауспиции, а также находящаяся на заднем плане предопределенность победы. Юпитер при этом остается неизменным властителем, а Марс остается воином140.
Иногда использовали танец салиев как аргумент в пользу «сельского Марса».
Те несколько фактов этнографии, которые привлек для сравнения Фрэзер — другие: салии танцуют не в сельской местности, а в городе, на улицах Рима. По-видимому, речь идет о том, чтобы отогнать злых духов в начале и в конце сезона войн.
Иногда пытались найти аргументы с опорой на различных животных, связанных с Марсом (кроме волка и ястреба, Serv. Aen. 11, 721). Из того, что дятел — не
только в Риме, но и у умбров в Игувии, в пророчестве Тиора Матиене и в легенде
о священной весне и жителях Пицена — птица Марса, сделали вывод о связи Марса
с земледелием: дятел кричит перед дождем, но разве этого достаточно, чтобы связать эту птицу с богом? В этом отношении можно лишь строить предположения.
И эта гипотеза — не единственно возможная. Дятел — стучит. Удары его сильного
клюва больше характеризуют его, чем его крик. Ср. R. Merkelbach, Spechtfahne und
Stammessage der Picenter, Stud. in on. di U. E. Paoli, 1955, c. 513–520. Автор делает обзор
легенд о животных-проводниках, связывая их с животными — знаками римской
армии. По словам Плиния (N. H. 10, 16), Маркус первым сделал обобщение, причислив орла к signa militaria. До тех пор орел был лишь первым в серии из пяти
членов — перед волком, минотавром, конем и кабаном. A. Alföldi считает, что за
этим рядом животных, расположенных, по-видимому, в иерархическом порядке,
кроется ряд великих римских богов эпохи Республики: Юпитер, Марс, Либер,
Патер, Нептун, Квирин. Лично я, скорее, напомнил бы о связи с животными богов и воинов, в частности, индоиранских: так, среди десяти воплощений (в том
числе семь — в животных) маздейского бога победы Веретрагны фигурируют бык,
конь, кабан, сокол.
140

330

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Мы неоднократно указывали на группы жертв, взрослых
или молодых (lacentia), образующие своветаврилии, характерные для Марса141. В частности, в теории spolia optima (тучных
доспехов), где три бога древней триады выборочно принимают
первые, вторые, третьи доспехи, посвящение включает bos mas
(быка), когда речь идет о Юпитере. Когда дело касается Марса,
то речь идет о солитаврилии (своветаврилии), а когда речь идет
о Квирине, то фигурирует ягненок. Это очень древняя практика. Вне греческих trittyes или trittoiai, обычно состоявших из таких же животных, как и в жертвоприношениях у римлян (хотя
их теория и обычаи, как все в Греции, обнаруживают разновидности и даже некоторые колебания), следует отметить, что
в ведической Индии существует сходный ритуал, в котором
и замысел, и адресат являются гомологами тех, что мы видим
в своветаврилии: это жертвоприношение трех животных, называемое саутрамани, т. е. приношением Индре Sutrāman, «доброму покровителю». Только в Индии и у иранцев канонический
список животных, приносимых в жертву, состоит (в порядке
убывания значимости — после человека и коня) из быка, барана
и козла, но свинья исключается. В Риме же обычно приносили
в жертву, кроме коня (человек, очевидно, не входил в национальный обряд жертвоприношения), быка, барана, и свинью,
и лишь несколько особых ритуалов включают козла. Следовательно, в жертву Индре приносятся три последних признанных
пашу (paśu) — козел, баран, бык.
В книгах, посвященных обрядам, приводятся две разновидности sautrāman ̣ī. Одна входит в жертвоприношение при посвящении царя (rājasūya), а вторая — свободна. В последнем случае имеется в виду своего рода «лечение» (Śat. Brāhm. 1, 6, 3, 7),
P. Veyne, Памятник svovetavrilia в Beaujeu, Gallia, 1959, c. 79–100; 1962. С. 410–412
(религиозный рельеф, сохранившийся в Музее в Лионе). Сравнение svovetavrilia
и sautrāman ̣ī было сделано во втором очерке в сборнике Tarpeia, 1947, c. 117–158. Библиографию работ, посвященных индийскому обряду, см. на с. 119, в частности,
A. Weber, Über den Rājasūya, APAW. 1893, 2, c. 91–106; A. Hillebrandt, Ritual-Literatur,
1897, c. 159–161; наконец, P.-E. Dumont, The Kaukili-Sautrānamī in the TaittiriyaBrāhman ̣a, Proc. of the Amer, Philol. Society, 309, 1965. С. 309–341.

141

Часть первая. Великие боги архаической триады

331

очищение (pavitra, ibid. 12, 8, 1, 8), освобождающее приносящего
жертву от любого врага, который отнял у него энергию (indriya,
ibid. 12, 7, 1, 3). Оно избавляет от всякого греха (pāpmanah ̣, ibid.
12, 8, 16), а также — достойное внимания понятие — излечивает от истощения: как материального, так и мистического,
которое было вызвано жертвоприношением soma, когда его
совершал приносящий жертву. После жертвоприношения
сомы, — говорится в Шатапатха-Брахмана, — человек чувствует себя опустошенным. Как только отпраздновано саутрамани (sautrāman ̣ī), то, «подобно корове», которая снова набухает
после доения, человек снова наполняется. В трактате, посвященном ритуалу Катьяяна (19, 1), указываются пять случаев,
в том числе говорится о брахмане, который изверг обратно посвященную им сому, о царе, который был свергнут, о вайшье,
одновременно являющемся alaṃpaśu и apaśu, т. е. способном
иметь скот, не имея его. Разновидность саутрамани, включенного в ритуал посвящения, должна быть отнесена к тем обрядам, смысл которых касается царской функции.
Наряду с регулярно и периодически проводимыми общественными культовыми церемониями, а также наряду с проводимыми от случая к случаю обрядами очищения земли (lustratio
agri), нередко своветаврилии совершаются как акт искупления
нечаянных грехов в сфере религии, например, чтобы возместить урон, нанесенный по несчастному случаю, или загладить
вину за нарушение какого-либо закона религии, случившееся
в результате обета (devotio). Известно, что для того чтобы произнести формулировку, которая отдала бы его и его армию во
власть богов Манов, римский полководец Теллус встал на дротик, положенный на землю. Этот дротик не должен попасть
в руки врага. Если враг захватит его, то «во искуп ление надо
заклать Марсу сви нью, овцу и быка» (Liv. 8, 10, 14). Или, например, при Веспасиане, прежде чем приступить к восстановлению сгоревшего от пожара Капитолия (осколки прежнего
храма были, по указанию гаруспиков, выброшены в болото),
участок был очищен своветаврилиями, и лишь после этого на

332

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

траву были положены внутренности, и проводивший церемонию претор воззвал к богам Капитолия — Юпитеру, Юноне
и Минерве (Tac. Hist. 4, 53). Единственный случай, когда уточняется, что своветаврилии сопровождают очищение армии перед военной операцией, — это когда речь шла о походе, имевшем целью поставить нового парфянского царя на место царя
сбежавшего (Tac. Ann. 6, 37). Без лишних комментариев ясно,
что для специалистов по литургии — как в Риме, так и в Индии — три второстепенных жертвы из обычного списка жертвоприношений, которые вместе приносятся в дар богу войны,
представляют собой могущественное средство, способное как
предотвратить, так и исправить.
Как почти всегда бывает, о Риме нам известны только
факты, причем лишь в общих чертах, а не теория, которая их
поддерживает или на которую они опирались изначально. Индийские книги, напротив, пространно комментируют полные и развернутые ритуалы, которые предписывают. Нередко,
в случаях гомологии, индийские комментарии помогают понять и римские обряды. Здесь мы имеем как раз такой случай. Концептуальная структура, обосновывающая саутрамани, весьма интересна (Śat. Brāhm. 12, 7, 1, 1–14): хотя речь идет
о жертвоприношении Индре, она придает этому богу воинского
уровня — или, вернее, предоставляет в его распоряжение — для
придания ему сил (на этом настаивает этиологический миф) —
богов, представляющих третий уровень: Sarasvatī, преимущественно являющуюся рекой, а также божества Ашвин; так что
в своеобразной иерархии оказываются собранными вместе —
за исключением высшего члена и с пополнением в лице оживляющей богини — все представители второго и третьего члена
древнего канонического трехфункционального списка: МитраВаруна, Индра, Насатья (= Ашвины). И кульминацией этого
объединения становится Индра, и все подчиняется ему. Впрочем, имеется параллелизм между жертвенными животными
и божествами, причем бык адресован по преимуществе Индре,
который оставляет барана Сарасвати, а козла — богам Ашви-

Часть первая. Великие боги архаической триады

333

нам. Таким образом, когда обстоятельства требуют срочно восстановить что-то, что ставится под угрозу, либо когда некий
порядок или некий предмет или обстоятельство нуждаются
в защите от непредсказуемой опасности, — происходит своеобразная мобилизация третьей функции, подкрепляющей
и служащей богу, который (подкрепленный ею) вмешивается
и действует один. Своветаврилии свидетельствуют о такой мобилизации, но не в отношении богов, поскольку у Марса здесь
нет пособника, а в отношении жертвенных животных: в Риме
свиньи приносятся в жертву специально богам плодородия
почвы (sus plena приносится в жертву Телле, а также Майе, которая осознается как разновидность Теллы). Церере во время
Цериалий приносят в жертву самку свиньи в демонстративную
противоположность быку. Перед жатвой Телле и Церере приносится в жертву porca praecidanea (предварительно закалываемая свинья). Что касается барана, то в Риме это самое обычное жертвенное животное (по крайней мере, в структуре spolia
opima142, где солитаврилии — это жертвоприношение второму
члену триады: Марсу). Для третьего члена триады — Квирина —
предписанным жертвенным животным является баран. В обоих случаях верховные боги Варуна или Юпитер не появляются,
либо им воздают почести в дополнительных ритуалах или побочных, вспомогательных обрядах (например, это делается для
Юпитера во вступлении к своветавлириям молодых животных
у Катона): дело в том, что существуют опасные обстоятельства, в которых высшая функция Юпитера отступает на второй план перед воинской функцией. Тогда в Риме появляется
Камилл со своим magister equitum; в нашем современном обществе — глава чрезвычайного военного ведомства. Такие размышления, посвященные сравнению, объясняя один из самых

Spolia opima («тучные доспехи») — особо почётный трофей, приносимый в дар
Юпитеру Феретрийскому полководцем, получившим право на триумф. — Прим.
ред.

142

334

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

примечательных римских ритуалов, помогают нам лучше узнать и самого бога143.
Фундаментальное единство функции римского Марса
установлено: нет никаких причин вводить в представление
о его происхождении некое «сельское» значение, от которого
нет следов, несмотря на утверждения, что они якобы были обнаружены в классическую эпоху. В эпоху республики этот бог
также сохранял большую стабильность, хотя его социальная
опора вышла за пределы патрициата и даже несмотря на то, что
вследствие развития военного дела человеческий материал для
его деятельности — milites — расширился до всей совокупности
граждан. Попытки отождествить его с греческим Аресом — за
исключением сферы литературы и искусства — никак не изменили и не обогатили хоть сколько-нибудь тип этого бога. Лишь
после того, как Цезарь стал демонстративно ему поклоняться,
и после того, как был учрежден его культ как Мстителя, произошли некоторые изменения, зримым свидетельством которых
стало создание его святилищ на Капитолии и на Форуме Августа. Что касается близких отношений между Марсом и Венерой, которым Лукреций в прологе к своей поэме посвятил несколько полных смысла стихов и которые являются лишь отражением отношений между Аресом и Афродитой, то это станет
важным (несмотря на лектистернии 217 г.) только при Юлиях,
ведущих свое происхождение от Венеры.
В отличие от Юпитера, Марс — одиночка. С ним не связано никакое вполне автономное божество144. Упомянутые выше
143
Другой индийский ритуал, — опять-таки взятый из списка уже индоиранского (Tarpeia, c. 132), где перечислены пять расположенных в иерархическом порядке жертвенных животных, — касается другой триады: ашвамедха присоединяет
к коню в момент жертвоприношения некую разновидность быка и разновидность
козла. В Авесте есть мифические жертвоприношения: по-видимому, это преувеличенное отражение реальных жертвоприношений, в которых для Анахиты собраны сто коней-самцов, тысяча быков и десять тысяч баранов. Ничего подобного
не наблюдается в Риме в связи с Октябрьским конем — единственным случаем,
когда в жертву приносится конь.
144

Я не говорю о второстепенных божествах, о которых пойдет речь ниже.

Часть первая. Великие боги архаической триады

335

Нериена и Молы являются всего лишь выражением двух его
черт. Хотя первая обрела у поэтов некую видимость самостоятельной личности, ей, однако, не посвящен никакой культ.
Самое большее, что в данном отношении известно, это, по
общему признанию, то, что рассказывается об останках, сожженных на поле боя в честь Марса и Минервы (Liv. 45, 32, 2;
App. Pun. 133: это оружие, механизмы и суда врага, сожженные
в качестве приношения Аресу и Афине). А Минерва — это приблизительный эллинизированный эквивалент для Нериены.
Что касается Мол Марса (Moles Martis), то единственный след
культа, который сохранился, относится к эпохе Августа. Он обнаружен в тексте супликации в память о торжественном освящении храма Марса Ультора (Мстителя) на Капитолии (CIL. X,
8375, Cumes). По-видимому, Pallor и Pavor (Liv. I, 27, 7) даже не
аутентичны. Из абстракций, Виртус и Гонос получат святилища лишь в конце III в., а Виктория — в начале II в. К тому же,
если святилища первых двух божеств, расположенные вблизи
храма ворот Капены, могут сойти за «марсовские», то третье
святилище и по своей идеологии, и по locus natalis храма, принадлежат к окружению Юпитера Виктора. Наконец, Беллона —
древнее божество — также не образует совместной структуры
с Марсом, а ее концепт и посвященные ей церемонии отличались от Марсовых, поскольку поборники «сельского» Марса,
изгнанные из метрополии, иногда искали в них прибежище
и утешение. То, что мы знаем о провинциальных культах, сводится к кратким надписям, к изобразительным памятникам,
к беглым упоминаниям в литературе. Процесс интерпретации — который наносит такой большой вред, когда не контролируется обширными текстовыми материалами — развернулся
очень широко. Затем, забыв о том, что подавляющее большинство документов относится ко временам, наступившим после
завоевания, и отмечено влиянием завоевателей, — стали пытаться восстановить на основе этих интерпретаций италийский
тип, более древний, чем римский тип, якобы «искаженный».
При тщательном анализе, напротив, те скудные сведения,

336

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

которые дают нам эти немногие изображения, эти спорадические указания, эта сотня надписей, составленных либо на латыни, либо на других индоевропейских языках полуострова,
либо на этрусском языке, причем чаще всего они годятся всего
лишь для того, чтобы обнаружить в некоторых местах существование культа Марса и существование его жрецов (фламин
в Ариции, салии в нескольких латинских городах, члены жреческой коллегии в Тудере в Умбрии), — оказываются в значительной мере сходными с тем, что мы видим в Риме. Изложим
самое существенное. В Фалериях Тит Ливий отмечает, во времена Ганнибала, «что дощечки с предсказаниями стали меньше, а одна из них выпала, указывая на надпись: Марс встряхнул
свое копье (22, 1, 11)». Как бы ни понимать эти табличики, все
равно, как мы видели, святилище Марса отсылает к копьям
Марса, находящимся на Регии, вибрация которых была угрожающим предсказанием. Во многих городах Лация в перечислениях знамений указывается: ланувийским копьем потрясал
(Lanuuii hastam se commouisse; 21, 62, 4 — копье воительницы
Юноны), копье Марса Пренестинского выдвинув по доброй воле
(hastam Martis Praeneste sua sponte promotam; 24, 10, 10).
В Тускуле (Лаций) на надписи (CIL. I22, 49) полководец говорит (M. Fourio C. f. Tribunos militare de praidad Maurte dedet): если
Фурий отдает Марсу часть добычи, то разве это не потому, что
бог способствовал его победе? В Телесии (Самний) краткое посвящение сделано Марсу Непобедимому (Marti invicto), и здесь
эпитет — гордый и воинственный (CIL. IX, 2198). А в Интерамнии (Пицен) другая надпись содержит посвящение (M)arti
pacife(ro), где pacifer, конечно, отнюдь не значит «мирный».
На монетах южной Италии на их двух сторонах сочетаются: голова Марса, бородатого или безбородого, и Беллона
(Лукания), либо Ника — в венце или увенчивающая трофей
(Bruttium), а иногда — скачущая лошадь или же лошадиная голова (Campania). Явное отождествление с греческим Аресом,
по крайней мере, доказывает, что во всех этих местах сей бог
осознавался как воин. С пророчеством, принесенным Марсу

Часть первая. Великие боги архаической триады

337

дятлом (без деталей, на которые указывает Дионисий Галикарнасский в Тиора Матиене), в сабинских землях справедливо ассоциируют гемму, на которой изображен дятел, сидящий на колонне, вокруг которой обвилась змея, а впереди —
воин, в то время как баран, стоя на коленях, ждет принесения
в жертву.
Один из самых интересных документов — это изображение
на цисте145, найденной в 1871 г. в Палестрине-Пренесте: латинском городе, рано испытавшем влияние этрусков. На цисте
изображены боги, имена которых даны в провинциальном написании: Juno, Jouos, Mercuris, Hercle, Apolo, Leiber, Victoria, Diana
и Fortuna. В центральной сцене Минерва и Марс вместе делают что-то загадочное. Голый, но в шлеме, со щитом на левой
руке и с маленьким копьем в правой, Марс стоит на коленях
над большим бурдюком, раскрытым шире расставленных бедер бога, и наполненным, по-видимому, кипящей жидкостью.
Минерва, склонившись, держит его своей левой рукой за низ
спины, а правой рукой подносит к его рту некую палочку. Позади богини на груде камней лежат ее щит и шлем с длинным
султаном, а маленькая крылатая Виктория подлетает к ее затылку. Наконец, над всей этой сценой, разъединяя фриз, сидит
некое животное — не то собака, не то волк — с тремя головами.
С этой цистой сравнивали небольшую группу этрусских
зеркал, на которых изображены рядом несколько сцен, где
перед нами предстает Maris — италийский Марс. На одном из
зеркал изображены: во-первых, молодой человек, обозначенный как Leinθ, обнаженный, вооруженный копьем, сидящий
с ребенком на коленях. Ребенок имеет имя: Mariśhalna. Далее
изображена Менрва (Menrva), которая купает в амфоре юношу
по имени Mariśhusrnana, и, наконец — без имени — изображен третий обнаженный юноша, опирающийся на копье. На
втором зеркале изображены: во-первых, Турмс, на коленях
Циста (лат. cista, греч. κίστη) — у этрусков и древних римлян род корзины или
ларца цилиндрической формы, с крышкой, служивший для различных целей. —
Прим. ред.
145

338

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

которого сидит Mariśisminθians146; далее — Менрва, в полном
вооружении, опирающаяся правой рукой на свое копье и вытаскивающая из амфоры юного Mariśhusrnana; наконец, — некий
Amatutun, который держит на руках Mariśhalna. Геракл стоит со
своей палицей ниже средней сцены. Другие зеркала, по-видимому, указывают на то, что Марс (или три юных Марса) — сыновья Геракла (Mars-hercles). Господин Густав Германсен, который сделал эти важные сопоставления, также весьма изобретательно напомнил об одном тексте из Пестрых историй Элиана,
9, 16. Там мы читаем: Marès, предок Авзонов из Италии, прожил
сто двадцать три года (этот срок объясняется манипуляциями
этрусков с числами: Censor. 17, 5), и ему было дано воскреснуть
дважды и прожить три жизни, — подобно царю Эрулу, которого
Эвандру пришлось сразить трижды, так как Ферония, его мать,
дала ему три души (Verg. Aen. 8, 563).
По-видимому, это предание действительно родственно сценам, изображенным на зеркалах, и его можно — с предосторожностями — использовать для их интерпретации. Однако
прежде всего следует подчеркнуть то, что в этих сценах неизменно: воинственность. Если оружие, изображенное на ней на
одном зеркале, а на другом зеркале — на ларце позади нее, — не
знаменательно, так как этруски великодушно придавали этой
богине атрибуты греческой Афины, то, напротив, чисто италийский Марс на цисте вооружен сам, а в последней сцене на
зеркалах изображены обнаженные юноши, опирающиеся на
копья. По-видимому, здесь — сцены инициации, однако, они
несут печать воинственности, а не только «юности», как предполагает Германсен. Животные с тремя головами на заднем
плане сцены, купание в большом бурдюке или в амфоре — навели меня на мысль об интерпретации, которая здесь не имеет
значения. В любом случае, в этих образных изображениях невозможно усмотреть ничего такого, что могло бы дать поддержку тезису о связи Марса с плодородием.
146

Об этом имени см. Этруск Mariś Isminθians, RPh. 28, 1954, c. 9–18.

Часть первая. Великие боги архаической триады

339

Нет никаких оснований для этого и в очищении Игувия —
единственном ритуале, детально известном за пределами владений Рима147. Как известно, Mart- — это второй член триады
богов Grabovii. Несколько второстепенных божеств из его
группы имеют эпитет Martio-. Сама группа имеет, если можно так выразиться, двухэтажную структуру: первоначально —
с Çerfo- Martio-, вторично (и через этого Çerfo-) — с Турса Церфия
Церфа Марсова (Tursa Çerfia Çerfer Martier), а также с Престота
Церфия Церфа Марсова (Prestota Çerfia Çerfer Martier), т. е. «T. Ç.
(и P. Ç.) от Ç. M.». Что касается Престоты и Турсы, то они, вероятно, осмысливаются следующим образом: вторая — как
«Terror» женского рода, а первая — как «Praestes»: слово, имеющее само по себе весьма обобщенное значение, но в наименованиях римских богов оно зарезервировано за Юпитером
в связи с Геркулесом Виктором (в качестве якобы учредителя культа: CIL. XIV, 3555), а также в связи с разновидностью
Лар — Lares Praestites — охранников, которые, согласно не
в меру этимологическому комментарию Овидия (F. 5, 136–137),
несут стражу на стенах города. Молитва, с которой обращаются
ко всей этой группе богов, включает в себя просьбу испугать,
довести до дрожи от страха (tursitu tremitu), уничтожить, связать
и т. д. врагов. У одной лишь Престоты Церфии Церфы Марсовой
(Prestota Çerfia Çerfer Martier) просят оградить все сообщество
Игувия от любой беды и перенести все несчастья на вражеское
сообщество. Наконец, у другой Турсы (Tursa), которая именуется Jouia, просят — как у всей группы Марса и в соответствии
с именем — устрашить врага, нагнать на него ужас до дрожи
и т. д. Все это оставляет Марса — эпоним всей группы —
в его воинской сфере. Двойственность богинь Турса (ужасов») — одна из которых связана с Марсом, а другая с Юпитером, — по-видимому, намекает на два возможных источника
Об именах второстепенных божеств, образованных с помощью прилагательного, извлеченного из имени одного из главных богов (в Умбрии Çerfus Martius;
в Лации Numisius Martius CIL I2 32, etc.), а также из имен, образованных от родительного падежа имени главного бога, см. ниже.
147

340

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

этой неприятной дилеммы: это либо логичное и естественное следствие более сильных атак врага, либо результат чуда,
морального упадка армии, которая уже побеждала, при виде
необъяснимого преображения ситуации (ср. Юпитер Статор в легенде о Ромуле). При таких обстоятельствах тщетной
оказывается непоклебимая вера Манхардта, усматривающая
в Церфе Марсовом, ближайшими сотрудницами которого являются Турса и Престота, — мужское соответствие римской Церере, и строящая на этой игре слов «аграрную» интерпретацию
Марса и всей группы Марса. Этому противоречит контекст,
и специалисты по этимологии не имеют права на такое толкование. Впрочем, умбрское -rf- может быть конечным результатом развития другой группы — не *-rs-.
Итак: с какой бы стороны ни рассматривать проблему,
и в Риме, и в Игувии, и в Этрурии тщательная проверка аргументов сохраняет за Марсом его традиционное определение
как бога-воина и бога воинов.

ГЛАВА V
КВИРИН
Если Квирин ставит перед комментатором совсем другие
проблемы, чем Юпитер и Марс, то это потому, что он ставил
их уже перед римлянами, которые нагромоздили в материалах
о нем множество гипотез, так что ученым нового времени —
нашим современникам — досталось запутывать уже то, что касается двух других богов. Однако древние гипотезы интересны
сами по себе, так как в те времена они не могли быть полностью
безосновательными и (по крайней мере, на начальном этапе)
должны были содержать что-то подлинное, достоверное.
Образ бога, который мы выше выделили из богослужений
фламина Квирина, из празднества Квириналий, из этимологии, из божественного окружения Квирина, — сам весьма сложен. По-видимому, это объясняется тем, что сей бог уже с самого начала, с момента возникновения, а также по своей природе

342

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

был более сложным, чем два верховных бога: это ограничения,
связанные с «третьей функцией», более зависимой от конкретики, чем другие функции, — по самой своей природе. Согласно своему имени, *Couirīno- — покровитель мужчин, рассматриваемых как органичное целое. Квирин оставляет Юпитеру
и Марсу идеологическую надстройку, а сам следит за существованием, благополучием и долгосрочностью этой социальной
массы. Он делает это прозаически: он сам, либо его фламин,
заботятся о зерновых хлебах, начиная с зародышевой стадии до
созревания и обжарки зерна, включая накопление запасов. Но
само существо этой услуги помещает Марса в большую группу,
которую составляют божества, имеющие — каждое — свое особое предназначение, ведающие — каждый — другим аспектом
этого существования, этого благополучия, этой долгосрочности: персонифицированное изобилие, бог зерна, запертого
в хранилищах, богиня цветения, боги почвы, богини родов
и многие другие. В то время как Марс — один, а Юпитер держится вдали от первого плана, оттеняемый рядом бледных существ, находящихся на его уровне, Квирин является всего лишь
одним среди равных, и особые обстоятельства могут заставить
его отступить назад даже в наименовании триады, оказаться
позади какого-либо из равных ему божеств, приспособленного
к данным обстоятельствам лучше, чем он.
К этому сложному и в то же время скромному образу — простому элементу целого, которое он представлял, но над которым он не доминировал, — два события добавили бóльшую
индивидуальность, но повлекли за собой глубокие преобразования. Коротко говоря, это — его отождествление с Ромулом
и сближение его с Марсом.
Для поэтов эпохи Августа Квирин — это Ромул, обожествленный после смерти, genitor Quirinus148, и это почти все. Когда
они намекают, — а это случается нередко, — на древнюю триаду, то ее третий член обычно всегда именно так и понимается.
148

Родитель Квирин (лат.) — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

343

В сцене, которая, возможно, восходит к Эннию, фигурируют
три бога, которых эллинизированная мифология охотно представляет как деда, отца и сына. Марс просит Юпитера выполнить давнее обещание и вознести Ромула с земли, сделав его
Квирином. Так, у Овидия (Met. 14, 805–828, с примечательной
игрой слов Quirites-Quirinus) читаем:
«Татий уже умер, а ты, Ромул, правил двумя народами, когда
Марс, сняв шлем, сказал отцу богов и людей: “Время пришло,
отец мой…”. Всемогущий согласился с этим… Gradivus поднялся
на его колесницу, и в то время как Троянец, уже в качестве царя,
воздавал справедливость своему народу квиритов, он его вознес…
Став красивее лицом и более достойным небесных пиров, он принял вид Квирина, одетого в трабею».

В нескольких отрывках поэмы Фасты поэт варьирует эту
тему. Так, например, в самом начале Янус резюмирует в трех
именах простоту Рима в начальный период (1, 197–202):
«Сегодня богатство ценится больше, чем в те древние времена,
когда народ был беден, когда Рим еще только родился, когда Квирин, сын Марса, жил всего лишь в хижине, и когда камыш рос
у реки тонким слоем, Юпитер едва помещался в своем тесном
храме, и в правой руке Юпитер держал глиняную молнию».

И опять, в шестой книге, 51–54, Юнона, ставшая отныне
покровительницей Рима, заявляет:
«Ни один народ так не дорог мне. И я хочу, чтобы меня почитали
именно здесь, и именно здесь я хочу разделить храм вместе с моим
Юпитером. Сам Марс сказал мне: “Я доверяю тебе эти крепостные стены. Ты будешь могущественной в городе твоего внука”.
И его слова сбылись».

Такая точка зрения могла лишь понравиться нарождающейся династии, ведь она служила ее целям: сблизить латинские истоки с троянскими, Ромула — с Энеадами, т. е. с Юлиями. Действительно, свидетель — тот, кто первым увидел бога,
и чьи слова спасли от гнева народа сенаторов, заподозренных

344

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

в убийстве, — носит подозрительное имя Юлий Прокул (Proculus Julius). Он поклялся всем самым священным, что, когда он
возвращался с ассамблеи, ему предстал Ромул, более огромный
и более прекрасный, чем когда-либо, в сверкающих доспехах.
Основатель Рима якобы сказал предку Цезарей: «Боги решили,
Прокул, что после того как я, хотя и принадлежал небесам, так
долго прожил среди людей и основал город, который превзойдет все другие города по могуществу и славе, я должен вернуться
в небо. Поэтому прощай. Скажи римлянам, что, проявляя терпимость и мужество, они достигнут вершины возможного для
людей могущества. Что касается меня, то под именем Quirinus
я буду богом доброжелательным к вам». Плутарх, автор этого
философского совета (Rom. 28, 4–5), добавляет, что характер
и клятва Прокула не допускали сомнений, и римляне пришли в восторг, отказались от подозрений и начали обращаться
с мольбами к Квирину.
Когда встретились Квирин и Ромул? Во всяком случае,
альбанец «Proculus Julius» довольно поздно принял в этом участие. Он в бо ́льшей мере был свидетелем не апофеоза основателя, а претензий рода Юлиев, согласно которым утверждалось, что они ведут свое происхождение от Альбы (Albe).
Т. е. Юлий Прокул не мог жить раньше начала I в. до н. э. Но
мы не имеем права делать вывод (как нередко поступают), что
вся эта история — выдумка тех времен, махинации Юлиев. Они
вполне могли включить в эту историю своего предка, дать свое
имя человеку, которому предстало это видéние. Нередко также
злоупотребляют скептицизмом, который Цицерон проявлял
в отношении превращения Ромула в бога, не вполне объективно трактуют его высказывания в Государстве, 2, 20, где, впрочем, скептицизм больше относится к честности свидетеля, чем
к самому факту, который Цицерон, напротив, подтверждает
добродетелями и исключительными заслугами Ромула. Говорят, что такая позиция доказывает, будто отождествление было
еще недавним, недостаточно твердо установленным в середине
I в. Отнюдь нет. Понятно, что критически настроенные умы

Часть первая. Великие боги архаической триады

345

с некоторой настороженностью относились к этому, независимо от того, произошло ли это недавно или давно. На самом деле
имеются основания полагать, что событие произошло гораздо
раньше: в те времена, когда легенды о происхождении Рима
обретали свою окончательную форму. По-видимому, именно тогда «ученые» предложили две конкурирующие концепции — Квирин-Ромул и сабинский Квирин. И с этого момента,
очевидно, и возникли два направления, два варианта политико-религиозного использования Квирина, причем ни один из
них не мог стать чем-то бóльшим, чем вероятная версия; ни
один из двух вариантов не мог вытеснить соперника до того,
как Юлии стали настойчивыми, и до официального признания
Квирина-Ромула. Доказательством этого я считаю, с одной
стороны, жертвоприношения 296 г., и, с другой стороны, прекращение войн с сабинянами в 290 г.
Я уже приводил рассказ о вмешательстве богов в битву при
Сентине и о жертвоприношениях, которые были его предпосылкой. Это важное свидетельство, поскольку факт жертвоприношения, несомненно, достоверен. Кроме того, хотя столь
же ясно, что повествование представляет собой искусственное
построение, оно все же очень близко к реальному событию.
Так, Тит Ливий сам говорит, что победа при Сентине породила
два вида литературы: грубые эпические песни солдат (10, 30, 9)
и более тонко отделанные произведения (ibid., 4–7). В 296 г. магистраты (патриции и плебеи) заказывают произведения искусства или труды, восхваляющие в первом случае богов патрициев — Юпитера и Марса, а также и «вскормленных волчицей
младенцев, основавших город» (simulacra infantium conditorum
urbis sub uberius lupae)149, а во втором случае — плебейскую
Предлагали два варианта перевода этого члена предложения: либо (вариант
Байе) — «(эдилы патриции) поместилистатуи детей-основателей города под
сосками Волчицы, уже существовавшей ранее без младенцев» (это позволяет
отождествить эту волчицу с древней статуей при Palazzo dei Conservatori в Риме);
либо (вариант Carcopino) — «они разом поместили группу, изображавшую волчицу с двумя детьми, находившимися под ней» (это исключает древнюю статую).
См. дискуссию во второй части работы J. Carcopino, Волчица Капитолия, 1925.

149

346

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

богиню Цереру (10, 23, 11–13). В следующем году на поле битвы
боги различными способами выражают свое удовлетворение:
сначала волк, напоминающий одновременно о Марсе и о Ромуле, придает бодрость духа сражающимся (10, 27, 8–9); затем
Теллус, близкая подруга Цереры, исправляет критическую ситуацию, приняв обетование консула-плебея (28, 12–29, 7); наконец, Юпитер, откликнувшийся на обет, дарует победу в конце сражения выжившему консулу-патрицию (29, 14–16).
Адресаты, предметы искусства или работы по их созданию,
а также намерения эдилов в 296 г., несомненно, были сходными.
Разве можно себе представить, чтобы в случае Юпитера, Марса
и Цереры статуи, сосуды и камни для мощения были в полном
смысле слова жертвоприношениями, предназначенными для
обретения благорасположения сверхъестественных существ,
а волчица была бы только бескорыстным эстетическим проявлением, не имеющим ни адресата, ни миссии? Следовательно,
дело в том, что близнецы-основатели — или, вернее, основатель
(так как его брат присутствовал лишь для видимости) — также рассматривался не только как великий покойник, но и как
существо, свободно действующее из другого мира, способное
на доброжелательность и покровительственные действия, т. е.
поступающее подобно богу. Именно так римляне, которые вели
эпическое повествование, интерпретировали поступок своих
эдилов, поскольку волк, появившийся как раз перед схваткой,
равнозначен знаку, поданному Марсом и основателем150. Однако ни до, ни после этой даты никогда не было культа Ромула
С. 20–53. Это обсуждение весьма важно для археолога, но имеет гораздо меньшее
значение для историка религии, если только не последовать за Carcopino в его рискованных ухищрениях, предпринятых им в третьей части очерка. Дары патрициев включали: 1) бронзовые ворота для Капитолия, серебряные сосуды для трех
столов в часовне Юпитера, статую, изображавшую самого Юпитера, а также квадригу, помещаемую на вершине храма; 2) около фигового дерева Ruminal — статуи
младенцев-основателей под сосками волчицы; 3) квадратные камки для мощения
аллеи, ведущей к воротам Капены в храме Марса. Дары плебеев включали, кроме
игр, золотые патеры, хранимые в храме Цереры.
150
Ср. объединение двух братьев, Марса и Юпитера, в стихах Манилия, Astron.,
4, 26–29.

Часть первая. Великие боги архаической триады

347

как бога: почитание усопших предков (parentatio) представляет
собой нечто совсем другое, если только не понимать таким образом отождествление Ромула с Квирином. Это дает серьезный
повод для того, чтобы усматривать в жертвоприношении 296 г.
первое свидетельство этого отождествления. Есть и еще одно
основание: объединение в триаду вместе с Юпитером и Марсом еще одного божества наводит на мысль, что этот третий
член равнозначен Квирину, что его ставили (и, следовательно,
концептуально это было возможно) на место Квирина, чтобы
сформировать омоложенную триаду, которая была бы вариантом триады древней. Это объясняется лучше всего, если Ромул
действительно был Квирином.
Но в эти тяжелые годы Квирин был не только Ромулом. Спустя два года после Сентина (Sentinum), в 293 г., ему был посвящен храм. Это сделал консул Луций Папирий Курсор, по-видимому, чтобы выполнить обет, данный его отцом-диктатором
(Liv. 10, 46 7)151. И вскоре появится сабинский Квирин. Вспомните исторические события, которые, как полагал Моммзен,
дали материал, а также этнические имена (если не интригу)
рассказу о войне между римлянами Ромула и сабинянами Тита
Татия: в 290 г., после легкой войны, Рим завоевал все сабинские
народы и сразу дал им права гражданства sine suffragio (без избирательного права), а затем, спустя двадцать два года, дал им
полное равенство, после чего включил их в трибу Квирина, учрежденную недавно. Следовательно, весьма вероятно, что обе
«исторические» интерпретации Квирина — как обожествленного Ромула или как бога, которого принесли с собой сабиняне при слиянии двух народов — существовали одновременно,
и что нерешительность в принятии той или другой версии, мешавшая тому, чтобы одна из них получила окончательное доверие, была столь же давней, как и их возникновение.
Но ничто не возникает из ничего. И если в одной из версий Квирин связывался с Титом Татием, то причины здесь две:
151
Возможно, этот обет был связан с отношениями curiae-Quirinus (курииКвирин).

348

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

с одной стороны, игра слов в отношении названия города Cures,
а с другой стороны — Татий со своими сабинянами в легенде
взял на себя роль «составляющей третьей функции» (плодородие), т. е. той, которую представлял Квирин. Какая причина
могла во второй версии способствовать или вызвать интерпретацию бога как героя?
Апофеоз и придание герою статуса бога характерны для
греков. Поэтому считается, что превращение Ромула в Квирина стало возможным лишь после того, как римская идеология в какой-то мере прониклась греческими представлениями. Пусть будет так. Однако не случайно это явление произошло с Квирином, а не с каким-либо другим богом. В Индии
и в Скандинавии индоевропейские боги третьей функции отличаются от верховных богов тем, что нередко существуют как
люди и среди людей. Вспомним Нерту у Тацита (богиню, которую зовут так же, как одного из богов ванов, типичного для
северной мифологии, — Ньёрд) и ее ежегодную прогулку по
нациям ее поклонников (Tac. G. 40, 3–4), а кроме того вспомним, что Фрейр — точно так же, в Уппсале — ходит из одной
деревни в другую вместе со своей женой-жрицей, и что в честь
него устраиваются пиры152. Вспомним также, что в Индии Индра следующим упреком обосновывает свой отказ допустить
Ашвинов (Aśvin) к жертвоприношениям: «Они — не настоящие боги, — говорит он, — они постоянно бывают среди людей и живут как люди». Поэтому вполне можно понять, что бог
*Couirīno- по своей природе был близок к людям и давал повод
легенде присвоить себе смешанный, двойственный статус бога
и человека, что было бы совершенно немыслимо для Марса
и для Юпитера.
С другой стороны, не следует забывать, что поскольку
рассказы о первых временах Рима в значительной мере представляют собой «очеловеченную» и превращенную в историю
мифологию, то Ромул, как многие другие персонажи этого
Этот эпизод описан в Пряди о Гуннаре Пополам: Gunnar Helmingr, Flateyjarbók,
издание 1860 года, 1. С. 337–338.

152

Часть первая. Великие боги архаической триады

349

повествования, вполне мог исполнять роль, которую у других
индоевропейских народов, в бо ́льшей мере склонных к умозрительности, играют один или несколько богов. Таким образом, вплоть до основания Рима, когда характер роли меняется,
становясь ролью царя, Ромул главным образом предстает как
близнец, неразлучный с братом, и оба они живут как пастухи.
Как же не вспомнить ведическую и до-ведическую теологему,
которая среди богов третьей функции выделяет двух Насатья:
Ашвинов, богов-близнецов, за которыми признается ценность,
достаточно репрезентативная, чтобы канонический список богов трех функций составили Митра-Варуна, Индра и оба принадлежащие к Насатья? Вполне понятна важность концепта
рождения близнецов на уровне понятий изобилия, жизнеспособности, плодовитости, плодородия: у многих народов создается новое представление, согласно которому рождение близнецов становится символом и залогом всего этого. Так было
у индоиранцев: практически неотличимые друг от друга в ведических гимнах и ритуалах, Насатья-Ашвины, благодаря этому запасу жизненной силы, свидетельством которой является
то, что их двое, осыпают благодеяниями многие сферы третьей
функции: они омолаживают стариков, излечивают больных
людей и животных, исцеляют калек, соединяют, обогащают,
спасают от опасностей и от преследователей, дарят чудесных
коров и коней, делают так, что бьют молочные и медовые ключи, и т. д.
Попав в Риме из мифологи в историю, близнецы, по-видимому, в других латинских городах сохранили более высокую
роль: промежуточную, по крайней мере, между человеческой
и божественной. Так, в Пренесте легенда об основателе Цекуле напоминает в некоторых отношениях легенду об основателе
Рима Ромуле, однако пара братьев-близнецов или эквивалентных близнецам помещена в другое поколение: они приходятся
ему дядями. Рассказывали, что до основания города в той местности жили два брата-пастуха Депидии (или Дигидии) и их сестра. Однажды, когда она сидела у очага, ей в чрево упала искра

350

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

и оплодотворила ее. Она положила новорожденного на берегу
ручья, где его нашли девушки, пришедшие за водой (в одном
из вариантов они названы сестрами Депидиев). Они принесли
младенца братьям Депидиям, ее дядям. Те вырастили ребенка.
Проведя юность среди пастухов, он собрал компанию сверстников и основал Пренесту (Serv. Aen. 7, 678; Schol. Veron. Aen., 7. 681;
Solin. 2, 9). Хотя прямо не сказано, что Депидии — близнецы,
но поскольку их двое, и они неразлучны, напрашивается вывод, что они все же ими являются. Но они — божественны: «Там
также были два брата, — говорит комментатор Вергилия, — которых называли божественными» (qui diui appellabantur). Следовательно, можно думать, что изначально в мифологии латинских народов существовала пара братьев-пастухов, по-видимому, близнецов, которые были богами, но жили среди людей.
Отсюда «истории» возникновения различных городов пошли
разными путями. Т. е. возник тип, подобный ведическим Насатья, и хотя в Риме концепт «полубога» представляется результатом греческого влияния, менее конкретное понятие
divi (боги) в Пренесте могло сохранить подлинное латинское
значение.
Такая точка зрения подтверждается многочисленными соответствиями, которые можно заметить между легендой о детстве Ромула и Рема и чертами или действиями, приписываемыми богам-близнецам в Ригведе.
Как только что отмечалось, боги Насатья сначала были отвергнуты остальными богами, так как они «общались с людьми», и в литературе в последующее время иногда их рассматривали как богов даже не людей, а шудр: как что-то низшее
и даже не входящее в упорядоченное общество. Так живут Ромул и его брат: они чужды установившемуся порядку. Они преданны униженным, они с презрением относятся к людям царя,
они управляют стадами (Plut. Rom. 6, 7). В их бунте им помогут
либо пастухи (Liv. 1, 5, 7), либо сборище нищих и рабов (Plut.
Rom. 7, 2), предвосхищающее простонародное население Asyle
(ibid., 9, 5).

Часть первая. Великие боги архаической триады

351

Подобно Насатья, которые постоянно заняты исправлением несправедливостей и злодеяний людей, Ромул и Рем —
поборники справедливости. Так как они люди, а не боги, они
не могут творить чудеса, как это обычно делают ведические
близнецы, но они делают все, что в человеческих силах, чтобы
защитить своих друзей от разбойников, а пастухов доброго Нумитора — от пастухов злого Амулия (Plut. Rom. 6, 8).
Одним из самых знаменитых и давних благодеяний Насатья было то, что они вызволили старого Cyavana из жалкого
состояния, в котором он находился, и дали ему возможность
по-новому построить свою жизнь и судьбу. Для Ромула и Рема
первым великим подвигом было возрождение деда, которого
притеснял Амулий, лишивший его имущества и царства.
Обычно братья Насатья описываются как неотличимые
друг от друга, но есть один ведический текст, который все же
вносит определенное различие между ними: один из них — сын
Неба, а другой, по-видимому, — сын человека. Здесь есть аналогия с греческими Диоскурами. Различие между римскими
близнецами — другого порядка, однако оно весьма значительно: они были равны по рождению, но один из них погиб и получил только те почести, которые полагаются великим покойникам, а второму брату предстояло основать Рим, царствовать
и стать Квирином.
Одно из благодеяний, о которых просят Насатья, — это прекратить бесплодие самок, женщин. Ромул и Рем стоят во главе
двух групп луперков, которые должны были ежегодно вызывать беременность женщин, подвергая их бичеванию (согласно
одной этиологической легенде, — которая относит появление
этого ритуала ко временам, наступившим после основания
Рима и после похищения сабинянок, — ритуал был придуман
для того, чтобы прекратилось всеобщее бесплодие).
Во всей Ригведе волк — злобное существо, и его имя даже
символизирует всякого иноземного врага. Единственное исключение касается Насатья: по просьбе одной волчицы они
возвращают зрение юноше, который зарезал баранов своего

352

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

отца, чтобы ее накормить, а тот в наказание за это выколол ему
глаза. Нам известна роль «дружественной» волчицы по легенде
о римских близнецах.
Одно из самых знаменитых чудес, которые сотворили Насатья, — это то, что они дали возможность одному герою мифа
выжить в пылающем костре, куда его бросили, и даже сделали это «огненное купание» приятным для него. В одной из
версий легенды о Ромуле и Реме они рождаются в огне очага,
а в Пренесте племянник этих divi fratres (божественных братьев) — Цекул — был рожден так же, и впоследствии он доказывал свое умение владеть огнем, вызывая по своей воле пожар
и погашая его.
Этот параллелизм подтверждает древность типажа «близнецов» — героев или богов, — причем именно в третьей функции.
Следовательно, к каким бы временам ни относилось формальное отождествление Квирина с самым блистательным близнецом, сходство, которое сделало это возможным, было заложено
в природе и в статусе персонажей.
Если бы мы больше знали о том, как функционировали
в древние времена курии, а также о статусе курионов, и особенно о Curio maximus (главном курионе), — возможно, обнаружились бы и другие черты сходства между основателем, которому
приписывается организация Квиритов по куриям, и богом,
в имени которого это отразилось. Весьма примечательно, что
по другой версии легенды Квирин уже раньше был богом, и его
принесли с собой сабиняне, составлявшие «третью функцию»,
и таким образом организация «по куриям» объясняется на основе этой составляющей: каждая из тридцати курий, — как
думали, несмотря на очевидное местное значение многих из
них, — получила имя одной из юных сабинянок, похищение
которых спровоцировало войну, и посредничество которых
привело к созданию единого общества.
Отождествление с Ромулом имело весьма важные последствия и немало способствовало нарушению внутренней логичности типажа Квирина. Легенда о Ромуле длинна и сложна,

Часть первая. Великие боги архаической триады

353

и в ней обнаруживаются несколько сюжетов, поданных в определенной последовательности. Можно выделить, по меньшей
мере, три момента: с детства и до восстановления своего деда
и отъезда из Альбы, Ромул вместе со своим братом был пастухом: конечно, гордым и знатным, но все же пастухом. Затем, когда Рем оказался устраненным во время основания города, Ромул
стал воином: начиная с похищения девушек и до синойкизма
его история — это история борьбы против союзников сабинян,
затем против самих сабинян, и в этом варианте, где речь идет
о трех народах (латинянах, этрусках и сабинянах), появляется связь с этрусским «мастером войны» Лукумоном (Lucumon).
Наконец, после синойкизма, сначала коллегиально, почти на
правах консула, вместе с сабинянином Татием, а затем один,
в результате эволюции, навеянной греческими тиранами, он
становится царем и осуществляет тот тип царствования (несколько войн здесь имеют второстепенное значение), который
после него уравновесит Нума — как совершенно комплементарный типаж. Однако эти три Ромула составляют одно целое,
и после того как Квирин был отождествлен с Ромулом I, он —
в силу указанных выше условий — совершенно естественно
оказался отождествленным с Ромулом II и Ромулом III. Так
происходит со всеми интерпретациями: когда римляне в конце
республиканской эпохи переосмыслили — вследствие совпадения одного из ритуалов, а также, возможно, из-за понятия «белизны» — свою богиню Аврору, Мать Матуту, интерпретировав
ее как Левкофею, то вся легенда последней была перенесена на
первую; и так как у Левкофеи был сын Меликерт-Палемон, то
Матута неожиданно стала матерью Портуна, которого отождествляли с Меликертом из-за того, что оба они были связаны
с водой (Ov. F. 6, 545–546). Одна из трудностей, мешающих ясному пониманию галло-римских богов, заключается в том,
что многие из них были названы «Марсом», «Меркурием» или
«Аполлоном» из-за обрывочных и переменчивых аналогий
с этими римскими богами, тогда как по существу эти различные
Марсы, Меркурии и Аполлоны весьма отличались друг от друга.

354

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Иногда мы сталкиваемся с растерянностью, которую испытывали в связи с этим добросовестные теоретики. Так, в начале
XIII в. ученый Саксон Грамматик долго недоумевал, пытаясь
найти соответствия между Юпитером и Марсом и скандинавскими Одином и Тором: Юпитер — бог, извергающий гром
и молнии так же, как Тор, но он — царь богов, как Óдин. С другой
стороны, этот царь богов является богом войны, как Марс… Но
в эпоху античности такая щепетильность легко преодолевалась.
Как только происходило отождествление, основанное на частичном соответствии, оно продолжало существовать, подвергаясь последовательным исправлениям и нововведениям. Конечно, именно это и произошло с Квирином, ставшим Ромулом.
В легенде он оказался сыном Марса, что не имело большого значения, оставаясь в рамках литературы. Но нередко он надевал
воинский доспех Ромула II, что противоречило его природе, его
характеру. В этом случае начинал действовать второй фактор.
В Индии, как и в Скандинавии, божества третьей функции
такие, как Ашвины, как боги ваны, Ньёрд и Фрейр, действовали мирно. Но одно из их благодеяний, которые перечислены
в гимнах, посвященных Ашвинам, не носит воинского характера. Если этим богам случается явиться во время сражения,
то это происходит не для того, чтобы воевать, а для того, чтобы
оградить от опасности воина, которому она угрожает. И даже
это является исключением, а глагол ks ̣i-, означающий «жить
мирно», весьма часто встречается в характерных для этих богов
молитвах, во всем, что касается их самих и их уровня. В Саге
об Инглингах, в которой в человеческом образе царей представлены главные северные боги, а их теология транспонирована
в царские деяния, когда, после описания магического могущества и воинских талантов «царя» Одина, заходит речь о Ньёрде,
то в главе 9 мы находим следующее:
«В его времена царил чудесный мир ( friðr allgóðr), и было так много различных урожаев, что шведы подумали, будто Ньёрд был
властен над урожаями и над движимым имуществом людей».

Часть первая. Великие боги архаической триады

355

И это, несомненно, фундаментальное качество: более тысячи лет назад Тацит отметил исключительный мир, который
соблюдался в течение всего времени, когда Нерта — женский
омоним Ньёрда — переходила из деревни в деревню в колеснице, которую везли коровы (G. 40, 3–4):
«Это дни радости, и те места, гостеприимство которых она принимает, пребывают в празднестве. Никто не затевает войн, никто не берет в руки оружия. Все железные предметы запираются.
Это единственный период времени, когда люди познают мирную
жизнь и наслаждаются ею».

Сын и наследник Ньёрда — Фрейр (второй царь этого же
типа) — дал свое имя миру, прославленному в Саге об Инглингах
(Ynglingasaga, 10):
«…Он был счастлив в друзьях и урожаях, как его отец. Он воздвиг
большой храм в Уппсале, сделал его столицей и сконцентрировал
в нем все налоги, которые взимал, все земли и все наличные деньги. И тогда наступило то «богатство Уппсалы», которое сохранилось и в дальнейшем. В его время начался «мир Fróði» (еще одно
его имя), и урожаи были хорошими во всех провинциях. Шведы
приписали это Фрейру, и ему поклонялись больше, чем любому
другому богу, потому что в его времена народ страны был богаче,
чем прежде, благодаря миру и хорошим урожаям».

Эта мечта о мире, который несет покой и богатство, это покровительство laeti dies153, когда не использовалось оружие, —
было ли все это связано с третьим членом ведической и скандинавской триад, как того требовала логика его функции? Поэты эпохи Августа дают положительный ответ на этот вопрос.
Это даже было темой пропаганды: после воинственного Цезаря
Август принес мир, «квиринальский» мир. В начале Энеиды
(1, 286–296) мы видим откровение, опирающееся на точную теологию, которое Юпитер сообщает Венере, и его слова о будущем величии Рима заканчиваются следующим диптихом:
153

Благоприятные дни.

356

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

«Троянец по своему знатному происхождению, носящий имя
Юлий, восходящее к прославленному Iulus, Цезарь расширит
свои владения до Океана, а его слава поднимется до звезд. А ты
сам когда-нибудь, освободившись от забот, примешь его в небе,
нагруженного трофеями Востока, и к нему тоже будут обращаться
с обетами. И тогда, отказавшись от войн, суровое человечество
смягчится. Древние Фидея, Веста, Квирин со своим братом Ремом будут править миром. Ужасные Ворота войны будут заперты железными цепями. А внутри, сидя на своем жестком оружии
с руками, связанными сотней бронзовых узлов за спиной, бесчестная Распря будет издавать ужасное рычание из окровавленных уст».

Еще в эпоху античности спорили о точном значении, которое следует придавать неожиданному упоминанию Квирина
в полустишии Remo cum fratre Quirinus154. Что это: объединение
римлянина с римлянином при полном забвении каких-либо
мятежных группировок? Или, что более вероятно, это Август
с кем-то из ближайших сотрудников — таких, как Агриппа? Во
всяком случае, имя Квирина не могло быть случайно оброненным словом в таком контексте, где почти каждое слово отсылало к известным проявлениям политики государя (saecula — вековые игры; Vesta — новый культ, введенный на Палатине, как
его называл Овидий, — Vesta Caesarea; Belli portae, — закрытие
храма Януса).
Празднество Робига 25-го апреля, на котором проводит
службу фламин Квирина, дает Овидию удобный предлог для
того, чтобы вернуться к той же теме (4, 911–932). Овидий сочиняет, в духе царствования, просьбу, с которой священник якобы обращается к неприятному gobelin — «ржавчине» на хлебных
колосьях. Он просит, чтобы тот убрал свои корявые руки с колосьев, чтобы (если это так необходимо) он напал на что угодно, кроме уязвимого урожая, хоть на твердый металл. Пусть
поторопится и уничтожит то, что следует уничтожить — мечи
154

Это из Вергилия: «С братом Ремом Квирин…». — Примеч. ред.

Часть первая. Великие боги архаической триады

357

и зловредные дротики! Они уже больше не нужны, пусть весь
мир насладится покоем.
Обычно принято считать, что такое восторженное восхваление мира от имени Квирина — явление недавнее. Это якобы
продолжение противопоставления — также рассматриваемого
как позднее явление — квиритов и воинов (milites). Имеются
четыре причины отказаться от этой гипотезы. Во-первых (повторим это снова), мира требует группа логичных понятий,
составляющих функцию древнейшего Квирина. Во-вторых,
было бы странно полагать, что это нововведение относится
к тому времени, когда — благодаря отождествлению его с Ромулом — Квирин, напротив, имел причины стать воинственным,
если он таким не был раньше, либо развить этот аспект, если
это было ему уже присуще. С другой стороны, хотя некоторые
древние эрудиты прекрасно ощущали этимологическую связь
между Квирином и квиритами155, то все же не было (по крайней
мере, в последние века) достаточной взаимозависимости между
этими двумя понятиями для того, чтобы изменение и развитие
одного из них автоматически влекло бы за собой изменение другого. Наконец, нет никакой уверенности в том, что возникновение противопоставления квириты—воины относится к столь
недавним временам. Конечно, в первую очередь его иллюстрирует знаменитое обращение Цезаря к своим усталым солдатам:
ведь стоило ему только презрительно назвать их квиритами,
как они, раскаявшись, тут же вспомнили о своем долге и вернулись в свой образ воинов (Suet. Caes. 70; etc.). Однако ошибается Виссова, полагая, что это противопоставление существует
только здесь и в прекрасном стихе позднего поэта Клавдиана.
В частности, так говорит Тит Ливий, используя его как что-то
обычное на протяжении 45, 37–38, наравне с другим противопоставлением: exercitus—plebs156. И в особенности свидетельство
об этом есть в некоторых формулировках, которые подробно
155

Так у Варрона, L. L. 5, 73: Quirinus a Quiritibus.

156

Войско—плебс.

358

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

описал Байе. Так, Варрон приводит следующие примеры, которые, по его словам, он нашел в Commentarii Consulares — своего
рода руководстве для консулов по проведении церемонии при
вступлении в должность:
«Тот, кто возьмет на себя командование армией, говорит герольду: “Кальпурний, созови всех квиритов сюда ко мне”. И герольд
говорит: “Вы все, квириты, явитесь сюда, где находятся iudices
(судьи)”. Тогда консул обращается к армии (ad exercitum): “Я приказываю вам, согласно правилам, построиться по центуриям
(comitia centuriata)”».

К сожалению, Варрон не переписал продолжение формулировок. Однако и того, что он цитирует, достаточно: здесь видно,
с какой тщательностью консул, названный iudex, прежде чем
взять на себя командование (imperaturus), в каждой фразе обозначает словом квириты собранных им людей, которые еще являются гражданскими лицами, не военными, тогда как — уже
приняв командование — консул непосредственно обращается
к слушателям, не прибегая к помощи герольда (impero), и слово Quirites уже не появляется, а адресатом приказания является
уже только exercitus (войско).
Следовательно, качество штатских людей, отличающее
Quirites157, когда Цезарь столь уместно употребил это слово,
было давним явлением и, по-видимому, основным, поскольку,
хотя слова того же происхождения — curia, Quirites, Quirinus —
развивались независимо друг от друга и по-разному, все же
они имеют определенное значение: штатское у двух первых,
в противоположность военному, а третье слово означает мир —
в противоположность войне.
Значение слова curia158 вытекает из самого определения
comitia curiata, созываемых curiatim по призыву ликтора, в от157
Выражение bellicosis Quiritibus (воинственные квириты) у Горация (Hor., Carm.
3, 3, 37) получает свое значение именно от сближения этих двух слов, которые
обычно исключают друг друга.
158
По крайней мере, первоначально. Я здесь не обсуждаю отношения между куриальными комициями (comitia curiata) и их разновидностью, называемой calata.

Часть первая. Великие боги архаической триады

359

личие от comitia centuriata, к которым призывает сигнал трубы
(Gell. 15, 27). В первом случае голосование происходит по семьям (или кланам), ex generibus, т. е. в естественных рамках жизни общества, а во втором случае — в зависимости от степени
состоятельности и от возраста, ex censu et aetate, т. е. в условиях
мобилизации. Следовательно, незаконно, чтобы центуриальные комиции, а не куриальные — собирались внутри pomerium,
quia exercitum extra urbem imperari oporteat, intra urbem imperari ius
non sit159.
Дело осложняется тем, что люди, составляющие, соответственно, курии и центурии, а также те, кого называют квиритами, и те, кто является воинами, — в те времена, когда мы можем
их наблюдать, — это одни и те же люди. Когда мы выше говорили о Марсе, то напомнили, что Рим уже не имел групп, специализирующихся на войне, — людей, которые постоянно были бы
только воинами: воинами по призванию или посвященными
в воинское звание, как это еще встречалось у самнитов в начале III в., а также у индоиранцев под названием márya. Когда
они исчезли? Определить это невозможно, так как в летописях
на протяжении всего периода царской власти говорится только
об армии, состоящей из легионов. И вот, в этой форме — единственной, которую мы знаем, — каждый римлянин в возрасте,
ограниченном определенными рамками, попеременно бывает штатским и солдатом, гражданином и бойцом, в зависимости от обстоятельств. Иначе говоря, нет исключительных
функциональных категорий, какими были кшатрии и вайшьи
в Индии, а также jarlar и karlar эддической Rígspula или же flaith
у ирландцев (галльские equites) с одной стороны, и — с другой
стороны — крестьянской массы скотоводов. Речь идет о двух
видах деятельности (морали, права, отношений и т. д.), которые
циклически следуют друг за другом в жизни взрослых людей.
Каждый, будь он патрицием или плебеем, переходит со своего поля в свою центурию, затем складывает оружие и берется
Померия, поскольку войсками следует управлять за городом, внутри же города
закон не велит управлять войском. — Прим. перев.
159

360

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

за плуг или надзирает за пахарем. Одним словом, римлянин —
это солдат-пахарь, самый знаменитый пример которого —
Цинциннат.
Это чередование, которое для многих поколений было связано со сменой времен года, прежде чем периоды стали чередоваться беспорядочно, отразилось и на понятии «Квирин
мирный». Он не покровительствует (и вряд ли когда-либо делал это) социальной группе, отстраненной от военной службы
в противоположность другой группе, исключительно воинской
даже в мирное время. В Риме нет и никогда не было ничего
подобного. Квирин покровительствует лишь одному виду деятельности, которой каждый римлянин занимается поочередно и которая делает его — в зависимости от точки зрения — то
штатским человеком между двумя призывами в армию, то солдатом между двумя отпусками. Так объясняются два варианта
определения, которые дает комментатор Вергилия. Поясняя
слова «Квирин вместе с братом» (Remo cum fratre Quirinus)
в первой песне Энеиды, Сервий пишет:
«Когда Марс свирепствует (cum saeuit) его зовут Gradivus; когда
же он спокоен (cum tranquillus est)160, тогда его зовут Квирин. Он
имеет в Риме два храма: один — внутри города. Это храм Квирину спокойному и охраняющему город (quasi custodis et tranquilli).
Другой храм находится на via Appia, за пределами города, у ворот.
Это храм Квирину-воину (quasi bellatoris), или Gradivus («шествующему»)». Затем, в шестой песне, встретив опять Квирина в связи
с трофейным доспехами, снятыми с вражеского полководца (860),
Сервий пишет: «Квирин — это Марс, руководящий миром (qui
160
Весьма сомнительно, чтобы римляне классической эпохи осознавали этимологическую связь между tranquillus и quies. Во всяком случае, никто не объяснял
Quirinus с помощью корня quies, не сопоставлял эти два слова. В своем комментарии Сервий явно не «играет с этимологией» (etymologisches Spiel), не сопоставляет
qui- в Quirinus и qui-в tranquillus. Эта гипотеза наносит вред рассуждениям Буркерта
в примечаниях, приведенных в его статье, которая в остальном содержит немало
полезного, — «Цезарь и Romulus-Quirinus», Historia II, 1962, c. 360, прим. 27. Там
же этот автор не обращает внимания на различия в трактовке, а следовательно —
и в значении «оружия Марса» и «оружия Квирина», см. ниже.

Часть первая. Великие боги архаической триады

361

praeest paci), и ему посвящается культ в городе, а Марс войны (belli
Mars) имеет храм за городом».

Эти формулировки — которые показались странными
столь многим комментаторам, что они, по своему обыкновению, объявили их не имеющими ценности, — напротив, очень
хорошо описывают на уровне богов то, что на уровне людей
представляет собой статус жизни. Точно так же, как воины
и квириты являются чередующимися и противостоящими друг
другу аспектами жизни одних и тех же людей, аналогично этому Марс и Квирин руководят одним и тем же социальным материалом, поделив между собой войну и мир: бурную, но ограниченную войну — и мир, спокойный, но бдительный; войну
граждан, мир резервистов.
Понятие бдительности в покое (quasi custodis et tranquilli), поддерживающее отождествление Квирина с Марсом, было всегда
близко римлянам. Во время последней войны (к сожалению,
гражданской), в которой участвовал Цицерон, он вывел ее теорию, которую изложил в прекрасных формулировках (Philip. 2,
113): «слово “мир” — приятно, а его реальное осуществление —
счастье. Но как отличается от мира рабство! Мир — это свобода
в покое (pax est tranquilla libertas), тогда как рабство — это худшее
из зол и бедствий, его надо отвергать не только ценой войны,
но даже ценой смерти». После окончания полумифической войны, во время которой лишь недавно появившаяся свобода вынудила Порсенну себя уважать, разве Рим не придерживался
всегда этого правила, кода имел дело с внешним врагом?
Один обряд — по-видимому, ежегодный, — о котором хотелось бы знать больше, но смысл которого ясен (и было бы
слишком большой придирчивостью отнестись к нему с недоверием)161, весьма показательно отражает эту бдительность: мы
мельком узнаем о нем из одного комментария, в котором Фест
и сокращенно изложивший его автор объясняют название
Отказ Латте признать, что речь идет о фламине Портуна, свидетельствует
о предвзятом мнении: этот автор не понимает, что на уровне Квирина божества
должны сотрудничать.
161

362

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

одного сосуда: словом persillum называли покрытую снаружи
смолой палочку для размешивания, содержавшую мазь, которой фламин Портуна обмазывал оружие Квирина (Fest. c. 321
L2). То, что оружие натиралось жирным веществом, практически означало, что им не собирались пользоваться немедленно,
но хотели сохранить его в хорошем состоянии на будущее. Это
именно то, что подходит Марсу «спокойному» (Mars tranquillus).
А так как весьма вероятно, что Портун всегда был богом ворот162, то участие его фламина правдоподобно. Если храм Марса
воинственного находится за крепостными стенами несколько
впереди ворот Капены, то храм Марса, который защищает мир
(Mars qui praeest paci), расположен в городе, в выступе, который
образует стена Сервия, следуя контуру Квиринала, вблизи двух
ворот — Sanqualis (посвященные богу Санку) и Salutaris. Фест колеблется, он не уверен, следует ли связывать название с холмом
или со святилищем (sive quod proxime eam sacellum est Quirini163,
c. 361 L2). Расположение двух мест культа, противоположное по
отношению к важным местам крепостных стен, какими являются ворота, делает естественным интерес Привратника к хорошему состоянию запасного оружия, которое символизирует
оружие Хранителя Мира. Разве не сотрудничали Портун, которого изображали с ключом в руках (Paul. c. 161 L2), и Квирин,
характеризуемый как custos et tranquillus164?
Таким образом, сближение Квирина с воинской функцией
шло двумя путями: с одной стороны, — значимость типа Ромула, с которым его отождествили по совсем другим причинам;
с другой стороны, — форма, которую очень рано приняло res
militaris romaine165, благодаря чему любой штатский человек становился человеком Марса с отсрочкой до призыва.
Хотя второй путь не привел к полной милитаризации, тем
не менее, он способствовал греческой интерпретации, которая
162

Schol. Veron. Aen. 5, 241, deus portuum portarumque praeses.

163

«…или потому, что близко находится святилище Квирина». — Прим. перев.

164

Хранитель и миролюбивый. — Прим. перев.

165

Римское военное дело. — Прим. перев.

Часть первая. Великие боги архаической триады

363

со времен Полибия прочно устанавливается и уже никогда не
ставится под сомнение: Эниалий (5νυάλιος). Этот очень древний бог войны, имя которого недавно было прочитано на табличках, написанных линейным микенским шрифтом В, очень
рано был отождествлен с Аресом, причем в такой степени, что
уже в Илиаде он был всего лишь именем или прозвищем великого бога сражений. По-видимому, именно это вторичное использование стало причиной отождествления его с Квирином.
Вероятно, между Квирином и Марсом было замечено ограниченное отождествление, о котором позднее свидетельствовали
удачные формулировки Сервия. По-видимому, инициаторы
«переноса» стали искать греческого бога, которого также путали бы с Аресом: и тут неизбежно возникал Эниалий. Однако
любая интерпретация обманчива и ведет к искажению: отношения между Эниалием и Аресом отнюдь не основаны на чередовании прекращенной войны и войны разразившейся. Они
основаны только на этой последней, причем оба они разжигают войну. Это отличие (впрочем, весьма существенное) как-то
стерлось у римского бога, и в понимании, по крайней мере,
греческих авторов, само имя Эниалий превратило Квирина
в воина (πολεµιστής), чем он вовсе не был. От Марса tranquillus
остался только Марс. И стали считать (как это делают до сих
пор некоторые современные авторы, забывшие о параллели
Игувия и об отнюдь не воинственных службах фламина Квирина), что речь идет о двух эквивалентных богах, один из которых — собственно латинский, а другой — сабинский бог, бог
«Куров», заимствованный Курами (ascitus Curibus), принесенный
Титом Татием во время синойкизма. Так Квирин стал — согласно одной из двух версий легенды о возникновении Рима —
«сабинским Марсом»166. Вот такое объяснение дает, например,
Дионисий Галикарнасский (2, 48, 2): «Сабиняне, а с их подачи
и римляне, дали Эниалию имя Квирин, хотя они не могли точно
166
См. выше. Однако не следует выдвигать qu- в Quirinus в качестве аргумента против принадлежности Квирина к сабинянам. Ведь судьба qu-, происходящего от
c(o)u- могла отличаться от судьбы qu-, унаследованного от индоевропейского (> p).

364

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

сказать, Арес это или нет. Некоторые действительно признают,
что речь идет о двух наименованиях одного бога — предводителя состязающихся в сражении (πολεµικ"ν ûγ6νων 7γεµόνος),
а другие утверждают, что это имена двух воинственных божеств (δαιµόνων πολεµιστ"ν)…». Существование салиев Квирина (о которых пойдет речь ниже) наряду с салиями Марса лишь
укрепило уверенность греческих толкователей в их мнении.
В некоторых случаях отождествление Квирина с Ромулом
привело к столь же полной милитаризации. Вспомним видение Прокула Юлия, которое предстало перед ним после гибели Основателя. Хотя Плутарх, с присущей грекам мудростью,
вкладывает в уста нового бога двоякий совет, обещающий
римлянам высшую степень могущества, если они будут проявлять не только храбрость, но и сдержанность (σωφροσύνην µετ̓
ûνδρείας ûσκοàντες), все же кажется, что собственно римский
рассказ обошелся без умеренности. Содержание соединения
Romulus—Quirinus как по условию, так и по обещанию — воинственное у Тита Ливия (1, 16, 7): «Иди и объяви римлянам, что
боги желают, чтобы мой Рим был во главе вселенной. Пусть
они, следовательно, занимаются военным искусством. Пусть
они знают сами и пусть они передают потомкам, что нет такой
человеческой силы, которая могла бы противостоять римскому оружию». Это призвание завоевателя присуще Ромулу, сыну
Марса, но Квирин, посмертный Ромул, берет на себя эту честь
и это обязательство.
Так разрешаются противоречия типа божества, ставшего слишком сложным. У Тита Ливия воинственные призывы
Квирина, каким его понимает Юлий Прокул, в каждой своей части противоречат молитве, с которой у Овидия фламин
Квирина обращается к gobelin — «ржавчине» на хлебах: лучше
грызи ты мечи со всем вредоносным оружьем167. В то время как
у греческих наблюдателей, в результате сокращения до «Марса», формулировка Марс, который предводительствует миром
167

Пер. Ф. А. Петровского.

Часть первая. Великие боги архаической триады

365

(Mars qui praeest paci), доходит до интерпретации Эниалия,
в Риме, вследствие разрастания «pax», процесс уподобления
идет в противоположном направлении, что приводит к Янусу: разве великое благо, каким является мир, не отмечено торжественным запиранием ворот Януса, отпирание которых,
напротив, сопровождает начало войны? Разве грекоподобная
легенда не превращает этого Януса в мирного старого царя из
утраченного золотого века? Именно таким он предстает нам
в начале поэмы Фасты (1, 253–254) — настроенный даже более мирно, чем его коллега Портун, который, по крайней мере,
посылает своего фламина, чтобы тот смазал жиром оружие
Квирина: «Я не имею ничего общего с войной: я защищал мир,
я защищал ворота», — говорит он и добавляет, указывая на
ключ: «Вот мое оружие».
Поэтому неудивительно, что иногда объединяли два концепта божеств — Януса и Квирина, хотя устойчивый культ так
и не возник. Главный пример, о котором стоит говорить, это
строки в отрывке Res Gestae, 13, где Август рассказывает о трех
случаях, когда запирались ворота храма Януса, что стало возможно благодаря его политике:
«Янус Квирин, о котором наши предки полагали, что он должен
быть заперт только тогда, когда во всей империи римского народа
господствовал бы мир, плод его побед на земле и на море, во время
моего принципата Сенат три раза решал его запереть»168.

Возможно, это выражение фигурировало в формулировке, которая, давая последний шанс на мир врагу, предшествовала indictio belli (Liv. 1, 32, 10; Jane — это
обычно признаваемая коррекция Juno), и в которой fetialis, избегая обращения
к Марсу, призывал в свидетели только Юпитера, гаранта нарушенного права,
а также Януса (?) Квирина, двойного защитника мира, оказавшегося под угрозой.
Это же выражение фигурирует в одном фрагменте Луцилия. Наконец, его можно
прочесть в одном из вариантов теории spolia apima (Fest. c. 302 L2), в тексте «lex
Numae». Этот закон предписывает для tertia приносить в жертву ягненка мужского
пола Janui Quirino. Хотя в параллельных текстах говорится просто Quirinus, древность формы Janui, по-видимому, гарантирует древность закона, о котором идет
речь, но значение двоякого упоминания остается неясным. Что касается Juppiter
Quirinus (CIL. IX 3303), то он весьма маловероятен.
168

366

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Известно также, как подправил это выражение Гораций,
чтобы подчеркнуть имя Квирин и, таким образом, восстановить
древнюю триаду в диптихе, образуемом двумя последними
одами: «Он запер Януса Квирина, Janum Quirini, свободного от
войны».
Таков проясненный насколько возможно, самый непростой
из великих персонажей римской теологии. Если отвлечься от
расширений, которые под его именем присущи Ромулу или
Марсу, то картина, которая теперь у нас имеется, обогащает,
но не опровергает ту картину, какую составляли те элементы,
древность которых была несомненной. К понятиям организованной социальноймассы, питания этой массы и вообще ее
процветания добавилось в первую очередь понятие мира: конечно, мира бдительного и образующего структуру с обрамляющими его войнами, но вполне соответствующего интересам
«третьей функции»169.
Теперь мы кратко рассмотрим некоторых богов «группы
Тита Татия», в которой Квирин, как уже было сказано, — всего
169
Читатель даст оценку вердикту несчастного К. Коха, который тот вынес в своем очерке о Квирине, Religio, c. 21: «Еще никто не сумел дать убедительное описание Квирина. В первую очередь следует отклонить, как не подлежащую обсуждению, вновь выдвинутую теорему Дюмезиля, которую недавно модифицировал,
но не сделал, тем не менее, приемлемой V. Basanoff, по мнению которого, в свидетельствах культа отражается аграрный характер бога, а древнеиндийское кастовое устройство общества дает ключ к пониманию обстоятельств в Риме; Юпитеру
присуще жречество (фламины-брахманы), Марсу — состояние войны, а Квирин
связан с крестьянством». Разве так трудно в научном исследовании уважать чужую точку зрения? На с. 21, прим. 12, Кох подчеркивает мнение (А. Alföldi письменно), согласно которому животным Квирина является кабан, как для Марса —
волк. Alföldi действительно предлагает признать, что Квирина изображает персонаж с кабаном на голове, которого можно видеть на серии римско-кампанских
монет, имеющих на обратной стороне надпись ROMA, датируемых первой половиной III в. Так считает H. Grueber, The Coins of the Roman Republic in the British Museum, III, 1910, pl. 75, nos 9, 13). Alföldi полагает, что среди signa militaria (см. выше) aper
принадлежит Квирину, как aquila — Юпитеру, Марсу — lupus и т. д. (Germania, 30,
1952, c. 188, прим. 11; это повторяется в «Hasta-Summa Imperii», AJA. 63, 1959, c. 13
и прим. 220, где Марс и Квирин смело характеризуются как «wolf-god» и «boar-god»).
Если бы эти гипотезы подтвердились, это было бы интересно: ведь в скандинавской мифологии кабан — животное, отличающее Фрейра, великого бога ванов.

Часть первая. Великие боги архаической триады

367

лишь один член среди других. Надо ли повторять, что, говоря
здесь о Тите Татии, мы ни в коей мере не собираемся удостоверять подлинность легенды о возникновении Рима? Просто те,
кто ее сочинил, следовали естественному разделению, существующему в теологии: создавая в легенде «сабинскую составляющую» представители третьей функции (сельское изобилие,
плодородие), они отнесли к ней многих богов этой функции,
тем самым подчеркнув их родство. Мы, однако, выделим из пестрого списка «богов Тита Татия» только тех, которые являются местными и, кроме того, либо связаны с самим Квирином
сотрудничеством или замещением, либо тех, которые связаны
с божествами, имевшими такие отношения с Квирином.
Мы уже упоминали Опу в связи с ее присутствием на Регии, где она составляет — вместе с группой Юпитера и с Марсом — вариант канонической триады, а также в связи с ее
двумя празднествами: Опиконсивией 25 августа и Опалиями
19 декабря. Ее имя — абстрактное одушевленное существительное, означающее изобилие вообще, однако здесь, несомненно, имеется в виду сельскохозяйственное изобилие. В поздние времена греческая интерпретация ее как Реи превратит ее
в жену Сатурна, которого интерпретировали как Кроноса, однако, полученный ею на Регии эпитет Консивия связывает ее
с другим богом — Консом (Consus), как и последовательность
ее двух празднеств и двух Консуалий. Так вот Конс, бог собранного урожая — сложенного (condere), по-видимому, сначала
в подземных складах — имел культ, проводившийся на подземных алтарях на равнине Цирка, у подножия Палатина. Там его
окружали изображения нескольких существ, отражающих различные моменты сельскохозяйственной деятельности: Сейя,
Сегетия (или Сегеста, или Мессиа) и, прежде всего, Тутилина,
имевшая более общие функции, близкие к функциям бога: по
словам святого Августина (Ciu. D. 4, 8), она следит за тем, чтобы
frumentis collectis atque reconditis, ut tute seruarentur170. Поэтому, —
«Хлеб собирали и складывали, чтобы в безопасности был сбережен». — Прим.
перев.

170

368

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

говорит Плиний (N. H. 18, 8), — ее имя, которое он даже не хочет записать, не следует произносить. Так как праздник Конса
включал скачки, то интерпретаторы дали греческое толкование как Ποσειδ"ν :ππιος (Посейдон конный), вследствие чего
он, в свою очередь, был переосмыслен как Neptunus equestris
(Нептун конный)171, затем стал просто называться Нептун. Поэты эпохи Империи сделают его братом Юпитера и Дита (Dis)
подобно тому, как Посейдон был братом Зевса и Плутона. Однако все это — изыски писателей, каламбур, превративший его
в бога совета. В чем здесь дело? Повлияла ли ошибочная этимология, из-за чего к этому празднику приписали и дату похищения сабинянок, либо (поскольку сабиняне должны были быть
составляющей третьей функции в «римском синтезе»), — более или менее осознанная логика подсказала поместить этого
бога в начало всего процесса? Во всяком случае, такой выбор
предполагал, что Консуалии предшествовали объединению, и,
следовательно, Конс не мог входить в список «богов Тита» рядом с Опой. Что касается Опы, то ей была оказана честь представлять на Регии весь «персонал» богов третьей функции,
и это примечательно, так как сходится с фактами индийской
мифологии и в особенности скандинавской. Уже у индоиранцев существует персонификация изобилия, которая в Ригведе
носит имя Пурамдхи. Это свидетельствует об особом сходстве
с одним из верховных богов — Бхагой, который тоже занимался
распределением имущества. Персонификация того же понятия
у германцев (древне-сканд. Fulla, получившее в древне-немецком написание Volla), по крайней мере в Скандинавии, связана
не с божествами-ванами, а непосредственно с верховным богом Одином и с его женой. Поэтому представляется, что весьма
рано Изобилие, являвшееся результатом, скорее, сельскохозяйственной деятельности, обрело тенденцию к отделению от
технических исполнителей и поселилось у царей.
171
Один раз, поскольку, как и Конс, он имел подземный алтарь, его сопоставили
с Посейдоном Землеколебателем (Ἐνοσίχθων).

Часть первая. Великие боги архаической триады

369

Божество, которое Варрон называет Ларунда, — это, по-видимому, Ларента, у «могилы» которой, на Велабре, 23 декабря
совершалось жертвоприношение. Речь идет, по-видимому, об
Акке Ларенции (Ларентина). Она — не богиня, а героиня конкурирующих двух легенд. По одной легенде, она — куртизанка,
которая после ночи, проведенной в святилище Геркулеса, стала
сказочно богатой и завещала свое состояние римскому народу при условии, что ежегодно будет отмечаться праздник Ларенталии. Согласно второй легенде (по-видимому, более поздней), она — кормилица Ромула и Рема, жена пастуха, который
дал им приют. В обоих рассказах есть черты, связывающие их
с третьей функцией: в одном случае речь идет о сладострастии,
торговле плотскими наслаждениями, о богатстве и щедрости,
во втором случае речь идет о «выращивании» маленьких детей172. В обоих случаях фигурирует простая смертная женщина, из чего следует, что Ларенталии подаются как действия,
относящиеся к погребальному культу, к почтению усопших
предков (parentatio). В источниках есть разногласия в отношении жреца, или жрецов, проводивших церемонию. Авл Геллий
(7, 7, 7) называет фламина Кривина, что неудивительно, поскольку речь идет о божестве третьей функции, и это, может
быть, объясняет, — после того как Квирин был отождествлен
с Ромулом, — почему Ларенция (Ларентина) была введена в качестве кормилицы в легенду о Ромуле. Плутарх же (Rom. 4, 7)
называет «жреца Ареса» (что, конечно, неверно), но это можно было бы понять как неточность изложения, которую допускали греки, подобно тому, что можно отметить также в отношении Эниалия, Квирина. У Макробия читаем (1, 10, 15) per
flaminem, без уточнения. По словам Цицерона (Ep. ad. Brut. 1,
15, 8), здесь речь идет о понтификах, проводящих праздник Ларенталии, а Варрон говорит: наши жрецы (sacerdotes nostri; L. L.
6, 23). Вполне возможно, что эти тексты сходятся друг с другом
Некоторые утверждали, что Ларенция была матерью «арвальских братьев» —
прототипа священников, в обязанности которых входила мистическая охрана
полей (Gell. 7, 7, 8).
172

370

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

в том смысле, что несколько священников — понтифики, а также фламин Квирина — участвовали в проведении различных
обрядов: как, например, великий понтифик и фламин Юпитера участвовали в жертвоприношении confarreatio, а понтифики
и фламин Марса участвовали в жертвоприношении Equus
October (по словам Cass. Dio 43, 24, 4)173.
Культ Флоры с его весенними Флоралиями известен с таких времен и при таких обстоятельствах его введения (238 г.)
и празднования, что вполне можно предположить греческое влияние: в нем были замечены следы Афродиты Анфеи
(;φροδίτη ;νθεία)174. Однако это подлинно римская богиня.
Она встречается в землях сабинян и самнитов (где ее связывают с Церерой, у которой, согласно Schol. in Juu, 6, 249, она была
помощницей в Риме). В самóм Городе ей служат двенадцать —
младшие фламины. Это является свидетельством ее древности,
что подтверждается также фактом ее присутствия в списке божеств, которым приносят жертвоприношения арвальские братья. Ее имя, в другой морфологической форме, служит названием цветка, а ее естественная роль заключается в том, чтобы
защищать в период цветения не столько растения, доставляющие удовольствие, сколько посевы зерновых культур (Aug.
173
Возможно также, что выражение Варрона указывает «род» вместо «вида»
(«римские священники» сказано вместо flamen Quirinalis — особого жреца, который проводит богослужение в данном случае). В этом отрывке для Варрона важно только то, что совершался культ. Точно так же выражение Цицерона (когда,
обращаясь к Бруту, он говорил: «Ларен ции... которой вы, пон тифи ки, в Велабре имеете обыкновение совершать жерт вопри ношение») относится, может быть,
не к понтификам stricto sensu, а к коллегии понтификов в целом, членом которой
является flamen Quirinalis. Эрвин Роде полагает (Die Kultsatzungen der römischen
Pontifices, RVV. 25, 1936, c. 123), что следует различать два отдельных празднества
(в апреле — Plut. Rom. 4, 7, и в декабре), в которых службу проводили разные священники. Во всяком случае, представляется невозможным исключить flamen
Quirinalis, о котором упоминает Авл Геллий в главе, содержащей множество уточнений, касающихся Акки Ларентии и ее культа. В соответствии со своей системой, Курт Латте пишет: «Вполне возможно, что фламин Квирина однажды провел
службу, например, в связи с возрождением культа Квирина в эпоху Августа». Однако фламины не находились в распоряжении властей таким образом.
174

Однако в культе Флоры имеются древние италийские ритуалы.

Часть первая. Великие боги архаической триады

371

Ciu. D. 4, 8) и другие полезные растения, в том числе деревья.
В ее обязанности входили и второстепенные задачи. Как и имя
Опа Консивия, ее имя считалось тайным именем Рима, скрывать которое было важно для мистической государственной
безопасности. В этом качестве, а также как представительница
третьей функции, стоя ́щая ниже Юпитера и Марса (и, следовательно, составляя вместе с ними вариант канонической триады
Юпитер — Марс — Квирин), она, по-видимому, была причастна к древнейшим гонкам колесниц как покровительница «зеленых»175. В одной из легенд, где она фигурирует вместе с Ларенцией, она, кроме того, представлена как куртизанка — благодетельница римского народа: став очень богатой в результате
того, что очень ловко распорядилась своим телом, она якобы завещала свои богатства народу при условии, что ежегодно будут
праздноваться Флоралии. Эта легенда, хотя и поздняя, все же не
бессодержательна: так как во время Флоралий царила большая
свобода, то это свидетельствует о том, что в Риме существовала естественная связь между плодовитостью и наслаждением,
между природным цветением и плотскими усладами у людей.
Это — сферы, которые другие индоевропейские общества также объединяют в рамках третьей функции. Здесь необходимо
отметить, что — параллельно с Флорой и, как она, имея своего
фламина, который считался наименее значительным из minors,
«поскольку плоды деревьев представляют собой наименее объемное имущество», — существовала Pomona, покровительница
плодов. В древних календарях ни Pomona, ни Флора не имеют
своего праздника, и хотя на дороге Остии есть место, называемое Помонал, тем не менее, никогда не будет праздничного дня
Помоналии. Весьма вероятное предположение выдвинул Виссова, который считает, что культ этих божеств был подвижным,
не имел точной даты, и его отмечали по мере роста разводимых
культур.

175

Цвет партии болельщиков на ипподроме. — Прим. ред.

372

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

Древнюю природу Сатурна выявить невозможно176 из-за
отсутствия ясной этимологии (существует эпиграфический
вариант Saeturnus, но он ничего не проясняет). Многие авторы предполагают, что имя Sāturnus — этрусское, но что об
этом известно? Прежде чем затеряться, вместе с Сатурналиями
17-го декабря, влившись в тип греческого бога Кроноса (с которым его отождествили и, следовательно, «женили» на ОпеРее, его соседке по календарю, которая, однако, когда-то была
ближе к Консу), Сатурн был заново интерпретирован на основе
игры слов, которую современные лингвисты не признают: это
толкование исходит из слова săta — «нечто посеянное», «посевы», «семя»; и, вероятно, в этом качестве он фигурирует рядом
с Опой и Флорой в списке «богов Тита Татия». Все, что можно сказать о самом древнем Сатурне, — это то, что еще в царские времена он имел алтарь в юго-западной части Форума.
Установление этого алтаря приписывают спутникам Геркулеса. Последний этрусский царь якобы решил заменить этот
алтарь храмом, но поскольку, как и весь Капитолий, он был
слишком быстро захвачен Республикой, то уже консулы посвятили здание Сатурну в 497 г. В течение всей эпохи Республики храм строился без инцидентов. Он был перестроен в 42 году
до н. э. В 283 г. он сгорел и был восстановлен Диоклетианом,
после чего ему довелось просуществовать до конца Империи.
К сожалению, ни древность, ни жизнеспособность, ни локализация культа не дают никакой информации, так же как и весьма значительное, но вторичное использование templum Saturni,
особенно в эпоху Республики: государственная казна, aerarium,
была там размещена под охраной квесторов. Неизвестно также, что делать с тем, что Сатурна связывали с Луа Матер. Понтифики упоминали (Gell. 13, 23, 2) некую Lua Saturni наряду
с некоей Nerio Martis, а также Virites Quirini и т. д. То есть и в этом
случае, по-видимому, абстракция должна ясно продемонстрировать значимость бога. Единственное, что известно о Луа, —
E. Manni, A proposito del culto di Saturno, Athenaeum, 16, 1938, c. 223–238. Этот автор
полагает, что развитие данного культа было результатом пунических войн.

176

Часть первая. Великие боги архаической триады

373

это то, что она вместе с Марсом, Минервой (очевидно, она замещала Нериену) и Вулканом входила в список божеств quibus
spolia hostium dicare ius fasque est (которым закон и право велят
посвящать вражеские доспехи). C другой стороны, ее имя происходит от глагола luere, имевшего, по-видимому, обобщенное
значение, в котором его вытеснил произведенный от него глагол soluere. Эти два факта наводят на мысль, что Lua означала
«распад», олицетворенное разрушение и, следовательно, была
силой опасной, но иногда полезной: например, когда надо было
уничтожить оружие, отнятое у врага и таким образом ослабить
симпатическим действием то оружие, которое еще оставалось
в руках врага. Но поскольку мы не знаем, какое значение имел
ее союзник Сатурн, то бесполезно строить гипотезы о том, какую роль это разрушение играло в ее определении.

ГЛАВА VI
АРХАИЧЕСК А Я ТРИА ДА.
ДОПОЛНЕНИЯ
Прежде чем закончить этот достойный и важный раздел
римской теологии, следует вернуться к Юпитеру, Марсу и Квирину и рассмотреть — опираясь на только что законченный
анализ каждого из них в отдельности — те случаи, когда они
противостоят друг другу или объединяются попарно или в составе триады.
Как мы видели, Виссова относил к формулировочным
свидетельствам, касающимся триады, тот ритуал, которым
(как говорили) фециалы сопровождали заключение договора,
и в подтверждение он приводил отрывок из Полибия (3, 25, 6).
Однако речь в нем идет не об общепринятой формулировке.
Как при любой клятве, возможен лишь один гарант — Юпитер,

Часть первая. Великие боги архаической триады

375

которому действительно подчинялись фециалы. Именно его,
и только его, призывали в свидетели жрецы в тех, несомненно, формулировочных фразах, которые воспроизводит Тит
Ливий, говоря о соглашении между римлянами и альбанцами
в битве между Горациями и Куриациями (I, 24, 7–8): «Внем ли,
Юпи тер, внем ли, отец-отря жен ный (pater patratus) народа альбанского, внем ли, народ альбанский. От этих условий, в том
виде, как они всенарод но от нача ла и до кон ца оглашены по
этим навощен ным таблич кам без злого умысла и как они здесь
в сей день поня ты вполне правильно, от них римский народ
не отсту пится первым. А если отсту пится первым по общему
решению и со злым умыслом, тогда ты, Юпи тер, пора зи народ
римский так, как в сей день здесь я пора жаю этого кабан чика, и настолько сильней пора зи, насколько больше твоя мощь
и могу щество!»177. Следовательно, присутствие других богов
рядом с Юпитером должно объясняться особыми обстоятельствами, которые подробно описаны в рассказе Полибия. Если
рассматривать этот текст с таких позиций, то в нем можно обнаружить полезные сведения.
В тот момент, когда разрушение Сагунто в Испании вот-вот
спровоцирует вторую пуническую войну178, историк чувствует
себя обязанным (гл. 21) тщательно уточнить, каким был с самого начала отношений между Римом и Карфагеном их клятвенно
принятый ими дипломатический статус. Два старых договора
(первый относился к эпохе двух первых консулов и, вероятно,
был апокрифом, возможно, копировавшим второй) определяли географические области суверенитета или контроля, которые каждая сторона признавала за другой и обязывалась соблюдать. Не предусматривалось никакого союза и никакой войны той или другой стороны с третьей. Не сформулирован ни
один военный тезис (гл. 22–24). Когда приходит время Пирра —
этого нежелательного «третьего», то оба города испытывают
177

Перевод. В. М. Смирина.

Я здесь не касаюсь ни исторического аспекта, ни запутанных комментариев
событий.

178

376

Дюмезиль Ж. История Древнего Рима

потребность определить свои взаимные позиции в соответствии с обстоятельствами, отразив их в новом тексте (гл. 25).
Вначале в этом тексте подтверждаются, «сохраняются» предыдущие договоры. Однако затем добавляются пункты, касающиеся войны: в какой мере допустúм союз с третьей стороной?
В какой мере — в случае нападения на одного в зоне, которую
он контролирует, — должен ему помогать второй? Формы этой
помощи тщательно определены. Карфагеняне оставляют за собой монополию морских перевозок войск, в том числе римских.
Они обязываются предоставлять во всех случаях суда для путешествия и для нападения. При этом оба народа несут расходы
по содержанию своих военных частей (τ€