Бестиарий III. Зооморфизмы в традиционном универсуме [Михаил Анатольевич Родионов] (pdf) читать онлайн

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО
(КУНСТКАМЕРА)

бестиарий III

Зооморфизмы
в традиционном универсуме

Санкт-Петербург
2014

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

УДК 39(1-925.3+1.925.6)
ББК 63.5(3)
Б53

Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН
Рецензенты:
д-р ист. наук И. А. Алимов;
д-р ист. наук М. Н. Суворов
Ответственный редактор
М. А. Родионов

Бестиарий III. Зооморфизмы в традиционном универсуме. — СПб.:
МАЭ РАН, 2014. — 250 с.
ISBN 978-5-88431-271-5
В сборнике рассматриваются представления о мифологических и реальных представителях животного мира (зооморфизмах) в традиционном универсуме или универсумах, т.е. во всеединстве мира и человека как оно понимается конкретной этнической культурой. В более широких географических
и хронологических рамках развивается тематика сборников «Азиатский бестиарий» (2009 г.) и «Бестиарий II. Зооморфизмы Азии: движение во времени»
(2012 г.), изданных Музеем антропологии и этнографии им. Петра Великого.

УДК 39(1-925.3+1.925.6)
ББК 63.5(3)

ISBN 978-5-88431-271-5

© МАЭ РАН, 2014

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Предисловие
Новый сборник «Бестиарий ���������������������������������������
I��������������������������������������
II. Зооморфизмы в традиционном универсуме» развивает тематику «Азиатского бестиария» (2009 г.) и Бестиария II.
Зооморфизмы Азии: движение во времени» (2011 г.), изданных Музеем антропологии и этнографии им. Петра Великого1.
По-прежнему в центре внимания исследователей оказываются зооморфизмы, т.е. приемы и результаты сотворения мифологических существ, наделенных внешними и/или внутренними качествами, присущими животным,
под которыми локальные традиции понимают широкий круг «тварей», или
сотворенных бестий. Напомню, что зооморфизация тесно связана с процессом очеловечивания — духовного или физического — конструируемых
существ, поэтому точнее было бы говорить о зооантропоморфизмах как
объекте исследования2. Зооантропоморфизмы составляют основу любого
традиционного универсума, или всеединства мира и человека как оно понимается конкретной этнической культурой. При такой трактовке понятия
«бестиарий» оно лишь номинально совпадает с названием соответствующего книжного жанра, популярного в эпоху Средневековья.
Хронологические и географические рамки сборника шире, чем в предыдущих выпусках, но преимущественное внимание уделяется Азии — от Чукотки до Аравийского полуострова — и соседним с нею историко-культурным
ареалам.
Большинство авторов «Бестиария II����������������������������������
I���������������������������������
» — научные сотрудники отдела этнографии стран Южной и Юго-Западной Азии (М.Ф. Альбедиль, Я.В. Васильков, И.Ю. Котин, Н.Г. Краснодембская, О.Н. Меренкова, М.А. Родионов,
Е.С. Соболева, Е.Г. Царева) или других отделов МАЭ РАН (Ю.Е. Березкин,
К.С. Васильцов, Д.В. Иванов, А.К. Салмин). Наш коллектив включает также
преподавателей и аспирантку (В.В. Емельянов, Л.А. Стрельцова, А.Ю. Ко1
Азиатский Бестиарий. Образы животных в традициях Южной, Юго-Западной
и Центральной Азии: Сб. статей. / Отв. ред. М.А. Родионов. СПб.: МАЭ РАН, 2009; Бестиарий II.
Зооморфизмы Азии: движение во времени. Сб. статей / Отв. ред. М.А. Родионов. СПб.: МАЭ
РАН, 2011.
2
См.: [Бестиарий 2011: 3].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Предисловие

4

ровкина) Восточного факультета СПбГУ, сотрудниц Эрмитажа (Е.И. Малоземова), Музея истории религий (В.Н. Мазурина, Т.Н. Дмитриева и Т.И. Щербакова), Российского этнографического музея (Т.А. Зимина), докторанта
Университета Бен-Гуриона из Негева (М.И. Василенко).
Основные положения статей были обсуждены в Петербурге на ежегодных чтениях отдела Южной и Юго-Западной Азии МАЭ РАН в 2011–2013 гг.
и на Радловских чтениях МАЭ в 2011–2013 гг. (круглые столы, посвященные пространственным и темпоральным характеристикам традиционного
универсума)3.
М. А. Родионов

Измерения традиционного универсума // Радловский сборник. Научные исследования
и музейные проекты МАЭ РАН в 2011 году / Отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб.: МАЭ РАН, 2012.
С. 324–498; Пространство и время в ареалах Азии // Радловский сборник. Научные исследования
и музейные проекты МАЭ РАН в 2012 году / Отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб.: МАЭ РАН, 2013.
С. 249–319; Пространство-время в традиционном универсуме // Радловский сборник. Научные
исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2013 году / Отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб.: МАЭ
РАН, 2014. С. 157–280.
3

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева
Текстильный бестиарий: роль нити
в освоении сапиенсами умеренных
и северных широт Евразии
Составляющие огромную по числу и разнообразию часть традиционной
культуры населения Евразии, текстильные артефакты изучаются этнографами главным образом как объекты материальной культуры создавших их народов либо как носители выраженной цветом и орнаментом семантической
составляющей присущего текстильным изделиям декора. И это вполне естественно, поскольку, с одной стороны, количественно текстильные изделия
составляют самую большую группу используемых населением нашего континента артефактов. С другой — именно их яркие эксплицитные показатели
работают как этно-, историко-культурные и иные коммуникативные маркеры, наиболее легко опознаваемые и «читаемые» как этносом-изготовителем,
так и исследователем.
Первое обстоятельство (число предметов) обусловлено природными
условиями Евразии, второе — древностью текстильных практик, сложение
которых начались задолго до появления керамики [Barber 1991: 4–5] и за
тысячелетия функционирования оформилось в выраженные региональные
и более узкие локальные и этно-культурные варианты. При этом лишь немногие этнографы и археологи обращают внимание на технику создания этих
разнообразных по способу производства созданий человеческих рук. И еще
реже рассматриваются основные составляющие тканых и плетеных полотен,
т.е. создающие их структуру нити. Сказанное, впрочем, относится не только к нитям, но и ко всем иным разновидностям функционально адекватных
им элементов, а именно: стеблям, прутьям, веревкам, канатам, шнурам, кордам и другим изготовленным из растительных и животных волокон гладким
и витым изделиям, относящимся к особому типу текстильных объектов, называемых в специальной литературе «длинными телами». Между тем, если
попытаться проанализировать историю возникновения и практику использования человеком нитяных структур, становится очевидным, что они сыграли

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

6

поистине жизнеопределяющую роль в формировании и развитии культуры
Homo sapiens в целом и умеренных и северных широт земного шара в особенности.
Поскольку рассмотрение истории формирования и функционирования
любой категории вещественных предметов невозможно без исследования их
материальных носителей, процессы сложения и практики применения нити
будут рассматриваться рука об руку с историей освоения человеком материалов нитеобразования.
Оставляя в стороне теории появления техник изготовления таких ранних текстильных форм, как силки, корзины, плетни, обратимся к абсолютно
очевидным случаям использования человеком ряда вариантов длинных тел.
Некоторые из них должны относиться ко времени появления индустрии каменных топоров, постепенно вытеснивших, по предположениям археологов,
практику использования сапиенсами предоставленных природой объектов.
К последним, например, относятся камни, палки и дубины, с помощью которых можно добыть себе пропитание. Но для того чтобы сделать копье или
каменный топор, сменивший в позднем палеолите древнее рубило, требуется
прочно закрепить оббитый камень в расщелине или развилке топорища, т.е.
не только приклеить, но и привязать его к орудию1 (рис. 1). Для этого необходимы тонкие, гибкие, но одновременно прочные структуры нитяного типа.
Ими могли быть сухожилия, полоски кожи, кетгут (кишки животных), а также
мало подверженные растяжению расщепленные прутья деревьев и кустарников и другие волокнистые части растений, например лыко. Несомненно, что
какие-то изделия, типа различной толщины кордов и нитей, нужны были сапиенсам палеолитической древности и для других нужд. К достоверно подтверждающим их использование артефактам относятся ниже обсуждаемые
низаные украшения из раковин и иглы из слоновой кости рубежа нижнего
и среднего палеолита2.
Отметим, что низание может производиться без применения игл, и вполне вероятно, что именно так создавались древнейшие ожерелья. Известные
нам фрагменты таких композитных предметов в форме перфорированных
раковин, возраст которых определяется в 130 тыс. лет, были созданы, по
мнению авторов находки, представителями первой («неудачной») волны выходцев сапиенсов из Африки (найдены в пещерах Skhul и Qafzeh, Израиль)
[����������������������������������������������������������������������
Vanhaeren�������������������������������������������������������������
et����������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������
al�������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������
. 2006]. Следующие по возрасту аналоги, созданные представителями Homo sapiens уже «высокой культуры», обнаружены в Blombos
Cave, Still Bay, Южная Африка, и датируются периодом около 70 тыс. лет
Сказанное не означает, что нити и корды не использовались ранее. Наоборот, они должны
были существовать до времени исхода сапиенсов из Африки, иначе невозможно объяснить
некоторые не обсуждаемые в данной статье, но достоверно общие для всех человеческих
культур особенности текстильных практик.
2
Примечание к рис. 1. Орудия атерийской культуры (по названию памятника Бир-эль-Атер
к югу от г. Аннаба на северо-востоке Алжира), появляются ок. 30 000 лет назад, отличаются
высоким качеством изготовления, большим разнообразием и специализацией использования.
Атерийская культура представляет первые культурные следы человека в Сахаре и считается
первой, не имевшей аналогов на иных территориях археологической культурой. Носителями
были кроманьонцы. Просуществовала в районе Чадского озера вплоть до неолита.
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

7

Рис. 1. А. Атерийский наконечник. Северная Африка. Верхний палеолит.
(Self work. March, 2007. José-Manuel Benito). Б. Реконструкция метода крепления
топора. (Эл. ресурс, с разрешения анонимного автора)

назад [Henshilwood et al. 2004]. Более близкие нам по времени образцы уже
цельных ожерелий принадлежат носителям культур граветта. В качестве иллюстрации можно назвать найденное на Зарайской стоянке, Московская область, ожерелье из зубов песца [Трусов, Житнев 2008]. Для создания такого
рода украшений требовались уже не просто стебли растений или прутья, но
эластичные, достаточно тонкие и одновременно прочные нити. Ими могли
быть как растительные, так и животные волокна. Из последних наиболее удовлетворяющим условиям использования и ранним текстильным техникам вариантом являются сухожилия3.
Можно также предполагать, что какие-то структуры типа веревок или
кордов требовались обитателям Евразии, в частности Среднего Поднепровья
и Восточной Сибири, времени позднеледниковья при установке крытых шкурами животных жилищ, каркасами которых служили кости мамонта [Абрамова 1984: 315, 328–329].
3
Самые ранние из найденных в Европе украшений связывают с появлением здесь Homo
sapiens ок. 40 000 лет назад [Klein 1995]. Население Ближнего Востока, Северной Африки
и Sub-Sahara использовало морские раковины для изготовления ожерелий или каких-то других
композитных предметов по меньшей мере на 30 000 лет ранее. Помимо Blombos Cave можно
назвать находки в Oued Djebbana, Алжир [Mayer et al. 2009], Grotte des Pigeons, Rhafas, Ifri
n’Ammar и Contrebandiers, Марокко [Bouzouggar et al 2007; d’Errico et al. 2009].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

8

Насколько нам известно, вплоть до настоящего времени в археологической литературе при описании изготовленных явно с использованием нитей
и веревок низаных украшений и каркасных конструкций времени палеолита
вопрос об использовании для их создания длинных тел не обсуждался. При
этом исходя из существующих реконструкций, а также анализа современных
крепежных практик вполне очевидно, что без применения каких-то нитяных
структур изготовление названных предметов было бы невозможно. Более
того, понятно, что для фиксации тяжелых костей мамонта нужны были не
просто полоски кожи или пряди волокон растений, а прочные многосоставные нитяные тела типа кордов. Материальным свидетельством существования сложных структур такого рода служит, например, датируемый несколько
более поздним временем корд из пещеры Ласко4.
Первым этапом на пути получения таких форм является создание элементарных рабочих нитей, возникающих при витье прядей растительных
и животных волокон (рис. 2А). Следующая стадия, при которой образуются
уже более прочные длинные тела, требует сложения и свивания двух-трех
и более элементарных составляющих (рис. 2Б). После дополнительного свивания последних друг с другом (третий этап) формируются конструкции типа
веревок, канатов или кордов5 (рис. 2В).

Рис. 2. А. Прядение элементарных нитей с круткой S и Z.
Б. Сучение двух элементарных нитей с получением структур Z2S и S2Z.
В. Свивание трех составляющих, с получением структуры Z2S3Z
Названное авторами раскопок «кордом» длинное тело 30 см в длину было бы правильнее
описать как веревку. Один из ее фрагментов находится в Кливлендском музее искусства
(Cleveland Museum of Art). Этикетка указывает: 501.1. Textiles Paleolithic. IML Number: 443849.
Magdalenian CORD, FROM LASCAUX CAVE. Reconstructed, heavy cord twisted from 3 2-ply
fiber strings. Сa. 15 000 BC.
5
Поясним часто вызывающий вопросы термин «корд». В отличие от нитей и веревок,
создаваемых методом одновременного скручивания всех создающих их элементов, корды
состоят из неподвижного сердечника, вокруг которого обматываются пряденые или сученые
нити. Впрочем, в литературе, даже в специальной, это различие часто не учитывается, и кордами
называют разные многосоставные конструкции типа веревок или канатов (рис. 2В).
4

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

9

Многотысячелетние наблюдения за «поведением» растительных и животных материалов при их скручивании позволили сапиенсам древности
заметить, что наиболее крепкие длинные тела получаются при применении
витья, направление которого совпадает с естественной природной круткой
растительных и животных волокон. В абсолютном большинстве случаев она
направлена по часовой стрелке и при структурном описании нитей обозначается латинской буквой Z (рис. 2а); исключением является лен, имеющий
природную крутку S, т.е. против часовой стрелки (рис. 2а). Данное специ­
фическое качество природных органических материалов объясняет применение именно Z-кручения во всех дошедших до нашего времени древних
длинных телах, к каковым, например, относится и вышеназванный корд из
пещеры Ласко (Lascaux), Южная Франция, в виде трехэлементного шнура
времени позднего палеолита [Glory 1959: 137–146, fig. 1–6].
Относительно поздняя дата для первого в истории нитеобразования
архео­логически фиксируемого материального предмета (возраст корда определяется в 17 тыс. лет [���������������������������������������������������
Leroi����������������������������������������������
-���������������������������������������������
Gourhan��������������������������������������
1982; 110]) объясняется недолговечностью текстильной органики и не может служить основанием для предположений о времени появления практики создания нитяных структур6.
Помимо вышеназванных технически обусловленных надобностей существуют косвенные указания на древность использования длинных тел и их
важность для формирования культуры Homo�������������������������������
�����������������������������������
sapiens�����������������������
������������������������������
. Такими свидетельствами служат сюжеты мифов7, множественность сопряженных с изготовлением
и использованием длинных тел обрядов8, а также в определенной степени такие широко распространенные мифологемы, как «нить жизни», «путеводная
нить», «красная нить» и др.
К важным реконструируемым вещественным подтверждениям факта сакрализации феномена длинных тел относится распространенность у населения земного шара такой общей для разных территорий и периодов архаичной
формы одежды, как имеющая вид нитяной бахромы либо украшенная ею по
подолу поясная одежда типа юбок или передников. К таковой, например, от6
К сожалению, четких опубликованных описаний других текстильных нитяных артефактов
каменного века, кроме корда из пещеры Ласко, найти не удалось. В качестве сводного перечня
такого рода находок приведем цитату из недавно опубликованной в интернете работы Д. Палмер
и Л. Палмер «Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens», глава 9, раздел
«“Мягкий” аспект каменного века: происхождение текстиля и одежды»: «В 1994 г. в Израиле
были найдены образцы снасти, датируемые временем 19 тыс. лет назад. В 1998 г. отпечатки
в отвердевших кусочках глины, найденные в Чешской республике, были идентифицированы
как свидетельство доисторического текстиля (веревка, сети, корзины и тканая одежда),
датируемое временем в 28 тыс. лет назад [Adovasio, Soffer, Klima 1996]. Недавние открытия
показывают, что эти ранние индустрии текстиля были широко распространены в Европе
ледникового периода [Soffer, Adovasio 2000]. Истоки текстильной индустрии могут восходить
ко времени более 40 тыс. лет назад, когда люди научились сплетать волокна растений. Этот
период времени отмечает начало так называемого “творческого взрыва”, когда начали получать
широкое распространение произведения искусства».
7
О связанных с нитью и ткачеством сюжетах славянских мифов см.: [Померанцева 1975;
Толстой 1994; Иванов, Топоров 1983; Рыбаков 1981; 1987; Виноградова, Толстая 1994].
8
Связанные с прядением и ткачеством славянские обряды наиболее достоверно описаны
[Криничная 1995; Лысенко 1993; Чистов 1982].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

10

носятся «юбки», вплоть до начала
ХХ в. носившиеся жителями расположенных в тропической зоне
Индийского океана Андаманских
островов (рис. 3). Показательно, что
близкая по форме и конструкции
к андаманской юбка-бахрома была
найдена в женском захоронении
периода средней бронзы (ок. 1400
до н.э.) на полуострове Ютландия,
Дания [Broholm, Hald 1935: 285–
287, fig. 70–71]9. Распространенность данного элемента костюма
параллельно с уже тысячелетиями
существовавшей и археологически
зафиксированной тканой одеждой,
в форме как изображений одетых
людей [Палагута 2011: рис. 10],
так и вещественных фрагментов
Рис. 3. Вождь андаманского о. Рутланд
[Barber 1991, Ch. 4], указывает на
и его жена. 1872 г. Фото G.E. Dobson.
особую, ритуализированную роль
Воспроизводится по:
юбки-бахромы в культуре населе[Carter, Herle 1996: fig. 4]
ния Евразии [Царева 2009].
По нашему мнению, к этому же
классу объектов относятся выявленные в памятниках Восточной Европы периода бронзы культура кукутени-триполья, изображения «додол»10 в наряде
с бахромой (рис. 4), а также процарапанные либо нарисованные на женских
глиняных фигурках треугольные набедренники, определенные Е.К. Черныш
как «передники с бахромой» [Черныш 1982: 241–244]. Аналогичные по рисунку набедренники выявлены в пластике Южного Туркменистана эпохи
бронзы11 и у других ранних аграриев Евразии, особенно зоны Плодородного
Полумесяца и сопряженных территорий.
В этнографическое время сакрализованная в глубокой древности нитяная бахрома сохранилась как неотъемлемая деталь в ритуальных костюмах
некоторых народов северных и умеренных широт земного шара. Особо важным элементом такого рода комплексов являются передники, используемые
в разных культурах и на разных территориях Евразии в ритуалах перехода.
Выразительным примером таковых являются надеваемые при облачении
Судя по изображающим «одетых» только в такие юбки и ожерелья бронзовым фигуркам
начала I тыс. до н.э. из Grevenswange и Fardal, традиция использования юбки-бахромы
продолжалась и позднее.
10
Определение Б.А. Рыбакова [Рыбаков 1981: 188–189].
11
Руководитель раскопок В.М. Масон назвал подобные изображения «треугольниками
с ресничками» и идентифицировал их как знак пола [Масон 1981: 85, табл. VIII, 2].
По отношению к изображениям рассматриваемого типа сегодня такое определение
пересмотрено.
9

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

11

Рис. 4. Прорисовка нижнего фриза росписи на керамике с изображениями женщин
в обычных юбках и в юбках с бахромой. Культура триполье-кукутень,
Брынзены III, период Триполье СI. Автор прорисовки В.И. Маркевич.
Воспроизводится по: [Палагута 2011: рис. 2–10]

в костюм замужних женщин наспинные «пулагаи» поволжских мордовокэрзя и передники-«чултары» македонцев, далматинцев, хорватов и некоторых других народов Восточной Европы (рис. 5). Аналогичен генезис фартуков сибирских шаманов, тибетских исполнителей ритуальных танцев и др.
[Царева 2009].
После довольно пространного, но необходимого для пояснения некоторых реконструируемых моментов истории нити отступления вернемся к рассмотрению древнейших этапов сложения и развития «индустрии длинных
тел». Из вышесказанного очевидно, что простейшие способы
ните­образования сформировались
гораздо раньше, чем ассоциирующиеся у нас с нитью процессы
ткачества и сшивания. Одна и,
вероятно, самая главная из причин состоит в том, что в условиях
тропического и субтропического
климата территорий древнейших
континентальных и межконтинентальных миграций человеку не
требовалась защита в форме одежды современных типов. Это подтверждает тот факт, что на рано
освоенных сапиен­сами территориях со стабильно жарким климатом
и в наши дни едва ли не единственные предметы костюма составляют сегодня относимые к его атрибутам
татуировки и украшенные
Рис. 5. Передник с бахромой.
низанием пояса и ожерелья. ПокаДалматинцы. Начало ХХ в.
зательными примерами служат соИз собрания Alberto Boralevi, Италия.
Снимок любезно предоставлен владельцем ставленный пояском из бус костюм

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

12

Рис. 6. Эфиопский мальчик.
Наши дни. Снимок любезно
предоставлен автором,
Thomas Murrey, США

Рис. 7. Группа онге,
Малые Андаманские о-ва.
1880-е годы.
Коллекция A. von Hugel.
Воспроизводится по:
[Carter, Herle 1996: fig. 5]

эфиопских мальчиков (рис. 6) и иной, помимо вышеназванного, женский наряд андаманцев начала ХХ в., состоявший из опоясывания с прикрепленным
спереди пучком травы, ожерелья и нагрудной корзинки (рис. 7).
Корзинка андаманской женщины названа не случайно, поскольку приемы нитеобразования формировались одновременно и в неразрывной связи
с другими процессами освоения текстильных волокон, в первую очередь —
с выбором материалов и выработкой техник создания текстильных структур.
Сегодня у историков текстиля нет сомнения в том, что первыми активно
освоенными человеком текстильными материалами были растения и их части. Важнейшими ранними «нитями» южных территорий были и остаются
простые в работе прутья гибких растений; стебли травы и тростника, бамбук,
лианы, папирус; жилки пальмовых листьев; корни деревьев; луб и множество
других волокнистых материалов.
Простота использования названных ранних растительных материалов
в том, что они не требуют предварительной обработки. Стебли травы, тростника, а также полые типа бамбука просто собирают и сушат перед использованием. Такие растения, как ива, орешник и другие молодые деревца, так же
как камышовые и все пальмовые материалы, требуют только вымачивания
для придания им гибкости. Без обработки может быть использовано и лыко
таких распространенных в северной зоне деревьев, как береза и вяз.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

13

При всей «экзотичности» с точки зрения незнакомого с темой читателя таких
текстильных материалов, как, скажем, прутья или корни, истоки многих текстильных
техник приводят нас именно к этим внешне
далеким от нитей структурам. Об этом свидетельствуют и археологически зафиксированные, и современные технологии. Так,
если большая часть названных растений
применялась и применяется главным образом для изготовления каркасных предметов: изгородей, циновок, корзин, — то
Рис. 8. Клубок нитей из волокон
из расщепленных множество раз и свитых
вяза. Айны. Начало ХХ в.
Собрание РЭМ, Санкт-Петербург. листвяных пальмовых волокон можно делать деликатные нити, позволяющие ткать
Фото автора
тончайшие полотна. Примером этому служат до сих пор производимые в Японии
кимоно из бананового волокна, в то время как лыко вяза является одним из
излюбленных ткацких материалов айнов и иного населения тихоокеанской
зоны (рис. 8).
Собственно, именно на стыке формирования у сапиенсов навыков ните­
образования и циновко- и корзиноплетения были изобретены многие техники,
которые мы сегодня относим к текстильным, включая твайн, простое
прямое, килимное и корзиночные
переплетения, применяемые, что
очень показательно, при изготовлении как тканей, так и корзинок
и циновок (рис. 9). Приоритетность текстильных растительных
материалов сохранялась до конца
периода палеолита [Hardy 2008],
а у некоторых социумов — в Северной Евразии это народы Поволжья, Дальнего Востока и ВосРис. 9. Циновка в технике килима.
точной и Западной Сибири — до
Тростник. Турция, ок. 1900 г.
наших дней [Попов 1955: 120].
Воспроизводится по: [Bohmer 2002: fig. 110]
Вторая группа нитяных струкс любезного разрешения автора
тур, а именно множественные варианты плетения, прародителями
которых были простейшие сети, сетки и силки, предположительно формировалась при активном использовании животных волокон, в первую очередь
человеческого и животного волоса, сухожилий и кетгута, более эластичных,
чем слабо обработанные растительные волокна. В связи с этим еще раз повторим, что к текстильным формам относятся все создаваемые из растительных и животных волокон структуры.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

14

Е. Г. Царева

У нас есть основания предполагать, что к моменту исхода из восточной
Африки третьей волны Homo sapiens (40–60 тыс. лет назад) существовали
уже как минимум три использующие в своих структурах длинные тела древние техники. Ими были нитеобразование, циновко- и корзиноплетение, принесенные переселенцами на новые континенты обитания и в новые, более
суровые климатические зоны. Освоение холодных пространств Евразии, особенно в период ледника, потребовало от человека приспособления к новым
условиям жизни и изобретения эффективных форм защиты от холода, в том
числе одежды. В таких условиях нить приобрела новую функцию, а именно:
стала использоваться для сшивания меха, птичьих и других предоставляемых природой шкурок и кож, из которых, как мы предполагаем, делало себе
одежду все население Северной Евразии эпохи верхнего палеолита. Другого
соответствующего нуждам северных «первопроходцев» материала в высоких широтах тогда, собственно, быть не могло. Причем, как мы увидим чуть
ниже, проведенные археологами реконструкции показали, что костюм обитателей Русской равнины времени позднего палеолита имел близкие к привычным для современных жителей северных и умеренных широт формы.
Объясним, почему мы уверены в использовании сшивных нитей населением Евразии названного времени. Если предположить, что для утепления
жилища человеку было, в частности, достаточно застилать полы и занавешивать вход в жилище шкурами, то просто набрасывать их на себя при охоте
и других активных занятиях и передвижениях на большие расстояния было
бессмысленно. Требовалось как-то закреплять меха на ногах, теле, голове,
а для этого их нужно было кроить и сшивать.
Уникальные по значимости для нашей темы археологические находки
показывают, что в условиях ледника времени верхнего палеолита шкуры
кроили, сшивали и, продолжая «африканскую» традицию низания, украшали
бисером. Ярким подтверждением этому являются костюмы мужчины и двух
подростков из найденного в 1955 г. экспедицией под руководством О.Н. Бадера погребения стоянки на реке Сунгирь, Владимирская обл., Русская равнина.
Предполагаемый возраст стоянки — 25 000 лет назад [Сулержицкий, Петит,
Бадер 2000]. Все предметы одежды захороненных были обшиты бусами из
мамонтовой кости, общим числом до 10 000, что позволило сделать точную
реконструкцию декорированных частей костюма, у мужчины состоявших из
заправленных в сапоги штанов, куртки и головной повязки [Рогачев, Аникович 1984: 232–235] (рис. 10).
Для изготовления и украшения такого костюма должны были использоваться иглы, наиболее вероятным материалом для изготовления которых
была та же мамонтовая кость. Предположение подтверждено находками, из
которых территориально наиболее близкими к Сунгири являются иглы из
позднепалеолитической стоянки на р. Десне, селение Мезинь (Черниговская
обл., Украина) (рис. 11) [Рогачев, Аникович 1984: 200], открытой в 1908 г.
Ф.К. Волковым (абсолютная датировка — ок. 20 тыс. лет назад).
Изящные, декорированные резьбой костяные иглы имеют крохотные
ушки, что подразумевает применение при их использовании тончайших, но
прочных нитей. Исходя из особенностей культуры охотников-собирателей

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 10. Костюм мужчины из погребения стоянки на р. Сунгирь,
ок. 25 000 лет назад. Реконструкция. Воспроизводится по: [Сунгирь и Костёнки:
датировка, природные катастрофы, этника]

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

16

Е. Г. Царева

Европейской равнины периода верхнего палеолита такими нитями могли быть только расщепленные сухожилия животных. Это подтверждается
не только анализом теоретически возможных вариантов, но и современной практикой, поскольку
и сегодня сухожильные нити используются населением близких по природным условиям к ледниковым зон Крайнего Севера и климатически
более мягких лесных пространств Восточной
и Западной Сибири.
Разница во времени производства одежды из
погребения на Сунгири и мезинских игл не должна нас смущать, поскольку форма последних была,
судя по находкам из других археологических сайтов Евразии, аналогична по всей территории применения игл. Это, в частности, подтверждается
Рис. 11. Игла. Мамонтовая
близкой к идентичности формой и размером гокость. Стоянка Мезинь,
раздо более ранних игл, обнаруженных экспедиЧерниговская обл.,
цией под руководством А.П. Деревянко на Алтае,
Украина. Фотография
Денисова пещера, слои 9 и 11, 5 и 6 предвходолюбезно предоставлена
Г.А. Хлопачевым
вой площадки [Природная среда 2003: рис. 70,
17, 18, 96, 1–3]. Названные слои датируются, соответственно, в интервалах 50+/– 12 тыс. лет для
предвходовой площадки, 104–120 тысяч лет для 9-го и 11-го слоя (по другим
данным — 29 200 +/– 360–350 лет). В любом случае, по словам автора 11-й
главы коллективной монографии «Природная среда и человек в палеолите
Горного Алтая», «набор костяных изделий из Денисовой пещеры является на
сегодняшний день наиболее древним в палеолите Северной и Центральной
Азии» [Там же: 356]. И создателями их были представители «ископаемого
человека современного физического типа — раннего Homo sapiens sapiens»
[Там же: 355]. Это открытие заставляет археологов в очередной раз на протяжении ������������������������������������������������������������
XX����������������������������������������������������������
–���������������������������������������������������������
XXI������������������������������������������������������
вв. пересматривать вопросы о времени и маршрутах расселения человека на Земле. Как минимум, время освоения Южной Сибири
людьми, обладавшими вполне современными швейными навыками.
При помощи простейших нитей и игл уже в древности стало возможно
получать предметы костюма тех типов, которые и сегодня бытуют у народов циркумполярной и лесной зон севера Евразии и Дальнего Востока. Это
малицы, парки, распашная и глухая одежда из сшитых шкурок птиц, кишок
морских животных, рыбьей кожи, меха (рис. 12).
Однозначного ответа на вопрос о том, из чего могли быть сделаны древнейшие использовавшиеся для сшивания и разного рода креплений нитяные
структуры холодных пространств Евразии времени палеолита, конечно, нет,
хотя, как было сказано выше, наиболее вероятным вариантом являются сухожильные нити (рис. 13).
В связи с этим интересные данные предоставляет лингвистика, а именно
опубликованная в «�����������������������������������������������������������
Textile����������������������������������������������������
���������������������������������������������������
Terminologies��������������������������������������
in�����������������������������������
�������������������������������������
the�������������������������������
����������������������������������
Ancient�����������������������
������������������������������
Near������������������
����������������������
East�������������
�����������������
and���������
������������
Mediter��������

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 12. Камлейка. Кетгут, мех нерпы, перо и клювы птиц,
сухожильные нити. Камчатский край, эскимосы, XIX в.
Воспроизводится по: [Калашникова, Плужникова 1990: илл. 103].
С любезного разрешения авторов

Рис. 13. Сухожильная нить, макросъемка. Фото автора

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

18

Е. Г. Царева

ranean from the 3rd to the 1st mill. DC» статья Miguel Angel Andres-Toledo «Some
Considerations�����������������������������������������������������������������
about�����������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������
Vedic�����������������������������������������������������
����������������������������������������������������������
, Avestan��������������������������������������������
���������������������������������������������������
and����������������������������������������
�������������������������������������������
Indoiranian����������������������������
���������������������������������������
Textile��������������������
���������������������������
Terminology��������
�������������������
», в которой автор прослеживает, в частности, связь между корнями IE sneh — > IIr.
snaH- со значением «крутить, скручивать», «прясть» и «сухожилие» [AndresToledo��������������������������������������������������������������������
2010: 434], что указывает на особую роль этого материала в формировании навыков кручения нитей у создателей этой части «текстильного глоссария» в индоевропейских языках Евразии.
Помимо сухожильных ранними сшивными нитями могли быть также
рано освоенные растительные волокна, уже называвшиеся волосы человека
и животных и кетгут. Все они и сегодня используются населением циркумполярной и прилегающих зон Евразии. Часто даже не включаемые в перечень
традиционных текстильных материалов сухожилия, волосы и кетгут имели
основополагающее значение для освоения человеком холодных пространств
Евразии, и в силу этого их важность для истории формирования и распространения самого вида Homo sapiens не может быть преувеличена.
Прежде чем мы перейдем к следующим этапам развития искусства создания нитей и их археологическим свидетельствам, несколько слов о способах образования нитей большой длины и об использующихся в процессе
их создания текстильных материалах, поскольку порознь эти два параметра
нитяных структур обсуждать крайне сложно.
Итак, на начальной стадии отношений с текстильными материалами
люди использовали, конечно, не нити в современном понимании этого термина, а их «прародителей». Последними были те растительные волокна,
применение которых требует минимальных навыков и обработки. Первым
этапом было освоение подходящего сырья, которым, как было сказано выше,
стали прутья, корни, лыко деревьев, пальмовое волокно, тростник и другие
травянистые растения. Иногда их использовали в цельном виде, иногда замачивали и расщепляли на тонкие и тончайшие полоски/волокна, которые
уже можно рассматривать как элементарные нити. Все названные растения
и сегодня применяются на территориях их естественного произрастания,
особо активно — в зонах первичного освоения. В тропиках и субтропиках,
например, одними из наиболее ранних материалов были и остаются волокна
раффы (рис. 14), ананасовой пальмы, расщепленного бамбука.
К наиболее распространенным текстильным растениям умеренных климатических зон Евразии относится рано окультуренная конопля (Cánnabis L.),
крапива (Urtīc L.), в том числе «китайская крапива» рами (Boehmeria nivea L),
и древесное лыко, особенно березы (Bétula L.) и вяза (лат. Úlmus L.). Время
освоения этих великолепных текстильных растений неизвестно, хотя по ряду
признаков они широко применялись в прядении и ткачестве задолго (около
десятков тысяч лет назад) до окультуривания льна (Linum usitatissimum L.).
Доместикация последнего произошла предположительно на территории восточного Средиземноморья или запада Иранского плато, причем, судя по находкам в Jerf el’Ahmar [Breniquet 2010: 54], более 11 000 лет назад (точнее
сегодня сказать невозможно, поскольку даты постоянно меняются, причем
в сторону удревления).
Все названные растения достаточно высоки — природная длина конопли
и крапивы/рами может достигать 2,5 м, а у лыка деревьев с толстым лубяным

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

19

Рис. 14. Пенал для документов. Волокно раффы, кожа. Плетение. Йемен.
Середина ХХ в. МАЭ РАН. Колл. № 6920-28а, б

слоем (вяз, береза и др.) — еще больше. Именно это позволяло использовать их волокна в естественном виде во всех видах текстильных производств
древности. Однако не позднее неолита — мы пока не можем точнее сказать,
когда именно, — людям потребовались более протяженные длинные тела,
превышающие натуральную высоту названных растений. Как и десятки тысяч лет позднее, удлинение должно было производиться методом сращивания расщепленных волокон/элементарных нитей.
Простейшее сращивание достигается связыванием концов элементарных нитей — этот прием и сегодня используется айнами и корейцами при
производстве традиционных для данных культур тканей из рами и вязового
лыка. Второй распространенный способ сращивания осуществляется скручиванием концов элементарных нитей (рис. 15). Стабильно применявшийся
прядильщицами Египта начиная с периода шестой династии и вплоть до недавнего времени, этот способ стал «визитной карточкой» древнеегипетской
системы нитеобразования12.

Для вопроса изучения истории распространения льна показательно, что додинастические
и раннединастические ткани Египта имеют стандартное для Евразии Z-прядение. Названное
S-сращивание концов появляется, судя по археологичесим материалам, в период шестой
династии или сразу посленее.
12

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 15. А. Прядильщица.
Прорисовка с росписи
гробницы Кхемхотепа.
Бени Хасан, 12 дин.
Воспроизводится по:
[Beni Hasan 1900: pl. XV].
Б. схема создания нитей
принятым в Египте методом скручивания концов
элементарных льняных
нитей. Рисунок автора

Рис. 16. Плоские
пряслица. Глина.
Поселение Джейтун,
Южный Туркменистан,
конец VII тыс до н.э.
Воспроизводится по:
[Массон 1971:
табл. XXIII-5, XXXIX]

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

21

Разработка приема прядения из кудели, т.е. получения нити методом ее
вытягивания из трепаной, расчесанной и сложенной в пучки либо пластины
массы тончайших волокон при их одновременном скручивании, произошло
значительно позже. Предположительно его возникновение маркируется временем появления веретен, абсолютное большинство которых изготовлено из
дерева и в ранних вариантах (существуют и сегодня), вероятно, представляли собой простые палочки. Развитый этап использования веретен, в свою
очередь, засвидетельствован применением пряслиц, самые ранние из которых были обнаружены в поселениях Чатал Хуюк, Анатолия [Mellart 1962:
56] и Джейтун, Южный Туркменистан [Массон 1971: табл. XXIII-5, XXXIX]
(рис. 16), и датируются временем неолита, 9 тыс. лет назад13. Археологические сайты по древним земледельцам Ближнего Востока и Средней Азии
буквально усыпаны пряслицами разных форм, размеров и тяжести, что указывает на существование здесь развитой практики прядения. Подчеркнем,
что использование в неолите веретен свидетельствует о существовании в это
время не только практики создания бесконечно длинных нитей, но и развитого ткачества, потребности которого, собственно, и обусловили формирование приема прядения.
Отметим, что толстые рыхлые нити можно прясть без дополнительных
приспособлений, однако тонкие — только с помощью веретена, причем из
многих материалов, например невысоких растений и шерсти, как тонкие, так
и толстые нити можно получить только методом прядения (рис. 17).
Как уже указывалось, пряденые элементарные нити дополнительно усиливают сложением и свиванием. За недостаточной разработанностью текстильной терминологии вне зависимости от способа создания прием формирования
элементарных нитей часто называют прядением, а их усиление — сложением
и дополнительным свиванием — сучением (см. рис. 2Б, В).
Теперь мы приступили к рассмотрению еще одной важнейшей функции нитей — их участию в создании тканей. Самыми ранними находками
тканых структур долгое время считались практически дезинтегрированные
фрагменты из Чатал Хуюк, датируемые временем 8–7 тыс. лет назад [Barber
1991: fig. 4.3, 4.6]. Однако еще более ранними оказались упомянутые выше
части тканей и сетей из пещеры Чертовы ворота, Дальний Восток Российской Федерации, датируемые временем около 9200 тыс. лет назад [Андреева
и др. 2005]. Карбонизированные в результате произошедшего в пещере более
9 тыс. лет назад пожара, эти фрагменты прекрасно иллюстрируют разнообразие применявшихся населением Приморья техник витья, плетения и ткачества, включая простое прямое переплетение и твайн (см. также прим. 6).
Следует подчеркнуть, что в ряде текстильных техник, особенно архаических,
прядение и сучение не являются обязательными, и в одном предмете используются как нулевые, т.е. некрученые, так и пряденые и сученые нити. Примером этому являются многочисленные образцы тканей и плетения, найденные
в пещере Чертовы ворота (рис. 18).
13
Неопубликованные данные автора. Раскопки 2004 г. Тестирование проводилось
Л.С. Гавриленко и М.И. Колосовой в отделе научно-исследовательской экспертизы
Государственного Эрмитажа, 2004 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

22

Рис. 17. Пряха. Сел. Яворив, Карпаты, Западная Украина.
2009 г. Фото автора

Судя по названным и другим редким
находкам, а также немногочисленным отпечаткам на керамике, все известные нам
ранние текстильные фрагменты работы
как ранних аграриев, так и охотников,
рыболовов и собирателей, были сделаны
из волокон дикорастущих или слабо одоРис. 18. Фрагмент
машненных растений, таких как конопля,
карбонизированной циновки (?)
крапива, луб, а также окультуренный лен.
в технике твайна из пещеры
Эта практика продолжалась очень долго
Чертовы ворота, юг Дальнего
даже на тех территориях, где позднее веВостока Российской Федерации,
дущими текстильными материалами стаоколо 9200 лет. 2003 г. Фото автора
ли шерсть и шелк. Так, обнаруженные
в Гонур-Тепе, Южный Туркменистан, конец III������������������������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������������������
— начало II������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������
тыс. до н.э., ткани сделаны из льна [����������������������
Tsareva���������������
2007], а фрагменты напольного покрытия из святилища дворца — из джута, тростника
и льняных нитей (см. прим. 13), что говорит о продолжении местным на-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

23

селением ближневосточной раннеземледельческой текстильной традиции.
В Египте лен оставался абсолютно доминирующим текстильным материалом еще дольше, вплоть до XV в. до н.э., т.е. до восточно-средиземноморских
походов Тутмоса IV, импортировавшего в страну шерсть, килимную технику
ткачества и сирийских ткачей, научивших египтян килимной технике и крашению шерсти [Царева 2010: 584].
С одомашниванием шерстистых пород животных важнейшим материалом
ткачества Северной Евразии становится шерсть, значительно потеснившая
мех как материал одежды. Как полагают современные исследователи, первым
пригодным для ткачества и широко распространившимся животным текстильным сырьем была козья шерсть (Capra hircus L.����������������������������
). Однако основным текстильным материалом региона — и шире — со временем стало овечье руно (Ovis
aries L.). Причин несколько. Первое: овцы несопоставимо лучше приспосабливаются к климатическим условиям степных пространств Евразии, что стало определя­ющим для состава стада фактором при переходе части населения
Евразии к подвижным формам скотоводства. Второе и третье: текстильные
качества овечьей шерсти выше, и объем производимой овцами шерсти в разы
больше, чем у коз. Последнее обстоятельство крайне важно, поскольку изготовление шерстяных тканей и функционально близких им войлоков и полувойлоков [Царева 2006: 226–228] требует больших объемов шерсти, и именно на
улучшение качества шерсти и увеличение ее объема были направлены усилия
животноводов как минимум последних трех-четырех тысячелетий.
Распространение овцы как «текстильного животного» произошло, однако, не одновременно с ее одомашниванием (овца была доместицирована около 9000 лет назад), а лишь с выведением шерстистой породы. Причина в том,
что покров дикой овцы составляет не шерсть, а кемп, представляющий собой
короткие и относительно немногочисленные волокна, не имеющие к тому
же необходимых для сцепления волокон поверхностных чешуек. Соответственно, кемп не может быть спряден или свалян. Шерстистая, т.е. покрытая
шерстью с чешуйками порода была выведена предположительно на западе
Иранского плато не ранее рубежа V–IV тыс. до н.э.
Распространялся шерстистый вид небыстро (первые шерстяные ткани
датируются временем не ранее IV тыс. до н.э.). К 3500–3000 гг. овцеводство
вместе с текстильной индустрией стало основной индустрией в Шумере
[Biga 2010; Pomponio 2010]. Ближе к концу третьего или даже ко второму
тысячелетию до нашей эры шерстистая овца достигает территорий Степного
коридора. В период перехода части населения Евразии к подвижным способам скотоводства неприхотливая, дающая мясо и шерсть и хорошо адаптирующаяся к почвенно-климатическим условиям степей и полупустынь
овца стала жизнеобеспечивающим элементом культуры скотоводов, а позднее и всего населения умеренных и холодных территорий континента (кроме
циркумполярной зоны).
Ко II тыс. н.э. изготовление шерстяных тканей фиксируется уже по всем
зонам овцеводства Северной Евразии. Близко к этому времени в центральноазиатской части региона появляется еще один важный «производитель» шерсти — верблюд бактриан (Camelus L.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

24

Е. Г. Царева

Менее распространенным, но не менее популярным, чем лен и шерсть,
становится в Евразии еще одно волокно животного происхождения — шелк.
Доместикация гусениц шелкопряда, производителя шелковой нити (вид
Bombyx mandarina mori L, предок культивируемого в наши дни Bombyx
mori L.), по мнению большинства специалистов, произошла в Китае в III или,
как утверждают некоторые китайские ученые, в IV тыс. до н.э. [Silk 2004: 8,
note���������������������������������������������������������������������
3]. К моменту появления в Евразии этого непревзойденного текстильного материала основные ткацкие техники и структуры были уже разработаны,
и шелк лишь привнес в них свою красоту и некоторые технические особенности. Ценность этого материала в значительной степени обусловливалась
его особыми гигиеническими качествами, имевшими огромную значимость
в условиях, сопровождающих кочевой и военный быт длительных переездов.
Еще один исторически поздно, но активно освоенный в Евразии материал — хлопок (род Gossypium L.), культивация которого, судя по находкам из
Мохенджо-Даро, началась в Индии в IV тыс. до н.э.14 [Allchin 1969: 325].
Сегодня излюбленный материал при изготовлении тканей для предметов
одежды и убранства оседлого дома, хлопок, равно как и лен и другие поздно
доместицированные текстильные растительные материалы, важен для жизнеобоспечения населения Евразии, но не является культуроформирующими
для северных зон континента. В освоении климатически и ландшафтнотяжелых для жизни человека пространств умеренных и северных зон Евразии неоспоримой остается роль меха и нитей из животной органики, в период бронзы сильно потесненных, а местами и почти полностью вытесненных
эквивалентными меху шерстяными тканями.
Отметим, что в целом, как и тысячи лет назад, выбор базового текстильного материала для той или иной территории соответствует изначальным предпочтениям, которые диктуются особенностями климата. Еще одна
приоритетная особенность — долгая практика использования нитей определенного типа при работе с материалами разного состава (сейчас утрачена).
Предположительно для сшивания тканей использовались нити из соответствующих их материалу волокон, а для меха, шкурок птиц и кетгута — из
волокон животного происхождения, т.е. сухожилий, того же расщепленного
кетгута и волоса (рис. 19).
Интересная для историка текстиля традиция сохранилась до наших дней
у многих коренных народов Северной Евразии и Сибири, у которых теплая
одежда делается из сшиваемого сухожильными нитями меха, а летняя и нижняя (если она есть) — из растительных волокон. Изначальные охотники, рыболовы и собиратели, древние обитатели тундры и тайги освоили скотоводство исторически поздно, причем главным образом в форме оленеводства.
Соответственно, применение шерсти, равно как и шелка, как текстильных
14
Для полноты картины назовем еще один мало используемый, но хорошо известный уже
в древности текстильный материал — это металлические (золотные) нити, первые фрагменты
которых были обнаружены в поселении Асемхуюк, 1800 до н.э. [Barber 1991: 171]. Автор
находки N. Ozguch структуру нити не описывает. В близкое к нам время золотные нити
изготавливались в форме узких полосок (бить) либо в виде кордов, сердечник которых, из
шелковой нити или кетгута, был обкручен тончайшей битью (канитель).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 19. Мужская одежда. Птичьи шкурки, мех нерпы,
сухожильная нить. Аляска, эскимосы. XIX в.
Воспроизводится по: [Калашникова, Плужникова 1990:
илл. 104]. С любезного разрешения авторов

Рис. 20. Мазар Дженгел оба
на развалинах медресе (?).
Правобережье Средней Амударьи,
окрестности г. Керки. 2009 г.
Фото автора

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. Г. Царева

26

волокон в их ткацкую практику не вошло (шерстяные и шелковые ткани они
использовали, но покупные, сами их не изготавливали).
В заключение отметим, что, несмотря на всю важность названных материалов для освоения человеком холодных пространств Северной Евразии
и формирования культуры Homo sapiens в целом, сакрализованы, можно даже
сказать, обожествлены были именно нити. Чем, как не верой в их магическую
силу, можно объяснить распространенный в Евразии ритуал привязывания
полосок ткани в местах поклонения предкам и святым (рис. 20). И с благодарностью вспомним, что материалы для нитей и тканей дают людям живые
существа, полноправные члены огромного по разнообразию видов текстильного бестиария.
Библиография
Абрамова З.А. Поздний палеолит Азиатской части СССР // Палеолит СССР.. М.:
Наука, 1984. С. 302–346. (Серия «Археология СССР»).
Андреева Ж.В., Гарковик А.В., Царева Е.Г., Яншина О.В. Древнейший текстиль
в памятниках археологии юга Дальнего Востока России // VI Конгресс этнографов
и антропологов России: Тез. докл. / Отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб.: МАЭ РАН, 2005.
С. 149.
Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор. Верования.
Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 16–44.
Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.:
Наука, 1983. С. 175–197.
Калашникова Н.М., Плужникова Г.А. Одежда народов СССР. М.: Планета,
1990.
Криничная H.A. Нить жизни. Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. Петрозаводск: КФАН, 1995.
Лысенко О.В. Феномен ткачества в архаичной модели мира (опыт описания традиций ткачества восточных славян на уровне концептуальной модели: нить-поясполотно. Технологический и семантический аспекты) // Традиционные верования
в современной культуре этносов. СПб.: РЭМ, 1993. С. 71–103.
Массон В.М. Поселение Джейтун (проблема становления производящей экономики) // Материалы и исследования по археологии СССР. № 180. Л.: Наука, 1971.
Палагута И.В. Орнаменты Триполья-Кукутени: направления исследований
и возможности интерпретации // Российский археологический ежегодник. Вып. 1.
СПб., 2011. С. 245–261.
Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука,
1975.
Попов А.А. Плетение и ткачество у народов Сибири в XIX и первой четверти XX
столетий // Сборник МАЭ. Т. 16. Л., 1955. С. 49–146.
Природная среда и человек в палеолите Горного Алтая. Условия обитания
в окрестностях Денисовой Пещеры / А.П. Деревянко, М.В. Шуньков, А.К. Агаджагяг, Г.Ф. Барышников, Е.М. Малаева, В.А. Ульянов, Н.А. Кулик, А.В. Постнов,
А.А. Анойкин; отв. ред. А.П. Деревянко, М.В. Шуньков. Новосибирск: Изд-во ИАЭ
СО РАН, 2003.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Текстильный бестиарий

27

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. JI.: Наука, 1987.
Рогачев А.Н., Аникович М.В. Поздний палеолит Русской равнины и Крыма // Палеолит СССР. М.: Наука, 1984. С. 162–271. (Серия «Археология СССР»).
Сулержицкий Л.Д., Петит П., Бадер Н.О. Радиоуглеродный возраст поселения
и обнаруженных погребений // Homo sungirensis. Верхнепалеолитический человек:
экологические и эволюционные аспекты исследования. М.: Научный мир, 2000.
С. 30–34.
Толстой Н.И. Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции // Славянский
и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 139–168.
Трусов А.В., Житенев В.С. Ожерелье из зубов песца Зарайской стоянки // Человек, адаптация, культура / Отв. ред. А.Н. Сорокин. М.: Ин-т археологии РАН, 2008.
С. 427–434.
Царева Е.Г. Войлоки Евразии // Культурное наследие народов Центральной
Азии, Казахстана и Кавказа. СПб.: Наука, 2006. С. 226–265. (Сб. МАЭ. Т. LII.).
Царева Е.Г. Женский передник с бахромой: знак перехода? // Мода и дизайн:
исторический опыт — новые технологии: Мат-лы XII Междунар. конф. / Под ред.
Н.М. Калашниковой. СПб.: СПГУТД, 2009. С. 252–259.
Царева Е.Г. Килимы ранних кочевников Тувы и Алтая: к истории сложения
и развития килимной техники в Евразии // На пути открытия цивилизации. Сб. статей
к 80-летию В.И. Сарианиди / Ред. П.М. Кожин, М.Ф. Косарев, Н.А. Дубова. СПб.: Алтейя, 2010. С. 566–591. (Труды Маргианской археологической экспедиции).
Черныш Е.К. Энеолит правобережной Украины и Молдавии // Энеолит СССР.
М.: Археология СССР, 1982. С. 241–244.
Чистов К.В. Причитания у славянских и финноугорских народов (некоторые
итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 101–114.
Библиогр.: С. 113–114.
Allchin F.R. Early Cultivated Plants in India and Pakistan // The Domestication and
Exploitation of Plants and Animal / Ed. P. Ucko, G.W. Dimby. L.: Duckworth, 1969.
P. 323–330.
Adovasio J.M., Soffer O., Klı́ma B. Paleolithic fiber technology: Data from Pavlov I,
ca. 26 000 b. p. // Antiquity. 1996. Vol. 70. P. 526–34.
Andres-Toledo M.A. Some Considerations about Vedic, Avestan and Indoiranian Textile Terminology // Textile Terminologies in the Ancient Near East and Mediterranean from
the 3rd to the 1st mill. DC / Ed. by C. Michel and M.-L. Nosch. Oxford, UK: Oxford Books,
2010. P. 430–444.
Barber E.J.W. Prehistoric Textiles. The Development of Cloth in the Neolithic and
Bronze Ages with Special Reference to the Aegean. Princeton: Princeton University Press,
1991.
Beni Hasan: PART IV. Zoological and other details / Ed. F.LI. Griffith, facsimiles by
H. Carter, M.W. Blackden, P. Brown, P. Buckman. L.: Egypt Exploration Society, 1900.
Biga M.G. Textiles in the Administrative Texts of the Royal Archives of Ebla (Syria,
24th century DC) with Particular Emphasis on Coloured Textiles // Textile Terminologies
in the Ancient Near East and Mediterranean from the 3rd to the 1st mill. DC / Ed. by C. Michel and M.-L. Nosch. Oxford, UK: Oxford Books, 2010. P. 146–186.
Bohmer H. Koekboya. Natural Dyes and Textiles. A Colour Journey from Turkey to
India and Beyond / Tr. by Lawrence E. Fogelberg. Ganderkesee: REMHOB-Verlag, 2002.
Bouzouggar A., Baron N., Vanhaeren M., d’Errico F., Collcutt S., Highham T., Hodge
E., Parfitt S., Rhodes E., Schwenniger J-L., Stringer Ch., Turner E., Ward S., Moutmir A.,
Stambouly A. 82 000-year-old shell beads from North Africa and implications for the origins of modern human behavior // Proceedings of the National Academy of Sciences of the
United States of America. 2007. Vol. 104. P. 9964–9969.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

28

Е. Г. Царева

Breniquet C. Weaving in Mesopotamia during the Bronze Age: archaeology, techniques, iconography // Textile Terminologies in the Ancient Near East and Meditirranean
from the Third to the First Millennia BC / Ed. C. Michel and M.-L. Nosch. Oxford: Oxbow
Books, 2010. P. 52–67.
Carter B., Herle A. Layers of Meaning. Andaman Islands Costume and Cosmology.
Cambridge: Cambridge University Museum of Archaeology and Anthropology, 1996,
fig. 4.
d’Errico F., Vanhaeren M., Barton N., Bouzouggar A., Mienis H., Richter D., Hublin J-L., McPherron Sh.P., Lozouet P. Out of Africa: modern human origins special feature:
additional evidence on the use of personal ornaments in the Middle Paleolithic of North Africa // Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America.
2009. Vol. 106. P. 16051–16056.
Glory A. Debris e corde paleolithique a la Grotte de Lascaux // Mamoires de la Societe
Prehistorique Francais. 1959. Vol. 5. P. 135–169.
Hardy K. Prehistoric string theory: How twisted fibres helped to shape the world //
Antiquity. 2008. Vol. 82 (316). P. 271–280.
Henshilwood Ch.S., d’Errico F., Vanhaeren M., van Niekerk K., Jacobs Z. Middle
Stone Age shell beads from South Africa // Science. 2004. No. 304. P. 404.
Klein R.G. Anatomy, behavior, and modern human origins // Journal of World Prehistory. 1995. No. 9. P. 167–198.
Leroi-Gourhan A. The Archaeology of Lascaux Cave // Scientific American. 1982.
No. 246. P. 104–112.
Mayer Bar-Y., Vandermeersch D.E., Ofer B. and Bar-Y. Shells and ochre in Middle
Paleolithic Skhul and Qafzeh, Israel: indications for modern behavior // Journal of Human
Evolution. 2009. No. 56. P. 307–314.
Mellart J. Excavations at Çatal Hüyük // Anatolian Studies, Ankara: British Institute
of Archaeology at Ankara. 1962. Vol. 12. P. 41–65.
Pomponio F. New Texts Regarding the Neo-Shumerian Textiles // Textile Terminologies
in the Ancient Near East and Mediterranean from the 3rd to the 1st mill. DC / Ed. by C. Michel
and M.-L. Nosch. Oxford, UK: Oxford Books, 2010. P. 186–200.
Silk. 13th to 18th centuries. Treasures from Museum of Islamic Art, Qatar / Comp.
J. Thompson. Doha: National Council for Culture, Arts and Heritage, 2004.
Soffer O., Adovasio J.M., Hyland D.C. The «Venus» Figurines: Textiles, basketry,
gender, and status in the Upper Paleolithic // Current Anthropology. 2000. No. 41(4).
P. 511–537.
Tsareva E. Gonur City Linens of the Second Millennium BC // Sarianidi V. Necropolis
of Gonur. 2nd edition / Ed. N. Dubova. Athens: Kapon Editions, 2007. P. 330–334.
Vanhaeren M., d’Errico F., Stringer Ch., James S.L., Todd J.A., Mienis H.K. Middle
Paleolithic Shell Beads in Israel and Algeria // Science. 2006. No. 312. P. 1785–1788.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Ю. Е. Березкин
Зооморфные трикстеры: закономерности
ареального распределения1
Более двадцати лет назад, когда создание базы данных мирового фольклора только лишь начиналось, тексты, относящиеся к жанру сказки о животных, выглядели наименее интересными. Однако оказалось, что истории
о непристойных выходках койота, прожорливости ворона и ста хитростях
лисы представляют важнейший материал для реконструкции отдаленного
прошлого. Не сами истории, конечно, а их протагонисты, точнее географическое распределение образов протагонистов.
Я неоднократно писал о том, что фольклорные персонажи могут быть
описаны как треугольник, в углах которого находятся герой (свой, сильный),
противник (чужой, сильный) и неудачник (свой, слабый). Четвертое сочетание (чужой, слабый) не имеет для развития действия большого значения
[Березкин 2002; 2004; 2013: 226–228]. «Настоящий» трикстер занимает положение внутри этого треугольника: в его образе противоречив набор основных свойств — сильный и слабый, свой и чужой. Трикстер то выигрывает,
то проигрывает в результате своих проделок, то совершает благие деяния,
то творит зло, воплощая собой «ум без чувства ответственности» [СтеблинКаменский 1963: 198]. Образцовыми трикстерами в этом смысле являются
евразийская лиса и африканский заяц. Позиция трикстера внутри треугольника может быть смещена от центра в сторону неудачника, противника и героя. Трикстер-герой всегда выигрывает и воспринимается как «свой», но
побеждает исключительно с помощью трюков, а не благодаря силе и храбрости. Таковы яванский карликовый олень или амазонская черепаха. Трикстернеудачник, напротив, неизменно проигрывает и воспринимается как чужой.
Таковы росомаха в американской Субарктике или гиена в Африке. В некоторых случаях подобный персонаж оказывается, однако, опасным — это
трикстер-противник. Подчеркну, что речь идет не об архетипах, а о терминах, удобных для описания материала. В текстах можно найти персонажей
с почти любым набором свойств, но частота встречаемости подобных наборов различна.
1

Работа поддержана грантом РФФИ 14-06-00247.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

30

Ю. Е. Березкин

Из 1900 мотивов, распространение которых прослежено на данный момент (октябрь 2014 г.) по всему миру, в статье использовано 160. Это наиболее яркие, легко определимые эпизоды, связанные с неадекватным и социально неприемлемым поведением определенных зооморфных персонажей.
Эпизоды, в которых конкретного трикстера трудно определить или в которых
протагонисты всегда антропоморфны, в этот список не включены. Вот три
десятка примеров типичных трикстерских мотивов с указанием номера по
нашему каталогу. Для некоторых приведен номер сюжета по указателю ATU
[Uther 2004], но подобные соответствия чаще всего приблизительны.
F65C. Персонаж имитирует свою смерть, чтобы жадно есть в одиночестве.
F81. Персонаж не узнает свое отражение в воде, думает, что на него смотрит женщина, хочет на ней жениться.
F83. Персонаж совершает что-то запретное и неприличное в месте, где
его никто не видит. Вскоре затем спрашивает людей, что нового. Ему отвечают, что новостей нет — разве что имярек (данный персонаж) сделал то-то
и то-то.
M3A. Персонаж предлагает водным обитателям пересчитать их, для
этого образовать цепь, переходит по ней на другой берег или выбирается на
сушу.
M38. Персонаж видит, как другие действуют (обычно добывают пищу)
с помощью магии или приемов, отвечающих их природе. Он (или член его
семьи) подражает их действиям, но терпит фиаско.
M59. Маленькое животное просит большого перевезти его через реку.
Последовательно отвергает все места на теле перевозчика. Садится там, где
может убить перевозчика, когда переправа закончена.
M73. Двое персонажей сравнивают свои экскременты или рвоту, дабы
узнать о диете друг друга. Более слабому удается подменить выделения.
M77. Персонаж пачкает одежду или постель другого нечистотами или
чем-то похожим на нечистоты и, пользуясь замешательством жертвы, достигает цели.
M83A. Персонажи спорят, кто из них старше. После того как одни рассказывают, как давно они родились, последний говорит, что в это время его
сын, внук или брат умер.
M85. Персонаж, не способный забраться на дерево, грозит повалить его
или залезть по стволу, если птица или белка не сбросит детеныша или яйцо.
Третий персонаж объясняет, что угроза несостоятельна (ATU 56A).
M104. Персонаж прячет своего близкого родственника (детей, братьев,
мать), говорит другому, что убил их. Когда другой убивает своих, оказывается, что дети или мать первого живы и здоровы.
M110. Узнав, что его везут по воде, чтобы съесть, сухопутное животное
объясняет перевозчику, будто забыло на берегу тот орган, без которого мясо
невкусно, который должен быть использован как лекарство и т.п. Перевозчик
соглашается вернуться за этим органом, животное убегает (ATU 91).
M112. Персонаж отказывается работать вместе с другими (обычно копать или чистить источник питьевой воды), но приходит пользоваться плодами труда (ATU 55).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

31

M120A. Персонаж нанимается плакальщицей, съедает покойника
(ATU 37).
M124. Персонаж закапывает хвост или голову домашнего животного, уверяя, что оно ушло в землю. Обычно просит тянуть за хвост (голову) и, когда
тот «отрывается», обвиняет других в том, что скотина пропала (ATU 1004).
M127. Зооморфный персонаж спасается, но остается без хвоста. Чтобы
преследователь его не узнал, персонаж подстраивает так, что хвосты теряют
и другие представители его вида (ATU 2A).
M127B. Персонаж прикрепляет к телу сосуд или его часть, опускает
в воду, сосуд тащит его за собой (ATU 68A).
M132. Враг готов схватить персонажа. Тот просит сперва выбросить его
одежду или обувь, подставляет уши. Враг хватает его за уши и выбрасывает,
персонаж убегает.
M135. Персонаж вдоволь ест, при этом мажется или пачкается; объясняет свой внешний вид тем, что его страшно избили. Обычно лиса мажет себе
голову сметаной, тестом и т.п. (ATU 3).
M138. Персонаж плывет в лодке с целью напасть на соседей. Не заметив,
что лодка повернула, он приплывает назад, нападает на собственный дом.
Трикстер — персонаж, который незаметно повернул лодку.
M139. Персонаж наловил птиц, собрал в мешок, другой незаметно заменяет их колючками.
M140. Персонаж притворяется мертвым или больным, его подбирают,
он поедает продукты, которые везут люди, обычно сперва выбросив их из
телеги или саней (ATU 1).
M141. Несколько разных животных отправляются странствовать и падают в яму. Они поочередно съедают друг друга. Трикстер остается последним
и выбирается из ямы (ATU 20A).
M142. Уйдя от погони, персонаж (всегда лиса) спрашивает части своего
тела, как они помогали спастись. Хвост отвечает, что он не помогал, лиса наказывает его (нередко высовывает из норы и в результате гибнет сама).
M143. Оказавшись в колодце, один персонаж предлагает другому спуститься к нему на веревке или в ведре. По мере того как тот опускается, находившийся в колодце поднимается, оставив другого внизу (ATU 32).
M144. Более слабый персонаж говорит более сильному, что осиное гнездо — это барабан (и/или что змея — это флейта). Тот пытается использовать
инструмент, искусан (ATU 49A).
M145. Более слабый персонаж показывает более сильному его отражение в водоеме. Тот верит, что похожий на него зверь оспаривает его старшинство, бросается в воду, гибнет (ATU 92).
M148. Трикстер просит другое животное согласиться быть съеденным —
его воскресят и компенсируют причиненные неудобства. Животное верит
и соглашается.
M149. Сильный противник готов убить человека. Другой, как будто не
зная об этом, громко говорит, что противника человека разыскивают, чтобы убить. Противник просит не выдавать его, говорить, что он пень, бревно
и т.п. Это позволяет поступать с ним как с соответствующими предметами —
бросать, рубить и т.п.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

32

Ю. Е. Березкин

M150. Персонаж нанимается пасти стадо, съедает доверенных ему животных.
Примерно 50 000 текстов, резюме которых помещены в базу данных,
распределены сейчас по 909 ареальным традициям. Для Америки и основной
части Евразии большинство традиций моноэтничны. Для индо-тихоокеанской
окраины Азии и Африки больше половины традиций объединены
в кластеры в соответствии с языковой принадлежностью и географическим
расположением этнических групп. По
��������������������������������������
мере накопления материала число выделенных ареальных традиций увеличивается за счет дробления полиэтничных кластеров. База данных в текстовом формате, т.е. резюме и источники
текстов, доступна на сайте , обновление раз в год в январе.
На ранних этапах исследования в центре внимания находились материалы по Северной Америке и Берингоморью. Уже при их обработке стало ясно,
что зооморфная атрибуция трикстеров и мотивы, описывающие сами «трюки», есть независимые величины [Berezkin 2010a]. Включение в базу данных
материалов по Евразии и Африке подтвердило этот вывод. Если сюжет с участием определенного трикстера попадает в новый для него ареал, в фольклоре которого трикстер связан с другим животным, сам сюжет сохраняется, но
меняется зооморфная характеристика протагониста. И наоборот, вокруг типичного для данного ареала персонажа циклизируются любые трикстерские
сюжеты, в том числе и такие, в которых соответствующее животное оказывается в несвойственной ему роли (например, заяц съедает детенышей леопарда
или лиса, а не заяц послана на съеденье льву, но подначивает того прыгнуть
в колодец). Иными словами, зооморфная характеристика персонажей устойчивее сюжетов с их участием. Географическое распределение определенных
зооморфных трикстеров об этом ясно свидетельствует.
Общее число видов животных, которые оказываются протагонистами
трикстерских эпизодов, приближается к 20-ти, но лишь немногие распространены широко и являются центрами циклизации трикстерских эпизодов.
Так, паук, характерный для Западной и Центральной Африки, в данной роли
выступает еще только у сиу Северной Америки (ассинибойн, тетон, санти,
омаха, понка, айова, ото), причем практически лишь в антропоморфном
облике. Историческая связь между африканским и американским ареалами трикстера-паука проблематична. Черепаха-трикстер, напротив, распространена широко, но является протагонистом небольшого числа эпизодов.
Ареал распространения многих зооморфных трикстеров ограничен ареалом
распространения соответствующих биологических видов. И лишь два трикстера — лиса/шакал/койот и заяц/кролик — имеют действительно трансконтинентальное, но при этом не повсеместное распространение и выступают
протагонистами многих десятков разнообразных сюжетов. Сюда можно добавить ворона, который также является мощным центром циклизации сюжетов, хотя ареал распространения трикстера-ворона значительно уже ареалов
лисы и зайца.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

33

Заяц и кролик в фольклоре являются по сути дела одним персонажем,
никогда не противопоставляются и редко упоминаются в одних и тех же повествованиях. Выбор конкретного представителя зайцеобразных зависит
лишь от преобладания определенного вида на соответствующей территории.
Лиса и шакал, лиса и койот могут действовать вместе, однако в качестве персонажей разных типов (трикстер и герой) тоже друг другу не противопоставлены, а в конкретных сюжетах друг друга легко заменяют. Полярная лиса
(песец) никакими особенностями, отличными от особенностей рыжей лисы,
в фольклоре тем более не наделяется. Как и в случае с зайцем/кроликом, речь
идет о разных представителях одного семейства, но об одном фольклорном
персонаже. Собака и волк к числу трикстеров в норме не принадлежат, есть
лишь несколько исключений. Так, у долган «одинокий пес Лайку» оказывается протагонистом трикстерских историй, хотя наиболее распространенный
долганский трикстер — это все же лиса. Если волк и играет роль трикстера,
то речь идет об одном-двух сюжетах, а ядром циклизации трикстерских историй волк никогда не бывает. В случае с некоторыми повествованиями североамериканских индейцев из переводов неясно, идет ли действительно речь
о волке или о «степном волке», т.е. койоте.

Рис. 1. Трикстеры из семейства псовых. 1. Лиса. 2. Шакал. 3. Койот.
4. Пес (у долган) или волк. 5. Реконструируемое по данным археологии
продвижение на юг восточноафриканских скотоводов
в конце I тыс. до н.э. — I тыс. н.э. (по: [Smith 1992: fig. 1])

Лиса/шакал/койот в роли трикстера зафиксированы для 322 выделенных
традиций (рис. 1), а заяц/кролик — для 155 (рис. 2). Третьим по частоте встре-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

34

Ю. Е. Березкин

чаемости, но с большим отрывом от двух первых, является ворон (75 традиций). Из некоторых текстов не совсем ясно, о каком именно представителе
семейства врановых идет речь, но это всегда птица-падальщик темной окраски, сопоставимая с вороном по размеру. Зона обитания врановых охватывает почти весь мир, кроме юга Южной Америки и некоторых островных
территорий, но ареал трикстера-ворона существенно уже (рис. 4).
В Старом Свете лиса/шакал абсолютно господствует по всей Северной
и Центральной Евразии, тогда как заяц преобладает в Африке южнее Сахары,
а также в Восточной и Юго-Восточной Азии. Для азиатской части ареала
фольклорного трикстера-зайца в нашем распоряжении есть много данных по
Тибету, Бирме, Индокитаю и Корее, но соответствующий китайский фольклор невыразителен. Указатель Н.-Т. Тина [�����������������������������
Ting�������������������������
1978] не сообщает о происхождении текстов по провинциям и тем более по этническим группам.
Публикации В. Эберхарда [Eberhard 1937; 1965] информативнее, но в них
не учтен богатейший материал, опубликованный по-китайски за последние
полвека. Трикстер-заяц, по-видимому, отсутствует у аборигенов Тайваня,
хотя соответствующие материалы могли просто остаться мне неизвестными.
Уверенности в том, что в древности трикстер-зайц был характерен для восточных районов континентального Китая, поэтому нет. Однако повествований с другими зооморфными трикстерами здесь также не отмечено, так что
пока я условно включаю весь восточный Китай в зону трикстера-зайца.
В Африке изолированный анклав трикстера-лисы/шакала расположен на
юго-западе континента. Речь идет как о койсанских, так и о бантуязычных
группах. В Южной Африке рубеж между трикстером-зайцем и трикстеромлисой/шакалом проходит между зулу и коса — народами, достаточно близкими по языку и культуре, но в этом отношении различающимися. Южноафриканский анклав лисы/шакала проще всего объяснить миграцией скотоводов
из Восточной Африки. Их появление на юге континента датировали первыми
веками нашей эры [Березкин 2013: 232–234; Orton et al. 2013; Plug, Voigt 1985;
Smith 1992], но последние находки в Намибии указывают на конец I тыс. до
н.э. [Pleurdeau 2012]. Мигрантами, принесшими на юг соответствующий
фольклор, были, очевидно, не банту, а койсанские группы, которые заимствовали разведение мелкого и крупного рогатого скота у кушитов и затем продвигались к югу, осваивая пригодные для скотоводства новые территории.
Некоторые сюжеты с участием лисы были на юге Африки почти наверняка
заимствованы от европейцев [Ольдерогге 1959: 40–42; Kripple 1992: 31], но
большая часть местных трикстерских сюжетов с участием лисы/шакала близких соответствий в Европе не имеет. Фольклор африканеров потому и мог
оказать некоторое влияние на фольклор банту и готтентотов, что зооморфная
атрибуция трикстера в этих традициях одинакова.
С предполагаемой миграцией восточноафриканских скотоводов в югозападную Африку проник и один из сюжетов, характерных для Евразии и Северной и Северо-Восточной Африки — персонаж, не способный забраться на
дерево, грозит повалить его или залезть по стволу, если птица или белка не
сбросит яйцо или детеныша (рис. 2). Это легко опознаваемый своеобразный
сюжет, появившийся сравнительно недавно — после завершения миграций

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

35

из Сибири в Новый Свет (в Америке аналогии ему не обнаружены). Нет сомнений в том, что на юго-западе Африки данный сюжет не возник независимо, а был туда принесен из основного евразийско-североафриканского ареала
своего распространения. Это служит дополнительным доводом в пользу того,
что и образ трикстера-лисы/шакала был принесен на юг Африки с севера.

Рис. 2. Персонаж, не способный забраться на дерево, грозит птице или белке
повалить его или залезть по стволу, если та не сбросит яйцо или детеныша.
Советчик объясняет, что персонаж не сможет ни повалить дерево, ни добраться
до гнезда. 1. Угрожающий съесть птенца или детеныша персонаж — лиса
или шакал. 2. Этот персонаж — заяц

Заметная лакуна в трансъевразийском распространении трикстералисы обнаруживается в Западной Сибири. Здесь трикстерских эпизодов
с протагонистом-лисой мало, а у энцев и северных селькупов их, возможно,
нет вовсе. Лишь у тундровых ненцев трикстер-лиса довольно обычна. Редкость трикстера-лисы в Западной Сибири контрастирует с ее исключительной популярностью в Восточной и Южной Сибири, Казахстане и Восточной Европе. Типичный западносибирский трикстер антропоморфен — Ёмбу,
Ёомпу у ненцев, Дёа у энцев, Итьте, Иче, Ича у селькупов, Ими-хиты, Альвали у хантов, Эква-пыгрись у манси, Каскет, Хасынгет у кетов. В отличие
от большинства других евразийских антропоморфных трикстеров, которые
могут быть поздними заместителями зооморфных персонажей и с которыми
этиологические и космологические мотивы не связаны, западносибирские
антропоморфные трикстеры выглядят исконными для своего региона, причем связанные с ними эпизоды находят параллели на северо-востоке Азии
и в Америке.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

36

Ю. Е. Березкин

В Северной Америке северная граница зоны распространения фольклорного трикстера-койота примерно совпадает с южной границей распространения ледников в период около 15 тыс. лет назад. Это можно считать доводом
в пользу проникновения данного образа в Новый Свет еще в конце позднего
палеолита. Трикстер-лиса встречается в американской Арктике, и ее появление здесь несомненно связано с распространением эскимосов. Неясно лишь,
идет ли речь о миграции иниуитов-туле 800–700 лет назад [Friesen, Arnold
2008; S������������������������������������������������������������������
�������������������������������������������������������������������
ø�����������������������������������������������������������������
rensen�����������������������������������������������������������
, ���������������������������������������������������������
Gull�����������������������������������������������������
ø����������������������������������������������������
v���������������������������������������������������
2012: 100] или о более ранних проникновениях культур эскимосского типа, начиная с середины III тыс. до н.э.
Южноамериканский ареал трикстера-лиса в пределах Центральных Анд,
Чако и Патагонии, видимо, возник в тот же период, когда сформировался североамериканский ареал трикстера-койота. Некоторые из соответствующих
эпизодов в южно- и североамериканских текстах идентичны. В частности,
это касается историй о том, как койот (в Северной Америке) или лис (в Цент­
ральных Андах и Патагонии) предлагает валуну бежать вниз по склону наперегонки и оказывается придавленным (см., например: [Arguedas, Izquierdo
Ríos 1989: 33; Dorsey 1904, № 57: 143–144; Payne 1984: 73–74; Ray, Stevens
1971: 30–31; Samitier 1950: 175; Savard 1979, № 7: 30–31; Wilbert, Simoneau
1984, № 49, 84: 75, 127]). Но на юго-западе Южной Америки встречаются
и такие эпизоды с участием лисы, которые наверняка были заимствованы индейцами от европейцев или африканцев. Ситуация напоминает характерную
для юго-западной Африки, где тоже встретились исторически далекие друг
от друга фольклорные традиции, использующие образ трикстера-лисы.
Лиса/шакал является основным зооморфным трикстером у семитов
и кушитов Аравийского полуострова и северо-восточной Африки. Данных
по омотам юго-западной Эфиопии мало, но похоже, что их фольклорная традиция в большей степени, чем кушитская, отражает влияние древнего доафразийского субстрата — трикстера-лисы/шакала у омотов, по-видимому, нет,
а трикстером-героем в одном из текстов является заяц [Held 1904: 134–135;
Kripple 1992: 195]. Семитский и кушитский фольклор содержит множество
параллелей с фольклором более северных областейАфрики и юго-западной
Азии — как современным, так и зафиксированным в древних текстах. Повидимому, афразийцы совершенно стерли фольклорные следы более ранних
групп, заселявших юг Аравии в плейстоцене и раннем голоцене. Это неудивительно, принимая во внимание периодическое обезлюдевание и новое заселение аридных территорий и северные ближневосточные связи местных
неолитических культур [Амирханов 1997: 173–206]. Для палеолитического
населения юга Аравии вполне мог быть характерен трикстер-заяц. В пользу этого говорит локализация в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии
более десятка мотивов, характерных для Африки южнее Сахары и распространившихся, вероятно, ранее 30 тыс. лет назад в ходе расселения людей
современного типа [Березкин 2013; Berezkin���������������������������������
�����������������������������������������
2009����������������������������
a���������������������������
; 2009���������������������
b��������������������
; 2010��������������
b�������������
; 2010�������
c������
]. Поскольку и образ трикстера-зайца/кролика распространен, с одной стороны,
в Африке южнее Сахары, а с другой — в Юго-Восточной Азии (рис. 3), он
также может относиться к наследию ранних сапиенсов. Все же нельзя исключать и альтернативные объяснения этих параллелей: независимое появление

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

37

трикстера-зайца/кролика в Азии и Африке и позднее азиатское влияние на
Африку. Примеров такого влияния также немало [Березкин 2013].

Рис. 3. Заяц или кролик в роли трикстера.
1. Типичен, представлен во многих эпизодах. 2. Нетипичен, единичные эпизоды

В Африке южнее Сахары заяц-трикстер отсутствует на территории, приблизительно совпадающей с бассейном Конго и в основном покрытой влажным тропическим лесом. Возможная причина — влияние субстрата на фольклор современных бантуязычных групп [Березкин 2013: 236–237]. Если этот
субстрат был пигмейским, данное предположение трудно, однако, обосновать. Фольклор пигмеев слабо изучен, но у группы ака, сведений по которым
больше всего, трикстером является именно заяц [Trilles 1932: 318–321]. В то
же время трикстерские эпизоды у ака относятся к числу обычных для Евразии и Северной Африки и вряд ли местного происхождения.
В Евразии и Северной Африке зоны распространения лисы/койота и зай­
ца/кролика в качестве трикстеров не разделены непреодолимой границей.
Трикстер-заяц встречается у тувинцев и казахов, хотя и значительно реже
лисы. Единичные тексты с трикстером-зайцем распространены до Атлантики (португальцы), но речь идет лишь о двух сюжетах: ATU 36 (заяц бесчестит
лису или волчицу) и ATU 145 (заяц показывает льву его отражение в водоеме,
тот бросается на «соперника» и тонет). Часть европейских данных такого
рода еще не включена в наш каталог, а указатель ������������������������
ATU���������������������
в данном случае бесполезен, поскольку не различает варианты с зайцем и лисой. В любом случае
нет сомнений, что в Западной Евразии заяц-трикстер по популярности с лисой несравним. Со своей стороны, лиса-трикстер изредка встречается в Юго-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

38

Ю. Е. Березкин

Восточной Азии (тексты с ее участием записаны главным образом у седанг
Вьетнама). В Африке у нилотов, в частности у шиллук, трикстером бывает
как заяц, так и лиса.
На востоке Северной Америки и в Мезоамерике трикстер-кролик мог
появиться вместе с ранними мигрантами в Новый Свет, пришедшими из Восточной Азии. Во всяком случае, он должен был быть известен здесь до Колумба, поскольку сцены с кроликом, в которых тот выступает, по-видимому, как
обманщик, запечатлены на керамике майя Классического периода [Березкин
2003; ����������������������������������������������������������������
Grofe�����������������������������������������������������������
2009: 2]. В Северной и Центральной Америке индейский фольклор подвергся мощному африканскому влиянию, однако прямые африканские
заимствования чаще всего легко отличить от сюжетов, имеющих индейские
корни. Для Южной Америки, где кролик-трикстер встречается реже, чем на
североамериканском Юго-Востоке, ситуация не столь ясна. Я не берусь судить,
появился ли здесь данный образ под воздействием фольклора негров-рабов
или восходит к доиспанским традициям. Центром циклизации трикстерских
мотивов кролик в Южной Америке в любом случае не является.

Рис. 4. Трикстер-ворон. 1. Типичен, связан со многими эпизодами.
2. Менее типичен, встречается в двух эпизодах из отобранной серии
трикстерских мотивов. 3. Редок, один эпизод

Трикстер-ворон господствует в фольклоре северо-запада Северной Америки (рис. 4), а у палеоазиатов и эскимосов северной Аляски и района Берингова пролива встречается наряду с лисой и песцом. В единичных случаях (в частности, в рассказах о том, как две птицы раскрашивали друг друга
и одна из них осталась недовольна обретенной раскраской) трикстер-ворон

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

39

встречается вдоль тихоокеанского фронта Азии и в Австралии, а также на
севере Сибири. В Америке зона трикстера-ворона обрывается примерно на
границе Британской Колумбии и Вашингтона. Самая южная традиция, где
этот образ абсолютно преобладает, представлена фольклором атапасков чилкотин. У близкородственных чилкотин карьер трикстер антропоморфен. Как
исключение трикстер-ворон встречается у сэлишей, сахаптин и алгонкинов
Субарктики и Великих Равнин (кри северной Манитобы, черноногие, арапахо), но не далее на юг. Подобное распределение заставляет предполагать
относительно позднее появление ворона в роли главного протагониста трикстерских эпизодов. Скорее всего, «вороний цикл» сформировался в Северной Пацифике на основе тенденций, существовавших в фольклоре притихоокеанских районов Азии. Но возможно и другое объяснение: трикстер-ворон
был характерен для древней Берингии, но оказался утрачен первыми группами индейцев, проникших к югу от ледника. Ввиду малочисленности таких
групп мог сработать эффект прародителя – особенности, характерные для
небольшого числа носителей культуры, были унаследованы их многочисленными потомками. Возможно, что был утрачен не образ ворона, а трикстер
как тип персонажа, поскольку на востоке Южной Америки, где сохранение
наследия древнейших мигрантов наиболее вероятно, настоящих трикстеров
вообще нет.

Рис. 5. Схема мирового распространения трех наиболее популярных
зооморфных трикстеров. 1. Лиса/шакал/койот. 2. Заяц/кролик. 3. Ворон.
4. Ворон и лиса (песец) в примерно равной пропорции

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

40

Ю. Е. Березкин

Рис. 6. 1. Фольклорные традиции, в которых паук выступает в роли трикстера.
2. Африканский ареал распространения мотива «собака виновна в том, что человек
смертен». 3. Ареал распространения мотива «коза или овца виновны в том, что
человек смертен»

По мере обработки новых материалов картина мирового распределения господствующих зооморфных трикстеров будет уточняться. Однако
наличие двух главных характерных для Старого Света трикстеров, лисы/
шакала и зайца/кролика, не вызывает сомнений. Не исключено, что оно отражает культурную дифференциацию современного человечества после
выхода из Африки. Связь лисы/шакала с бореальным, или континентальноевразийским, комплексом мотивов [Березкин 2013: 9; Васильев и др. 2011:
74–75] выглядит очевидной. Связь зайца/кролика с аустральным, или индотихоокеанским, комплексом не столь однозначна, поскольку в островной части Юго-Восточной Азии, не говоря уже об Океании и Австралии, этот трикстер почти не встречается. Соответственно, как уже было сказано, возможны
разные истолкования данных, в том числе обратный перенос фольклорных
мотивов из Азии в Африку и независимое формирование азиатского и африканского ареалов.
В Западной и Центральной Африке конкурентом зайцу является паук.
У бантуязычных народов в роли трикстера он никогда не фигурирует (рис. 6).
Почему в фольклоре одних западноафриканских групп предпочтение отдано
пауку, а у других — зайцу, неясно. Корреляция с распространением языковых
семей отсутствует, но прослеживается частичная корреляция с распространением образов собаки и овцы/козы как протагонистов историй о появлении
смерти, основанных на мотиве «ложной вести» [Березкин 2013: 64–65]. Эти

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные трикстеры

41

образы не могли получить распространения в тропической Африке раньше
появления там соответствующих домашних животных (около 5 тыс. лет назад). Данное обстоятельство можно считать доводом в пользу относительно
позднего распространения мотива трикстера-паука по сравнению с мотивом
трикстера-зайца — предкам банту до начала их расселения трикстер-паук
вряд ли мог быть известен. Поскольку чаще всего трикстер-паук представлен
на территории от Того до Гвинеи, именно здесь он и мог раньше всего стать
центром циклизации повествований.
Библиография
Амирханов Х.А. Неолит и постнеолит Хадрамаута и Махры. М.: Научный мир,
1997.
Березкин Ю.Е. Смех в фольклорных текстах индейцев Америки // Смех: истоки
и функции. СПб.: Наука, 2002. С. 82–103.
Березкин Ю.Е. Трикстер Кролик: Иконография майя и фольклор индейцев североамериканского Юго-Востока // Древние цивилизации Старого и Нового Света:
Культурное своеобразие и диалог интерпретаций. М.: РГГУ, 2003. С. 53–59.
Березкин Ю.Е. Трикстер как серия эпизодов // Studia ethnologica. Труды факультета этнологии. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2004.
С. 98–165.
Березкин Ю.Е. Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе. СПб.: Наука, 2013.
Васильев С.А., Березкин Ю.Е., Козинцев А.Г. Сибирь и первые американцы.
СПб.: Нестор-История, 2011.
Ольдерогге Д.А. Сказки народов Африки. М.; Л.: Государственное изд-во худ.
лит-ры, 1959.
Стеблин-Каменский М.И. Старшая Эдда // Старшая Эдда. Древнескандинавские
песни о богах и героях: 181–213. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963.
Arguedas J.M., Izquierdo Ríos F. Del folklore de Arahuay // Anthropologica del
Departamento de Sciencias Sociales, Pontífica Universidad Católica del Perú. 1989.
Año VII. No. 7. P. 5–39.
Berezkin Yu. Out of Africa and further along the Coast (African — South Asian —
Australian mythological parallels) // Cosmos: The Journal of Traditional Cosmology
Society (Edinburgh). 2009a. Vol. 23. No. 1. P. 3–28.
Berezkin Yu. Why are People Mortal? World Mythology and the «Out-of-Africa»
Scenario. Ancient Human Migrations. A Multidisciplinary Approach. Salt-Lake City: The
University of Utah Press, 2009b. P. 242–264.
Berezkin Yu. Tricksters trot to America. Areal distribution of folklore motifs // Folklore
(Tartu). 2010a. Vol. 46. P. 125–142.
Berezkin Yu. The emergence of the first people from the underworld: Another
cosmogonic myth of a possible African origin // New Perspectives on Myth. Proceedings
of the Second Annual Conference of the International Association for Comparative
Mythology. Haarlem: An African Journal of Philosophy / Revue Africaine de Philosophie.
2010b. P. 109–125.
Berezkin Yu. From Africa and back: some areal patterns of mythological motifs //
Mother Tongue, Journal of the Association for the Study of Language In Prehistory. Fifteen
Anniversary Issue. 2010c. Vol. 15. P. 1–67.
Dorsey G.A. Traditions of the Arikara. Washington: Carnegie Institution, 2004.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

42

Ю. Е. Березкин

Eberhard W. Typen chinesischer Volksmärchen. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1937.
Eberhard W. Folktales of China. Chicago: University of Chicago Press; L.: Routledge
& Kegan Paul, 1965.
Friesen T.M., Arnold Ch.D. The timing of the Thule migration: new dates from the
Western Canadian Arctic // American Antiquity. 2008. Vol. 73. No. 3. P. 527–538.
Grofe M.J. The name of god L: B’olon Yokte’ K’uh? // Wayeb notes. 2009. No. 30.
P. 1–19.
Held T. von. Märchen und Sagen der Afrikanischen Neger. Jena: H.W. Schmidt‘s Verlagsbuchhandlung, 1904.
Kripple M.A. African Folktales with Foreign Analogies. N.Y.; L.: Garland Publishing,
1992.
Orton J., Mitchell P., Klein R., Steele T., Jorsburgh K.A. 2013. An early date for
cattle from Namaqualand, South Africa: implications for the origins of herding in southern
Africa // Antiquity. 2013. Vol. 87. No. 335. P. 108–120.
Payne J. Cuentos Cusqueños. Cusco: Centro de estudios rurales andinos «Bartolomé
de Las Casas», 1984.
Pleurdeau D., Imalwa E., Détroit F., Lesur J., Veldman A., et al. «Of Sheep and Men»:
earliest direct evidence of caprine domestication in Southern Africa at Leopard Cave
(Erongo, Namibia) // PLoS ONE. 2012. Vol. 7. No. 7. P. e40340.
Plug I., Voigt E.A. Archaeological Studies of Iron Age communities in South Africa //
Advances in World Archaeology. 1985. Vol. 4. P. 189–238.
Ray C., Stevens J. Sacred Legends of the Sandy Lake Cree. Toronto: McClelland and
Steward, 1971.
Samitier M.L. Primer ramillete de fábulas y sagas de los antiguos patagones // Runa.
1950. No. 3. P. 170–199.
Savard R. Contes indiens de la Basse Côte Nord du Saint-Laurent. Ottawa: National
Museums of Canada, 1979.
Smith A.B. Origins and spread of pastoralism in Africa // Annual Review
of Anthropology. 1992. Vol. 21. P. 125–141.
Sørensen M., Gulløv H.Ch. The prehistory of Inuit in Northeast Greenland // Arctic
Anthropology. 2012. Vol. 49. No. 1. P. 88–104.
Ting N.-T. A Type Index of Chinese Folktales in the oral traditions and major works
of non-religious classical literature. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1978.
Trilles R.P. Les Pygmées de la Forêt Équatoriale. P.: Librairie Vloud & Gay, 1932.
Uther H.-J. The Types of International Folktales. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia,
2004.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Tehuelche Indians. Los Angeles: UCLA
Latin American Center Publications, 1984.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

В. В. Емельянов
Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше1
Аккадский эпос о Гильгамеше (по своей первой строке он назван в клинописных каталогах Ša nagba īmuru ‘Тот, кто видел Истоки’) имеет несколько
пересекающихся кодов, призванных выразить одну и ту же идею солнечного
путешествия по небу в течение года [Емельянов 2012]. Это пространственный код (геокод), теонимический код, антропологический код и зоокод. Здесь
мы рассмотрим зоокод самой последней, ниневийской версии эпоса, окончательно сложившейся к началу VII в. и зафиксированной на табличках из
библиотеки Ашшурбанапала (668 — ок. 633 гг. до н.э.). Учитываются только
одиннадцать основных таблиц эпоса, без прибавленного позже в качестве
двенадцатой таблицы частичного перевода шумерской поэмы о Подземном
мире [Parpola 1997; George 2003].
В эпосе встречаются следующие зоонимы: būlu ‘домашний скот’,
nammaššû ‘дикие звери’, aialu ‘олень’, akkannu ‘дикий осел, онагр’, allallu
‘птица-пастушок’, anzû ‘хищная птица/мифологическое существо, определяющее судьбы’, arhu ‘корова’, āribu ‘ворон’, arû ‘орел’, asu ‘медведь’, barbaru
‘волк’, būyu ‘гиена’, dallālu ‘паук’, dumāmu ‘рысь’, enzu ‘коза’, immeru ‘овца’,
kalbu ‘собака’, kūdanu ‘мул’, kulīlu ‘стрекоза’, labbu ‘лев’, lû ‘бык’, lulimu
‘олень’, mandinu ‘тигр’, mīrānu ‘львенок’, nā’iru ‘хищная птица’, nēšu (nēštu)
‘лев, львица’, nimru ‘пантера’, nūnu ‘рыба’, parû ‘мул, онагр’, raqqu ‘черепаха’, rimu (rimtu) ‘дикий бык/корова, тур’, sīsû ‘лошадь’, sinuntu ‘ласточка’,
summu ‘голубь’, yabītu ‘газель’, yaryāru ‘сверчок’, yerru ‘змея’, šeleppû ‘черепаха’, tūltu ‘червь’, turāhu ‘каменный козел’, zību ‘коршун’, zumbu ‘муха’.
Отдельно обозначим мифологических животных: alû ‘небесный бык’, girtablilû ‘скорпион-человек’, mašhaltappu ‘козел отпущения’ [Parpola 1997:
119–145]2.
Благодарю за гостеприимство директора Института языков и культур Ближнего Востока
профессора Манфреда Креберника (Университет Фридриха Шиллера, г. Йена). Его приглашение
посетить институт позволило собрать дополнительные материалы к этой статье.
2
Семитские этимологии аккадских зоонимов теперь см.: [Militarev, Kogan 2005].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

В. В. Емельянов

44

Приступая к анализу зоокода, следует иметь в виду, что все персонажи,
с которыми сталкивается Гильгамеш на протяжении своего пути, в определенной степени маркируют его самого, его эмоции, мысли и намерения.
В первой части эпоса, которую И.М. Дьяконов назвал «Энкидиадой» [Дьяконов 1961: 120], а В.К. Шилейко — «Илиадой эпоса» [Ассиро-вавилонский
эпос 2007: 354], перед нами большое количество копытных. В прологе Гильгамеш уподобляется дикому быку (rimu muttakpu ‘бодучий тур’) (I 283), а имя
его матери, богини Нинсун, переводится с шумерского «госпожа дикая корова» (rimtu) (I 34). Следовательно, он — дикий бык, созданный божественной
дикой коровой. Гильгамеш ни разу не называется обычным для быка словом
alpu, поскольку этим словом в Месопотамии чаще всего именуют подъяремного вола. Это указывает на его независимость и на нежелание тащить плуг
богов (т.е. следовать правилам и нормам)4.
Слепленный богиней Аруру из глины дикарь Энкиду ищет сочной травы
и воды вместе с газелями, т.е. дикарь травояден (I 93). Пока Энкиду живет
с газелями, охотники не могут поймать зверей в силки и никто в городе не
ест мяса. Когда же дикаря приручает блудница, то и сам он начинает есть
мясо и пить вино, причем газели его покидают, поскольку он познал женщину и его животная сила ослабела. Впоследствии, оплакивая Энкиду после его
смерти, Гильгамеш будет делать это вместе со степными тварями (см. ниже).
Родителями умершего друга он называет газель и онагра. В эпосе подчеркивается происхождение силы Энкиду от газельего молока (VIII 3–5)5.
До своего очеловечения дикарь питался молоком газели, травами и водой6. Познав блудницу, поев хлеба и испив пива, Энкиду чувствует в себе
новые силы, которые окончательно отлучают его от животных. Он начинает
сражаться со львами и волками, охраняя стада пастухов (II 50). Когда Энкиду
встречает Гильгамеша в брачном покое Ишхары, они начинают биться как
два быка (lû), но не могут одолеть друг друга (������������������������������
II����������������������������
96). И тогда, чтобы не растрачивать силу понапрасну, герои решают идти покорять далекого недруга.
Отправившись в горы на битву с Хумбабой, Гильгамеш и Энкиду уподоб­
ляют себя двум львятам, которые, согласно пословице, должны быть сильнее
одного льва (IV 213). С этого момента в тексте начинается львиная тематика.
В целом нужно сказать, что лев олицетворяет в эпосе превосходную воинскую силу, с которой нужно сражаться и которую следует примерить на себя.
Уподобляясь львятам, герои считают львом и своего противника Хумбабу.
Войдя в кедровый лес Ливана, Гильгамеш и Энкиду сталкиваются с самыми разнообразными живыми существами. Это орлы, коршуны, хищная
Здесь и далее нумерация строк по изданию С. Парполы [Parpola 1997].
Между тем царей и правителей древней Месопотамии чаще всего называли именно
волами [Feldt 2007].
5
Мотив вскармливания-воспитания человеческого детеныша газелью ярко продолжится
в романе мусульманского философа Ибн Туфейля образом Хайа ибн Якзана, воспитанного
газелью на необитаемом острове [Ибн Туфейль 1961].
6
Б.Фостер ссылается на вавилонский текст, в котором чистая пища является необходимым
атрибутом газели и всякого дикого копытного животного, предназначенного в жертву [Foster
2002: 276]. Чистота происхождения и первоначального питания Энкиду могла указывать
читателю на жертвенный характер и неизбежную гибель этого персонажа.
3
4

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше

45

птица-наиру, сверчки, черепахи и рыбы. Причем все эти существа фигурируют в яркой речи их противника Хумбабы. Сперва Хумбаба оскорбляет Энкиду, говоря, что он как малек рыбы не знает своего отца и как сын черепахи не
пил молока своей матери. А затем он обещает Гильгамешу, что его тело будут
терзать орлы, коршуны и сверчки (V 83–90).
К концу Энкидиады копытные и сравнения с ними совершенно исчезают.
Более того, сам Гильгамеш, которого Пролог сравнивает с быком, становится в VI таблице эпоса противником и убийцей Небесного Быка. Предлагая
себя в жены, Иштар обещает Гильгамешу колесницу, запряженную мулами,
плодовитых коз, упряжных коней и подъяремных волов (VI 10–21). В сцене
с Иштар Гильгамеш перечисляет мужей богини, среди которых как настоящие звери, так и люди, превращенные в зверей. Птичка-пастушок, которой
Иштар сломала крылья, вечно кричит kappī ‘мои крылья!’ (звук, издаваемый
этой птицей, был переведен авторами эпоса на аккадский язык). Подпаска,
превращенного в волка, чуть не загрызли собственные собаки. А садовник
Ишуллану после соития с Иштар превратился в паука. Мы видим своеобразное распределение мужей Иштар по трем сферам мироздания: птица принадлежит верху, волк — срединному миру, а паук зависает между верхом и низом: ему не спуститься вниз и не подняться наверх. Кроме того, среди мужей
Иштар были настоящие лев и конь. Льву она вырыла 14 ловушек, а коня заставила бежать 7 верст, после чего напоила тухлой водой (VI 48–79).
Имя чудовища, созданного Аном по просьбе Иштар и идеографически
записанное GU4.AN.NA ‘Бык Неба’, имеет в аккадском явно искусственное
словообразование. Слово alû употребляется в значении «Небесный Бык»
только в VI таблице эпоса о Гильгамеше (CAD, A 1, 377). Вполне возможно,
что при его создании использовалась игра двумя словами: lû ‘бык’ и alû <
шум. a-la2 ‘демон небесного происхождения, связанный с бурей’ (CAD, A 1,
376). Попытка астральной интерпретации этого персонажа как созвездия
Тельца несостоятельна ввиду двух филологических аргументов. Во-первых,
ни в шумерской, ни в аккадской версии песни о Гильгамеше перед именем
gu4-an-na ‘Небесный Бык’ не следует детерминатив mul, указывающий на
принадлежность слова к числу звезд. Во-вторых, во всех астрономических
и астрологических текстах эквивалентом созвездия gu4-�������������������
an�����������������
-����������������
na��������������
(= Телец) является is le-e ‘челюсть быка’, а в мифологическом тексте о Небесном Быке
аккадский эквивалент только alû [Куртик 2007: 187–190]. Следовательно,
семантического пересечения между астрономическим Небесным Быком
(= Тельцом) и мифологическим Небесным Быком, скорее всего, нет.
Победа над Быком является одновременно и концом Энкидиады, поскольку за совершенные героями преступления Энкиду был приговорен богами к смерти. Тем самым приговаривается к смерти и всякое «копытное»
(бычье, газелье) начало в главном герое эпоса.
Вторую часть эпоса логично назвать «Утнапиштиадой», поскольку на
протяжении следующих шести таблиц Гильгамеш будет занят поиском пути
к бессмертию и отправится в путешествие к праведнику Утнапиштиму, некогда спасенному богами от потопа. Соответственно, у Шилейко это «Одиссея эпоса» [Ассиро-вавилонский эпос 2007: 354]. После победы над Быком

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

46

В. В. Емельянов

Энкиду во сне предстает перед судом богов. Небо вопиет, Земля отвечает
ему, а между Небом и Землей оказывается сам герой Энкиду. Он видит подле
себя некое существо, лицом похожее на птицу Анзу7. У существа львиные
когти и орлиные крылья. После удара Энкиду оно отскакивает в сторону, но
затем приближается и по-бычьи наступает на Энкиду. Герой зовет друга на
помощь, но никто не отзывается. После этого Энкиду превращается в голубя
и обрастает крыльями. Существо, похожее на Анзу, переправляет его в мир
мертвых, наполненный такими же птицелюдьми, как и Энкиду (VII 165–184).
Судя по описанию, перед нами тетраморф курибу, в котором соединились
бык, лев, орел и человек. Этот тетраморф манифестирует бога Нингирсу, который, согласно Цилиндрам Гудеа, имеет рост от Земли до Неба. Священной
птицей Нингирсу является Анзу. Она судит судьбы царей и героев8.
После смерти Энкиду Гильгамеш оплакивает друга вместе со степными тварями — медведями, гиенами, пантерами, тиграми, оленями, рысями,
львами, турами и каменными козлами. Он кружит над мертвым другом как
орел и чувствует себя как львица, чьи львята в ловушке. Он сравнивает друга
с беговым мулом, горным онагром и степной пантерой (VIII 15–17, 50). Он
сидит возле умершего друга, пока в нос Энкиду не проникают черви (X 65).
Перед погребением Гильгамеш приносит алебастровую чашу богу Думузиабзу, который должен проводить Энкиду на его место в мире мертвых, и называет этого бога «козлом отпущения (mašhaltappu) Широкой Земли» (VIII
173–175). Согласно заговорным текстам, на козла отпущения (аккадское слово происходит от шумерского maš2-hul-dub2-��������������������������������
ba������������������������������
‘козел побивания зла’) сваливают все грехи и спускают все болезни, которые претерпевают люди, заказавшие данный ритуал9. Значит, Думузиабзу, получив жертву, должен списать
7
Стилистически Anzu — высокое именование птицы hu-ri2-in = (h)urinnu. В шумерской
и вавилонской иконографии эта птица изображается львиноголовым орлом или коршуном,
стоящим на двух львах [Fuhr-Jaeppelt 1972]. Упоминания о ней можно найти только в текстах
религиозно-литературного характера или в составе имен собственных (где ее написание
встречается с периода Фары). В клинописи эта птица обозначается двумя или тремя знаками:
AN.MI («небо», «темно»), AN.IM.DUGUD («небо», «тяжелая туча»). Получается нечто
вроде буревестника. В начале прошлого столетия это сочетание читалось как dIm-dugud,
но Б. Ландсбергер, основываясь на аккадском эквиваленте an-zu-u2, предложил читать
знаки шумерского текста аналогичным образом [Landsberger 1961: 14 f.]. В конце столетия
появились аргументы в пользу раздельного чтения: по-шумерски следует читать dIm-dugud, поаккадски — anzû [Alster 1991; Watanabe 2000: 126–137]. В статье Л.Е. Когана, опубликованной
в четвертом выпуске журнала «Тирош», среди прочих фаунистических этимологий разбирался
вопрос о еврейском названии хищной птицы (орла или коршуна) ‛ozniyyā. Автор приводит
параллели ‛zn’(сир.), ‛nz- (араб.) и отмечает большое сходство с аккадским наименованием
мифологической хищной птицы anzû. В конце списка следуют похожие семитские названия
для орла, в которых отсутствует -n: e-zimušen (акк.), ‛ōz (евр. ПБ), ‛uzzā, ‛wz, ‛uzyā (иуд.), ‛āzā,
‛azzā (также иуд. и ПБ), ‛azīzat (арб.) [Коган 2000: 124].
8
О тетраморфе курибу см.: [Емельянов 2013]. Обратим также внимание на связь этого
эпизода с легендой Ибн Исхака-Ибн Хишама о призвании Мухаммада. Там тоже упомянуто
существо, видное во все стороны света и набрасывающееся на героя, после чего он получает
новое видение мира. Характерно, что имя правителя Гудеа, которому в шумерском тексте
является тетраморф, переводится на аккадский как nabi’um ‘пророк’. Подробнее см.:
[Емельянов 2001].
9
Заговоры и ритуалы с участием козла отпущения см.: [Фоссе 2001: 135, 249; CAD, M 1,
364; Cavigneaux 1995: 53–67].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше

47

с Энкиду все его проступки перед богами. После погребения Энкиду Гильгамеш облачается в львиную шкуру и бежит в степь (VII 145).
Находясь в степи, Гильгамеш впервые ужасается смерти. Он, герой,
храб­ро сражавшийся с дикими тварями, испытывает страх, увидав львов. От
мыслей о потере друга он постепенно переходит к мыслям о собственной
смертности (IX 3–5). И, не желая повторять судьбу Энкиду, начинает идти по
сложному маршруту, чтобы изведать рецепт бессмертия у праведника Утнапиштима (IX 6–7). Проходя через горы Машу, Гильгамеш встречает людейскорпионов10 обоего пола, взор которых излучает смерть. Они быстро распознают в путнике полубога и требуют, чтобы он открыл им тайну своего
пути. После его объяснения они указывают дальнейший путь к водам смерти,
переправившись через которые можно достичь жилища Утнапиштима (IX
42–134). Гильгамеш достигает жилища хозяйки Сидури — кабатчицы богов, которой он рассказывает о своих подвигах и в том числе говорит про
убийства львов в степи и Небесного Быка в городе. Сидури указывает ему на
корабельщика, переправляющего героя на землю Утнапиштима. Глубокая задумчивость Гильгамеша о смертности и преходящести всего сущего неожиданно вызывает к жизни образ стрекозы — невесомого и хрупкого создания,
скользящего по бурным водам:
Никто не видит лица смерти,
Никто не слышит гласа смерти,
Жестокая смерть изводит человека.
Навеки ли строятся жилища?
Навеки ли создаются семьи?
Навеки ли делятся братья?
Навеки ли в стране распри?
Навеки ли река поднимается, несет половодье,
Качает стрекоз на волнах?
Взора, который бы вынес взор Солнца,
С давних пор никогда не бывало
(X 310–320).

Буквально в строке 318 сказано kulīli iqqelleppâ ina nāri ‘стрекозы шелушатся в реке’. Этот образ пришел в X таблицу новоассирийской версии из
старовавилонской поэмы об Атрахасисе. Там утопленники kīma kulīli imlānim
nāram ‘как стрекозы наполнили реку’ [Lambert, Millard 1969: III iv 6]. В свою
очередь, у этой аккадской строки есть шумерский прототип. В первых строках гимна о походе Бильгамеса на Хуваву главный герой говорит своему слуге Энкиду:
23 В городе моем люди умирают — сердце мое разбито!
24 Люди утекают — сердце мое скорбит!
25 Шею со стены я свесил,
10
Чернобородый и длинноволосый человек-скорпион впервые изображается на арфе из
гробницы Пуаби в г. Уре (XXV в. до н.э.) [George 2003: ком. к IX 42]. О семантике скорпиона
и созвездия Скорпиона см.: [Емельянов 2010].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

В. В. Емельянов

48
26 Трупы, по воде плывущие, я увидел –
27 Не так ли станется и со мною? Так ведь и будет!
(цит. по: [ETCSL: 1.8.1.5]).

Последняя таблица эпоса полна упоминаний о различных животных.
В сцене потопа боги уподобляются собакам, которые растянулись на городской стене, боясь поднимающейся воды (XI 116), а по окончании потопа они
мухи, поскольку слетелись на запах жертвы Утнапиштима (XI 162). Богинямать, сидя на стене Урука, проклинает тот день, когда она согласилась, чтобы
созданные ею люди наполняли воду как мальки рыб (XI 124)11. А праведник, плывущий в ковчеге, окружен птицами — голубем, ласточкой и вороном. Голубь и ласточка не находят суши. И только ворон как мудрая птица
(в шумерском тексте в образе ворона выступает сам бог Энлиль) понимает,
что вода убыла, и начинает есть падаль на сухом месте (��������������������
XI������������������
147–155). Последний представитель фауны, которого встречает на своем пути герой (и который пресекает дальнейшие притязания героя), — змей (сперва написанный
шумерограммой MUŠ). Он сжирает подаренный Гильгамешу цветок жизни,
сбрасывает кожу и молодеет. Гильгамеша и ветхозаветного Адама лишает
бессмертия одно и то же живое существо. Причем интересно, что змей назван «львом земли»12 и он сбрасывает старую кожу, под которой образуется
новая (XI 297–306). А Гильгамеш — лев этого мира — одет в львиную шкуру,
сбросив которую он не сможет одолеть смерть. Лев Подземного мира одолевает льва Верхнего мира. Почему? Возможно, это месть за всех убитых героем львов и других диких тварей степи. Убийца живого не может получить
вечной жизни. Такова финальная мораль аккадского эпоса о Гильгамеше.
Итак, мы видим, что зоокод эпоса выстраивается в порядке от копытных
(бык, корова, газель, онагр) через кошачьих хищников (лев, пантера) к птицам, насекомым, рыбам и пресмыкающимся. Это путь от быка к змею, от
твердой почвы и верхнего мира к воде и миру подземному. Копытные олицетворяют в эпосе изначальное бытие, необузданную силу и дикость, кошачьи
связаны с воинскими амбициями правителя, а существа, идущие понизу, ассоциированы со знанием тайн и требованием истины (что естественно для
шумеро-аккадской культуры, в которой кладезем знания была водная бездна
Она также надевает на шею лазуритовый амулет в виде мухи, чтобы никогда не забыть
этот печальный день (XI 162–165). А.Д. Килмер выдвинула интересную гипотезу, согласно
которой в тексте наблюдается игра словами: аккад. zubbī ‘мухи’ подразумевает шумер.
zubi (=  аккад. gamlu) ‘оружие; радуга’. Отсюда впоследствии др.-евр. qešet (Быт. 9:13–16),
означающее лук как знак войны Бога с людьми и радугу как знамение завета после окончания
потопа [Kilmer 1987: 175–180].
12
Сопоставляя употребляемые в заговорах шумерские и аккадские слова kukku ‘мрак’, abzu
‘бездна’, ersetu ‘земля’ и qaqqaru ‘почва’, Н.Г. Рудик приходит к выводу, что все эти слова —
эвфемизмы Подземного мира, мира мертвых. Поэтому эпитет скорпиона alap erseti ‘бык земли’
и эпитет хамелеона nēšu ša qaqqari ‘лев почвы’ следует переводить «бык Подземного мира»
и «лев подземного мира». Автор статьи приводит мнения семитологов-библеистов о том, что
западносемитское слово nhš ‘змея’ могло быть сокращенным вариантом аккадского nēšu (ša
qaqqari), поскольку пресмыкающееся (змею, скорпиона, ящерицу) могли назвать «земляным
львом» или «львом Подземного мира» [Roudik 2003: 378–388].
11

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше

49

Абзу). Зоокод эпоса совершенно воспроизводит порядок следования зверей
в вавилонском зодиаке — от копытных (баран, бык) через кошачьих (лев)
к пресмыкающимся и рыбам (скорпион, козлорыба (позднее козерог), рыба)
[Емельянов 1999: 181–198]. Следует, кстати, заметить, что из зодиака исключены птицы и собаки, да и в самом эпосе они упоминаются только во вставных сюжетах (судьбы мужей Иштар, сон Энкиду и потоп).
Библиография
Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем») / Пер. с аккад. И.М. Дьяконова. Л., 1961.
Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999.
Емельянов В.В. Древневосточные корни ислама // Исламская культура в мировой
цивилизации и новые идеи в философии. Уфа; СПб., 2001. С. 61–93.
Емельянов В.В. Мифопоэтическое в названии восьмого зодиакального созвездия // Топоровские чтения I–IV. М.: Пробел, 2010. С. 58–78.
Емельянов В.В. Аккадский эпос о Гильгамеше и вавилонский зодиак (историография и аргументация гипотезы) // Мистико-эзотерические движения в теории
и на практике: Пятая международная научная конференция «История и дискурс:
историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма». СПб.:
РХГА, 2012. С. 7–19.
Емельянов В.В. Магия тетраморфа по клинописным источникам // Седьмая
международная востоковедная конференция (Торчиновские чтения). Метаморфозы.
22–25 июня 2011 г. Ч. 2. СПб.: СПбГУ, 2013. С. 171–179.
Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 329–394.
Коган Л.Е. Некоторые новые этимологии к древнееврейской фаунистической
лексике // Тирош. Труды по иудаике. Вып. 4. М., 2000. С. 121–126.
Куртик Г.Е. Звездное небо Древней Месопотамии. Шумеро-аккадские названия
созвездий и других светил. СПб., 2007.
Фоссе Ш. Ассирийская магия. СПб., 2001.
Ассиро-вавилонский эпос / Пер. с шумер. и аккад. яз. В.К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007.
Alster B. Contributions to the Sumerian Lexicon. 1. The Reading of АN.IM.DUGUD.
mushen // Revue d’assyriologie. 1991. Vol. 85. P. 1–5.
CAD. Chicago Assyrian Dictionary. Chicago, 1956.
Cavigneaux A. MAŠ2-HUL-DUB2-BA // Beiträge zur Kulturgeschichte Vorderasiens,
Fs. R.M. Boehmer. Mainz, 1995. S. 53–67.
ETCSL. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL). (дата обращения: 29.09.2013).
Feldt L. On Divine-referent Bull Metaphors in the ETCSL Corpus // Reading Literary
Sumerian. Corpus-based Approaches. L., 2007. P. 184–214.
Foster B.R. Animals in Mesopotamian Literature // A History of the Animal World in
the Ancient Near East. Leiden; Brill, 2002. P. 271–288.
Fuhr-Jaeppelt I. Materialen zur Ikonographie des Löwenadlers Imdugud-Anzu.
München, 1972.
George A.R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. Oxford, 2003. Vol. I–II.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

50

В. В. Емельянов

Kilmer A.D. The Symbolism of the Flies in the Mesopotamian Flood Myth and Some
Further Implications // Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner. New Haven; Connecticut, 1987. P. 175–180.
Lambert W.G., Millard, A.R. Atra-hasīs. The Babylonian Story of the Flood. Oxford,
1969.
Landsberger B. Einige unerkannt gebliebene oder verkannte Nomina des Akkadischen //
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 57, 1961. S. 1–23.
Militarev A., Kogan L. Semitic Etymological Dictionary. Vol. II. Animal Names.
Münster, 2005.
Parpola S. The Standard Babylonian Epic of Gilgamesh. Helsinki, 1997.
Roudik N. alap ersetim and nēšu ša qaqqari: Animals of the Ground or the Beasts of
the Netherworld? // Studia Semitica. Festschrift A. Militarev. Moscow, 2003. P. 378–388.
Watanabe Ch. E. Animal Symbolism in Mesopotamia. A Contextual Approach. Wien,
2000.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. Ф. Альбедиль
Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии
и ритуале
Конь/лошадь не редкий и весьма важный персонаж во многих мифологических системах Евразии, но с ним остается связано еще немало нерешенных
вопросов. Как известно, образ коня появляется в мифологии, религии и искусстве уже в первобытности. Самые ранние изображения коней встречаются в палеолите и по количеству изображений превосходят даже изображения
быка, также одного из главных персонажей наскальной живописи [Абрамова
1972: 20–21].
Как известно, культ коня был распространен во многих регионах мира,
где конь играл заметную роль среди домашних животных не только в хозяйстве, но и в быту и культуре. Достаточно вспомнить, как многое изменилось
в жизни людей после приручения коня, а появление седла с твердой основой
и стремян произвело в древности настоящий хозяйственный и культурный
переворот в жизни кочевников-скотоводов. Они смогли быстрее передвигаться, подчинять себе огромные пространства, завоевывать новые страны,
осваивать недоступные прежде территории, делать их обитаемыми и использовать для охоты, скотоводства и других хозяйственных нужд.
Люди получили возможность устанавливать контакты с жителями отдаленных районов и обмениваться с ними товарами, знаниями и т.п. Около II тыс. до н.э. стали использовать колесницы, а вместе с ними возникли
и представления о священных божественных и царских конях. Вслед за колесницей появился словно сросшийся с конем всадник. Конь стал незаменимым помощником человека на поле брани и в мирное время. Он помогал
пастухам пасти стада, земледельцам — пахать землю, гонцам и послам —
передавать сведения и т.п.
В мифологии и традиционных верованиях народов Индии культ коня отчетливо прослеживается уже с глубокой древности. Конь (лошадь) в этом
регионе стал известен благодаря скотоводам-кочевникам ариям примерно
в середине II������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������
тыс. до н.э. [Ковалевская 1977: 30–31]. Эти гордые и краси-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

52

М. Ф. Альбедиль

вые животные считались основой их могущества. Кони оказались полезны
не только в хозяйстве, но и в военных и ритуальных действиях. Их запрягали в боевые колесницы, устраивали состязания для скаковых лошадей. Для
обозначения коня в Ригведе употребляется не менее пятнадцати синонимов
[Елизаренкова 1989: 446]. В гимнах отчетливо прослеживается представление о домашних животных, о скоте пашу, состоящем из коней, быков и овец.
Конь занял видное место и в духовной культуре Древней Индии, особенно в мифологии и ритуальной деятельности. Мифологический образ коня
в целом соответствует общим индоевропейским представлениям, согласно
которым конь как древний зооморфный символ солнца считается атрибутом
или символом целого ряда божеств, прежде всего небесных, солнечных. Так,
в ведийской мифологии колесницу бога солнца Сурьи влекут благодатные
рыжие кобылицы, яркие, пестрые, вызывающие восторг и достойные поклонения. Поднявшись «на спину неба», они в один день объезжают небо и землю. Сурья проделывает дневной, видимый, путь, и ночной, невидимый: «Бесконечно светла одна его сторона, Другую, черную, собирают его кобылицы»
[Елизаренкова 1989: 140].
На золотой колеснице едет и Индра, бог-громовержец, самое значительное божество Ригведы. Сработанную божественными мастерами Рибху, колесницу Индры, влекут рыжие или гнедые кони с развевающимися золотыми
гривами. Светоносная, огненная природа коня подчеркивается его связью
с Агни, богом огня [Oldenberg 1923; Овсянико-Куликовский 1887]. В Ригведе
Агни уподобляется коню:
Подобен коню, выносящему на спине при столкновении двух великих войск,
Агни, желанный для взгляда своего сына, пламенеющий блеском,
Родитель, который породил коров, зародыш вод, самый мужественный, юный
[Ригведа 1989: 288].

Как и огонь, конь служит посредником между разными мирами, прежде
всего между миром живых и мертвых. По наблюдению В.Я. Проппа, между
ведическим Агни и русским сказочным конем так много поразительных совпадений, «что сопоставление их могло бы составить предмет особой работы» [Пропп 1986: 177].
К мифологическим сюжетам, подобным завоеванию или похищению
Индрой колеса солнца, восходили ритуальные состязания на колесницах, которые предполагали получение награды в виде солнца и солнечного света.
Согласно гимнам Ригведы, подобные конные состязания у индоариев были
приурочены к важным календарным вехам. По всей вероятности, состязания
ради добывания солнца относились к зимнему солнцевороту [Кёйпер 1986:
49–50]. Скачки уподоблялись молитвам, битвам с врагами и иным подобным
действиям, а победы на них становились предметом божественных восхвалений [Елизаренкова 1989: 457, 486].
Один из самых ярких мифических образов коней в Ригведе — Дадхикра
(Dadhikra) или в расширенной форме Дадхикраван, конь царя Трасадасью.
Ему посвящено четыре гимна в ��������������������������������������������
IV������������������������������������������
и в �������������������������������������
VII����������������������������������
мандалах, упоминается он и в дру-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

53

гих частях памятника. В них восхваляется этот могучий и праведный скаковой конь, жеребец с пышным хвостом, «приносящий многие вознаграждения». Он мчится словно ветер, обгоняя колесницы, выехавшие состязаться
в скорости, его уподобляют коршуну или соколу, распластанному в полете
и стремительно брызжущему благами. Каждый радуется, видя, как он бежит,
«словно герой, рвущийся к состязанию вмудрости». Этот победоносный конь
и в боях способен отбить нагруженную на колесницах добычу [Елизаренкова
1989: 404]. Конь причастен к природе божественных Адитьев, потому что
именно они, Митра и Варуна, даровали его людям.
Широко известен и другой мифический конь, Уччайхшравас. Быстрый,
как мысль, и белый, как снег, он появился из молочного океана, когда боги
и асуры пахтали его, добывая напиток бессмертия. Коня взял себе Индра,
хотя с ним конь практически никак не ассоциируется. Возможно, связь Инд­
ры и Уччайхшраваса косвенно подтверждает правильность реконструкции
индоевропейского образа бога грозы в виде воина-змееборца на коне или на
боевой колеснице, запряженной конями [Иванов 2009а: 226–226]. В эпосе
«Рамаяна» Уччайхшравас фигурирует как конь бога солнца Сурьи. Вряд ли
здесь случайна масть коня: его белый цвет, скорее всего, указывает на его
причастность к иному, запредельному, миру.
Древнюю мифологему о людях-конях, восходящую, вероятно, к общеиндоевропейской эпохе, воплощает небесный дух или полубожество Гандхарва,
страж небесной сомы, обитающий в воздушных пространствах и связанный
с солнечным светом. Как и индоиранский Гандарева в «Авесте», в Ригведе он
упоминается в единственном числе. В поздних ведах Гандхарвы, названные
во множественном числе, образуют особый класс мифических персонажей,
а в послеведийский период они считаются небесными певцами и музыкантами. Некоторые исследователи сближают Гандхарвов по имени и отчасти по
функциям с греческими кентаврами [Эрман 1980: 88].
Особого упоминания заслуживают могучие витязи Ашвины, «Обладающие конями» или «Рожденные от коня», которым посвящено более полусотни гимнов Ригведы. Употребительно и другое их имя, Насатьи, этимология
и значение которого неясны. Предположительно его толкуют как «Спасители» или «Целители». Важнее отметить, что это имя встречается в более древних, чем Ригведа, переднеазиатских текстах II������������������������������
��������������������������������
тыс. до н.э., а также в «Авесте». Предполагают, что индийская и родственная ему иранская формы этого
имени восходят к неарийскому названию лошади [Эрман 1980: 56].
Вечно юные и прекрасные братья-близнецы, сыновья Дьяуса, божественные всадники или возничие на золотой колеснице, в которую запряжены крылатые кони или птицы, Ашвины принадлежат к небесной сфере и первыми
появляются на утреннем небе. Их колесница, мчащаяся быстрее мысли, описывается как легко запрягаемая, полная сокровищ, всегда готовая прийти на
помощь, способная на многие чудесные превращения и достойная жертв. Она
трехместная и трехколесная, и ее трехчастное строение соотносится с тремя
мирами ведийской вселенной [Елизаренкова 1989: 141–150].
Иногда Ашвины описываются плывущими по небу на стовесельном корабле в сопровождении бога солнца Сурьи. Знатоки времени и спасители, по-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

54

М. Ф. Альбедиль

могающие в беде и исцеляющие болезни, они даруют богатство, пищу, коров,
быков, коней, молодость, жизненную силу и другие блага.
Изобильный мифологический материал в ведическом корпусе текстов,
связанный с Ашвинами, нередко оказывается противоречивым даже в пределах одного памятника, а обширная комментаторская литература практически
не проясняет природу этих сложных персонажей и их связь с каким-нибудь
конкретным явлением природы. Чаще всего их характеризуют как персонификацию неба и земли, солнца и луны, дня и ночи, утренних и вечерних сумерек и т.п., указывают также на их безусловную связь с солнцем и солнечным светом. По мнению известного английского индолога и санскритолога
А.А. Макдонелла, связь Ашвинов с какими-нибудь определенными феноменами света полностью не ясна. Он предполагал, что происхождение этих
персонажей было загадкой даже для древних комментаторов вед [Macdonell
1897: 49].
Обычно во всадниках-близнецах усматривают следы древнего индоевропейского культа близнецов, поскольку их главной особенностью является
парность, и указывают на параллели в образах древнегреческих Диоскуров,
латинских Ромула и Рема, а также в некоторых персонажах литовского фольклора [Эрман 1980: 55–57].
По предположению отечественного индолога Б.Я. Волчок, сопоставившей Ашвинов с двумя головами туров-«единорогов» в сцене, изображающей
мировое древо на протоиндийской печати, эти персонажи первоначально
могли символизировать северный и южный годовой путь солнца, делившего
год на две части соответственно двум точкам солнцестояний и тем самым
отмерявшего сезоны [Волчок 1972: 256]. Письменные памятники позднейшего исторического периода не подтверждают безусловно такую символику
Ашвинов, но и не противоречат ей, а иногда даже косвенно подтверждают ее.
Так, в одном из гимнов Ригведы, обращенном к Ашвинам, говорится: «Придите на лошадях, которые устанавливают порядок сезонов» [Там же: 257].
Бесспорно глубокая древность мифологических образов Ашвинов подтверждается их зооморфными атрибутами и ипостасями. В некоторых ведийских текстах, например, встречаются намеки на их птичью природу. Так,
в гимне 39 во II мандале Ригведы они уподобляются двум коршунам или
птицам чакравака (Anas Casarka), а их отцом иногда называют Вивасвата,
отождествляемого с Мартандой, который изображался в виде яйца [Елизаренкова 1989: 282].
Древнеиндийские представления о близнецах как о птицах находят
красноречивые параллели в африканском материале, где близнечный культ
представлен особенно выразительно [Иванов 2009]. Возможно, они отсылают к архаическому тождеству коня и птицы, отражающему представления
о коне как о быстром существе, символе динамичного движения и скорости.
Не исключено, однако, что их символика глубже и связана с рядом двоичных
оппозиций, существенных для древнеиндийской культуры и имеющих соответствия в других индоевропейских культурах. Образ Ашвинов может быть
истолкован, в частности, как отголосок древнейших представлений о дуальном царствовании, соотносимом с близнечным культом, который у индоевропейских племен тесно переплетался с культом коня.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

55

Связь Ашвинов с конями, очевидная в их имени, в ведийских мифологических материалах не всегда проявляется отчетливо, порой она завуалирована. Коней называют подкреплением Ашвинов, иногда их сравнивают
с парой лошадей, парой копыт и т.п. В более поздних агамических текстах,
составленных в I тыс., встречаются упоминания о том, что Ашвины в образе
существ с лошадиными головами сопровождают изображение бога солнца
Сурьи, помещаясь или у его ног, или по обе стороны от него [Bosch 1960:
66–67].
Гораздо более значительной кажется связь Ашвинов с мировым древом, название которого ашваттха (Ficus religiosa), также образовано от слова
ашва — «конь» и буквально означает «лошадиная стоянка». Выразительная
параллель такому наименованию индийского мирового древа имеется в скандинавской мифологии, где древо Иггдрасиль буквально означает «конь Игга»,
т.е. верховного бога Одина.
Кроме мирового древа в Древней Индии зарегистрирован целый ряд других мифологических и ритуальных терминов, образованных от слова ашва-,
например, ашваюпа — «жертвенный столб», ашвамедха — «жертвоприношение коня», и подтверждающих значительную роль коня в религиозной жизни
[Иванов 1974: 75] .
Древнеиндийская традиция сохранила и весьма заметные следы весомой
обрядовой значимости коня, имевшего высокий ритуальный статус. В ритуалах жертвоприношения конь считался эквивалентным человеку и способным
его заменить. Эта эквивалентность выводится из списка жертвенных животных, приведенных в разных брахманических текстах. Несмотря на то что
эти тексты непоследовательны и противоречивы, круг главных жертвенных
животных в них более или менее четко обозначен и на первом месте в нем
стоит человек. Он расценивался как единственное животное-пашу, которое
способно само совершать жертвоприношение, т.е. человек — жертвенное
и жертвующее животное, homo����������������������������������������������
��������������������������������������������������
sacrificiens���������������������������������
���������������������������������������������
. Безусловно, он приносит в жертву богам растения и животных, но наилучшей жертвой, наиболее угодной
богам, признается он сам.
Однако если каждый жертвующий будет реально приносить себя в жертву, т.е. убивать себя, то очень скоро совершать жертвоприношение станет некому. Чтобы человек мог постоянно выполнять функции жертвующего и в то
же время жертвенного животного, он может принести вместо себя другое живое существо, животное, растение или какой-нибудь предмет.
Животные, пригодные для жертвоприношения, перечислены по степени
важности или приятности богам: человек, лошадь, бык, баран и козел [Levi
1898: 133–135]. Почему перечислены именно эти животные и именно в таком
порядке? Ответ на эти вопросы еще надо искать, но в текстах есть не вполне
внятная мифологическая отсылка: в незапамятные времена нечто, именуемое сущностью жертвоприношения медха, содержалось в человеке, потом
эта сущность перетекла в лошадь, потом в быка и далее по приведенному
списку.
Как бы то ни было, лошадь/конь в этом списке следует сразу за человеком.
Таким образом, конь оказывается полноценным ритуальным заместителем-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

56

М. Ф. Альбедиль

субститутом: человек мог принести в жертву существо, родственное самому
себе. И хотя ритуальное убийство не расценивалось как прегрешение, тем не
менее считалось, что животное должно было на роль жертвы «согласиться»,
чтобы не мстить потом, из иного мира, тому, кто это убийство совершил.
Для этого нужно было предпринять ряд предосторожностей, целью которых было получить согласие на умерщвление жертвы ее родственников
и спутников по стаду. В ритуале умерщвляли животное так, чтобы оно не
двигалось и не кричало, как будто заранее согласилось на эту процедуру.
Произносились эвфемизмы, которые представляли удушение как усмирение,
животному обещали, что оно попадет на небеса, что его родители и друзья
будут счастливы принять его в ином мире и т.п.
Возможно, испрашивание согласия у жертвенного животного было одной
из ритуальных процедур, призванных устранить или хотя бы смягчить нежелательные негативные последствия жертвоприношения. Их опасались, потому что в основу сценария обряда был положен принцип талиона: кто съел
жертвенное мясо сейчас, сам будет съеден потом.
Выразительнее всего ритуальная близость коня и человека прослеживается в знаменитом царском ритуале жертвоприношения коня ашвамедха, засвидетельствованном еще в ведийское время. Древнейшие упоминания о ритуале встречаются в гимнах Ригведы (I, 162, 163), более подробно он описан
в Яджурведе. Довольно подробные сведения приводятся также в «Шатапатхабрахмане», «Ваджасанейи-самхите» и некоторых шраута-сутрах. Ведийские
описания дополняют более или менее подробные эпические и пуранические
данные, демонстрирующие, между прочим, и столкновение ведийских и индуистских ценностей. В честь этого ритуального комплекса названа ��������
XIV�����
книга «Махабхараты», хотя его описание занимает сравнительно небольшую ее
часть [Махабхарата 2003]. Согласно всем этим текстам, конь и человек как
жертвы соотносились с высшими социальными рангами, в частности с царем.
Ритуал ашвамедхи достаточно подробно исследован [�������������������
Dumont�������������
1927; ������
Oldenberg 1923: 471–473; Невелева 2003: 196–214]. Его совершал царь-победитель,
стремившийся провозгласить и утвердить свое верховенство и силу или для
других целей. Так, в «Махабхарате» ашвамедха ассоциируется с освобождением Юдхиштхиры, одного из героев «Махабхараты», от греха убиения
родичей [Hiltebeitel 1976 292].
Внешняя сторона ритуала выглядела следующим образом. Царь выпускал на волю специально подготовленного коня, которого сопровождали юные воины, родственники царя и знати, охранявшие животное. Ритуал
длился год, что обычно истолковывается как временной цикл, соотносившийся в ритуалах со священной особой царя [Kane 1941: 894]. Но допустимо
предположить, что сочетание символического двенадцатимесячного периода
с конским образом было обусловлено естественным циклом репродуктивного цикла у лошадей, который составляет один календарный год, точнее 11–
12 месяцев [Шефер 2004: 177]. Зачатие, вынашивание и рождение жеребенка
могли уподобляться в ритуале космогоническому телу мирового коня, а также годовому путешествию жертвенного коня и другим двенадцатизначным
символам этого обряда. Заключительным этапом обряда был двенадцатид-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

57

невный срок, который отводился для воздержания и испытаний, предназначенных для царя [Кузьмина 1977: 37].
В течение года конь, «представлявший» творца мира Праджапати
и жертвующего царя, скитался, где ему заблагорассудится, и эти скитания
ассоциировались с годовым солнечным циклом, а сам конь отождествлялся
с солнцем, охранявшим вселенную своими лучами-поводьями. «Из солнца
вытесали вы коня¸ о боги», — говорится в Ригведе [Елизаренкова 1989: 199].
Правители земель, по которым проходил конь, должны были признать себя
подвластными царю, совершавшему ашвамедху, или сразиться с ним. Все это
время во дворце царя жрецы проводили ритуалы, призванные увеличить царскую власть.
По прошествии года конь возвращался. После омовения его привязывали к столбу-юпа и ритуально умерщвляли. Вместе с ним приносили в жертву
и других животных, как домашних, так и диких. В то же время ритуальные
тексты предписывали дарение животных жрецам и другим лицам.
Три царицы, жены жертвователя, окропляли очищенным маслом тушу
коня и с помощью золотых, серебряных и железных игл делили ее на три части. Каждая из этих частей знаменовала в ритуале один из трех видов благополучия: передняя часть, голова, соотносилась с духовной энергией, середина — с физической силой, а задняя часть — со скотом, считавшимся у ариев
главным богатством. Вероятно, подобные представления о коне, воплоща­
вшем космос и его структурные части, восходят к ранней индоарийской мифопоэтической традиции [Иванов 1989: 81–82].
Царицы произносили мистические имена земли, атмосферы и неба,
трижды обходили коня слева направо, потом справа налево и снова слева направо [Иванов 1989: 95–97]. Главная жена царя ложилась рядом с убитым
конем и соединялась с ним, а жрец закрывал их одеялом, в то время как спутницы царицы и жрецы обменивались недвусмысленными репликами по поводу ритуального брака царицы и коня.
Участники ритуала верили, что принесенный в жертву конь как посредник между мирами богов и людей отправлялся к богам с посольскими
функциями и оказывался там вместе с булаными конями Индры и конями
в яблоках, которые возили Марутов, а потому жрецы обращались к жертве
со словами:
Пусть не мучит тебя твое ощущение жизни, когда ты вступаешь!
Пусть топор не причинит ущерба твоему телу!
Пусть торопливый неопытный расчленитель, промахнувшись
Ножом, не приготовит неверно поврежденные члены!
Ты же тут не умираешь, не терпишь ущерба.
К богам ты идешь легкими путями.
Два буланых коня, два в яблоках стали с тобой в одной упряжке
[Ригведа 1989: 198].

В текстах Ригведы неоднократно говорится о жертве, направляемой к богам деревом, которое понимается как связующий путь между небом и землей,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

58

М. Ф. Альбедиль

причем жертва называется упряжной лошадью или сравнивается с погоняемой лошадью. В одном из гимнов объясняется и конечная цель ритуала:
Пусть боевой конь принесет нам прекрасных коров, прекрасных коней,
Детей мужского пола, а также богатство, кормящее всех!
Пусть Адити создаст нам безгрешность!
Пусть конь, сопровождаемый жертвенным возлиянием, добудет нам власть!
[Ригведа 1989: 198].

В ритуале много немаловажных деталей, заслуживающих специального
внимания. Так, для жертвоприношения выбирали правую лошадь в упряжке,
которая выходила победительницей на состязаниях колесниц [Иванов 1974:
103–17]. В самой ашвамедхе жертвенного коня также впрягали с правой стороны царской колесницы вместе с другими жеребцами, которые отправлялись к месту заклания. Как известно, противопоставление правый — левый
в индоевропейской символике соотносится с противопоставлением мужского
начала женскому. Видимо, правая, мужская, сторона отобранного жертвенного жеребца соотносилась в ритуале со жрецом-адхварью и с жертвователем,
который шептал мантру в правое ухо коня, в то время как левая, женская,
часть коня связывалась с царицами, которые умащивали коня, украшали его
гриву и хвост и размечали иглами его части.
Интересно, что годичный ритуальный цикл ашвамедхи начинался
с жертвоприношения собаки. Это четко сформулировано в брахманических
текстах: «Все боги связаны с ашвамедхой; говоря: “Окропляю тебя, чтобы
ты был достоин всех богов”, жрец включает в ритуал ашвамедхи всех богов.
Но его злобный враг желает обрести власть над совершающим ашвамедху,
а конь является основой жертвоприношения; убив четырехглазую собаку, он,
провозгласив: “Гибель этому человеку! Гибель собаке!”, погружает ее под
ноги царю» [Satapatha-Brahmana 1900: 128].
Четырехглазую (с четырьмя знаками возле глаз) собаку убивали потому,
что она олицетворяла силы зла, которые со всех четырех стран света угрожали жрецу, совершавшему ашвамедху [Шомахмадов 2007: 41]. Возможно,
участие в этом ритуале отсылает нас к архаическому мифоритуальному протосюжету, в котором могли содержаться индоиранские представления о собаках.
В этой связи стоит вспомнить миф, подтверждающий данное предположение. Он засвидетельствован у племен Центральной Индии. В нем повествуется о том, как великий бог Махадео сотворил из красной земли, найденной вороной в муравейнике, мужчину и женщину. Он не успел еще закончить
свою работу, как посланные Индрой два огненных коня выскочили из-под
земли и растоптали слепленные богом фигуры. Махадео продолжал упорствовать в своих попытках, но каждый раз, когда фигуры были почти готовы,
кони разбивали их. Тогда бог сделал собаку, вдохнул в нее жизнь, и та больше не подпускала огненных коней Индры к человеческим фигурам [Фрэзер
1985: 22].
Сходный миф сохранился у племени мунда. Согласно ему, бог Солнца
также лепил человеческие фигуры и их также растаптывала лошадь, прежде

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

59

чем бог успевал их закончить. Лошадь была крылатой и могла передвигаться
очень быстро. Она уничтожала глиняных людей потому, что предвидела страдания, которые ей были уготованы от человеческих рук [Фрэзер 1985: 23].
Но вернемся к деталям ашвамедхи. В числе прочих любопытно также
осмысление пространственных перемещений жертвенного коня. Немаловажна здесь и символика круга: временная, запечатленная в полном годовом
цикле, и пространственная, выраженная в движении «по солнцу». Примечательно, что до начала ритуала конь идет не самостоятельно, а его ведут, причем перед ним ведут жертвенного козла, оповещающего богов о жертве:
Когда они впереди покрытого праздничным убранством

и унаследованным добром
Коня ведут жертвенный дар, спутанный веревкой,
То козел всех цветов, прекрасно направляющийся вперед, блея,
Вступает на путь, приятный для Индры и Пушана…
Когда предназначенного для жертвы коня люди
По правилу трижды обводят кругом по пути богов,
То доля Пушана идет первой –
Козел, оповещающий богов о жертве [Ригведа 1989: 196].

После того как ритуал совершен, т.е. конь умерщвлен, он «движется»
самостоятельно и отправляется к богам в качестве жертвы, совершая невидимое для человека движение:
Он вошел в пределы богов, конь с гладкой спиной —
Мною сложена молитва, сопровождающая его.
Ему вслед ликуют вдохновенные риши.
Мы сделали его добрым товарищем на ниве процветания богов
[Ригведа 1989: 197].

Конь, таким образом, оказывается для человека проводником в божественный мир, и потому люди уповают на его сакральное знание: «Конь ведет жреца прямо в небесный мир» [Satapatha-Brahmana 1900: 221].
В этой связи стоит специально отметить и особое отношение в ритуале
к хвосту лошади, свойственное индоиранским народам. Известно, что раненый Вритрой Индра превратился не во что иное, как в конский хвост, и потому змеевидные зубы его противника не смогли ему навредить и он избежал
смертельной опасности. В одном из гимнов Ригведы, посвященном принесенному в жертву коню, прямо говорится о специально убранном или даже
заплетенном в косу конском хвосте:
Ты скакун по силе побеждать, с прекрасно заплетенным хвостом
Мчись успешно к хвале, успешно к небу [Ригведа 1989: 97].

В брахманических текстах поясняется, что благодаря такому изукрашенному хвосту, а вероятно и гриве, конь может символизировать идущую
к богам жертву как полноценного посредника между богами и людьми: люди

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

60

М. Ф. Альбедиль

держатся за хвост коня, для того чтобы достичь небесного мира. Они сами
не знают туда правильного пути, а коню он хорошо известен [���������������
Satapatha������
-�����
Brahmana 1900: 328].
Истолковать описанный ритуал можно по-разному. М. Элиаде предполагал, что первоначально ашвамедха была весенним ритуалом, который
совершался по случаю Нового года, поскольку его структура содержит космологические элементы [Элиаде 1998: 434]. Символический союз между
принесенным в жертву конем и царицей представлял собой архаический обряд плодородия, а весь ритуал ашвамедхи предназначался для возрождения
космоса и восстановления общественных классов и ремесел в их образцовом
состоянии совершенства [Там же: 434–435].
По мнению Вяч. Вс. Иванова в ашвамедхе отразились следы древнего
индоиранского обряда священного брака женщины-жертвы и коня [Иванов
1974: 99]. Опираясь на труды зарубежных индологов, исследователь рассматривал ашвамедху и с точки зрения этиологической теории дара как грандиозный потлач, служивший со стороны царя способом распределения прибавочного продукта, который сосредоточивался в его руках [Иванов 1974:
93–94].
Наиболее убедительной все же представляется точка зрения М. Элиаде,
хотя интерпретация Вяч. Вс. Иванова по сути ей не противоречат. Космогонический смысл ашвамедхи подтверждается ритуальной идентичностью коня
древу-столбу, что доказывается прежде всего их трехчастностью, которая соответствует трем мирам космоса: небу, атмосфере и земле. Эта трехчастность
многообразно обыгрывается в ритуале: три жены царя, участвующие в нем,
три части, на которые делится жертвенный конь, три разновидности игл, которыми делили тушу коня, и т.п. Таким образом, в равной мере допустимой
представляется как аграрная и военная интерпретация обряда, так и космогоническая.
Но для темы настоящей статьи важнее отметить роль коня как символического посредника между людьми и богами и ритуальную близость человека и коня. Последняя подтверждается при сравнении древнеиндийских
данных с материалами других древнейших индоевропейских традиций, например с хеттскими законами, в которых лошади в определенном смысле
приравниваются к пленным рабыням, а также с хеттскими гимнами, в которых выстраивается близкая к древнеиндийской иерархия животных [Иванов
2009б: 247]. Французский мифолог Ж. Дюмезиль в свое время отождествил с
ашвамедхой и римский ритуал «Октябрьского коня» Oktober Equus [Dumesil
1966: 217–220].
Для генетического и типологического изучения ритуальномифологической роли коня значительный интерес представляют сходные материалы других традиций, в частности кельтской, славянской и балтийской
[���������������������������������������������������������������������
Dumesil��������������������������������������������������������������
1966: 246, 248–249]. Подобные сравнительные данные могут оказаться небесполезными для глубокой реконструкции древнеиндийских и —
шире — индоевропейских мифологических представлений не только о коне,
но и о других архаических животных богах.
Возвращаясь к древнеиндийской традиции, стоит отметить, что упоминания об ашвамедхе встречаются и в эпических поэмах «Махабхарате»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

61

и «Рамаяне». В «Махабхарате» описывается ашвамедха, проведенная царем
Юдхиштхирой, причем подчеркивается, что ритуал соответствовал ведическим предписаниям, хотя были и отличия. Так, в эпосе не упоминается ритуальное соитие царицы с конем после его заклания, а говорится лишь об
«укладывании» жрецами Драупади, супруги Юдхиштхиры, возле коня [Невелева 2003: 208].
По древним ведийским правилам совершал ашвамедху и Дашаратха, отец
Рамы, главного героя «Рамаяны». В конце эпоса приводится описание еще
одного ритуала жертвоприношения коня. Его совершает сам Рама, правитель
Айодхьи, чтобы все знали, что он, государь, достиг на земле высшей власти. Для совершения ритуала мудрец Васиштха и его помощники воздвигли
большой алтарь, чтобы на нем принести в жертву прекрасного коня. В целом
же в эпосе значение ведийского ритуала жертвоприношения коня умаляется.
В противовес ритуальным убиениям животных выдвигается принцип ахимсы, а мудрецы советуют в качестве жертвенного подношения использовать
семена, а еще лучше — совершать «мысленные» жертвоприношения.
В более поздних текстах встречаются различные осмысления ритуала ашвамедхи и коня, которые чаще даются в символическом ключе. Так,
в Брихадараньяка упанишаде части тела жертвенного коня последовательно отождествляются с разными частями вселенной, а сам конь уподобляется
этой вселенной: «Поистине, утренняя заря — это голова жертвенного коня,
солнце — его глаз, ветер — его дыхание, его раскрытая пасть — это огонь
вайшванара; год — это тело жертвенного коня, небо — его спина, воздушное пространство — его брюхо, земля — его пах, страны света — его бока,
промежуточные стороны — его ребра, времена года — его члены, месяцы
и половины месяцев — его сочленения, дни и ночи — его ноги, звезды —
его кости, облака — его мясо; пища в его желудке — это песок, реки — его
жилы, печень и легкие — горы, травы и деревья — его волосы, восходящее
солнце — его передняя половина, заходящее солнце — его задняя половина»
[Брихадараньяка упанишада 1964: 25].
Смысл этой цепочки отождествлений остается, однако, не вполне ясным,
а переводы индийских и западных исследователей, как правило, сводятся не
к объяснению значения приведенного пассажа, а скорее к его интерпретации.
На этом основании отечественный индолог В.С. Семенцов пришел к выводу,
что авторы текста Брихадараньяка упанишады сами не понимали, что такое
жертвоприношение коня, и чтобы как-то объяснить его, придумали схему
сравнения жертвенного животного со вселенной [Семенцов 1981: 48–49].
Сам же В.С. Семенцов предлагает истолковывать эти тексты в правильной
функциональной перспективе и рассматривать процитированное выше символическое наставление не как результат усилия философствующей мысли,
а как составную часть ритуала ашвамедхи, рассчитанную на ритуальное воспроизведение. Иными словами, это пример «умного жертвоприношения»,
когда посредством произнесения ритуальных текстов стремятся повысить
эффективность ритуала [Там же: 50].
В послеведийский и следующие за ним периоды мифологический образ коня/лошади в традиционной индийской культуре, а также в индуизме

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

62

М. Ф. Альбедиль

тускнеет, словно теряет краски. Его «досье» не отличается обилием, разно­
образием или выразительностью сюжетов и образов. В индуизме с конем теснее всего связывается круг вишнуитских божеств. В образе Калки, всадника
на белом коне, мыслится последняя десятая аватара Вишну, которая должна
появиться в конце нынешнего мирового периода.
К Вишну причастен и Хаягрива (букв. «с лошадиной шеей»), мифология
которого запутана и противоречива. Иногда его провозглашают манифестацией самого Вишну или считают обычным небожителем. В одной из мифологических версий он выступает сыном мудреца Кашьяпы и его жены демоницы
Дану. Как один из противников богов, Хаягрива выкрал текст священных вед
у Брахмы, когда тот погрузился в сон в конце очередного мирового периода.
Тем самым новый мир, который должен развернуться в следующий период,
был поставлен под угрозу. Чтобы спасти его, Вишну превратился в рыбу, убил
Хаягриву и вернул веды Брахме. В более поздних мифах Хаягрива выглядит
прямо противоположным образом. Веды крадут дайтьи Мадху и Кайтабха,
а Хаягрива похищает у них священные тексты.
Большую популярность Хаягрива приобрел в буддийской мифологии
ваджраяны, где он рассматривается как эманация будды Акшобхьи, идам
и один из хранителей веры дхармапала.
Одной из манифестаций Вишну в пуранических текстах является Хаяширас, Конноголовый бог. Бог богатства и владыка якшей Кубера также связан с лошадью: она служит его ваханой, транспортным средством. В джайнизм конь «проник» в качестве эмблемы третьего тиртханкара Самбхаванатха
[Nanditha Krishna 2010: 153].
Если в поисках типологических параллелей обратиться к народным верованиям, то на дравидском юге можно обнаружить довольно колоритную
фигуру сельского божества по имени Аиянар (тамильск. «господин»), связанного с конями и почитаемого как охранитель селений от демонов и других
злокозненных сил. Он причастен как к шиваисткому, так и к вишнуитскому
кругу божеств, потому что является сыном Шивы и Мохини, женской ипостаси Вишну. Одно из его имен — Харихарапутра, т.е. сын Харихары, божества, в котором слились черты Шивы и Вишну. Обычно его изображают
с трезубцем или рогами на голове, идущим пешком или едущим на слоне или
коне. По одной из фольклорных версий, днем он обитает в священной роще,
а по ночам объезжает селение верхом на коне.
Один из характерных признаков храмов Аиянара — терракотовые кони
высотой от одного до шести метров. Адепты индуизма приносят их сюда
в качестве вотивных жертв. Чаще всего деревенский гончар, он же местный
храмовый жрец, лепит глиняных лошадей и магически «одушевляет» их.
Эти произведения народного искусства обычно весьма хорошо сделаны и затейливо расписаны [Nanditha Krishna 2010: 154–155]. Считается, что самые
ранние изображения Аиянара и лошади относятся к XVII�����������������
���������������������
в. Это скульптура периода династии Паллавов из Алаграма в Южном Аркоте [Ibid.: 155].
Терракотовые лошади для жертвоприношений встречаются и в разных видах
племенного искусства.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале

63

Подводя итог сказанному, можно заключить, что образ коня, отраженный в древнеиндийской мифологии и ритуале, в общих чертах соответствует индоевропейским представлениям, но содержит и ряд специфических
индийских черт, которые могут оказаться полезны для более глубоких реконструкций.
Библиография
Абрамова З.А. Древнейшие формы изобразительного творчества // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 9–30.
Брихадараньяка упанишада / Пер., предисл., коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964.
Волчок Б.Я. Протоиндийские божества // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Protoindika. 1972. М., 1972. С. 246–304.
Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV / Пер., вступ. ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.,
1989.
Иванов Вяч.Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva- «конь» (жертвоприношение коня и дерево
asvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии:
Сб. статей памяти В.С. Воробьева-Десятовского. М., 1974. С. 75–138.
Иванов Вяч.Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его
индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция
древней славянской духовной культуры; источники и методы. М., 1989.
Иванов Вяч.Вс. Близнечный культ и двоичная символическая классификация
в Африке // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 5. Мифология
и фольклор. М., 2009. С.11–48.
Иванов Вяч.Вс. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Избранные труды по семиотике
и истории культуры. Т. 5. Мифология и фольклор. М., 2009а. С. 219–245.
Иванов Вяч.Вс. О последовательности животных в обрядовых и фольклорных
текстах // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 5. Мифология
и фольклор. М., 2009б. С. 246–250.
Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Ковалевская В.Б. Конь и всадник. М., 1977.
Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязыччных
племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности
и средневековье (история и культура). М., 1977.
Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня / Изд-е подгот. Я.В. Васильков и С.Л. Невелева. СПб., 2003.
Невелева С.Л. Эпическая ашвамедха // Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня / Изд-е подгот. Я.В. Васильков и С.Л. Невелева. СПб., 2003. С. 196–214.
Овсянико-Куликовский Д.П. К истории культа огня в эпоху вед. Одесса, 1887.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
Ригведа. Мандалы I–IV / Пер. Т.Я. Елизаренковой. М., 1989.
Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный
символизм. М., 1981.
Шефер М. Язык лошадей. Образ жизни, поведение, формы общения. М., 2004.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

64

М. Ф. Альбедиль

Шомахмадов С.Х. Учение о царской власти. (Теория имперского правления
в буддизме). СПб., 2007.
Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.
Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.
Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.
Bosch F.D.K. The Golden Germ. Mouton, 1960.
Dumesil G. La religion romaine archaique. P., 1966.
Dumont P.E. L’Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte
vedique d’apres les texts du Yajueveda blanc. P., 1927.
Hiltebeitel A. The Ritual of Battle: Krishna in the Mahabharata. Ithaka. L., 1976.
Kane P.V. History of Dharmasastra. Vol. II, pt. II. Poona, 1941.
Levi S. La doctrine du sacrifice dans le Brahmanas. P., 1898.
Macdonell A.A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.
Nanditha Krishna. Sacred Animals of India. L., 2010.
Oldenberg H. Die Religion des Veda. Stuttgart; Berlin, 1923.
The Satapatha-Brahmana. According to the text of the Madhyandina school / Translated by Julius Eggeling. Part V. Oxford, 1900.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Я. В. Васильков
Индийский дикий кот и «домашняя» кошка
Посвящаю коту моего внука
Вряд ли является случайным то, что в нашем «Азиатском бестиарии» до
сих пор в связи с Индией не возникала, насколько я помню, «кошачья» тема.
Да и специальных научных статей о котах и кошках в быту, фольклоре, мифе
и литературе Индии мне не встречалось. Видимо, в отношении традиционной
индийской культуры к этим животным есть нечто с точки зрения современных европейцев и европеизированной части индийцев трудно постижимое
и объяснимое. Чем специфичен этнографический статус кошки в традиционной культуре Индии мы и постараемся определить в этой статье.
В Южной Азии известны несколько видов диких кошек1: лесная кошка, или кошка джунглей (Jungle Cat, Felis chaus), мраморная кошка (Felis
marmorata), бенгальская, или леопардовая кошка (Felis bengalensis), кошкарыболов (Felis viverrina), золотая, или кошка Темминка (Felis temminсki),
пятнистая кошка (Felis rubiginosa) и др. [Рябчиков 1950: 242; Беди 1987: 311].
Издревле присутствует в Индии и «домашняя» кошка, которая, как и в большинстве других регионов мира, не восходит ни к одному из местных видов2.
Распространение «домашней» кошки в мире шло, как установлено зоологией
и генетикой, из единого центра. До недавнего времени было принято считать,
что местом, где кошка была «одомашнена», была Северная Африка и конкретно — Египет, где кошки содержались в домах, почитались и мумифицировались уже за 3500 лет до настоящего времени (см., напр.: [WastlhuberMiller 1991: 1–3]). Но новые археологические и генетические исследования
показали, что впервые «одомашнена» кошка была на территории Передней
Азии 10 или даже 12 тысяч лет назад, одновременно с началом производства
Мы не принимаем здесь во внимание крупных представителей семейства кошачьих.
Существует, впрочем, иное мнение. Так, индийская исследовательница Нандитха Кришна
считает, что «многие виды домашних кошек» восходят к местным диким разновидностям
[Krishna 2010: 74].
1
2

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Я. В. Васильков

66

зерновых культур, когда близ зернохранилищ появилась «домашняя» мышь,
а за ней к жилью человека пришла и кошка (см.: [Driscoll, Clutton-Brock,
Kitchener, O'Brien 2009], с библиографией). Оттуда, с Ближнего Востока, постепенно распространялось по миру земледелие, и вместе с ним — новый
вид семейства кошачьих.
Неудивительно, что в Индии первое историческое свидетельство о кошке, причем уже «одомашненной», дает нам Индская цивилизация, по своему
типу схожая с ближневосточной и поддерживавшая с Древней Месопотамией
интенсивные контакты (см., например: [During Caspers 1972: 88, 95; 1979: 64;
Васильков, Гуров 1995]). При раскопках одного из городов долины Инда —
Чанху-даро — был найден сырцовый кирпич с отпечатком лапы кошки, который частично был перекрыт отпечатком собачьей лапы. Происхождение отпечатков не вызывало сомнений: некогда сформированные из глины кирпичи
выложены были на солнце для просушки, и по ним, еще сырым, пробежала
кошка, преследуемая собакой [Gokhale 1959: 17]. Найдены в индских городах
и костные останки кошки [Possehl 2003: 63, 83].
Когда многие столетия спустя в Южной Азии народилась новая, индоарийская цивилизация в долине Ганга, в памятниках ее словесности упоминания о кошках появляются далеко не сразу. Почти полностью отсутствуют они в древнейших текстах ведийского корпуса (самхиты, брахманы,
упанишады)3; мы встречаем их впервые только в памятниках, оформление
которых в близком к нынешнему виде можно отнести к первым векам нашей
эры (санскритский эпос, так называемые «Законы Ману» — «Ману-смрити»
и сборник дидактических басен, впоследствии ставший известным как «Панчатантра»). В этот период уже используются основные санскритские термины для кота/кошки:
1) mārjāra m., mārjārī f. Слово образовано от глагола mrjati «чистит(ся)»,
в силу обыкновения этого животного чистить, вылизывать свою шерсть
[Mayrhofer 1956–1976, II: 626–627; Барроу 1976: 146];
2) bidāla m., bidālī f. Слово неясного происхождения, вероятно, заимствованное.
Следует отметить два обстоятельства. Во всех названных санскритских
памятниках оба слова встречаются только в формах мужского рода (mārjāra,
bidāla), и, кроме того, всегда имеется в виду именно дикий лесной кот4. Он
характеризуется как грозный враг и истребитель мышей; например в «Махабхарате» (Мбх VIII. 27.51) один воитель из стана Кауравов, желая унизить
другого, говорит, что тот перед героем из враждебного лагеря, с которым он
собирается сразиться, выглядит «как мышь перед котом». При этом индийского фольклорного и литературного кота отличает используемый им для
ловли мышей специфический вид притворства.
Единственное возможное исключение — это упоминания в самхитах Яджурведы
(Ваджасанейи XXIV. 31; Тайттирия V. 5, 21; Майтраяни III. 14.12) животного vṛṣadaṃśa
«быкозубый» или «крепкозубый», которого нужно в ходе обряда ашвамедхи приносить
в жертву богу Дхатару и в котором обычно усматривают кота. В Панчавимша-брахмане
(VIII. 2.2) упоминается о чихании этого животного, что давало повод некоторым авторам
предполагать в нем уже живущую в доме кошку [Macdonell, Keith 1967: II. 322].
4
Для санскритского эпоса это отмечено в работе: [Brockington 1998: 195].
3

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

67

Вообще применение хитрости и притворства для приманки жертвы является, по-видимому, элементом врожденной программы кошки. Еще А.Э. Брем
писал: «Много говорят об ее (кошки. — Я.В.) хитрости и лукавстве, и говорят справедливо. С удивительным лукавством она, точно мертвая, караулит
мышиную норку и так же лукаво вся съеживается. ��������������������
Но вот из норки показался мышонок. Казавшаяся мертвой кошка мгновенно оживает. Один ловкий, стремительный прыжок — и бедный мышонок уже пищит в ее лапах»
[Брэм 1992: 185–186].
Отсюда возможность спонтанного возникновения в фольклорных традициях разных стран мира сюжетов о коте, притворившемся мертвым или
беспомощным для усыпления бдительности мышей. Такова, например, басня
Эзопа «Кот и мыши», в которой кот притворяется мертвым, но хитрые мыши
его разоблачают (басня №79 основного эзоповского сборника, см: [Эзоп
2003: 141–142])5, а также ее средневековые трансформации, в которых мыши
устраивают коту пышные похороны, и он, «воскреснув», учиняет над ними
расправу. Этот сюжет представлен, в частности, в рельефах собора XIII в.
в Таррагоне (Испания) [Алексеева 1983: 65], и он же, по-видимому, лежит
в основе известного русского лубка XVII–XIX вв. «Мыши кота погребают».
Сюжет «о коте-притворщике и обманутых мышах» встречается в восточно­
славянском фольклоре, а также у адыгов и других кавказских народов. В Китае и Вьетнаме известны лубочные картинки, на которых кот-притворщик
выступает как друг мышей и добрый страж на мышиной свадьбе, в результате, естественно, съев всех ее участников; а по свидетельству академика
В.М. Алексеева существовал в Китае и лубок на тему похорон кота мышами
[Алексеев 1966: 35; Алексеева 1983: 66–67].
Но в индийской религиозно-культурной ситуации центральный мотив
сюжета приобрел уникальную форму: кот не притворяется мертвым или бессильным, преисполнившимся внезапной симпатией к мышам, но выступает
под личиной религиозного подвижника, постника, проповедника ненасилия
и вегетерианства.
Индийские сюжеты о коте, притворяющемся святым аскетом, несомненно, имеют фольклорную основу, но те санскритские тексты, в которых они
содержатся, фольклорными назвать уже нельзя. В «Махабхарате» первая из
историй о хитром коте (Мбх, Бомбейское издание, V.161) — это дидактическая сказка о животных, призванная объяснить, почему антигерой Дурьодхана называет своего противника, царя Юдхиштхиру, «поступающим подобно
коту», обвиняя его тем самым в притворстве и лицемерии. Этот текст составителями критического издания был признан поздней вставкой и вынесен
в приложения. Вторая история из Мбх (XII. 136) — тоже сказка о животных,
используемая в функции назидательной басни. Она является органичной частью большого раздела XII книги («Шантипарвы»), озаглавленного «Раджадхарма», т.е. «Дхарма царя», долг и обязанности правителя.
Вообще все вышеназванные санскритские памятники, в которых содержатся сюжеты о хитром коте, предметом описания и толкования имеют дхар5

Это сюжетообразующий мотив К2061.9 по С. Томпсону [Thompson 1955].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

68

Я. В. Васильков

му — высший религиозный закон и исходящие из него нормы поведения.
В дидактических главах «Махабхараты», как уже сказано, это обязанности
царя и правила, по которым должен действовать царь в сложных политических ситуациях. В обрамляющем сюжете «Панчатантры» говорится о том, что
всю эту «обрамленную повесть», составляемую множеством басен, сочинил
брахман Вишнушарман для того, чтобы занимательным образом наставить
в «науке политики» (nītiśāstra [Panchatantra 1915: 2]) трех не отличавшихся
особой тягой к знаниям сыновей царя Амарашакти. Нитишастра — это, по
существу, и есть раджадхарма, дхарма царей. А закрепившееся в русском
обиходе название текста «Законы Ману» — это не вполне точный перевод
другого санскритского названия «Ману-смрити»: Mānavadharmaśāstra —
«Трактат Ману о дхарме».
Сюжет из пятой книги Мбх (Бомбейское издание, V.161) в кратком изложении выглядит так. Глава Кауравов Дурьодхана, отправляя воителя Улуку
для переговоров в лагерь соперников, велит ему сказать старшему из братьевПандавов царю Юдхиштхире, что под маской благочестия (а Юдхиштхира
знаменит именно своей праведностью) тот скрывает коварные замыслы и потому в своем поведении подобен коту. Смысл этого выражения раскрывается
далее в басне.
У берегов Ганги поселился некогда хитрый кот, притворившийся достигшим совершенства подвижником. Он прекратил всякого рода деятельность
и стоял, воздев руки к небу, согласно обету подвижников, твердя окружа­
ющим: «Отныне я практикую добродетель». Со временем к нему прониклись
доверием все живые существа, включая мышей, которые обратились к нему
с просьбой стать их добрым «дядюшкой», святым защитником и покровителем. Кот согласился, взамен обязав мышей носить его на берег Ганги, где
бы он мог совершать омовения. С тех пор мыши каждый день огромной процессией относили кота на берег реки и обратно в его «обитель». Кот при этом
тайком поедал мышей (по другим вариантам сюжета ясно, что он всякий
раз ловил отставшую, последнюю мышь). Вскоре мыши стали замечать, что
«подвижник» подозрительно толстеет, а число их сокращается. Мышиный
мудрец по имени Димдика (Diṃḍika) вызвался на другой день идти последним в процессии и понаблюдать за действиями кота. Он и стал очередной
жертвой хищника. Исчезновение Димдики, а также обнаружение в экскрементах кота-«постника» мышиной шерсти вынудили мышей всем сообществом покинуть эту местность. Пришлось после этого и коту, разоблаченному обманщику, убраться восвояси.
С большой вероятностью можно предположить, что именно этот сюжет
представлен эпизодом, составляющим часть знаменитого наскального горель­
ефа в Мамаллапураме, или Махабалипураме (Тамилнаду). Мы видим здесь
кота, стоящего в классической позе аскета с воздетыми над головой руками6
6
На этой же скале выше изображен в гораздо более крупном масштабе и в такой же позе
предающийся подвижничеству герой Арджуна, к которому является великий бог Шива со
своей свитой [Васильков 2010: рис. 4]. Эта параллель, несомненно, осознанна. Маленькая
фигурка «кота-подвижника», перекликаясь с величественной фигурой Арджуны, вносит во
всю композицию элемент юмора и снижает патетику центральных фигур.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

69

и окруженного поклоняющимися ему мышами. Слева на фото этой маленькой композиции — расщелина в скале, изображающая спускающуюся с небес и текущую по земле реку Гангу. Это тем более сближает тему композиции с сюжетом из эпоса (Мбх, Бомбейское издание, V.161), начинающимся
словами о том, что кот-обманщик жил «у берегов Ганги».

Рис. 1. Кот-«подвижник» и мыши. Часть композиции
наскального горельефа в Мамаллапураме (Тамилнаду).
VII в. н.э. Фото экспедиции В.В. Голубева и А. Кумарасвами.
МАЭ РАН. Колл. № 2300-496. Публикуется впервые

Варианты этого сюжета сохранились в Тибете, как в переводе с санскрита, включенном в буддийский канон, так и в устной традиции. В варианте из
канона (Кагьюр или, в старом чтении, Канджур) разъясняется причина, по
которой кот по имени Агниджа (санскр. Agnija «Огнерожденный») вынужден прибегнуть к хитрости: он состарился и одряхлел. Завидев издали, как
он имитирует позу и поведение подвижника, мыши кричат ему: «Что это ты
делаешь, дядюшка?» Он отвечает, что искупает подвижничеством совершенные прежде злодеяния. Уверовав в его святость, мыши каждый день совершают вокруг него почтительный обход, он же хватает и съедает последнюю
в процессии мышку. Заметив, что кот начал толстеть и у него отросла шерсть
(ранее, видимо, он был облезлым), предводитель мышей установил за ним
наблюдение, стал свидетелем его злодейства и разоблачил его [Tibetan Tales
1906: 344–345]. В фольклорной тибетской версии кошка, охранявшая от мы-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

70

Я. В. Васильков

шей большое крестьянское хозяйство, состарившись и утратив былую сноровку, прибегла к хитрости. Она объявила мышам, что раскаивается в своих
злодействах и начинает отныне практиковать духовное созерцание, мышам
же дозволяется дважды в день совершать вокруг нее обход и поклоняться
ей за ее доброту и праведность. Два раза в день кошка незаметно съедает
идущую последней мышку. Но среди мышей есть два неразлучных друга —
Амбе и Рамбе, которые замечают, что мышиная стая сокращается в числе,
и придумывают способ, как обезопасить своих собратьев от возможного
нападения кошки. Один из них (Рамбе) идет впереди процессии, и другой
(Амбе) — в самом ее конце, при этом через регулярные интервалы Рамбе
окликает друга, а тот отвечает ему. В первый раз кошка, услышав их перекличку, не решается напасть, боясь выдать себя. Удается сдержаться ей и во
второй раз, но в третий раз голод пересиливает осторожность, и она бросается прямо в центр мышиной процессии. Однако мыши, предупрежденные
Рамбе и Амбе, разбегаются в стороны, оставив кошку ни с чем. С этого дня
они уже держатся от нее на расстоянии, и старая кошка, не способная более
ловить мышей, в конце концов умирает от голода [O'Connor 1906: 26–29].
Распространился индийский сюжет о коте — фальшивом аскете и в западном направлении. Записан он, например, у палестинских арабов: здесь
кот, объявив о своем раскаянии в прошлых злодействах, сообщает, что он
стал теперь хаджи (т.е. совершил паломничество в Мекку) и хафиз (т.е. знает Коран наизусть), а свое мурлыканье выдает за характерное для некоторых мусульманских мистиков постоянное бормотание священных текстов.
Осторожные мыши посылают, однако, на разведку старую и опытную мышь,
которая приближается к коту на критическое расстояние и замечает, что
у того, потерявшего контроль над собой от голода, начинают двигаться мышцы, подготовляющие тело к прыжку. Обманщик, таким образом, разоблачен
[Hanauer 1907: 267–270]7. С большой долей вероятности можно считать этот
сюжет заимствованным из Индии, где в период исламского владычества
шел интенсивный индуистско-мусульманский культурный обмен (особенно
в религиозно-мистических кругах). Сюжет, в котором хищник (кот или кошка) принимал облик хаджи, был, несомненно, известен индийским мусульманам, о чем свидетельствует пословица, бытующая в нескольких вариантах в современной хиндиязычной мусульманской среде: «Съевши семьдесят
(семьсот/девятьсот) мышей, кошка (bilāī, billī) в хадж отправилась» [Бархударов, Бескровный, Зограф 1998: 31, 298, 352, 356].
Второй «кошачий» сюжет из «Махабхараты» (Мбх XII. 136) другого
типа. Он вводится в повествование для того, чтобы проиллюстрировать преподанный мудрецом Бхишмой царю Юдхиштхире один из важных принципов «царской дхармы»: «Следует вступать в союз даже с недругами, дабы
сохранить жизнь» (XII. 136.15)8. Мудрейший из мышей, по имени Палита
7
C неиндийскими (Тибет, Палестина) вариантами этого сюжета (тип 113B по АарнеТомпсону) можно ближе познакомиться на сайте профессора-фольклориста Д.Л. Эшлимана
(Ashliman) «Cat and Mouse» .
8
Пользуюсь случаем выразить глубочайшую признательность С.Л. Невелевой, позволившей
мне цитировать подготовленный ею, но еще не опубликованный перевод 136-й главы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

71

(«Седой». — Я.В.) поселился в норе с множеством выходов у подножия
гигантского баньяна. В ветвях того же дерева жил заклятый враг мышей и
птиц — кот (mārjāra) по имени Ломаша («Шерстистый». — Я.В.). В этих
местах каждый вечер расставлял свои силки, сплетенные из жил, охотникчандала9, который поутру забирал попавших в них зверей. Однажды в силок
по неосторожности угодил кот. Палита, опьяненный чувством безопасности,
вылез из норы и принялся поедать мясную приманку, до которой не смог добраться попавший в силок кот. Внезапно он замечает, что ему угрожают два
новых страшных врага: из норы в земле вылез мангуст, а с ветви баньяна
готова напасть сова. В поисках спасения от трех опасностей сразу, Палита
начинает рассуждать в духе «науки политики»: «Наделенные умом, мудрые,
искушенные в нитишастре не поддаются смятению, оказавшись в беде, и достигают великих целей, Здесь я не вижу иного пути, кроме как (помочь) теперь коту. Прибегнув к науке кшатрийской10, я могу оказать ему услугу,
тем самым с помощью этой уловки обману это скопище недругов Следует, если желаешь выжить в беде, посодействовать даже врагу, когда ему
угрожает сильный (противник) — так говорят учителя» (Мбх XII. 136.39–44;
перевод С.Л. Невелевой).
Палита предлагает коту союз: кот защитит его от мангуста и совы, а сам
Палита обещает освободить его из силка. Ломаша с радостью соглашается и принимает Палиту под свою защиту, мышь прижимается к его груди.
Мангуст и сова, не желая связываться с котом, отправляются искать другую
добычу. Палита начинает теперь выполнять свое обязательство по договору,
т.е. перегрызать связывающие кота путы, однако с этим мышь не торопится.
Кот, опасающийся возвращения чандалы, настаивает, чтобы Палита освободил его поскорее. И тогда Палита объясняет коту свой план, обосновывая
его опять же аргументацией, типичной для нитишастры: «Если не вовремя
предпринять то, что следует, это не способствует (достижению) цели, а (начинание), вовремя предпринятое, способствует (достижению) великой цели.
Если я вовремя не освобожу тебя, то мне же от тебя будет грозить опасность.
Поэтому жди своего часа. Что ты, друг, так спешишь? Как только я увижу,
что приближается чандала с ножом в руке и мы окажемся равно в опасности
оба, я перегрызу петлю. Тотчас же ты, освободившись, прыгнешь на дерево,
ибо тебе ничего не останется делать, кроме как спасать свою жизнь. Когда
ты, Ломаша, испуганный, трепеща, вырвешься, я нырну в свою норку, а ты
вспрыгнешь на ветвь» (Мбх XII. 136.89–93; перевод С.Л. Невелевой).
Кот и мышь продолжают далее ученый диалог. Ломаша ссылается на то,
что «праведники с радостью делают все, что должно, ради друзей, а не так,
как ты», т.е. не медлят с оказанием другу благодеяния; да и сам-то он ведь
немедля пришел на помощь Палите (Мбх XII. 136.96). Палита отвечает на это
обоснованием своей позиции: «Тому, кто не защищает себя, заключая союз
с сильным, грозит вред с его стороны Никто никому не друг, никто никому не доброжелатель, но выгода (одних) переплетается с выгодой (других)
9

Чандала — член низшей касты.
ksatravidyā — «кшатрийская (воинская, или царская) наука», то же, что раджадхарма.

10

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Я. В. Васильков

72

Когда дело сделано, никто не считается с тем, кто его сделал, поэтому
следует оставлять не до конца законченными все дела Большинство петель уже перегрызены, осталась одна, да и ту я быстро перегрызу, так что
будь спокоен, Ломаша!» (Мбх XII. 136.103–107).
Наступает утро, появляется охотник-чандала, и все происходит по плану
Палиты: освобожденный кот взлетает на ветку и прячется в листве баньяна,
а мышь ускользает в нору. Опасность для обоих миновала. Но вскоре между
котом и мышью возобновляется ученый диалог, только тема теперь иная. Кот
Ломаша, восхваляя мудрость Палиты, спасшую их обоих от смерти, предлагает скрепить возникшую между ними дружбу более тесными контактами:
«Доверившись мне и подарив мне жизнь, отчего же ты не подходишь (ко
мне), когда время пожинать плоды (нашей) дружбы? Друзья, что есть
у меня, и родственники, что есть у меня, все будут почитать тебя, как ученики любимого учителя. И я буду почитать тебя вместе с множеством друзей
и родственников. Кто из умудренных опытом не станет почитать того, кто
даровал ему жизнь?! Да будешь ты владыкой и телу моему, и дому! Будь
мне наставником в (достижении) всех моих целей Не опасайся нас —
жизнью своей клянусь! Умом ты воочию Ушанас11, а силою мы превосходим
(тебя), но сочетание силы с твоей мудростью непременно приведет к победе»
(Мбх XII. 136.120, 123–127; перевод С.Л. Невелевой).
Мудрый Палита понимает, однако, что кот, скорее всего, снова вернулся
к своей природе коварного мышееда12. В пространной речи Палита аргументированно доказывает невозможность и нецелесообразность дружеских отношений между ними: «Дружба меж нами была до тех пор, пока было к тому
основание, и исчезла она вместе с тем основанием, времени соответствующим. Ты враг мой извечный, но в силу обстоятельств завел (со мной) дружбу,
однако задача выполнена, а по природе (своей) ты склонен к вражде
Прошла (для нас) нужда друг в друге, вот и нет больше (меж нами) союза»
(Мбх XII. 136.155–156, 158; перевод С.Л. Невелевой).
В подкрепление своих слов Палита цитирует стихи, атрибутируемые
высшему авторитету — мифическому мудрецу Ушанасу: «Заключив союз
с более сильным в деле, направленном против общего врага, следует вести
себя вдумчиво и осторожно, а когда цель достигнута, не доверять (союзнику)» (Мбх XII. 136.185; перевод С.Л. Невелевой).
В заключение мышь формулирует «высший принцип» нитишастры, состоящий в том, что никому доверять нельзя (Мбх XII. 136.187).
Рассказав Юдхиштхире эту историю мыши и кота, Бхишма делает вывод: мудрому следует заключать союз даже с недругом, если тот в силах ему
помочь (XII. 136.193). Однако едва опасность миновала и цель достигнута,
договор с ненадежным союзником следует немедленно расторгнуть: доверчивость гибельна.
Ушанас (или Шукра) — один из мифических основателей «науки политики», родовой
жрец и наставник антибогов-асуров.
12
Упомянем в этой связи еще один санскритский термин для кота: ākhubhuj m. —
«мышеед».
11

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

73

В целом сюжет о коте и мыши в Мбх XII. 136 производит впечатление
сконструированного специально для того, чтобы проиллюстрировать конкретные положения «маккиавеллистской» нитишастры. Но при этом явно
использован фольклорный материал. Фигура кота Ломаши, уверяющего Палиту в своей преданности дхарме и в том, что если тот откажет ему в дружбе,
он расстанется с жизнью, очень напоминает знакомого нам по другим сюжетам фольклорного кота-лицемера, притворством усыпляющего бдительность
мышей.
Еще один сюжет о коте-притворщике содержится в известном литературном памятнике, классическом образце так называемой «обрамленной повести» — «Панчатантре». Вкратце сюжет сводится к следующему.
В лесу, в дупле дерева невысоко от земли жил воробей по имени Капинджала13. Однажды, вернувшись после долгой отлучки, он обнаружил, что
дупло занял заяц по имени Шигхрага («Быстроскачущий». — Я.В.). Между
ними начинается спор о том, кто обладает правом собственности на жилье
в дупле, при этом оба ссылаются на мнения главных авторитетов нитишастры: Ману и риши Нарады [Панчатантра 1958: 208–209]. В конце концов
воробей и заяц соглашаются обратиться за разрешением их спора к религиозному авторитету — живущему на берегу Ганги14 лесному коту15 по имени
Дадхикарна16 (в версии Пурнабхадры) или Тикшнаданштра17, о котором шла
молва как о сострадательном ко всем существам великом подвижнике. Кот,
завидев их издалека, принимает классическую позу аскета: стоя на задних
лапах, поднимает передние лапы к небу и поворачивает морду к солнцу. Когда же они приближаются, он обращается к ним с благочестивой проповедью:
«Увы! Бесплодна эта сансара. Мгновенна бренная жизнь. Сновидению подобно общение с любимыми. Сетям Индры (т.е. иллюзии. — Я.В.) подобна
жизнь с семьей. Нет поэтому другого пути, кроме добродетели» и т.д. [Панчатантра 1958: 209].
На всякий случай встав в отдалении от кота, заяц и воробей просят его
разрешить их спор и предлагают ему съесть того, кто будет признан непра13
Так в более поздних версиях. Слово kapiñjala само является названием птицы, в которой
видят то куропатку, то кукушку, то тетерева. В старейшей редакции «Панчатантры» —
«Тантра-акхьяйике» — сказано просто: в дупле дерева «жил kapiñjala» [Panchatantra 1915:
101]. Видимо, последующим редакторам текста показалось сомнительным, что кот мог
в один момент убить, как сказано в финале этой басни, зайца и такую крупную птицу, как,
скажем, тетерев. Поэтому в тексте появился «воробей по имени Капинджала» (kapiñjalo nāma
catakah [Panchatantra 1910: 316], ср.: [Panchatantra 1974]). В наиболее полной и литературно
обработанной версии Пурнабхадры (XII в.) птица не имеет имени и определяется как tittiri —
«лесная куропатка, франколин» [Panchatantra 1908: 188]. В переводе версии Пурнабхадры
А.Я. Сыркиным — «куропатка» [Панчатантра 1958: 208–210]. И.Д. Серебряков, переводивший
по версии, изданной М.Р. Кале [Pañchatantra 1912], передает kapiñjalo nāma catakah как «сойка
по имени Капинджала» [Панчатантра 1989: 279]. Мы придерживаемся основного словарного
значения cataka — «воробей», главным образом для того, чтобы сохранить мужской род
санскритского текста.
14
Как и в рассмотренном нами выше первом сюжете из «Махабхараты» (Мбх, Бомбейское
издание, V.161)..
15
«Лесному коту» — так в версии, изданной М.Р. Кале [Pañcatantra 1912]: aranyamārjārah.
16
Дадхикарна — «с ушами, белыми, как творог» [Панчатантра 1958: 357]
17
Тикшнаданштра — «Острозуб».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

74

Я. В. Васильков

вым. Кот делает вид, что обижен таким предложением: «Дорогие! Не говорите так. Я отвернулся от жестоких дел, указывающих дорогу в ад» [Панчатантра 1958: 210], — и выступает перед ними с новой проповедью, на этот
раз о ненасилии. Нельзя убивать даже вредных существ, например москитов,
вшей и клопов; осуждает он и жрецов, которые приносят животных в жертву
богам. Убедив таким образом зайца и воробья в своей приверженности ненасилию, кот сообщает им затем, что от старости стал плохо слышать. Если они
хотят, чтобы он лучше вник в суть дела, они должны подойти поближе и рассказать о своей тяжбе ему на ухо. «Этот низкий вызвал в них такое доверие,
что они приблизились к нему. И тогда он одновременно схватил одного из
них лапой, а другого зубами, сходными с пилой. Так оба они лишились жизни
и были съедены» [Панчатантра 1958: 211].
Эта басня в составе «Панчатантры» была переведена сначала, приблизительно в VI в., на пехлеви (язык раннесредневекового Ирана) и на сирийский
(арамейский), затем, в VIII в. — на арабский и через посредство арабского переложения под названием «Калила и Димна» (см.: [Ибн аль-Мукаффа
1986]) распространилась не только во всем мусульманском мире, но и в литературах средневековой Европы.
Завершая обзор «кошачьих» сюжетов в памятниках индийской словесности древнего периода, рассмотрим тот единственный случай, когда в басне фигурирует не дикий кот, а дикая кошка. Этот сюжет дошел до нас в составе собрания буддийских джатак (рассказов о прежних рождениях Будды)
на языке пали. Кошка (bilārī), а не кот, фигурирует в этой басне (джатака
№ 383) отнюдь не случайно. Сюжет принадлежит к особому классу дидактических текстов (буддийских либо индуистских), цель которых — показать
порочность и коварство женщин, опасность, исходящую от них для человека,
стремящегося к высшей религиозной цели — Освобождению. В «предисловии» к басне Будда говорит монахам: «Женщины, о братья, подобны кошкам:
обманывая, опутывая лестью, они приводят к гибели человека, попавшего
в их власть». Подобно коту в других сюжетах, кошка здесь тоже выступает
как притворщица, но способ притворства, используемый ею, уже чисто женский.
В басне действуют два персонажа: кошка и петух, и она, и он — лесные,
дикие. О петухе — прежнем рождении Будды — так и сказано, что он «жил
в лесу (araññe) в окружении сотен своих родичей» [������������������������
J�����������������������
ā����������������������
taka������������������
1883: 265]. Неподалеку от него жила кошка, которая хитростью заманила и съела по одному
всех петухов — родичей Бодхисаттвы. Он один благодаря своей осторожности еще не стал ее добычей. И вот кошка, придя под дерево, на ветке которого
сидел петух, начинает восхвалять красоту его крыльев, гребня и всего облика, она жаждет стать его женой или наложницей, пусть только он поскорее
спустится с ветки, чтобы соединиться с ней!
Ее слова напоминают знакомое всем нам с детства из другой басни: «Какие перышки, какой носок…»18. Но петух-Бодхисаттва не даст себя провести.
Сначала он вежливо констатирует, что браков между четвероногими (зверями) и двуногими (птицами) не бывает, а потому советует кошке поискать себе
18
Басня И.А. Крылова «Ворона и лисица» тоже восходит в конечном счете к индийскому
источнику: джатаке № 294, где речь идет о шакале и вороне.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

75

Рис. 2. «Джатака о петухе» (Kukkuṭajātaka, № 383).
Рельеф ступы в Бхархуте. II в. до н.э. [Cunningham 1879: Pl. XLVII, 5]

другого жениха. Когда же она продолжает настаивать, предлагая ему в дар
свою юность и красоту, обещая всегда ласкать его слух приятными речами,
он прямо говорит ей о ее лицемерии и кровожадности, о том, что она пожрала всех его родичей. Разоблаченной обманщице остается только удалиться,
с тем чтобы больше никогда не попадаться на глаза столь проницательному
петуху19.
Из текстов раннего периода развития санскритской литературы, в которых упоминается кот или кошка, скажем еще о «Ману-смрити» («Законах
Ману»). Необходимо отметить, что всюду в русском переводе этого памятника [Законы Ману 1960], где употребляется слово «кошка», в санскритском
подлиннике стоит mārjāra или bidāla, т.е. «кот». Возникает вопрос: дикий
кот имеется в виду, или уже «домашний»? Судя по контекстам, это кот, обитающий вблизи человеческого жилья. Так, в стихе IV. 126 сказано: «Если домашняя скотина (paśu), лягушка, кот, пес, змея, мангуст или крыса пробежит
между [учителем и его учеником, то следующие] день и ночь непригодны для
изучения Веды». В соседстве с «домашней скотиной» кот более не встречается, зато остальные названные звери составляют его обычную компанию.
Чаще всего встречается рядом с котом мангуст (ихневмон; см.: Ману XI.
131, 159, в версии, переведенной Д.С. Эльмановичем — XI. 132, 160 [Законы
Ману 160: 150, 152]). Согласно традиционным комментариям, именно кот
и мангуст определяются как «сельские (grāmya, в отличие от «лесных» —
vanya, aranya) плотоядные (kravyād)» (Ману XI.199 или 200 [Законы Ману
1960: 246, 325]). Принятый у европейских исследователей перевод термина grāmya как «домашний» является дезориентирующим. Скорее надо по19
«Джатака о петухе» (№ 383) опубликована на русском языке в переводе Б.А. Захарьина:
[Повести о мудрости 1989: 31–32].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

76

Я. В. Васильков

нимать термин grāmya как «допускаемый в пределы селения (grāma)». Кот
и мангуст, охотники соответственно на мышей/крыс и на змей, воспринимались как допускаемые, в силу своей необходимости, на территорию селения,
но в то же время как плотоядные хищники. Это важно для понимания нами
традиционного отношения индийцев к кошке и коту, которое мы постараемся
охарактеризовать в конце статьи.
Появление в «Законах Ману», составление которых завершилось в первые века нашей эры [Вигасин 1996: 264], упоминаний о коте, обитающем
в пределах селения, хорошо согласуется с утверждением современных зоологов и генетиков о том, что «домашняя» кошка вторично была завезена в Индию по морю и суше в период расцвета торговых связей с эллинистическим
и римским миром около 2000 лет назад [Driscoll, Clutton-Brock, Kitchener,
O'Brien 2009: 74].
Несколько раз в «Законах Ману» в перечне дурных людей, которым не
следует выказывать почтение, не надо подавать воды и т.д., наряду с грешником, еретиком (pasandin), обманщиком, спорщиком-рационалистом (haituka),
человеком, практикующим запрещенные занятия и пр., упоминается просто
человек, или «дваждырожденный» (в значении «брахман»), «ведущий себя
подобно коту» (baidālavratika — Manu IV. 30, 192) или «имеющий все признаки кота» (mārjāraliṅgin — Manu IV. 197). О значении этих выражений
гадать не приходится, поскольку есть стих, эти значения раскрывающий:
«Человек, всегда держащий знамя дхармы, но жадный, обманывающий, дурачащий народ, злокозненный, мошенничающий, — должен считаться поступающим подобно коту» (Ману IV. 195).
Как видим, это выражение из «Законов Ману» (а, как было прежде сказано, оно использовалось и в «Махабхарате»), отсылает нас к тому же самому
фольклорному образу кота-притворщика, изображающему идеал благочестия
(он «держит знамя дхармы»), но в действительности стремящемуся лишь
к утолению голода и удовлетворению своей природной кровожадности.
Что касается классического периода санскритской литературы, для того
чтобы выявить имеющиеся в ней упоминания о котах и кошках, потребовалось бы специальное исследование. Ограничимся здесь лишь отсылкой
к старой (1961) образцовой работе Жаннин Обуайе о повседневной жизни
Древней Индии, которая написана как раз на материале литературы классического периода. Согласно Ж. Обуайе, в источниках нередко упоминается
о кошках, подкрадывающихся к птичкам на плоских крышах домов [Auboyer
1994: 135]. Можно полагать, что отношение к кошкам в классическую эпоху мало отличалось от того отношения, которое господствовало в ранней
древности и пережитки которого сохраняются в современной традиционной
культуре: в них видели вынужденно допускаемых в дом и на двор коварных
и кровожадных хищников.
Обратимся теперь к более близкому нам новому и новейшему времени. В культурной среде крупных городов, сохраняющей преемственность
древних литературных и художественных традиций, еще живет образ котапритворщика, лицемерного проповедника и лжеаскета. Прекрасным приме-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

77

ром развития этого образа в новых социально-исторических условиях может
послужить калькуттский городской лубок (pata) XIX в. «Кот-подвижник»
(бенг. Bidāl-tapasvī).

Рис. 3. Кот-подвижник. Калькуттский городской лубок (pata). XIX в.

Старая тема решается здесь на современном и специфически калькуттском материале. Калькутта (ныне Колката) — портовый город с огромным
рыбным рынком, где кошкам всегда было чем поживиться. У кота, изображенного на картинке, на морде виден тилак — налобный знак, указывающий
на его статус вишнуитсткого садху — святого подвижника, которому подобала бы скудная вегетарианская диета. Но под личиной садху скрывается
базарный кот-ворюга, жадно впившийся зубами в украденного им лобстера.
Картинка воспринималась как сатира на ханжей и святош, маскирующих показной религиозностью далеко не возвышенные интересы.
Можно не сомневаться, что классический образ кота-«аскета» жив и
сейчас в памяти индийской художественной и литературной интеллигенции.
Но в массовой традиционной культуре давно уже господствуют совсем иные
представления, связанные с кошками. В этом можно убедиться, например,
рассмотрев, как представлена «кошачья» тема в таких фольклорных текстах,
как пословицы и поговорки хинди.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

78

Я. В. Васильков

Кот (хинди billā) во всем рассмотренном нами корпусе [Бархударов, Бескровный, Зограф 1998] не упомянут ни разу. Как уже было сказано, даже в пословице, отразившей мусульманскую трансформацию сюжета о коте-«аскете»,
отправляется в хадж не кот, а кошка (billī). Только кошка и фигурирует во всех
«кошачьих» пословицах и поговорках хинди. Это, безусловно, уже «домашняя» кошка, точнее сказать, кошка, живущая в доме. Об этом свидетельствуют
такие пословицы, как «Своя же кошка у себя в доме шкодит», «В ученом доме
и кошка ученая» (см.: [Бархударов, Бескровный, Зограф 1998]; кодовые отсылки ко всем пословицам, упоминающим кошек, см. на стр. 187).
Главная тема пословиц о кошке — убийство и терзание ею мышей и прочей домашней живности: «Мышь — добыча кошки», «И кошка мышь убивает
ради живота», «Кошка мышку не во имя Господа душит», «Мышам смерть,
кошке игра», «Простите, сударыня кошка, мышь и без хвоста проживет»20,
«Кошка петуха из лап выпустит — так хорошо, хоть и без хвоста». Другая
тема — исходящая от кошки угроза для съестных припасов в доме: «На кошкино счастье лопнула сетка21», «Кошка и не съест, так разбросает», «Кошке — да молоко стеречь!», «Кошке — и охранять мясные обрезки». Последние две пословицы близки по смыслу русскому выражению «Пустить козла
в огород». Но есть среди индийских пословиц о кошке такие, которые для нас
совсем необычны. В них речь идет об агрессивности кошки по отношению
к людям, хозяевам дома: «Своя же кошка и на меня шипит», «Пристыженная
кошка столб царапает» (переадресованная агрессия), «И кошка нападает, когда ее прижмут».
Наличие в фольклоре такого рода пословиц помогает разрешить недоумение, часто возникающее у европейцев и европеизированных индийцев,
когда они наблюдают отношение современных носителей традиционной
культуры к кошкам. На различных форумах в Интернете не раз обсуждались
такие вопросы, как «Почему индийцы не любят кошек?», «Почему индийские семьи не держат кошек?», «Почему только индийцы боятся кошек?».
Европеянка или американка, специалист по макияжу, пишет, что из многих
клиенток, принимаемых ею на дому, «только индианки боятся кошек
нет, не просто боятся они цепенеют! Они готовы упасть в обморок.
Я бы понимала, будь у них аллергия на кошек или кошачью шерсть, но у них,
по их словам, ее нет. Даже взрослые мужчины-индийцы, которые приводят
ко мне своих жен, тоже боятся кошек. Странно видеть, как люди боятся чегото, что не может причинить им вреда. Я хотела бы знать, что делает индийцев
отличными (в этом отношении) от представителей других этносов? Связано
ли это с особенностями культуры или с суевериями?» В ответ на это жительница Индии пишет: «Вы правы, большинство индийцев боится кошек
Думаю, это потому, что индийцы обычно не держат кошек как домашних
питомцев (pets), но знакомы только с полудикими (feral) кошками22» (http://
answers.yahoo.com/question/index?qid=20100305035011AAKqkXI).
20
Пословица основана на анекдоте: мышь, вырвавшаяся из лап кошки, отвечает ей на
предложение вернуться за потерянным хвостом [Бархударов, Бескровный, Зограф 1998: 66].
21
О веревочной сетке, в которой продукты подвешивают к потолочной балке.
22
Слово feral здесь означает «уличную», полуодичалую кошку (feral domestic cat),
каковыми, очевидно, в основном и были «домашние» кошки в традиционной Индии.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

79

На сайте, посвященном домашним животным и уходу за ними в Индии,
американец, собирающийся ехать с семьей в Ченнаи для трехлетней работы
по контракту, задает вопрос, позволяют ли ему индийские условия взять с собой любимую кошку. В ответ он получает в основном советы оставить кошку
в США у друзей или соседей, в частности потому, что у семьи с кошкой в
Индии возникнут большие проблемы с арендой жилья (http://www.indiamike.
com/india/pets-and-pet-care-in-india-f109/pet-cats-in-india-t11834/).
Индиец Кунал Гупта на другом форуме пишет: «На кошек в Индии смотрят неодобрительно. С ними связано множество дурных примет. Мне рассказывали о случаях, когда ветеринары отказывались прикоснуться к кошке
Говорят также, что не следует оставаться наедине с кошкой в запертой
комнате: она сразу вцепится вам в горло!» В новом сообщении Кунал Гупта
пишет: «Хотел бы добавить: в кошках видят опасность для детей, поскольку
верят, что кошачьи экскременты и шерсть могут быть смертельно опасны
для детей со слабым иммунитетом» (http://cat.learnhub.com/questions/7125Why-do-Indian-families-not-have-cats). В последнем случае имеет место, повидимому, рационализация архаического представления: например, индианка
из диаспоры (США) Шалини со слов своих родителей сообщает о распространенности в Индии поверья, будто кошки «высасывают из младенцев их
дыхание» (suck out babies’ breath) и к тому же являются вампирами (http://
www.readingandchickens.com/2011/09/16/indian-people-dont-like-cats-2).
Все это свидетельствует о том, что традиционно воспитанные индийцы
воспринимают кошку в доме как существо зловредное и очень опасное для
членов семьи вообще и для маленьких детей в частности. Ничего похожего
на европейского «домашнего любимца» (pet) в индийской «домашней» кошке нет. В глазах хозяев она остается кровожадным хищником, частью дикой
природы, тигром в миниатюре, о чем свидетельствуют пословицы: «Кошка
тигру тетка», «Кто не видел тигра, тот видел кошку, кто не видел убийцу, видел мясника» [Бархударов, Бескровный, Зограф 1998: 58, 91, 270, 278, 311].
Чрезмерный страх перед кошкой может высмеиваться («Тигра убила и в реку
швырнула, а кошку увидела — в ужас пришла» [Там же: 167, 311]), но с ней
всегда надо быть начеку.
За этим комплексом ощущений стоят конкретные, хотя сейчас может
быть уже и не очень явные мифологические представления. Ключом к их
пониманию могут оказаться сюжеты, связанные с богиней Шаштхи («Шестая»), вошедшей в общеиндуистский пантеон, но происходящей, скорее
всего, из локальных племенных и сельских культов. Ее почитание больше
распространено в Махараштре, на юге Индии и особенно — в Бенгалии.
Шаштхи — богиня шестого дня после рождения ребенка, когда ему грозит
особая опасность от демонов детских болезней, к ней обращаются с мольбой
о защите. В современном индуизме она представляется преимущественно
как благая богиня, покровительница детей и материнства. Символом и ваханой, т.е. иконографическим «ездовым животным» Шаштхи является кошка
[Альбедиль 1996], как правило, черная.
В Бенгалии сохранились фольклорно-мифологические сюжеты, повествующие о Шаштхи и ее кошке. В одном из них повествуется о младшей

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

80

Я. В. Васильков

из семи невесток богатого домохозяина, которая, будучи прожорлива, время
от времени воровала съестное, а потом сваливала вину на черную кошку23,
и той устраивали порку. Кошка была ваханой Шаштхи и пожаловалась богине на причиняемую ей обиду. Шаштхи обещала отомстить. Когда младшая
из жен родила сына, кошка в ту же ночь похитила его и отнесла к богине.
То же самое она проделала позднее с шестью другими рожденными молодой матерью мальчиками. О несчастной матери пошла дурная слава: одни
говорили, что она не смотрит за своими детьми, другие — что она ведьма,
поедающая младенцев. В следующий раз у нее родилась девочка. На сей раз
молодая мать решила непременно поймать похитителя, и всю ночь охраняла
новорожденную. Когда кошка появилась и схватила ребенка, мать вступила с
ней в борьбу и поранила ее острым браслетом. Кошка все же унесла девочку,
но мать пустилась за ней в погоню, находя путь по каплям кошачьей крови. Так она оказалась в обители Шаштхи, где увидела своих сыновей весело
играющими у ног богини, а маленькую дочь — у нее на руках. Шаштхи объя­
снила ей, за что она была так жестоко наказана, и велела просить у кошки
прощения. Примирившись с кошкой, мать обещала богине, что отныне она
будет совершать в ее честь особый ритуал. Вернувшись затем с детьми домой
и облагодетельственная богиней, молодая мать стала учить всех женщин поклоняться Шаштхи по обряду, называемому Джамаи-Шаштхи-брата, весьма
популярному в Бенгалии [McDaniel 2003: 46–49]. Таким образом, эта история, похожая на сказку, в действительности является мифом о происхождении конкретной ритуальной практики.
В другой версии той же истории младшая из семи невесток богатого купца, будучи беременной, не может справиться с внезапно овладевшей ею прихотью и съедает жертвенную пищу, приготовленную для Шаштхи, а потом
сваливает вину на кошку. В отместку за обиду и в наказание за святотатство
кошка не просто уносит по очереди ее шестерых детей, но и съедает их. При
похищении седьмого ребенка мать преследует кошку, но на пути спотыкается, падает и лишается чувств. Кошка приносит младенца к Шаштхи и рассказывает ей всю историю. Добрая богиня, однако, проникается состраданием
к молодой матери и спешит к ней на помощь. Узнав, за какую провинность
ей послано страшное наказание, мать просит прощения и обещает богине
в определенные дни совершать посвященный ей обряд. После этого все семеро детей возвращаются ей живыми и невредимыми [Bhattacharji 1995:
69–71].
Историко-религиозные исследования показывают, что мотивы похищения и поедания детей, а также зловещая фигура черной кошки оказываются
ассоциированы с богиней Шаштхи далеко не случайно. Свой образ благой
покровительницы материнства и детства она приобрела довольно поздно,
в средневековых пуранах. Изначально Шаштхи была одной из так называемых «Матерей» — мифических кормилиц пришедшего из народных и племенных культов бога войны Сканды (отсюда и сохранившийся за ней эпитет
23
Ср. пословицу хинди: «Сам съест, а на кошку свалит» [Бархударов, Бескровный, Зограф
1998: 125, 227].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

81

Skandamātā «Мать Сканды»). Шесть «Матерей» — это демонические духи
детских болезней, которые, как считалось, с особой яростью набрасываются на младенца на шестой день после рождения. Шаштхи — «Шестая» из
них — со временем стала восприниматься как обобщенная персонификация
всех шестерых и главное божество губительного для новорожденных «шестого дня». В «Кашьяпа-самхите», тексте V в. н.э., Шаштхи носит эпитет
Jātahāriṇī — «похитительница новорожденных», ей приписывается извлечение эмбрионов из материнской утробы и пожирание младенцев на шестой
день после рождения [Singh 2000: 861–872]. Первоначально это была злая
богиня, которую молили смилостивиться, не убивать детей; лишь в классическом индуизме «Большой традиции» Шаштхи стала мыслиться доброй защитницей.
Кошка, по-видимому, издавна была символом Шаштхи. По некоторым
ранним источникам, богиня и сама иногда представлялась имеющей кошачью голову или морду [McDaniel 2003: 39].
Необоснованно боязливое или настороженное отношение традиционно
воспитанных индийцев к полудиким «сельским» кошкам вполне может объясняться мифологической связью этих животных с миром демонов смерти,
ихассоциированностью (сейчас, вероятно, уже бессознательной) с богинейдетоубийцей, представителями и посланниками которой они могли прежде
осознаваться. Близкую аналогию предоставляет нам отношение к кошкам
в Древней Греции. Хотя их, несомненно, использовали в доме или близ дома
(в комедиях Аристофана встречается выражение «Это сделала кошка!» в значении списывания своей вины на другого), но отношение в целом в ранний
период было настороженное или отчужденное. Во всем корпусе основного
эзоповского сборника среди множества басен о животных, за исключением
уже упомянутой нами басни № 79 о коте и мышах, нет больше ни одной
о кошках. Даже в классическом международном сюжете о кошке, влюби­
вшейся в юношу и превращенной в девушку, но на брачном ложе увидевшей
мышь на полу и бросившейся на нее, у Эзопа (№ 50) главная роль отдана другому мышееду — ласке [Эзоп 2003: 131–132]. В свете индийского материала
интересным выглядит предположение, что непопулярность кошек у древних
греков вызвана их ассоциированностью с богиней ночного мрака, колдовства
и смерти Гекатой [Mark 2012].
В последние десятилетия отношение к кошкам в Индии меняется. Сознание индийцев, живущих в крупных городах, усвоивших некоторые европейские бытовые привычки, уже не столь подвержено воздействию полузабытых
мифологических ассоциаций. Многие семьи заводят настоящих домашних
кошек, большей частью привозных, иностранных пород. Но иногда счастье
улыбается и местным «уличным» кошкам, принимаемым в дом и становящимся, как в Европе, практически членами семьи.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Я. В. Васильков

82
Библиография

Алексеев В.М. Китайская народная картинка. М.: Наука, 1966.
Алексеева, М.А. Гравюра на дереве «Мыши кота на погост волокут» — памятник
русского народного творчества конца XVII — начала XVIII века // XVIII век. Сборник 14. Л.: Наука, 1983. С. 45–79.
Альбедиль М.Ф. Шаштхи // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М.: Респуб­
лика, 1996. С. 458.
Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. Ред. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.: Прогресс, 1976.
Бархударов А.С., Бескровный В.М., Зограф Г.А. Пословицы и поговорки Северной Индии / Изд-е подгот. Я.В. Васильков, Н.В. Гуров. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998.
Беди Р. Животный мир Индии. Нью-Дели; М: Брижбаси Принтерс Прайвэт ЛТД;
Мир, 1987.
Брэм А.Э. Жизнь животных. Т. 1. Млекопитающие. М.: Терра, 1992.
Васильков Я.В., Гуров Н.В. Страна Аратта по древним письменным источникам // Вестник Восточного института. Т. I. № 1. СПб., 1995. С. 12–66.
Вигасин А.А. «Ману-смрити» // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М.:
Рес­публика, 1996. С. 263–264.
Законы Ману / Пер. С.Д. Эльмановича, провер. и испр. Г.Ф. Ильиным. М.: Издво восточ. лит-ры, 1960.
Ибн аль-Мукаффа. Калила и Димна / Пер. с араб. Б. Шидфар. М.: Худ. лит-ра,
1986.
Панчатантра / Пер. с санскр. и прим. А.Я. Сыркина. М.: Изд-во Академии наук,
1958. (Сер. «Литературные памятники»).
Панчатантра, или Пять книг житейской мудрости / Пер. с санскр., предисл.
и коммент. И. Серебрякова. М.: Худ. лит-ра, 1989.
Повести о мудрости истинной и мнимой: Пер. с пали / Под ред. Г.А. Зографа. Л.:
Худ. лит-ра, 1989.
Рябчиков А.М. Природа Индии. М.: Географгиз, 1950.
Эзоп. Басни / Пер., вступ. ст. и коммент. М.Л. Гаспарова. М.; Харьков: АСТ;
Фолио, 2003.
Auboyer J. Daily Life in Ancient India from approximately 200 BC to AD 700. New
Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd, 1994.
Bhattacharji S. Legends of Devi. Mumbai: Orient Longman, 2003.
Brockington J. The Sanskrit Epics. L.; Boston; Köln: Brill, 1998.
Cunningham A. The Stūpa of Bharhut. A Buddhist Monument Ornamented with Numerous Sculptures Illustrative of Buddhist Legend and History in the Third Century B.C.
L.: V.H. Allen and Co., etc., 1879.
Driscoll C. A, Clutton-Brock J., Kitchener A.C., O’Brien S. J. The taming of the
cat // Scientific American. 2009. Vol. 300 (6). P. 68–75.
During Caspers E.C.L. Etched Cornelian Beads // Bulletin of the Institute of Archaeology. № 10 (1971). L., 1972. P. 83–98.
During Caspers E.C.L. Statuary in the Round from Dilmun: Further Evidence for
Trade Contacts in the Gulf // South Asian Archaeology 1975 / Ed. by J.E. van Lohuizen-de
Leeuw. Leiden: Brill, 1979. P. 58–79.
Gokhale B.G. Ancient India: history and culture. Bombay; N.Y.: Asia Publishing
House, 1959.
Hanauer J.E. Folk-Lore of the Holy Land: Moslem, Christian, and Jewish / Ed. by
M. Pickthall. L.: Duckworth and Company, 1907.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Индийский дикий кот и «домашняя» кошка

83

The Jātaka, together with Its Commentary, being Tales of the Anterior Births of Gotama Buddha. For the first time edited in the original Pāli by V. Fausböll. Vol. III. L.: Trübner
and Co., 1883.
The Jātaka, or Stories of the Buddha’s Former Births / Translated from the Pāli by
Various Hands under the Editorship of Professor E.B. Cowell. Vol. III / Translated by
H.T. Francis and R.A. Neil. Cambridge: University Press, 1897.
Krishna N. Sacred Animals of India. New Delhi: Penguin Books India, 2010.
Macdonell A.A., Keith A.B. Vedic Index of Names and Subjects. Vol. I–II. Delhi�������
; �����
Varanasi; Patna: Motilal Banarsidass,1967.
Mark J.J. Cats in the Ancient World // Ancient History: Encyclopaedia. 2012. No. 466
.
Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Bd. I–III.
Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1956–1976.
McDaniel J. Making virtuous daughters and wives: an introduction to women’s Brata
rituals in Bengali folk religion. N.Y.: New York State University Press, 2003.
O’Connor F.W. Folk Tales from Tibet. L.: Hurst and Blackett, Ltd., 1906 .
Pañcatantra of Viṣṇuśarman / Ed. by M.R. Kale. Bombay, 1912.
The Panchatantra. A collection of ancient Hindu tales in the recension, called
Panchakhynaka, and dated 1199 A.D., of the Jaina monk, Purnabhadra. Critically edited in
the original Sanskrit by Dr. Johannes Hertel. Cambridge, Mass.: Harvard University, 1908.
(Harvard Oriental Series, vol. 11).
The Panchatantra. A collection of ancient Hindu tales in its oldest recension, the Kashmirian, entitled Tantrākhyāyika. The original Sanskrit text… reprinted from the critical
editio major which was made … by Dr. Johannes Hertel. Cambridge, Mass.: The Harvard
University Press, 1915 (Harvard Oriental Series, vol. 14).
Possehl G.L. The Indus Civilization: A Contemporary Perspective. Walnut Creek;
Lanham; N.Y.; Oxford: AltaMira Press, 2003.
Singh N.K (ed.). Encyclopaedia of Hinduism. Vol. 31–45. New Delhi: Anmol Publications, 2000.
Tibetan Tales, Derived from Indian Sources / Translated from the Tibetan of the
Kangyur [Kanjur] by F. Anton von Schiefner, and from the German into English by
W.R.S. Ralston. L.: Kegan Paul, Trench, Trübner and Company, 1906.
Wastlhuber-Miller J. History of Domestic Cats and Cat Breeds // N. Pedersen (ed.).
Feline Husbandry, Deseases and Management in Multi-Cat Environment. Coleta, California: American Veterinary Publications, 1991. P. 1–59.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Л. А. Стрельцова
Тигр в традиционном представлении непальцев
Непал — удивительная страна. Говорят, населения в ней всего тридцать
миллионов, а богов — триста тридцать миллионов. Непальцы поклоняются
как индуистским богам, так и своим местным божествам и святыням. Всем
им посвящено бесчисленное количество легенд и преданий. Герои этих историй не только боги и люди, но и животные. В частности, один из наиболее
выдающихся представителей фауны Непала — тигр.
Как и в соседней Индии, в первую очередь тигр является персонажем
устного народного творчества, но в Непале он «проникает» в высший индуи­
стский пантеон. Так, тигр представлен в сказках неваров, коренных обитателей долины Катманду. В сказке И корова может победить слона [Аганина,
Шрештха 1971: 102–111] тигр предстает в образе старшего брата человека.
Сказка начинается с того, что беременная мышь возвращается из родительского дома в Бхактапуре к мужу в Катманду. По дороге ей становится плохо,
и она находит приют в хижине прачки. Там у нее рождаются тигр, змей-наг,
корова, мальчик и девочка, после чего мышь умирает. Ее дети расходятся:
тигр уходит жить в лес, змей-наг — в реку, а корова, мальчик и девочка остаются жить с прачкой. Потом умирает и она, дети остаются без чьей-либо
защиты и покровительства. О девочке, ставшей красавицей, узнает король
и решает сделать ее своей женой. Но ему мешает старший брат девочки, и,
чтобы избавиться от него, король придумывает трудновыполнимые задания. Первое — принести тигриного молока. Мальчик обращается за помощью к старшей сестре, корове, и та отдает ему оставшееся от матери кольцо.
Мальчик должен ночью пойти в лес и на опушке влезть на огромное дерево.
У этого дерева соберутся на совет тигры, а на трон сядет старший брат-тигр.
Мальчик должен бросить тигру под ноги кольцо, по которому тигр признает
в нем младшего брата и сделает все, что требуется. Мальчик так и поступает. Тигр, увидев его, радостно соглашается выполнить просьбу: приказывает привести десять кормящих тигриц, чтобы они сопровождали мальчика ко
двору. Когда мальчик в сопровождении десяти тигриц появляется при дворе,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Тигр в традиционном представлении непальцев

85

испуганный король отказывается от тигриного молока и отправляет зверей
обратно. Однако он не отказывается от своих намерений погубить мальчика
и жениться на красавице-девочке и дает еще два задания: достать камень из
головы змея-нага и устроить поединок между царским слоном и коровой.
Корова снова помогает мальчику в исполнении всех этих заданий, и король
в конце концов отступает.
Мотив получения тигриного молока как достижения чего-то трудновыполнимого появляется и в сказке магаров (народа, населяющего предгорья
Гималаев в районе бассейна реки Гандаки) Король, который едет на тигре
[Hitchcock 1966]. В этой сказке простому крестьянину достается в жены красавица. Король также решает заполучить ее себе в жены. С этой целью он
дает крестьянину трудновыполнимые задания, похожие на те, которые были
в сказке И корова может победить слона. Первое — петух крестьянина должен выиграть у царского петуха, второе — козел крестьянина должен победить королевского козла, и третье, последнее — крестьянин должен принести тигриного молока. В этой сказке тигр не приходится старшим братом
главному герою, однако помощь приходит от сестер жены. Жена также дает
мужу кольцо, по которому ее родственники должны узнать его и помочь в
выполнении заданий. Так и происходит. Младшая сестра отдает вместо тиг­
риного молока кормящую тигрицу, седлает ее и отправляет крестьянина верхом на тигрице к королевскому двору. Как и в предыдущей сказке, король
приходит в ужас от вида крестьянина на тигрице и отказывается от своих
притязаний. Крестьянин орошает царские одежды тигриным молоком и отправляется обратно домой. Однако в этой сказке сюжет развивается дальше:
по всему королевству разносятся слухи о произошедших событиях: «Нужен
король, который будет храбрым и не будет доставлять неприятностей беднякам». В результате старого короля смещают, и на трон восходит крестьянин.
В другой магарской сказке Сунимая [Hitchcock 1966] маленькую девочку
обижает злая мачеха, давая ей невыполнимые задания: принести воды в решете, принести тигриного молока и сорвать с высокой горы цветок чампа.
В выполнении этих заданий ей также помогают звери: сначала муравьи, потом тигрята и стервятник. Поиски молока приводят девочку к пещере, где
обитает тигрица с детенышами. Пока мать спит, маленькие тигрята наполняют кувшин молоком и отдают девочке, чтобы та могла отнести его домой.
Девочка приносит молоко домой, но погибает при выполнении последнего
задания — срывается со скалы. Потом она возрождается из золотого столба,
возникшего на месте ее гибели, и становится женой принца.
Образ тигра — брата человека встречается не только у неваров, но
и у представителей других народностей, населяющих Непал. У народности
лимбу тигр — это не любящий старший брат, готовый прийти на помощь,
а жестокий соперник, способный отнять жизнь у человека. Согласно одной
легенде, у женщины Тигенаджоны было два сына: старший Кесами (тигр) и
младший Намсами (человек). Братья постоянно ссорились. Кесами обманывал своего брата и отбирал у него добытое на охоте, а также грозился съесть
его самого. Мать, узнав это, очень разозлилась и подсказала Намсами, что на
следующей охоте он может убить своего брата, выпустив стрелу. Тигенаджо-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Л. А. Стрельцова

86

на ожидала исхода борьбы между братьями, глядя на цветы секмари и ондон.
Если завянет секмари, то погибнет Намсами, если ондон — Кесами. В результате борьбы человек убил тигра, снял с него шкуру, покрасил и высушил
на солнце, а затем натянул на полый кусок древесного ствола и сделал из него
музыкальный инструмент, тем самым увековечив память о своем старшем
брате [Tripathi, Nyaupāne, Subedī 2008: 303].
Обитатели Непала также верят в способность людей превращаться в тиг­
ров. Наиболее часто встречается поверье, согласно которому мужчины и женщины превращаются в тигров, когда наступает ночь, и оборачиваются в людей с рассветом [Amatya 1998: 105]. Существуют и вариации этого поверья.
Так, в сказке Праздник змей — бискет1 [Аганина, Шрештха 1971: 194–199]
главный герой, царский учитель Секхар Ачаджу, отдает королю пригоршню
риса, а одно зернышко кладет себе в рот, тут же превращается в тигра и отправляется на битву с неприятелем. Когда он с победой возвращается, то король бросает в него рисом, и Секхар Ачаджу снова принимает человеческий
облик.
Подробнее остановимся на том, какую роль играет тигр в непальской
индуистской мифологии. Так же, как и в соседней Индии, тигр (или лев)
предстает здесь в виде ваханы2 богини Дурги. Поскольку Дурга — спутница
бога Шивы, то тигр неизбежно оказывается связанным и с образом самого
бога-разрушителя. Одним из постоянных атрибутов Шивы является тигриная шкура, на которой он отдыхает в семейном кругу, с женой и детьми [Маретина 2012: 55].
Возможно, что именно эта близкая ассоциация Шивы с тигром привела
к возникновению в Непале культа Багх Бхайрава3, т.е. бога в облике тигра.
Поклонение Бхайраву в особенности характерно для неваров. Наиболее почитаемы следующие его формы: Кала (Черный), Сето (Белый) и Акаш (Небесный). Культ Багх Бхайрава распространен преимущественно среди обитателей Киртипура (современного пригорода Катманду, некогда крупного
центра неварской культуры) и окрестных деревень. Бхайрав в облике тигра
известен и за пределами этого района, однако в других местах он не почитается.
Центром поклонения выступает одноименный храм, расположенный
в Киртипуре (рис. 1). Храм имеет традиционную непальскую форму в виде
пагоды: прямоугольное основание с трехступенчатой крышей, поддерживаемой шестнадцатью колоннами. Две нижние крыши облицованы традиционной черепицей, а верхняя покрыта медными пластинами. Бог, которому
посвящен храм, носит несколько имен: помимо широко распространенного
Багх Бхайрава это Аджудья4, Бхимсен Бхаттарака5 и Бхимешвара6 [Shrestha
1988: 1]. Этот бог почитается как буддистами, так и индуистами. Точная дата
Бискет — «праздник змей», отмечаемый в первый день нового года.
Вахана — атрибут индуистского бога, на котором он восседает или передвигается.
3
Бхайрава — одна из гневных форм Шивы.
4
Ajudya (невари) — бог-прадед.
5
Bhimsen Bhattaraka (невари) — сын бога ветра Ваю, бог-покровитель торговли.
6
Bhimeshwara (невари) − бог-покровитель города.
1
2

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Тигр в традиционном представлении непальцев

87

возведения храмового комплекса неизвестна. В «Хронологии правителей
Непала»7 утверждается, что основание самого города Киртипура и храма
произошло с разницей в один год. Согласно хроникам, храм был построен
королем Шивой Девом III в начале XII в. Видимо, приблизительно в это же
время и была создана статуя Багх Бхайрава.

Рис. 1. Храм Багх Бхайрава, Киртипур. Фото автора

Внутри храма глиняная статуя Багх Бхайрава расположена у западной
стены напротив небольшого окна на восточном фасаде храма, так, чтобы
в определенные дни первые солнечные лучи попадали прямо на изображение бога. Сама статуя сделана из глины и украшена серебряной маской, подаренной храму во время правления Чандры Шамшера (1901–1929) местным
жителем Чатурманом Дваре [Shrestha 1988: 2]. Маска представляет собой
поясное изображение животного из семейства кошачьих (иконографически
более близкого к тигру, нежели ко льву, из-за характерной формы челюсти,
расположения и формы ушей) с тремя глазами на морде и открытой безъязыкой пастью. На голове у статуи украшение из пяти стилизованных лезвий
ножа кукри (традиционный непальский нож). Подобное украшение можно
объяснить, с одной стороны, свирепой природой бога, с другой — тем, что
непосредственно с третьего этажа храма свисают огромные ножи-кукри, повешенные туда, по преданию, после поражения города Киртипура в войне
с Притхви Нараяном Шахом, во время которой произошло объединение Непала (1768 г.). На шее у маски змея, которая, как и третий глаз, является атри7
Gopālrāj vamšāvalī (невари) — династийные хроники Непала, написанные частично на
санскрите, частично на невари в 1387–1390 гг.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Л. А. Стрельцова

88

бутом шиваитской иконографии. Можно предположить, что часть статуи,
скрытая за маской, не имеет четкой формы. Поскольку материал, из которого изготовлена статуя, крайне недолговечен и со временем разрушается,
ее приходится восстанавливать раз в двадцать-тридцать лет. В реставрации
участвует буддийский жрец Ваджрачарья8, который собирает необходимую
для восстановления изображения Багх Бхайрава глину из семи разных мест
неподалеку от тантрического святилища Мхапи (окрестности района Пакнаджол, Катманду) [Shrestha 1988: 3]. Последний раз обновление статуи Багх
Бхайрава происходило в мае 2012 г., о чем свидетельствует плакат со стилизованным изображением бога, вывешенный во дворе храмового комплекса
(рис. 2).

Рис. 2. Стилизованное изображение статуи Багх Бхайрава
[http://kipushahid.blogspot.ru/2013/03/blog-post_319.html]

Для жертвоприношений Багх Бхайраву снаружи храма сооружен специальный алтарь под резным окном, рядом с которым внутри храма находится
статуя. Жертвы приносятся неварскому богу Хи Фа Дья, чье изображение
и установлено на этом алтаре. Над ним возвышаются резные рельефы с изображением семи Бхайравов и восьми богинь-матерей.
Существует ряд преданий, объясняющих возникновение глиняной статуи тигра. В основе всех этих преданий лежит детская игра. В то время, когда
Киртипур был еще маленькой деревней, дети (в разных вариантах это маль8
Невары-буддисты являются преимущественно
тантрического направления буддизма Махаяны.

последователями

Ваджраяны,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Тигр в традиционном представлении непальцев

89

чики или девочки) пасли овец на склоне холма. Им стало скучно, и они решили слепить из глины тигра. Слепив статую, дети увидели, что ей не хватает
языка, и отправились в ближайший лес за листом, чтобы сделать из него язык
и вложить в рот тигру.
Согласно одному из вариантов этой легенды, дети, убежавшие в лес, оставили восьмилетнюю девочку охранять овец. К девочке подошла женщинаотшельница и, ласково заговорив с ней, спросила, не хочет ли девочка увидеть живого тигра вместо глиняного. Чтобы тигр ожил, девочке надо было
к нему прикоснуться. Как только она так сделала, тигр ожил, а отшельница исчезла. Это была богиня Дурга, чей дух теперь вселился в маленькую
девочку. Вскоре жители увидели, что на склоне горы появился живой тигр,
и страшно испугались. Девочка тем временем играла с ласкающимся тигром.
Увидев испуг односельчан, она рассказала им, что в нее вселилась Дурга,
а в тигра — дух Бхайрава и теперь жители Киртипура должны им поклоняться. После того как девочка закончила свою речь, она упала на землю и превратилась в статую Индрани9, а живой тигр — обратно в глиняного. Жители
возвели на этом месте храм, получивший название Багх Бхайрава [Amatya
1998: 109]
По другой версии легенды, играя, дети слепили глиняного тигра и отправились за листом для языка. Однако, когда они вернулись, то не нашли
своих овец — те пропали. В конце концов, они спросили у тигра, не он ли
съел овец. Тигр широко открыл пасть, и они увидели кровавые останки животных. Дети рассердились и не стали прикреплять лист в пасть статуи. С тех
пор Багх Бхайрава изображается с открытым ртом и без языка [Shrestha 1988:
3]. Эта версия легенды была литературно обработана выдающимся неварским поэтом и фольклористом Сатьей Моханом Джоши (1920) в пьесе «Багх
Бхайрав». В бедной семье горшечника жил мальчик, который умел создавать
красивые статуи, вызывавшие всеобщее восхищение. Однако его отец настаивал на том, что мальчик должен наследовать профессию предков и стать
горшечником, не смея мечтать о большем. Однажды мальчику во сне явился
тигр, и он загорелся желанием слепить его статую, хотя наяву никогда не
видел это животное. У мальчика вышла прекрасная глиняная статуя. На следующий день, после того как он ее закончил, в лесу неподалеку от Киртипура
оказались Шива и Ганеша. Шива проголодался и отправил Ганешу на охоту,
однако слоноголовый бог долго не возвращался с добычей. Рассерженный
Шива увидел статую тигра и решил вселиться в него, чтобы поохотиться самому. Оживший тигр задрал одну из пасшихся неподалеку овец, чем страшно
напугал жителей Киртипура. Они обратились к жившему неподалеку йогину,
чтобы тот избавил их от хищника, йогин узнал в облике тигра Шиву и обратился к тому с мольбой, чтобы он стал покровителем города. Бог смилостивился, и с тех пор жители Киртипура поклоняются Шиве в облике Багх
Бхайрава [Mishra].
Неподалеку от Киртипура на вершине горы Чампа Деви есть небольшое
святилище богини Чампа Деви Маи, которая считается манифестацией боги9
Индрани (неварский вариант — Индраяни), согласно индуистской мифологии Непала,
одна из девяти манифестаций Дурги.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

90

Л. А. Стрельцова

ни Дурги. В этом святилище также есть изображение Багх Бхайрава в виде
бесформенного камня без видимых черт тигра. Согласно легенде, невары
несли статую Багх Бхайрава из Киртипура в это святилище, однако из-за длительного подъема в гору они очень устали и захотели отдохнуть, поставив
статую на землю. Когда они на следующий день решили продолжить свой
путь, то не смогли поднять Багх Бхаирава: статуя приросла к земле. С тех
пор жители окрестных деревень почитают его изображение, так же как и богиню. Во время празднования непальского Нового года в этом месте проводится большая ярмарка, и к святилищу стекаются сотни паломников, чтобы
поклониться и совершить жертвоприношение Чампа Деви и Багх Бхайраву
[Amatya 1998: 160].
Еще одно святилище Багх Бхайрава находится также недалеко от Киртипура, в местечке Раникот (рис. 3). Оформленное изображение этого бога
отсутствует, однако верующие поклоняются еле заметным очертаниям на
скале. Рядом со скалой установлен трезубец, атрибут Шивы, а слева в нишах — статуи других божеств.

Рис. 3. Святилище Багх Бхайрава в Раникоте [http://baghbhairav.com]

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Тигр в традиционном представлении непальцев

91

Легенды объясняют появление этого святилища следующим образом.
Однажды в незапамятные времена пастух убил страшное чудовище. После
этого в окрестных деревнях стали умирать коровы, а потом и дети. Жители обратились к йогину, который сказал, что это связано с тем, что они не
почитают Багх Бхайрава. До сих пор, если жители деревень недостаточно
усердно ему поклоняются, с ними начинают происходить различные беды и
несчастья [http://baghbhairav.com].
Библиография
Аганина Л.А., Шрештха К.П. Сказки народов Непала. М., 1971.
Маретина С.А. Тигр/лев в мифологической традиции индийцев // Бестиарий II.
Зооморфизмы Азии: движение во времени. СПб., 2012. С. 41–56.
Amatya Gehendra Man. Religious life in Nepal (part three). Kathmandu, 1998.
Hitchcock P. The King Who Rides a Tiger and Other Folk Tales from Nepal. Berkley,
CA, 1966.
Shrestha Sukra Sagar. Baghbhairav temple // Ancient Nepal: Journal of the Department of Archaeology. Kathmandu, 1988. S. 1–11
Tripāthī Vāsudev, Nyaupāne Daivjnarāj, Subedī Kešav. Nepālī kavitā. Bhāg 4. Lalitpur: Sansh Prakāšan, 2009.
Mishra Asmita. Inspiration dreams (дата обращения 20.09.13).
(дата обращения 20.09.13).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

В. Н. Мазурина
Образ Чхепу в непальской традиции
(по личным наблюдениям)
В Непале индуистские храмы и буддийские монастыри часто украшены
многочисленными рельефами различных животных и мифических существ.
Среди них часто встречаются изображения киртимукха, или «лик славы», выполненные в камне, дереве, металле в различных вариантах. Этот персонаж
имеет много имен: Каламукха, Киртимукха, Симхамукха [������������������
Slusser�����������
2010]. Подобные образы можно найти в самых разных культурах: в декоре храмовых
комплексов Раджастхана [Альбанезе 2003а: 176], скульптурных композициях эпохи Пала-Сена [Там же: 49], в Юго-Восточной Азии [Альбанезе 2003б:
288]. В регионах севернее Гималаев — Тибете, Монголии, Бурятии — этот
образ представлен в виде орнамента на ритуальных предметах. Верхний ярус
тулова ритуального колокольчика украшен орнаментом, который составлен
из личин киртимукхи. Как и колокольчик, курильница тоже обязательный
атрибут любого обряда. Тулово курильницы также украшает орнамент из ликов киртимукхи, у которых из пасти вместо змеиных тел свисают нити драгоценностей. На танках изображение киртимукха встречается очень редко.
В Непале киртимукха известен под именем Чхепу.
До настоящего времени образ Чхепу не привлекал внимания исследователей. При описании торан над входными проемами индуистских храмов
или буддийских монастырей их прежде всего интересовало то, какой персонаж непальского пантеона изображен в центре тораны. Обычно центральный персонаж указывал на божество, которому посвящен храм. Специальные работы по изучению региональных особенностей и иконографии Чхепу
в настоящее время отсутствуют. Основой для статьи послужили полевые наблюдения и иллюстративный материал, имеющийся в нашем распоряжении.
В ней предпринята попытка самых предварительных исследований иконографии образа Чхепу.
Чхепу (неп.) или Чхепа (нев.) — так называют этого персонажа в Непале. В основном его изображения обнаруживаются на торанах, полукруг­

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

93

лых панелях, укрепленных над входным проемом, ведущим на территорию
монастыря или в храм, над водным источником, а также среди рельефных
изображений на небольших чайтья. Исследователи полагают, что в Непале
включение тораны в храмовый портал происходит предположительно в период Личчхави. Следует отметить, что форма тораны может быть не только
полукруглой, но и длинной и узкой.
О происхождении Чхепу существует несколько легенд. Широко известна
легенда, в которой говорится, что это существо было создано силой гнева
великого Шивы. Другая, непальская, легенда связана с именем бодхисаттвы
мудрости Манжушри [�����������������������������������������������������
Deep�������������������������������������������������
1994: 145]. В ней рассказывается о том, как Чхепу занял место на торане. Событие это относят к тем давним временам, когда
на месте долины было озеро, куда прибыл бодхисаттва со своими последователями. Легенда гласит, что Манжушри хотел поклониться священному
огню, который горел в центре озера. Бодхисаттва решил, что в этой долине должны поселиться люди, обрабатывать землю, строить храмы и славить
богов. Своим чудесным мечом он прорубил ущелье в горной цепи, и вода
потекла за пределы долины, обнажив плодородные земли. Обитатели озера,
царственные наги с семьями, тоже покинули долину. Только одно существо
еще оставалось в озере. Оно попросило Манжушри закрыть глаза и не подсматривать, когда оно появится на поверхности воды. Бодхисаттва нарушил
свое обещание, и существо опять скрылось в воде. Пристыженный Манжушри пообещал существу самое лучшее место в храмах, которые он намеревался построить в долине. Любопытно, что об этом персонаже не упоминается
в широко известной легенде о возникновении Непальской долины (в древности — собственно Непал).
Еще одна легенда гласит, что мать Чхепу снесла три яйца. Из одного появились Гаруда, из другого — Хитиманга. Третье яйцо долго лежало в гнезде.
Тогда мать ударила его, и из него появился Чхепу, у которого не было тела
[���������������������������������������������������������������������
Slusser��������������������������������������������������������������
236]. Согласно сообщению информантов, в «родственных» отношениях находятся лишь Гаруда и Чхепу. Вероятно, потому что рассматриваются
как символы небесного пространства.
Одно из самых ранних изображений Чхепу, как предполагают исследователи, датируется VII в. н.э. и относится ко времени правителей династии
Личчхави. На территории буддийского храмового комплекса Сето (Белого)
Маччхендранатха (нев. Джана баха) расположено множество небольших чайтья, ступенчатых пирамид, опоясанных в несколько ярусов рельефными изображениями персонажей непальского пантеона и возведенных в основном
в середине ХХ в. Как свидетельствуют надписи, храм был основан в ХIV в.,
но, возможно, какие-то строения существовали и ранее. Некоторые чайтья
по особенностям рельефных изображений можно отнести предположительно к периоду средневековья. На нижнем ярусе одного из таких сооружений
находится рельефное изображение Будды Шакья-муни (рис. 1). Фигура расположена в глубине небольшой ниши. Будда стоит на прямоугольной лотосовой подставке, оформленной лепестками лотоса. Вокруг головы двойной
нимб. Правая рука опущена вдоль тела, левая согнута в локте у плеча. Входной проем ниши оформлен тораной, полукруглой панелью, опирающейся

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

94

В. Н. Мазурина

на устойчивые каменные колонны, украшенные растительным орнаментом.
Основной элемент резного орнамента составляет лепесток лотоса. В центре
тораны изображено лицо существа с рогами (оленьими?), направленными
вверх, между ними находится луна и солнце. По обеим сторонам лика нанесены рельефные насечки (опушки?). Нижняя челюсть отсутствует. В рукахкрыльях существо держит змей, их хвосты скрыты в его пасти. В нижней
части тораны изображены макары.

Рис. 1. Будда Шакья-муни. Чайтья в Джана баха. Катманду. Фото автора

Чхепу с рогами мы обнаружили и на рельефе с изображением Манжушри (рис. 2). Известно, что на поверхности холма Сваябхунатх, на котором
расположена одна из древнейших ступ, и его окрестностях было найдено
множество рельефов с изображением различных божеств. Большая часть их
размещена в музее недалеко от ступы. На небольшой возвышенности, известной как холм Манжушри, возвели кирпичную стену, куда вмонтировали
несколько таких рельефов. На одном из них на лотосовой подставке в позе
падмасана изображен Манжушри с мечом (традиционным атрибутом) в поднятой правой руке. Композиция расположена в нише. На торане, оформляющей нишу, существо (Чхепу?) с рогами, направленными вверх. В нижней
части полукруглой панели изображены макары.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

95

Рис. 2. Манжушри. Холм Манжушри. Катманду. Фото автора

На нижнем ярусе еще одной небольшой чайтьи также в нише находится
рельефное изображение Падмапани (одна из многочисленных иконографических форм Авалокитешвара), одного из самых почитаемых персонажей непальского пантеона (рис. 3). Бодхисаттва милосердия изображен стоящим на
прямоугольной лотосовой подставке. Вокруг головы нимб. На голове фигурная корона с изображением Будды Амитабы. В ушах серьги, на руках и на ногах двойные браслеты, на шее ожерелье. Через левое плечо перекинута шкура
антилопы. Правая рука с четками опущена вдоль тела, в левой руке — стебель лотоса. Проем ниши оформлен тораной, которая опирается на устойчивые каменные колонны. Торану венчает лик Чхепу, расположенный в центре
в верхней ее части. Над его головой изображение луны и солнца. На голове
круто закрученные бараньи рога. По обеим сторонам лика насечки — «опушка». Нижняя челюсть отсутствует. В руках Чхепу держит змей, хвосты которых скрыты в пасти. В нижней части тораны по обеим сторонам рельефные
изображения макар.
Подобный пример оформления ниши представлен на территории старинного буддийского монастыря Хираньяварнамахавихара в г. Патане, где расположен маленький храм. По периметру храма на невысокой ограде установлены двенадцать скульптурных изображений Локешвара (Авалокетешвары),
выполненные в металле. Каждый из этих персонажей изображен стоящим на
круглой лотосовой подставке в нише, которая оформлена тораной с изображением Чхепу в центре.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

96

В. Н. Мазурина

Рис. 3. Падмапани. Чайтья в Джана баха. Катманду. Фото автора

Полукруглые панели, тораны, украшают четыре двери древнейшего индуистского храмового комплекса Чангу Нараян. Он расположен на холме
Чангу (нев.) или Дхаулагири (санскр.). Возведение храма относят к периоду
раннего средневековья. Скульптура первого правителя династии Личчхави
в образе царя-Гаруды установлена перед входом в храм. Последние реставрационные работы были проведены в ХVII в. При восстановлении отдельных
частей были использованы, как предполагается, детали более раннего времени. Над каждой из четырех дверей установлена торана как обязательный
элемент с изображением Чхепу в центре, ниже размещена одна из форм Вишну. На торане над главным входом Чхепу имеет ярко выраженную львиную
морду: маленькие уши, опушка в виде насечек на щеках. На голове круто
закрученные рога. Над головой у него луна и солнце. Нижняя челюсть отсутствует (рис. 4). В руках он держит змеиные тела. Ниже в центре изображен
Вишну четырехрукий, с традиционными атрибутами, стоящий на лотосовой
подставке. Пространство вокруг заполнено растительным орнаментом с элементами лепестков лотоса.
Буддийский монастырский комплекс Чусья баха Гунакарамахавихара
расположен в одном из кварталов Катманду. Согласно надписям, он был
основан в 1648 г. Во дворе монастыря находятся две чайтьи. Считается, что
они относятся ко времени Личчхави. Исследователи предполагают, что буд-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

97

Рис. 4. Торана над главным входом. Храм Чангу Нараян. Фото автора

дийский комплекс был возведен в XIV в., а в XVII в. его реконструировали.
Тораны над входом на территорию монастыря и главным входом в храм относятся по времени изготовления к семидесяты годам Х�������������������
VII����������������
в. Тораны в Чусья баха Гунакарамахавихаре известны многофигурными композициями, выполненными искусными неварскими мастерами в технике резьбы по дереву.
В центре верхней части тораны располагается Чхепу. В поднятых вверх руках он держит тела драконов, хвосты которых скрыты в его пасти. Нижняя
челюсть отсутствует. Гаруда находится ниже, под ним. В его руках зажаты
хвосты нагов, за спиной видны крылья. По обеим сторонам от Гаруды изображены два персонажа (вьяла?), стоящие на задних лапах. У них тело льва,
рога барана, птичий клюв и крылья за спиной. В нижней части тораны изображены макары.
Как уже было отмечено, в оформлении храмов и монастырей в Непале
используются изображения самых различных персонажей. Храм Махабодхи
в г. Патане похож по архитектуре на знаменитый храм в Бодх-гайя. Основная
часть терракотовых плит, которыми облицован храм, покрыта рельефными
изображениями будд. Свободное пространство заполнено растительным орнаментом, изображениями Чхепу, Якшей и других персонажей, выполненных
в технике высокого рельефа. На одной из терракотовых таблеток, которую
нам удалось разглядеть, так как она находилась довольно высоко, изображена только голова Чхепу и руки, в которых он держит змеиные тела (рис. 5).
Личины Чхепу изображены и над источниками (неп. дхара, нев. хитиманга) и водоемами. Предполагается, что некоторые дхара существовали
уже в период Личчхави. Как правило, дхара располагаются возле королевских дворцов (г. Патан), у храмовых комплексов (храм Миннатха) (рис. 6),
рядом с открытыми алтарями на улицах (г. Бхактапур).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 5. Храм Махабодхи. Деталь декора. Патан. Фото автора

Рис. 6. Дхара (водоем) у храма. Патан. Фото автора

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

99

Каждый дхара/хитиманга имеет свое название. В г. Патане дхара/хитиманга находится у старого королевского дворца. Люди приходят сюда, чтобы
набрать воды для своих нужд. Три слива для воды оформлены в виде каменных труб прямоугольной формы. На боковых поверхностях нанесены рельефные изображения одной макары в раскрытой пасти другой. Отверстия
для слива воды оформлены в виде макары с открытой пастью. На боковых
поверхностях повторены рельефные изображения предыдущего сюжета. На
каждом из трех сливов над головой Чхепу изображены луна и солнце. Тораны
опираются на невысокие устойчивые колонны, украшенные растительным
орнаментом (рис. 7).

Рис. 7. Маленький храм. Хираньямахавихара. Фото автора

В старейшем буддийском монастыре Хираньяварнамахавихара, или Ква
баха, во дворе находится маленький храм (о нем упоминалось выше), вход
в который расположен напротив входа в главный храм. В маленьком храме
хранится божество линижда, кулдевта, всей общины, выполненное в виде
небольшой ступы, повторяющей силуэт древнейшей ступы Сваямбхунатх.
Каждая их четырех дверей имеет торану. Дверь маленького храма напротив
входа в главный храм всегда открыта в утренние часы, когда члены сангхи
совершают необходимые обряды. Один раз в год, во время праздника монастыря, ступу (божество линиджа) в маленьком храме омывают молоком. Оно
стекает через слив, расположенный на северной стене храма. Слив выполнен в виде раскрытой пасти макары, здесь же имеется и изображение Чхепу.
Место под сливом отгорожено от остального пространства рельефными изображениями двух змей. О них говорят, что это Васуки, один из почитаемых

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

100

В. Н. Мазурина

царственных нагов. На прямоугольных постаментах установлены скульптуры львов, по две пары с обеих сторон (рис. 8).

Рис. 8. Патан Дхара у королевского дворца. Патан. Фото автора

Торана с изображением Чхепу — непременная деталь открытых алтарей на улицах. В г. Патане на одной из улиц расположен храм Шивы. Входной проем украшает торана с изображением Чхепу в центре верхней части.
Любопытно, что в нижней ее части изображены драконы, а не традиционные макары. В глубине, на задней стенке, живописное изображение ШивыБхайрава. Эта иконографическая форма Шивы чрезвычайно распространена
в Непале. По представлениям непальцев, Бхайравов несметное множество.
Отдельную группу представляют строения в виде арок-торан, встречающиеся на улицах городов, в окрестностях деревень, на полях и около ступ. Они
оформляют места поклонения божествам линиджа (на невари — дегудья, на
санскрите и непали — кулдевта), которые обычно представлены в виде камней естественного происхождения. Это сооружение имеет все традиционные
детали: полукруглая панель опирается на устойчивые колонны. В центре тораны помещается Чхепу, ниже по обеим сторонам — две макары. На задней стенке тораны отсутствуют какие-либо скульптурные или живописные
изображения. В средней части задней стенки треугольное отверстие [Slusser
2010: 226]. Дигудья-тораны, как их называют, при сохранении всех традиционных деталей могут выглядеть по-разному. На одной из улиц г. Бхактапура
нам встретилась конструкция, которую предположительно можно отнести
к подобным сооружениям. Возле старого дерева расположены две тораны,
«вписанные» одна в другую и отгороженные от остальной улицы невысокой

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

101

кирпичной оградой (рис. 9). Задняя стенка маленькой (внутренней) тораны
имеет небольшое треугольное отверстие. Во внешней торане роль задней
стенки играет кирпичная кладка ограды. У подножия этого сооружения находятся несколько совсем низких торан с камнями. Здесь же подвешены колокольчики — непременный атрибут любого алтаря. Напротив этого соору­
жения располагается водоем-источник (дхара/хити), наполненный водой.
Отверстие слива выполнено в виде головы существа с длинными рогами.

Рис. 9. Открытый алтарь на улице. Бхактапур. Фото автора

В Непале изображения Чхепу встречаются и в живописи. В музее г. Бхактапура экспонируются паубы/танки с изображениями персонажей непальского пантеона. На одной из них многорукий Ганеша с шакти (рис. 10). Он сидит
на троне, расположенном на лотосовой подставке. Правая нога опирается на
крысу, шакти сидит на его левом колене. Композиция заключена в мандорлу и оформлена своеобразной тораной. У нее внешний и внутренний края
фигурной формы, на макарах сидят всадник и всадница. Лик Чхепу также
претерпел изменения. У него широко открытые три глаза, появилась нижняя
челюсть с опушкой (борода?), руки опираются на поле тораны, указательные
пальцы придерживают внутренний край фигурной панели. Свободное про-

Электроннаябиблиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

102

В. Н. Мазурина

странство тораны заполнено цветами. На музейных этикетках указано, что
паубы относятся к ХVIII в.

Рис. 10. Ганеша с шакти. Танка. Музей Бхактапура. Фото автора

В Непале современные художники строго следуют канону при создании
паубы. Чхепу присутствует обязательно, например на паубах известного непальского художника Лока Читракара. Пауба, на которой изображен Будда
Шакья-муни, написана в бежево-коричневых тонах. Будда сидит на троне
в традиционной позе. Спинка трона украшена ажурной резьбой. Вверху
в центре личина Чхепу и ниже по обеим сторонам — традиционные макары.
Полукруглая панель-торана здесь отсутствует, но сохраняется условная граница, обозначенная планками, которые отделяют эти изображения от главной
фигуры на паубе. Ниже под планками располагаются рогатые существа, сто­
ящие на задних лапах на спинах слонов (рис. 11).
Отметим, что за прошедшие три столетия живописные изображения Чхепу претерпели заметные изменения. Видно, что главной становится фигура
персонажа, изображенного в центре паубы. Чхепу остается на своем месте,
но если раньше это существо воспринималось по крайней мере как равное
главной фигуре, то сейчас его роль изменилась. Он стал персонажем второго

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ Чхепу в непальской традиции

103

плана. Об этом свидетельствует, как
нам кажется, соотношение в размере
изображений.
В заключение отметим некоторые особенности изображения Чхепу
в Непале. Чхепу/киртимукха изображаются в верхней части тораны над
входными проемами как индуистских
храмов, так и буддийских монастырей и храмов, над источниками и водоемами. Особо выделяются дигудья
тораны, места почитания божеств
линиджа. Возможно, это исконно непальская традиция. Кроме того, Чхепу объединяет в своем облике черты
многих животных. У него заметно
преобладают львиные черты: широкое лицо, маленькие ушки, опушка
на щеках. Элементом, дополняющим
образ Чхепу, являются рога: круто
Рис. 11. Будда Шакья-муни. Пауба.
Художник Лок Читракар. 2010 г.
закрученные бараньи, реже — выФото автора
тянутые вверх рога козла или оленя.
В облике Чхепу отчетливо прослеживаются птичьи черты: руки-крылья, оперение над головой и за спиной. Еще
один обязательный персонаж на торане — макары с пышными хвостамилотосами. Традиционно на торане их фигуры развернуты наружу, а из пасти
изливается вода. В редких случаях фигура макары развернута внутрь, к цент­
ральному персонажу.
Таким образом, приведенные выше описания облика Чхепу свидетельствуют о том, насколько это сложный и многофункциональный образ. Остается еще много скрытого, даже загадочного, в облике этого персонажа, что
предполагает его дальнейшее исследование.
Библиография
Альбанезе М. Древняя Индия. От возникновения до ХIII в. М., 2003а.
Альбанезе М. Ангкор. Величие кхмерской цивилизации. М., 2003б.
Deep Dh.K. Popular deities, emblems and images of Nepal. Kathmandu, 1994.
Slusser M.Sh. The antiquity of Nepalese carving. Washington, 2010.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Т. А. Зимина
Животный мир в культуре веддов
Ведды — автохтонное население Шри Ланки, местом проживания которых на протяжении многих веков были джунгли, а основным занятием —
охота. Для этого лесного народа природа долгое время была чуть ли не единственным партнером в окружающем мире. Ведь до начала XX в. некоторые
группы веддов (в литературе их именуют «дикие» или «истинные») старались избегать общения с представителями основных этнических образований
острова — сингалами и тамилами. Другие группы веддов, хотя и испытали
сильное влияние сингальской или тамильской культур, тем не менее сохранили особые воззрения на мир, построенные на паритетном взаимоотношении
с природой. И несомненно, что в этой картине мира, важной части культурной традиции веддов, животные, в том числе птицы, насекомые, рыбы, чей
ареал обитания совпадал с территорией, которую освоил человек, занимали
особое место. Они стали одновременно и соседями людей по месту обитания — джунглям, и объектом охоты, дававшим один из главных источников
питания — мясо, и производителем другого важного продукта — меда. Они
же зачастую представляли собой главную угрозу для жизни человека. Животные были героями веддских легенд, сказаний, охотничьих рассказов. Изображения различных представителей местной фауны можно увидеть в наскальной живописи автохтонов.
Жизнь людей в джунглях строилась на основе правил, выработанных
веками. Строгое соблюдение этих правил давало веддам надежду и возможность получить все то, что необходимо для сохранения и продолжения их
жизнедеятельности — продукты питания и относительную безопасность.
Для проведения удачной охоты (а от этого зависело существование каждого
ведда, его семьи и общины), своевременного отражения нападения животных, которые находились в непосредственной близости от них, жители джунглей должны были быть хорошо знакомы с их повадками. Каждый охотник
должен был уметь увидеть и определить следы зверей и птиц, передвигаться бесшумно и незаметно в джунглях, в случае необходимости и ночевать

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животный мир в культуре веддов

105

там, обустраиваясь так, чтобы не оказаться
добычей животного, умело владеть оружием — луком и стрелами, копьем, топориком,
ружьем, необходимым для добывания мяса
и защиты от нападений.
О великолепном знании джунглей
и поведения животных, обитающих там,
об умении веддов использовать эти знания
свидетельствуют рассказы очевидцев, датируемые второй половиной XIX����������
�������������
— серединой ХХ в. Повсеместно на Ланке бытовали
рассказы о том, как тихо ведды могут подкрасться к любому животному и убить его
спящим [Кочнев 1978: 208]. Сингалы и тамилы восхищались тем, что ведда в одиночку может выследить и убить даже крупное
животное. Встречаются также упоминания
о стариках, которые настолько хорошо знали лесное пространство, что, не занимаясь
Рис. 1. Ведда-охотник.
охотой уже несколько лет, могли указать
Рисунок Дамбане Гунаварданы
места, где молодые охотники, не столь ис[Dambane Gunawardana 2005: 60] кушенные в охотничьих делах, имели возможность найти и поймать то или иное
животное. Так, английский государственный служащий Х. Невилл, заинтересовавшийся культурой веддов и оставивший свои заметки о ней в конце
XIX����������������������������������������������������������������������
в., писал: «Корагийа — глубокий старик, прикованный к постели, он зарабатывал на жизнь тем, что за определенное вознаграждение указывал охотникам места, где они смогут обнаружить дичь» (цит. по: [Маслов 1968: 44]).
Познания в области животного мира, позволявшие хорошо ориентироваться в джунглях, возвращаться к семье и общине с добычей, защищать
близких от опасности, исходящей от животных, считались у веддов одним из
самых важных качеств мужчины. Мальчиков с детства обучали всем премудростям охотничьей жизни, проходившей в джунглях. Чтобы жить в джунг­
лях, мальчик должен ходить с отцом и [учиться] распознавать следы слона
от медведя, либо оленя, либо кабана, — рассказывал теперешний верховный
вождь веддов Урувариге Ваннилаэтто о специфике проживания в лесу и соответствующем воспитании подрастающего поколения (разговор с вождем
состоялся во время этнографической экспедиции в сентябре 2013 г.). Современные обитатели основного поселения веддов Дамбаны уверяют также, что
такими же навыками должны были обладать и девочки [ПМЭ, Дамбана].
С точки зрения веддов животные, обитавшие в окружающем пространстве, разделялись на две группы: от одних можно было получить продукты питания — мясо, мед, другие в этом смысле были бесполезны. К первой
группе относились животные, на которых охотились с целью добычи мяса.
Главными объектами охоты были олени, кабаны, буйволы, обезьяны, зайцы,
крысы, крупные ящерицы, мангусты, виверры, игуаны, вараны, черепахи,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

106

Т. А. Зимина

а также некоторые виды птиц, например павлин. Самыми ценными частями
туши животного считались сердце и печень, в них, по представлению веддов,
была сконцентрирована его жизненная сила. Поэтому сердце и печень приготавливали отдельно от другого мяса и подавали самому уважаемому члену
общины или гостю. Предпочтительным считалось мясо оленя и обезьяны,
последнее было излюбленным лакомством веддов. Оленина и мясо обезьян
приносились в качестве жертвы духам умерших. Некоторые виды мяса при
определенных обстоятельствах не использовали в пищу. Так, женщинам после родов в течение девяти дней запрещалось есть мясо игуаны. Временные
запреты вводились также на мясо кабана, обезьяны и павлина. Ведды использовали и шкуры убитых животных, чаще всего оленьи, для интерьера жилища, изготовления сумок и мешков и т.д.
В дополнение к списку диких животных, на которых велась охота, можно
назвать дикобраза и крокодила. Их мясо в пищу не употребляли. Но дикобразов добывали, чтобы прокормить собак [Spittel 1927: 133]. Ловля крокодиловгавиалов проводилась для получения кожи этих животных, которая очень
ценилась сингалами и являлась меновым товаром веддов. Несомненно, это
занятие позднего происхождения. Из письменных источников известно, что
табуированным диким животным для охоты у всех общин веддов был и остается теперь медведь.
В литературе о веддах относительно охоты на некоторых животных и использования их мяса встречаются взаимоисключающие сведения. Они касаются слона, леопарда, буйвола, некоторых видов птиц (например, куриц)
и даже медведя [Краснодембский 2011: 207]. Многие исследователи перечисляли этих животных в ряду объектов охоты, причем известно, что для охоты
на птиц существовал особый вид лука — праща. Современные ведды Дамбаны и Хенанигалы, у которых нам удалось побывать в сентябре 2013 г. [ПМЭ],
слона и леопарда относят к животным, на которых никогда не охотились (см.
ниже). Верды (группа прибрежных веддов) не осуществляли охоту на дичь.
Запрет на охоту и убийство диких животных и птиц объясняют тем, что предки веддов, как и они сами, никогда не употребляли и не употребляют в пищу
их мяса. Такая позиция продиктована рациональным отношением к природе:
Если мы не едим их мяса, то зачем их просто так убивать, — нет смысла.
[Не едим] потому что [мы] не привыкли есть их мясо; или: Зачем на него
[на слона] охотиться, что от него получить нам? [ПМЭ; Хенанигала]. Это
правило неукоснительно соблюдают и провозглашают современные представители лесного народа. По словам верховного вождя веддов, они умеют
самостоятельно регулировать [экологию], чтобы система [была] сбалансирована. Они [ведды] знают, что есть животные, которые многочисленны,
а какие-то являются редкими, и охота на них, соответственно, не ведется.
Они охотятся только ради спорта, а не ради убийства животных, и ради
мяса, которое требуется им в пищу [Jill Priest].
В прежние времена мясо диких животных, особенно оленя, служило
меновым продуктом, за который ведды получали необходимые для охоты
металлические наконечники стрел и топоры. Позднее в качестве обменного
товара выступали также сушеная дичь, шкуры, оленьи рога, слоновая кость
[Грандидье 1871: 255].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животный мир в культуре веддов

107

Кроме мяса, другим важным и любимым продуктом веддов, также издавна являвшимся единицей меновой торговли с сингалами и тамилами, был мед
диких пчел. Его добывали, вырезая соты
из дупла дерева или из скальной ниши
с помощью топорика или наконечника стрелы, а также выбивая соты деревянным шестом с четырьмя зубцами на
конце. Во время этой операции ведды
неизбежно сталкивались с пчелами. Во
избежание их укусов человека окуривали или смазывали маслом из специальных трав, отбивающих запах тела и тем
самым дезориентирующим пчел. Кроме
того, использовали заклинания, направленные на избегание пчел. Добыча меда,
связанная со знаниями природы диких
пчел и умением обезопасить себя от их
ярости, была сугубо мужским занятием,
владение которым вызывало уважение
и возвышало ведда в глазах и сородичей, и соседей — сингалов и тамилов.
Следует также выделить и еще одну
группу животных — это прирученные,
одомашненные животные. В первую
Рис. 2. Ведда с топориком.
очередь к ним относится собака, главРисунок Дамбане Гунаварданы.
ный и необходимый спутник охотника.
[Dambane Gunawardana 2005: 62]
В литературе собаки нередко фигурируют как «верные друзья и надежные
помощники» веддов. Собак ведды очень ценили и берегли. Их не только
использовали на охоте, они еще охраняли жилища и маленьких детей от
животных, способных нанести вред. Об их приближении собаки сообщали
громким лаем и зачастую отпугивали непрошенных гостей. Эти животные
непременно присутствовали на всех важных обрядовых действиях, совершаемых веддами для получения удачи на охоте и в ритуалах благодарения. В некоторых общинах веддов они участвовали в совместной трапезе, сопровождавшей обряды, связанные с умилостивлением Нае яку — духов умерших,
а иногда им обмазывали голову молоком кокосового ореха. Ведды объясняли
подобные действия высокой оценкой роли собак в основном их занятии —
охоте. Вероят­но, как и человек, собака в результате проведения такого ритуала должна была стать сильной и удачливой, а также ведомой духами. В свадебных церемониях собака считалась непременным подарком отцу невесты.
На многих фотографиях, сделанных с начала ХХ в., рядом с людьми можно
увидеть их постоянных спутников — собак.
Уже к середине ХХ в. во многих общинах веддов стали разводить крупный, а также мелкий рогатый скот, домашнюю птицу, активно заниматься

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

108

Т. А. Зимина

пчеловодством. В Дамбане коровы и сегодня пасутся вблизи жилых домов.
Причем ведды обычно употребляют в пищу не мясо коров и куриц, а только
их молоко и яйца. Один из жителей Дамбаны так объяснил это правило: Вот
[бывают] такие маленькие дети [4–5 лет], и еще более маленькие, чем они,
и если их мамы умирают, то их кормят молоком этих коров. И поэтому …
это [женщина] — мама, и это [корова] — мама, потому их мясо нельзя есть
[ПМЭ, Дамбана].
Пчеловодство развивается наряду с продолжающейся традицией сбора
дикого меда. Для пчел делают ульи из подвешенной высушенной тыквы, горло которой замазывают воском, оставляя в нем два отверстия — летки для
влета и вылета насекомого.
Некоторые животные были для веддов очень опасными соседями. Умение избегать опасности, исходящей от них, тоже всегда ставилось в заслугу
мужчине. И современные ведды Дамбаны считают, что любой мужчина, молодой или старый, должен в джунглях охотиться, и добыть мясо, и добыть
мед, и спасаться от слонов, и спасаться от медведя, и спасаться от леопарда и от других животных [ПМЭ, Дамбана]. Любопытно отметить, что
спасение девушки юношей от зверя, особенно крупного, непременно должно
способствовать сближению этих молодых людей и заключению между ними
брака. Ведда из общины в Дамбане эту ситуацию нам описал так: Если такой случай, как нападение слона, или медведя, и тогда он [юноша] должен ее
[возлюбленную девушку] спасти, и естественно создаются очень близкие
отношения, и таким образом женятся [Там же].
Кроме медведя, слона и леопарда, о которых будет сказано ниже, ведды
опасались диких кабанов, шакалов, змей и т.д. Эти опасения в основном были
связаны с жизнью маленьких детей, которых взрослые нередко вынуждены
были оставлять одних вблизи жилья или места своей работы. Случаи нападения животных на детей были довольно часты. Ведды считали, что агрессивными действиями животных по отношению к человеку руководят духи
умерших, обиженные членами своей общины. Животных же, кроме медведя,
бояться не надо, — полагали ведды: что толку, эти звери сами тебя боятся
[Spittel 1927: 135].
О признаках животных, приписываемых им веддами, свидетельствуют языковые данные. Большая часть терминов, обозначающих животных,
перифразы. В ряде перифраз выделяются характерные внешние черты животного. Так, «бык» переводится как «имеющий грязное ухо» (kan-kunā),
«лось» — «с испорченным слухом». Имеются описательные выражения, акцентирующие внимание на действие объекта: «обезьяна» — «прыгающая по
веткам», «пчела» / «муха» — «летающая девушка» или «находящийся в пустом стволе дерева». Для обозначения медведя было выявлено три термина,
каждый из которых следовало употреблять в конкретной ситуации (об этом
ниже). Перифрастический характер наименований животных в языке веддов
указывает на существование у них магических представлений, требующих
табуирования слова.
Условные названия животных, иногда заменяемые указанием на какуюнибудь их физическую характеристику, функциональный признак, хвалебный

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животный мир в культуре веддов

109

эпитет, звучат в заклинаниях, обеспечивающих безопасность человека от нападения зверей. Например, леопарда называли «тот, кто убежал от стрелка»,
слона — «висящая часть спереди, висящая часть сзади, по сторонам две висящих части». Эти заклинания были известны каждому ведду.
Сингальский исследователь П.Б. Мигаскумбура отметил в языке веддов
другую важную грамматико-семантическую особенность, она касается различия родов в обозначении животных: маленьких животных обычно относят
к женскому роду, а крупных — к мужскому [Meegaskumbura 1990: 110].
С образами животного мира связаны легенды о происхождении двух вариг1 и их названий. Одна из вариг, члены которой проживали в Бинтенне,
Таманкадуве, Унуре, носит название «Уру» — «кабан», «дикий кабан». В работе Ч. и Б. Зелигманнов приводится следующая легенда, объясняющая это
название. Девушка из Морана-вариги забеременела, но отказалась назвать
своим родным имя отца будущего ребенка. Тогда родственники избили девушку, выгнали ее из семьи и отвезли подальше в лес. Она родила ребенка
в яме, которую вырыл дикий кабан «уру». Этот ребенок и стал родоначальником новой вариги, получившей название «уру» [Seligmann 1911: 74].
Название другой вариге Эмбили (�������������������������������������
Aembali������������������������������
) переводится как «красные муравьи» (aembaleo). О происхождении этой вариги известно следующее. Муж
молодой женщины из Унапане-вариги, а также все ее родственники умерли,
когда она была беременной. Родив ребенка, она на некоторое время оставила
его под деревом, чтобы накопать ямса. Возвратившись к ребенку, она обнаружила, что красный муравей (aemboo) ослепил ее дитя. И тогда она назвала его
Эмбили, а его потомков стали называть Эмбили-варига [Seligmann 1911: 74].
Как видно, в обеих легендах дикий кабан и красный муравей не рассматриваются как тотемы, их не считают прародителями, кроме того, представители вариг им не поклоняются, а их мясо не считается ни запретной,
ни ритуальной едой. На эту особенность культуры веддов обращали внимание многие исследователи. По мнению В.И. Кочнева, приведенные легенды
«сравнительно позднего происхождения и, по-видимому, возникли в результате контактов с окружающим сингальским населением» [Кочнев 1978: 213].
Ч. и Б. Зелигманны, зафиксировавшие эти легенды у веддов некоторых групп
и у сингалов, проживавших в непосредственной близости от «страны веддов», а также соотнеся услышанные рассказы с уже известными и опубликованными, наоборот, полагали, что «они не являются элементом недавнего
происхождения, а также не являются выражением мнения европейских исследователей» [Seligmann 1911: 73]. Это скорее что-то вроде сказок, сочиненных по образцу сингальских или тамильских.
Некоторые животные занимают в культурной традиции веддов особое
место, о них следует сказать отдельно. Это медведь, слон и леопард. В представлениях веддов эти животные, как правило, обладали специфическими
характеристиками и признаками, а также статусом, выделявшим их из всего
остального животного мира.
1
Варига — крупное территориальное объединение социальной структуры веддов, основано
на матрилинейном счете родства и экзогамии.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Т. А. Зимина

110

Медведь
В традиционных представлениях веддов образ медведя явно выделялся среди всех существ животного мира. Так же, как и люди, медведи жили
в пещерах скал, бродили по джунглям в поисках пропитания, употребляли
в пищу любимые человеком продукты — мед и некоторые плоды. Еще супруги Зелигманны отмечали, что медведь — «это единственный зверь, способный нагнать настоящий страх на веддов» [Seligmann 1911: 191]. Опасными
ранениями или смертью человека, как правило, могла закончиться неожиданная встреча с медведем, в этом случае спасти охотника могли только его
опыт и умение вовремя, пока медведь не поднялся на задние лапы, ударить
его топориком по голове. Если же охотник был готов к встрече с медведем,
то жертвой, как правило, становился зверь. Для человека особенно опасным
считался медведь-рахувеласа (значит примерно «демон-медведь», возможно,
медведь, находящийся в возбужденном, агрессивном состоянии вроде нашего медведя-шатуна), который ищет встречи с человеком сам и всегда нападает первым. Реальная опасность медведя как дикого зверя и обусловленные
ею представления в сознании веддов предопределили отношение к нему как
к необычному животному.
Как известно, ведды не употребляли в пищу медвежье мясо, соответственно, медведь не являлся объектом охоты. Тем не менее, по свидетельству
очевидцев, в убранстве жилища веддов нередко можно было увидеть наряду
со шкурами оленей и шкуру медведя. Для каждого охотника медвежья шкура
считалась ценным трофеем, знаком его охотничьей доблести и удачи, поэтому ее обыкновенно показывали гостям. Однако, по-видимому, убивали зверя
только в тех случаях, когда он непосредственно угрожал жизни людей. Имеются и сведения о том, что ведды все-таки охотились на медведя, а также ели
его мясо, хотя такие сведения единичны.
Основная задача ведда в отношении медведя — постараться обезопасить
себя и своих близких от встречи с «грозой джунглей». Для этого существовали определенные правила поведения в лесу, особые термины для его обозначения и заклинания.
Для обозначения медведя в языке веддов зафиксированы три названия.
Термин «валаха/валаса» (������������������������������������������������
walaha������������������������������������������
/�����������������������������������������
walasa�����������������������������������
) хорошо известен всем, но в разговорном языке почти никогда не употреблялся: ведды верили, что при произнесении этого слова может появиться и сам зверь. Тем не менее это слово используется нередко в качестве прозвища для некоторых охотников,
повстречавшихся с медведем. В лесу, на охоте, в поселении, общаясь друг
с другом, ведды называли медведя «кериа» (keria), «черный». Это слово не
считалось опасным. В случае если медведь находился где-либо поблизости,
употреблялся термин «хатера» (hatera) — «враг», «противник» [Seligmann
1911: 192].
В заклинаниях, направленных против медведя, записанных у веддов Бингоды и Арачи, к нему обращались следующим образом: «почтенный», «благородный», «родившийся в пещере», «родившийся во чреве сине-черного»,
«родившийся из кучи грязи тысячи мудрецов» и т.д. [Seligmann 1911: 194].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животный мир в культуре веддов

111

Заклинания эти просты, они состоят из обращения к медведю и
требования уйти. Обращает на
себя внимание способ их произнесения. По словам очевидцев, эти заклинания необходимо
несколько раз прокричать как
можно громче вблизи того места, где предположительно находится зверь.
В заклятиях и охотничьих
рассказах веддов медведь выступает как равный человеку, но
воспринимается как представиРис. 3. Медведь.
тель другого рода-племени. Его
Рисунок Дамбане Гунаварданы.
[Dambane Gunawardana 2005: 14]
образ отчетливо вырисовывался
и в качестве «врага», и в качестве «соседа» по общему дому. Так, в одном из рассказов медведю, убившему
человека, мстят, как мстили бы врагу, убившему родственника. Неслучайно,
по-видимому, ведды полагали, что душа умершего человека — яка — может появиться в образе медведя. В одной из веддских песен поется о том,
что «духи появляются так же быстро, как опавшие листья, влекомые ветром,
в обличии медведей с пастями, наполненными человеческой кровью» [Spittel
1927: 19].
Физические качества и сила медведя как врага оценивались веддами высоко. Существовала легенда, что действенным средством в борьбе с медведем
может послужить засушенный кусочек человеческой печени, который следует носить в сумке (возможно, такой обычай действительно существовал).
По словам супругов Зелигманнов, ведды, опрошенные ими, не имели такого
трофея, хотя все они уверяли, что именно он придает храбрости и делает
человека сильнее и в ссоре с медведем [Seligmann 1911: 208]. А вот члены
общины Ситала Ваннийа утверждали, что наличие сухой печени человека
в сумке, а также жевание ее способствовало обретению смелости и решимости для отмщения оскорбления, нанесенного другим человеком, вплоть до
убийства обидчика.
Несмотря на то что медведь, его образ, поведение и повадки, места обитания и пищевой рацион были хорошо известны веддам, тем не менее, как отмечали супруги Зелигманны, изображения этого животного не представлены
в наскальной живописи из Пихилегодалы. На вопросы, задаваемые по этому
поводу этнографами в разных общинах веддов, мужчины предпочитали отмалчиваться, а женщины удивлялись: «Ни один человек не будет рисовать
медведя» [Seligmann 1911: 191].
Слон
Как уже было сказано, информация о слоне как объекте охоты и источнике мяса двойственна. По историческим данным известно, что у веддов,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

112

Т. А. Зимина

как и у их соседей сингалов,
некогда существовала загонная охота на слонов. В отличие от сингалов, согласно
записям Р. Нокса (XVII в.),
ведды охотились на это животное и в одиночку. Охоту
на слона Р. Нокс описывал
так: «Когда слон лежит спящим, они втыкают ему в подошву свой топор и, сделав
его хромым, подчиняют его
себе» [Нокс 2007: 66]. О
мясе слонов как о любимом
лакомстве веддов упоминал
русский ученый-востоковед
И.П. Минаев, побывавший
Рис. 4. Слон в джунглях.
в поселениях этого лесного
Рисунок Дамбане Гунаварданы
[Dambane Gunawardana 2005: 61]
народа во время своего путешествия по Цейлону (ныне
Шри Ланка) в 1877–1878 г. [Минаев 1878: 170].
В современных деревнях веддов — Дамбана и Хенанигала — нами были
записаны другие данные относительно этого животного. Вождь Хеннанигалы,
в молодости занимавшийся охотой, рассказывал, что на слонов не охотились
ни их родители, ни деды. Зачем на него охотиться, что от него получить
нам? — задавал риторический вопрос бывший охотник. Но, по его словам,
слонов все-таки убивали в тех случаях, когда они представляли опасность
для людей. Слон размером с этот дом [глинобитное одноэтажное жилище],
и если даже он идет на вас, то мы же [по сравнению с ним] — маленькие
люди, и мы не можем состязаться с ним, [мы] либо забираемся на дерево,
либо надо убегать, где-то спрятаться. Ну не часто приходится убивать
слонов. И не всегда есть возможность убить слонов [ПМЭ, Хеннанигала].
По рассказам веддов, одинаковую опасность для людей представляют как
одинокий дикий слон, так и бегущее стадо диких слонов, способное снести
на своем пути все. В этих случаях спастись от слонов помогали только заклинания. Ведды верят, что если произнести нужные слова в нужный момент,
т.е. при первых признаках приближения стада, то слоны уйдут обратно или
пробегут мимо, никого не тронув.
Слону, как и к медведю, ведды приписывают некоторые человеческие
качества. Старый вождь Дамбаны по имени Тиссахами (отец нынешнего
верховного вождя) рассказывал, что однажды бродячий слон, которого он
неожиданно встретил на лесной тропе, обвил его тело хоботом, поднял над
землей и отнес к дороге, и при этом не проявил никакой агрессии по отношению к человеку. Тиссахами объяснил, что слон не убил его потому, что мы
живем по соседству, оба мы — лесные жители и хорошо знаем друг друга
[Драгнов 1968: 49].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животный мир в культуре веддов

113

Леопард
Леопард в представлениях
современных
веддов выступает как
животное-охотник. Его
охотничьи повадки сопоставляют с манерами
и поведением человекаохотника.
Младший
брат верховного вождя
веддов из Котебакинии
(одной из частей поселения Дамбана) в качестве
Рис. 5. Леопард. Рисунок Дамбане Гунаварданы
объяснения бытовавшего
[Dambane Gunawardana 2005: 14]
здесь запрета на охоту на
леопардов рассказал: Почему не охотятся на леопарда, потому что леопард тоже охотник, как и мы.
Иногда получается так, что леопарды охотятся на больших животных, и,
значит, потом, как правило, какую-то часть туши они оставляют. И это
будет как бы доля для нас [веддов], и поэтому мы не охотимся на леопарда,
потому что они охотятся как бы и для нас [ПМЭ, Дамбана]. Известно также, что в традициях веддов было принято при удачной охоте оставлять часть
мяса для яку — душ умерших.
К отрицательным характеристикам леопарда ведды относят воровство
собак, которыми они, как уже было сказано, очень дорожат.
В заключение следует отметить, что, несомненно, имеются локальные
вариации традиции взаимоотношений веддов с окружающим их животным
миром. Ведь в Шри Ланке до сих пор живут несколько общин веддов, в культуре которых можно отметить некоторые различия. Но в любом месте проживания ведды, несмотря на изменение хозяйственного уклада, стараются
сохранить сбалансированные отношения с окружающей их природой, предпочитая брать от нее то, что необходимо для их жизнедеятельности.
В работе использованы рисунки Дамбане Гунаварданы, первого ученого
из веддов, опубликованные в его книге, посвященной языку и культуре этого народа [Dambane Gunawardana 2005]. Отметим, что небольшой словарь,
включенный в эту книгу, начинается со слов, обозначающих 29 представителей животного мира, хорошо известных веддам.
Полевые материалы
ПМЭ — полевые материалы экспедиции Н.Г. Краснодембской и Т.А. Зиминой
в Шри Ланку, 2013 г.
Библиография
Грандидье А. Индия и Цейлон. СПб., 1871.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

114

Т. А. Зимина

Драгнов Г. Загадка веддов // Азия и Африка сегодня. 1968. № 4. С. 47–49.
Краснодембский В.Е. Ведда // Труды архива востоковедов ИВР РАН. Вып. 1. М.,
2011. С. 204–216.
Кочнев В.И. Ведды // Малые народы Южной Азии. М., 1978. С. 196–220.
Маслов Ю. Загадочные ниттаево // Азия и Африка. 1975. № 7. С. 44–45.
Минаев И.П. Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок русского. СПб.,
1878. Ч. I.
Народы Южной Азии // Народы мира. Этнографические очерки. М., 1963.
С. 873–876.
Нокс Р. Историческая повесть о Цейлоне. XVII век. СПб., 2007.
Яковлев В.Г. Легенды и жизнь острова Ланка. М., 1976.
Dambane Gunawardana. The Indigenous People of Sri Lanka — 1. A Guide to the
Study of Veddas᾿Language and culture. New Revised Edition. Mahanuvara, 2005.
Geiger W.A grammar of the Sinhalese language. Colombo, 1938.
Jill Priest. Guardians of the Red Earth. An American anthropologist among the Danigala Veddas // Sri Lanka’s forest-dwellers the Veddas or Wanniyalaeto. (дата обращения 26.03.2014).
Meegaskumbura P.B. Religious Beliefs of the Veddas in Relation to their World
View // The Vanishing aborigines. Sri Lanka’s Veddas in Transition. New Dehli, 1990.
P. 99–140.
Seligmann C.G. and Br.Z. The Veddas. Cambridge, 1911.
Spittel R.L. Wild Ceylon. Describing in Particular the Livesof the Present Day Veddas.
Colombo, 1927.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова
Шри Ланка: изделия из черепахового панциря
в прошлом и настоящем
(по материалам коллекции А.М. и Л.А. Мервартов)
С биологической точки зрения черепа́хи (лат. Testudines) — один из
четырех отрядов пресмыкающихся, существующий на протяжении более
220 млн лет. В него входят около 230 современных видов, группируемых
в 12 семейств и пять подотрядов, распространенных в тропической и умеренной климатических зонах почти по всей Земле и живущих как в воде, так
и на суше [Биологический энциклопедический словарь 1986]. Черепаха —
древнее животное. В Китае был найден панцирь черепахи, возраст которого
специалисты определили в 100 млн лет [Великая эпоха 2008]. Образ черепахи во многих культурах был определенным образом символизирован. Так,
в системе фэн-шуй черепаха является символом постоянства, преданности,
поступков и действий, которые неизменно приводят к успеху [Символы фэншуй 2010].
Хорошо известно, что черепаховый панцирь — это ценный материал,
который издавна использовался для украшений. Его применяют для заколок
волос и гребней, при изготовлении табакерок, черенков и инкрустированных
изделий. Существует темный панцирь и светлый. Светлый пользуется особым спросом, так как он пропускает свет и кажется золотистым. Панцирь
был моден во все эпохи. Благодаря искусству венецианских мастеров появились прекрасные украшения. На Востоке издавна использовали черепаховый
панцирь для инкрустации мебели. Мода на украшения из панциря достигла
пика в правление Людовика XIV. В XVII и XVIII вв. в Европе был популярен
«западный» стиль. В то время появились лакированные изделия с инкрустациями из черепахового панциря. Им украшали и мелкие декоративные предметы (рамы для зеркал, шкатулки), и большие предметы мебели. Поскольку
подлинный панцирь всегда был дорог, его часто имитировали посредством
рога и подходящих для имитации дешевых пластмасс [Перламутр и черепаший панцирь в украшениях 2014].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

116

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

Издавна черепаховый панцирь употреблялся в художественноремесленных изделиях и на Востоке. Не обошла эта традиция и Шри Ланку
(бывший Цейлон). В путеводителе по стране от 1974 г. утверждалось, что
основная масса таких изделий производилась в районе города Галле (Южная
Провинция). Причем сообщалось, что преимущественно изделия изготовлялись из панцирей наземных черепах, а не морских [Handbook for the Ceylon
Traveller: 1974]. Отметим, что Галле весьма европеизированный город-порт
на юго-западе Шри Ланки, хотя его история восходит к ветхозаветным временам. В разные эпохи его посещали персидские, греческие, римские, арабские,
малайские и индийские купцы. Долгое время этот город был первым пунктом,
куда прибывали все иностранные «посетители» острова. Здесь строили свои
укрепления и европейские колонизаторы (прежде всего португальцы и голландцы), а британские завоеватели предпочли развивать порт Коломбо. И
сейчас Галле нередко воспринимается как город-памятник пребывания португальцев и голландцев на острове. Нам кажется, что в развитии на Цейлоне
ремесла, связанного с обработкой черепашьих панцирей, немалую роль сыграли вкусы и пристрастия, тенденции моды европейских господ ланкийцев.
Хотя мода перенималась и местными жителями, преимущественно среди сословий, приближенных к колониальной власти. Так, очень долгое время типичной приметой облика деревенского старосты (в колониальные времена он
считался административным служащим) был высокий гребень (нередко как
раз черепаховый), воткнутый в узел волос на затылке. Исторически сингальские мужчины не стригли волос, а в колониальное время традиционной прической для них стал пучок на затылке, как носили некогда наши старенькие
прабабушки, тоже закрепляя волосы воткнутым гребешком. Гребни были закругленные, с высокой нарядной спинкой, и края спинок нередко, как рожки,
торчали над головой. Видимо, и местные дамы из высших сословий считали
престижным носить модные у европейцев черепаховые украшения. К тому
же эти изделия были очень красивы.
В современном Галле напоминанияе об употреблении черепахового панциря в ремесленных изделиях обнаруживаются в музейном пространстве.
Е.С. Соболева, изучая осенью 2013 г. содержание и устройство местного филиала Национального музея Шри Ланки, отметила среди выставочных предметов ремесла изделия из черепахового панциря, определяя их как характерные для данного региона Шри Ланки и одновременно свидетельствующие
о европейском влиянии на местную культуру.
«Задача музея, — пишет она, — отражать культурное разнообразие и сохранять культурную самобытность разных этнических групп южной части
Шри Ланки, в которую входят Галле, Матара и Хамбантота.
В первом зале развернута экспозиция, характеризующая некоторые
аспекты этнографии и истории Галле. В центре зала помещен макет форта,
по периметру — витрины с объектами, значимыми для ланкийской культуры: сингальские деревянные полихромные маски (ритуальные, театральные),
резные панели и деревянная скульптура, рисунки и рукописи на пальмовых
листьях, модель буддийской ступы, утварь из дерева и металла, приборы для
приготовления бетеля. Колониальный период характеризуют коллекции син-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

117

гальского, португальского, голландского, британского оружия, каменные пушечные ядра, пороховые колбы, изготовленный сингальским мастером двуствольный пистолет. Мебель, орудия труда, керамические сосуды для воды,
изделия из глины и фарфора, маркированные голландским гербом и аббревиатурой V.O.C., вышитые, бисерные и кружевные поделки с сингальским
текстом, предназначенные для экспорта резные изделия из слоновой кости,
перламутра, черепахового панциря [выделено нами. — Н.К., О.М.] и др. демонстрируют значительное европейское влияние на местное ремесло в XVII–
XVIII вв.» (цит. по: [Соболева 2014: 103–108]).
Очень интересный вопрос, какие именно ремесленники (по профилю,
национальности или касте) занимались обработкой черепахи. Информанты
отвечают однозначно: члены касты наванданна, т.е. ювелиров. Но дело в том,
что сингальская каста ювелиров имеет непростое происхождение, историю
которого еще нужно пристально изучать. Ее название означает примерно
«знатоки девяти искусств», что само по себе звучит многозначительно. Как известно, касты могут складываться как многосоставные в своем истоке и даже
происходить из разного этнического корня. А по общим наблюдениям нам
кажется, что в возникновении данного ремесла на острове могли бы сыграть
определенную роль и художественные традиции народов Юго-Восточной
Азии и даже, может быть, Дальнего Востока. Сингалы, надо отдать им должное, очень переимчивы, искусны в разных видах художественно-ремесленной
работы, способны к новизне восприятия и талантливому заимствованию чужих умений.
Вообще из природных материалов, применяемых в ремеслах основного
населения Шри Ланки, сингалы отдают предпочтение материалам растительного происхождения, а также камню, глине и т.п. Думается, это не случайно,
так как, хотя сингалы (по вероисповеданию буддисты южного толка) обычно
не вегетарианцы, они, однако, избегают убийства любых живых существ. Например, мясо для еды (чаще всего козлятину или баранину) они покупают
на рынке, где его продавцами чаще всего выступают местные мусульмане.
Поэтому использование в ремесле материала животного происхождения при
явной необходимости умертвить животное (черепаха жить без панциря не
сможет в отличие, например, от животных, у которых в подобных случаях
отбирают рога, но оставляют жизнь) вызывает некоторое удивление.
Тем интереснее показалась нам хранящаяся в фондах МАЭ РАН коллекция № 3095, собранная А.М. и Л.А. Мервартами в 1914 г. на Цейлоне [Краснодембская 1973]. Эта коллекция содержит изделия из черепахового панциря, авторство которых собирателями приписывается сингалам.
Всего в коллекции по спискам собирателей и книге поступлений МАЭ
РАН числится 9 предметов и 11 единиц хранения, однако сегодня в фондохранилище после сверки, проведенной осенью 2013 г., обнаружилось отсутствие комплекта серег (№ 3095-7а, б), поэтому точное число составляет
8 предметов и 9 единиц хранения. В состав коллекции входят украшения,
выполненные полностью из черепахового панциря (№ 3095-5, 9) или с применением скрепляющих металлических элементов (№ 3095-1, 2). Комплект
серег под № 3095-7а, б отсутствует, как показали записи предыдущих проверок, с 1979 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

118

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

На ценность коллекции указывает как время изготовления предметов
(начало XX в.), так и способ изготовления (выполненные вручную элементы
изделий, тонко оформленные в единое украшение). Кроме того, подчеркнем
и тот факт, что в настоящее время торговля продукциейиз панциря черепахи официально запрещена «Конвенцией о международной торговле видами
дикой фауны и флоры, находящимися под угрозой исчезновения»1. Черепаховая кость (щит) — материал, получаемый главным образом из панцирей
бисс (вид морских черепах, которые находятся под угрозой исчезновения).
Бисса — самая маленькая из морских черепах, ее верхний щит никогда не
превышает 76 см в длину, обитает во всех тропических морях Индийского,
Тихого и Атлантического океанов.
Черепаха как вид привычного животного запечатлена в сознании сингалов. Возле Курунегалы, например, одна из семи гор, напоминающая своей
формой это животное, названа ее именем: Иббагала (Ибба значит черепаха,
слово муж. рода, а гала — гора). Соседствуют с ней Слон-гора (Этагала)
и другие. Черепаха как персонаж встречается и в сингальских сказках, например о «Четырехликом правителе и черепахе».
В одном городе жил правитель с четырьмя лицами. И решил он захватить город, который назывался Черепаховым, миллиард его жителей — Черепахами, а правитель его — царем Черепах.
Чтобы убить царя Черепах и завладеть его городом, этот Четырехликий правитель взял с собой большое войско и сам вооружился мечом. Добравшись до места назначения, он окружил город Черепах со всех сторон,
расставил своих дозорных и послал письмо царю Черепах: «Ну что, сдашь
нам свой город? Если нет, то выходи сражаться!»
На это царь Черепах отвечал ему: «Не страшен ты нам, хоть и Четырехликий! Что нам твои четыре лика?! Нас защищают железные пластины
и сверху, и снизу. Стреляй в нас, если хочешь, ты никак не повредишь нам».
«Ах, вот как! — ответил на это Четырехликий царь. — Тогда давай
сражаться!» — и начал битву.
Царь Черепах обратился к своим подданным: «Идите, снаряжайтесь
и приготовьтесь к сражению!» Эти слова он адресовал всем черепахам.
Увидев Черепах полностью снаряженными, Четырехликий царь испугался и захотел отказаться от боя и ретироваться. Потому что раньше
он никогда не видел Черепах, хотя город царя Черепах находился от него на
расстоянии всего одной йоджаны (около 16 миль). То была столица Черепах.
И тогда он схитрил, сказав: «О царь Черепах! Мы пришли не для войны.
Я пришел предложить твоему Величеству выдать свою дочь за моего сына
царевича Кимбию»2.
Услыхав это, царь Черепах подумал: «Никогда раньше люди не вступали в браки с нами. Что ж, стоит, пожалуй, отдать им в жены дочь мою,
1
Международное правительственное соглашение, подписанное в результате резолюции
Всемирного союза охраны природы (IUCN) в 1973 г. в Вашингтоне. Цель соглашения —
гарантировать, что международная торговля дикими животными и растениями не создает
угрозы их выживанию.
2
Слово Кимбия, возможно, ассоциируется с сингальским кимбилия, что значит креветка,
и даже с кимбула — крокодил.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

119

царевну Гал-Ибби»3. И он дал свое согласие. Тогда Четырехликий царь и его
войско вошли в город Черепах.
После этого царь Черепах позаботился о том, чтобы разместить в городе Четырехликого царя и его войско, а также накормить их. Но, так как
прежде Черепахи никогда не принимали у себя в гостях людей, они приготовили для угощения только тухлых птиц, которые им самим служили и едой
и питьем. И раздали их всем.
Тогда Четырехликий царь сказал им: «Мы такую пищу не едим».
И царь Черепах спросил: «А что же вы едите?»
Четырехликий ответил: «Мы едим рис и карри».
Царь Черепах сумел достать все, что требовалось для этого, подходящую еду приготовили и накормили ею Четырехликого царя и его войско.
После этого царь Черепах и Четырехликий побеседовали и назначили
день свадьбы ровно через семь дней.
Но, когда Четырехликий царь и его войско вернулись к себе, они сказали:
«Не станем мы забирать невесту у этих Черепах». И они не пошли больше
в город Черепах.
А царь Черепах, когда прошло семь дней, сказал другим черепахам: «Сказав, что они возьмут у нас невесту, они тем самым нанесли нам оскорбление. Поэтому давайте пойдем войной на Четырехликого царя».
И тогда он собрал миллиард своих подданных, окружил город Четырехликого царя и сказал ему: «Или тебе придется сразиться с нами, или устроим свадьбу, как договорились».
И тогда Четырехликий царь вступил в сражение с царем Черепах. Они
бились семь дней, и Четырехликий потерпел поражение, и все жители его
города были убиты, и царь Черепах завладел их городом. И в живых остался
только сын Четырехликого царя царевич Кимбия, и царь Черепах отдал за
него свою дочь царевну Гал-Ибби. И с того времени царь Черепах правил
теми двумя городами.
После женитьбы царевич Кимбия стал отцом семи сыновей от царевны
Гал-Ибби. Когда все семеро выросли и осознали, что были рождены из чрева
черепахи, их общей матери, стыд поразил их, и все семеро умерли (приведено по: [Village Folk — Tales of Ceylon: 1914]).
Смысл сказки достаточно прозрачный (одобрение традиционного социального уклада), но в данном случае он для нас и неважен. Главное, что здесь
с очевидностью проявлено отношение к черепахе как экзотическому, но хорошо известному животному.
Было время, когда сингалы с удовольствием ели и мясо, и яйца черепах
(предпочтительно морских), так же, как и жители Юго-Восточной Азии. Эти
блюда были лакомыми и для европейцев, живших на Ланке (период колониальной зависимости острова от западных властителей — последовательно
португальцев, голландцев и британцев — длился с начала XVI до середины XX в.). Их готовили в домах, подавали в ресторанах и отелях. Черепахи
разных видов входили и в рацион традиционного питания аборигенов Шри
3

Можно перевести с сингальского как Черепашка-Камушек. — Н.К.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

120

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

Ланки — веддов. Ловлей морских
черепах у сингалов занималась
каста рыбаков (довольно низкая в
социальной иерархии). Возле берегов Шри Ланки встречается не
менее пяти видов морских черепах (но для ремесла употребляли
только один). В Шри Ланке имеется еще два вида наземных черепах, но сами сингалы их в пищу не
употребляли.
Рассказывают, что некоторые
гурманы и теперь позволяют себе
получить удовольствие от любимой пищи, но делают это только
тайком, так как за нарушение запрета на убийство этих морских
животных существуют достаточно строгие наказания.
В течение многих тысячелетий различные виды черепах
в большом количестве обитали
в рифах у юго-западных береРис. 1. Ожерелье из черепахового панциря. гов острова Цейлон, каждый год
Шри Ланка. Конец 70-х гг. XX в.
в сезон размножения направляясь
Фото В. Мосина
к песчаному берегу, чтобы сделать
очередную кладку яиц. Ежегодно
добавлялось около миллиона молодых особей в популяции, хотя, конечно,
постоянно происходил некоторый естественный отбор. Затем из-за хищнического вылова черепах отбор утратил естественность и приобрел за последние
десятилетия угрожающие масштабы. Численность многих видов морских черепах сократилась до критического уровня из-за безудержного истребления.
Черепашьи яйца изымались из кладок для употребления в пищу местными
жителями, а взрослые особи вылавливались ради панцирей, из которых делались весьма востребованные предметы: шпильки, гребни, пудреницы, шкатулки и различные сувениры. Срок жизни черепах может достигать 200 лет,
а панцирь взрослой черепахи может весить около 8 кг. За панцирь взрослой
черепахи местные жители могли выручить до 4000 рупий. Таким образом,
охота за черепахами могла привести к их полному уничтожению как вида.
Несмотря на то что международная конвенция в защиту черепах была
принята уже в 1973 г., общественное мнение и новая практика в отношении
этих природных объектов не сразу укрепилась в местном обществе. Так, матери одной из авторов, А.М. Краснодембской, даже еще в конце 80-х годов
прошлого века было прислано в подарок небольшое ожерелье из панциря
черепахи с подвеской, инкрустированной серебряной вставкой в форме традиционной маски (масочное искусство — тоже одна из «визитных карточек»
сингалов; рис. 1). Теперь ожерелье принадлежит ее внучке Е. Стадлер.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

121

Однако в настоящее время ситуация изменилась. Кроме строгих запретов
на ловлю черепах и сбор их яиц осуществляются меры по воссозданию черепашьего «поголовья». Для этого устраиваются специальные фермы, обычно
на берегу океана (в основном на южном и юго-западном побережье). В настоящее время черепахи охраняются государством. Появились энтузиасты,
посвятившие себя делу охраны этого вида морских животных. В результате
были созданы специальные центры (черепаховые фермы), в которые приносят собранные на побережье яйца, затем вылупившихся черепашек кормят
в течение трех дней, а после этого отпускают в океан (рис. 2а, б).
Одним из таких энтузиастов является Чандрасири Эбрю, основатель
цент­ра по охране и реабилитации черепах в городке Косгода. Там можно

а

б
Рис. 2а, б. Черепаший молодняк. Фото Р.Д. Сенасинхи

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

122

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

увидеть и только что вылупившихся маленьких черепашек, и даже взрослых.
Последние обычно находятся здесь «на лечении»: это черепахи, пострадавшие из-за неосторожности людей, от домашних животных или по другим
причинам, в результате которых они не могут самостоятельно существовать
в природной среде. Такие черепахи содержатся в специальных резервуарах
и в случае полного выздоровления выпускаются в океан (рис. 3а, б).
Черепаховые фермы (а их уже не одна) выступают и как просветительские центры. Здесь повсюду развешены плакаты, щиты и таблицы с разъ-

а

б
Рис. 3а, б. Косгода — черепахи, проходящие реабилитацию. Фото Р.Д. Сенасинхи

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

123

а

б
Рис. 4а, б. Косгода — плакаты на английском и сингальском языках.
Фото Р.Д. Сенасинхи

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

124

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

яснительной информацией, которая, к тому же служит и воспитательным
целям (рис. 4а, б).
В сувенирном магазинчике множество привлекательных предметов
с «черепашьей символикой», позволяющих любому посетителю фермы уйти
с сувениром, который напоминает эти диковинные для человека существа.
Фермы постоянно посещаются туристами, а также местными экскурсионными группами, среди которых много школьников и вообще молодежи.
Однако обратимся к нашей основной теме. В ювелирном искусстве черепаховый панцирь — органогенный ценный материал, который издавна использовался для украшений. Существует темный панцирь и светлый, так называемый золотистый, который пропускает свет и потому пользуется особым
спросом. Чистота рисунка и интенсивность цвета также играют существенную роль при оценке панциря. Изделия из черепахового панциря обладают
красивым внешним видом и долговечностью, также они органически теплые
для кожи человека.
Как известно, панцирь морской черепахи — это защитный роговой покров, состоящий из спинных пластин или щитков, а также краевых пластин
и щитков нижнего панциря. Наиболее ценными являются пластины спинного
панциря янтарно-желтого цвета с красными и красно-коричневыми пятнами.
Щитки нижнего панциря ценятся меньше из-за их непрозрачности и светлой окраски. Ввиду того что при слишком высокой температуре щит темнеет,
а его полупрозрачность уменьшается, его обрабатывают при самых низких из
возможных температур. Пластинки отделяют от костного скелета при нагревании верхнего щита. Поскольку они получаются изогнутыми, топорщатся
и имеют неправильную форму, их выравнивают под прессом и, кроме того,
прогревают, чтобы уничтожить неровности поверхности, возникшие при
первичной обработке панциря. Толщину пластинки или размер ее поверхности легко увеличить, так как при достаточном нагревании самый верхний
слой пластинки размягчается, а под действием равномерного давления происходит совершенное соединение разогретых поверхностей. Для увеличения
площади пластинок правильно скошенные их края накладывают один на
другой и сдавливают вместе в тисках или щипцами, одновременно нагревая
кипящей водой или подвергая равноценному сухому обогреву.
При нагревании и под давлением черепаховый щит может быть изогнут — этот прием применяется при изготовлении маленьких коробок и других предметов [Панцирь черепахи 2013]. Для прессовки используют все
элементы рогового покрытия черепах, в том числе и когти и стружку от обработки щитков. Черепаховый панцирь также охотно применяют для изготовления заколок для волос и гребней, табакерок, оправ для очков, черенков
и различных инкрустированных изделий.
Морские черепахи-биссы (Eretmochelus imbricata) являются одной из
самых интересных природных достопримечательностей Шри Ланки, а изделия из черепахового панциря и в настоящее время считаются предметами
роскоши.
В коллекции № 3095, собранной А.М. и Л.А. Мервартами на Шри Ланке
в 1914 г., можно видеть ожерелье тонкой работы (№ 1) из деталей панциря
светло-желтого, почти янтарного цвета (рис. 5).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

125

Рис. 5. Ожерелье из деталей панциря. МАЭ РАН. Колл. № 3095-1

Тонкие резные листики соединены мастером в изящный цветок, а цветы
соединены небольшими металлическими деталями. Собиратели сообщают,
что подобные ожерелья очень ценили на Цейлоне, по своей ценности они
соотносились с золотыми украшениями. Такие ожерелья могли носить состоятельные женщины высоких каст.
Другой предмет — брошка (рис. 6), по-видимому, составляет ювелирный
комплект с предыдущим номером. На металлической квадратной пластинке
с загнутыми уголками мастер создал удивительный цветок при помощи крохотных элементов в виде листиков и кружочков из черепашьего панциря.
Прекрасный пример изделий из единого панцирного щита — шпилька для волос (№ 3095-5), выполненная из цельного кусочка.
Навершие шпильки украшает
растительная композиция в виде
ажурных листочков. По своему
светло-желтому цвету и полупрозрачной фактуре изделие кажется
выполненным из янтаря, однако
при более пристальном изучении
становится очевидно, что шпилька
изготовлена из тонко обработанной
панцирной пластины с нанесением
резного орнамента (рис. 7).
Еще одно ожерелье (№ 30956) выполнено из деталей панциря темного, почти черного цвета
Рис. 6. Брошка. МАЭ РАН. Колл. № 3095-2 (рис. 8).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

126

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

Рис. 7. Шпилька для волос. МАЭ РАН. Колл. №3095-3

Собиратели сообщают, что такого рода ожерелья на Цейлоне надевают
женщины, носящие траур. Причем первые три месяца после печального события женщины не носят никаких украшений, затем спустя шесть месяцев
или год, выходя из дома, они надевают украшения из темного панциря черепахи.
Это очень редкие сведения об уникальном обычае, вполне возможно,
сугубо региональном, а может, даже сословном (учтем, что изделия из черепах всегда были дорогими). Вполне
вероятно, что информация была собрана
Л.А. Мерварт во время ее проживания
в 1915–1916 гг. в деревне неподалеку от
г. Канди, в горном районе Шри Ланки.
А тогда Людмила Александровна была
гостьей очень знатной местной семьи,
в которой, быть может, и соблюдали
такие обычаи [Мерварт А.М. и Л.А.
1929].
Ничего подобного в настоящее
время в Шри Ланке наблюдать не приходится. Как уже было сказано, сейчас
запрещено убивать черепах и никаких
изделий из их панцирей не изготовляется. Похоже, что и черный цвет уже не
обязательно ассоциируется с траурным
аспектом. Так, делают ожерелья темного
цвета из обработанной скорлупы кокосового ореха (очень нарядные), которые
могут преподнести близким или друзьям в качестве презента или сувенира
(рис. 9).
В настоящее время трудно выделить,
какой цвет является специально траурным. На похороны, например, ходят
Рис. 8. Ожерелье.
в белых одеждах, как и на ритуалы в моМАЭ РАН. Колл. №3095-6

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем

127

Рис. 9. Современное ожерелье из скорлупы кокосового ореха и деревянных бусин.
Фото Н.Г. Краснодембской

настырь. Белый цвет присущ и школьной форме (и у девочек, и у мальчиков).
Он считается магически «чистым», а потому «охранным». Хотя исторически,
кажется, синий и черный цвета действительно выступали в качестве траурных. Знаток традиционной материальной культуры сингалов А. Кумарасвами
сообщал, что в прежние времена полоски синей ткани развешивались по случаю траурных моментов [����������������������������������������������
Coomaraswamy����������������������������������
1908: 233]. В случае с нашим ожерельем, думается, символическая маркировка изделия из темной черепахи в
какой-то степени связана с европейскими понятиями. И, кстати будет сказать,
в упомянутом труде А. Кумарасвами, который имеет энциклопедический характер и специально посвящен истории художественных ремесел у сингалов,
нет даже упоминания об изделиях из черепахового панциря, тогда как есть
раздел об изделиях из перламутровых раковин.
В настоящее время морские черепахи-биссы являются одной из самых
интересных природных достопримечательностей Шри Ланки.
Несмотря на официальные запреты, введенные государствами Южной
Азии на продажу и вывоз товаров из черепашьего панциря, эта продукция
имеет широкое распространение на нелегальных рынках (особенно в Китае
и Вьетнаме) и через интернет-магазины. В обход принятых международных
конвенций по защите редких видов животных и рептилий в странах ЮгоВосточной и даже Южной Азии мясо черепах все-таки употребляют в пищу,
а изделия из черепашьего панциря продаются в качестве как эксклюзивной,
так и сувенирной продукции. Впрочем, зачастую под видом изделия из черепашьего панциря покупателю предлагается вещь из обычной пластмассы,
которая искусно (или не очень) имитирует натуральный органический материал.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова

128

Как видим, в истории сингальского ремесла, связанного с выделкой черепашьих панцирей, все же остаются вопросы, но нашу публикацию коллекции № 3095, привезенной из первой этнографической экспедиции МАЭ
в Южную Азию в 1914–1918 гг., мы рассматриваем как один из первых шагов
в их разрешении.
Остается добавить, что подготовка статьи осуществлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 13-01-00168 «Экспедиция МАЭ на Цейлон
и в Индию в 1914–1918 гг.: история, коллекции, научное наследие».
И еще мы хотим выразить свою искреннюю глубокую благодарность нашему сингальскому коллеге — историку Ранджане Д. Сенасинхе, который
неустанно был готов отвечать на все наши вопросы (и письменно в интернете, и устно при личном общении), а также оказал неоценимую помощь одной
из нас в экспедиционной работе в Шри Ланке осенью 2009, а затем и 2013 г.
Библиография
Биологический энциклопедический словарь / Гл. ред. М.С. Гиляров. 2-е изд.,
исправл. М.: Сов. энциклопедия, 1986 (дата
обращения 06.11.2013).
В Китае найден окаменелый панцирь черепахи возрастом около 100 млн
лет // Великая Эпоха (The Epoch Times) 08.01.2008 (дата обращения 21.01.2014).
Краснодембская Н.Г. Цейлонская коллекция МАЭ (экспедиция Академии наук
1914–1918 гг.) // Сборник МАЭ. Т. XXIX. Л., 1973. С. 158–171.
Мерварт А.М. и Л.А. В глуши Цейлона. Л., 1929.
Панцирь черепахи (дата обращения 28.10.2013).
Перламутр и черепаший панцирь в украшениях (дата обращения 21.01.2014).
Символы фэн-шуй: дракон-черепаха // Восточный стиль. 18. 08.2010 (дата обращения
07.11.2013).
Соболева Е.С. Пространство и время в Национальном музее Галле (Шри Ланка) // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН
в 2013 г. / Отв. ред. Ю.К.Чистов. СПб/: МАЭ РАН, 2014. С. 103–108.
Coomaraswamy A. Mediaeval Sinhalese Art. L., 1908.
Handbook for the Ceylon Traveller. Colombo, 1974.
Village Folk — Tales of Ceylon. Collected by H. Parker. Vol. II. L., 1914. P. 411–
413.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. И. Малозёмова
Образы животных в оформлении
иранского холодного оружия
Образ животного или птицы довольно часто присутствует на холодном
оружии народов Ближнего Востока вплоть до XIX��������������������������
�����������������������������
и даже XX����������������
������������������
в., когда клинковое оружие играло только преимущественно знаковую роль в соционормативной культуре ближневосточных народов. В качестве
материала для рукоятей клинкового оружия в Турции и на Кавказе, в Иране и Средней Азии
часто использовались кость или
рог животного (рис. 1), из кости делались накладки на луки,
из кожи животных — колчаны,
ею же обтягивались деревянные
ножны, кожа и сухожилия служили тетивой. Оперенья стрел
представляли собой птичьи перья, а клинки оформлялись изображениями зверей (рис. 2).
В оружейной культуре
иранцев, судя по данным самых
древних памятников письменности и материальной культуры, образы животных занимали очень важное место. Тексты
Авесты, многие гимны которой
пронизаны
воинственными
Рис. 1. Ятаган. Турция, XIX в. Деталь.
настроениями, содержат опиМАЭ РАН. Колл. №2724-17
сания, порой довольно под-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. И. Малозёмова

130

робные, оружия, которое могли использовать
иранские племена середины I тыс. до н.э.
и которое давалось в руки богам. Так, стрелы
следящего за исполнением мирового порядка
и договора бога-воина Митры в посвященном
ему «Михр-яште» (яшт создан, согласно приведенной И.С. Брагинским хронологии М. Муина, около VI в. до н.э. [Брагинский 1998: 44])
обладают орлиным опереньем (Авеста. Яшт
10: XXV:101). С орлом, коршуном, ястребом
и особенно вороном отождествляется хищная
птица Варагн (хотя точная ее идентификация
все же затруднительна) [Стеблин-Каменский
1993: 191], в образе которой пророку зоро­
астризма Спитаме-Заратуштре является божество победы Вэртрагна, чьи перья обладали чудесной силой, снимающей колдовские
заклятья и помогающей в бою:
…И проведя по телу,
Пером заклятье снимешь
Ты своего врага.
Дают нам благо перья
И кости сильной птицы,
Могучей птицы Варагн,
Никто того не может
Сразить, повергнуть в бегство,
Кому дает удачу,
Кому дает поддержку
Перо той птицы птиц
(Авеста. Яшт 14: XIV:35–36.
Пер. И.М. Стеблин-Каменского).

Магические силы, судя по текстам Авесты, приписывались и оружию, которым владели боги. Бог дисциплины и благочестивого
послушания Сраоша, объезжая срединный
каршвар, разит зло чудесным, похожим на
нож боевым топором, который сам летает
и сам уничтожает вражеское войско (Авеста.
Рис. 2. Ятаган. Турция,
Яшт XI: 4, 28, 30), т.е. войско противников
XIX в. Деталь.
мирового порядка, глобального закона мироМАЭ РАН. Колл. №2724-17
здания Арты.
Оружие богов было драгоценным: либо
выполненным из золота или серебра, либо украшенным ими, т.е. описывается оно как парадное, применявшееся в особенно торжественных случаях.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

131

В иранском и, шире, ближневосточном социуме в период около середины
I�����������������������������������������������������������������������
тыс. до н.э. такими могли быть события только обрядово-ритуального характера. Связь золота и оружия известна уже во времена индоарийской общности: для обозначения блеска как золота, так и оружия в текстах Ригведы
используется особый глагольный корень -bhrāj при существовании отдельного корня -ruc для обозначения блеска только золота [Елизаренкова 1989:
516]. Богов же, например Вайу, олицетворявшего пространство между небом
и землей, тексты Авесты представляют в образе царя-воина, сильного вождя
(Авеста. Яшт XV:57). Подобные представления, зафиксированные в Авесте,
отражают мифопоэтическую модель мира древних иранцев, в которой мифология понимается как особый тип мышления, отличающийся по времени
и существу от исторического и естественно-научного. В архаических обществах человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного
мира, и реальные черты этого мира отражались в образах мифологии. «Преломляя принятые формы жизни, миф создает некую новую фантастическую
“высшую реальность”, которая парадоксальным образом воспринимается
носителями соответствующей мифологической традиции как первоисточник
и идеальный прообраз» [Мелетинский 1976: 171, 165, 170].
Большинство материальных памятников, относящихся к эпохе I тыс. до
н.э., представляет собой ритуально-церемониальное оружие, дополненное
изображениями животных и в полной мере соответствующее представлениям об оружии, описанным словесной традицией древних иранцев.
Одним из наиболее ранних комплексов, в котором были обнаружены детали парадного оружия, оформленного звериными образами, стал найденный в 1946 г. недалеко от маленькой деревни Зивие в иранском Курдистане
так называемый Саккызский клад. Он представляет собой довольно большой
комплекс вещей, бывших царской сокровищницей [Ghirshman 1954: 107] или
военной добычей [Луконин 1977: 19], и был найден у стен крепости, существовавшей между началом и второй половиной VII в. до н.э. По мнению
В.Г. Луконина, наиболее вероятными заказчиками этих вещей, выполненных
и в ассирийском стиле, и по канонам урартского искусства, и согласно художественным традициям Маннейского царства, оказываются цари и вожди Мидии [Луконин 1977: 28]. Р. Гиршман датирует этот комплекс между
680 и 625 гг. до н.э. и полагает, что он мог принадлежать скифскому царю
Партатуа или его сыну Мадию [Ghirshman 1954: 107–108]. Звериный стиль
искусства скифов, расселившихся в начале ���������������������������������
I��������������������������������
тыс. до н.э. на территориях евразийских степей, напоминают образы горных козлов и хищных животных,
оформляющие входившие в клад золотые ножны изящной работы и золотую
бутероль короткого меча. В захоронениях скифских царей как раз и обнаружена большая часть предметов иранского вооружения конца эпохи бронзы
и начала железа. По мнению Д.С. Раевского, в культуре скифов можно ожидать «сохранения целого ряда архаичных черт, близких к общеиранским (или
даже общеарийским), утраченных или существенно заглушенных в других
традициях» [Раевский 1985: 8]. Поскольку история скифов, их социальная
организация и быт в очень большой степени были связаны с войной, предметы вооружения оказываются существенной частью археологической культуры скифов [Мелюкова 1964: 5].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

132

Е. И. Малозёмова

Большинство предметов скифского царского вооружения обнаружено
в надежно датируемых и считающихся эталонными в скифологии археологических комплексах Келермес, Солоха, Чертомлык [Алексеев 2003: 35]. Эти
предметы украшены образами как относительно реалистичных, так и очевидно фантастических хищных и травоядных животных и относятся к категории
парадно-ритуального вооружения: они выполнены из железа и инкрустированы золотом, указывающим на принадлежность оружия к культуре высшей
племенной знати [Алексеев 2012: 25–26].
Из самых ранних предметов скифского оружия, оформленных изображениями животных, наиболее примечательны секира и короткий меч из Келермесских курганов (пять курганных захоронений местной знати) — самого
раннего археологического комплекса, расположенного в Закавказье и датируемого по данным радиоуглеродного анализа 650–580 гг. до н.э. [Алексеев
2003: 35]. В них сохранился богатейший арсенал почти всех видов вооружения, которыми располагала скифская воинская элита времен переднеазиатских походов.
Церемониальная секира, помещавшаяся у правого бока погребенного рядом с мечом и кинжалом, декорирована накладками из золота, считавшегося
у скифов священным металлом (легенды Геродота об аримаспах и происхождении скифов (Геродот IV�����������������������������������������������
�������������������������������������������������
, 5–7, 13, 27), на них в технике басмы и чеканки [Галанина 1998: 98, 224] выполнены изображения различных животных.
Секира — один из основных предметов вооружения в культурах древнего
Ближнего Востока — в скифской культуре использовалась не только как боевое, но и как церемониальное оружие. Об этом свидетельствуют ритуалы с ее
участием (Геродот ���������������������������������������������������������
IV�������������������������������������������������������
, 81, 8–9, 5–7, 76), в процессе которых все вещи приобретают статус знаковых объектов [Байбурин 1993: 201], а также ее изображения на культовых статуях, ритуальных сосудах и других изделиях торевтики
скифской эпохи. Изображения животных, выполненные на келермесской секире (рис. 3), очевидно, являвшейся знаком воинской доблести своего владельца, должны были в соответствии с принципами апотропеической магии,
распространенной в скифской культуре, служить на благо своего владельца
в роли оберегов, а также работать в качестве маркеров принадлежности оружия к обрядово-ритуальной сфере. (В этом смысле особенно примечательны
две знаменитые бляхи с изображением идущей по следу пантеры из Первого
Келермесского кургана и оленя в позе «летящего галопа» из Костромского
кургана, служившие оформлениями горитов [Алексеев 1996: 130–134].)
Образами животных оформлены и ножны короткого меча из Первого
Келермесского кургана — одного из старейших церемониальных коротких
мечей скифского типа, который использовался еще при жизни владельца
[Галанина 1998: 92, 96]. С обеих сторон на листовых золотых накладках
ножен передневосточный мастер в технике чеканки исполнил композицию
с участием идущих друг за другом фантастических животных, вооруженных
и безоружных (рис. 4).
В образах этих животных усматривается влияние урартского или в целом
древневосточного искусства [Пиотровский 1959: 252], что ярко показывает
вкусы скифской аристократии, побывавшей в переднеазиатских походах. Ко-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 3. Секира скифская. Келермесские курганы.
VII в. до. н.э. Деталь. ГЭ

Рис. 4. Меч скифский.
Келермесские курганы.
VII в. до. н.э. Деталь. ГЭ

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

134

Е. И. Малозёмова

роткий меч отразил эти вкусы. Этот предмет вооружения, по форме и размерам выходящий за рамки категории и меча, и кинжала, не был известен
в других древневосточных культурах и характерен для оружейной культуры
только иранского мира VIII–III вв. до н.э. Будучи обязательным элементом
погребального ритуала по крайней мере до IV�����������������������������
�������������������������������
в. до н.э., он обнаруживается исключительно в захоронениях царей и воинской аристократии. Погребения рядовых воинов с коротким мечом или кинжалом до этого времени
сравнительно редки, и только к IV������������������������������������������
��������������������������������������������
–�����������������������������������������
III��������������������������������������
вв. до н.э. количество таких погребений заметно увеличивается. Это позволяет полагать, что с течением времени
в скифском военном обиходе значение этого предмета вооружения возрастает
[Мелюкова 1964: 46]. Судя по данным письменных источников и археологии,
короткий меч обладал самым высоким семиотическим статусом в скифской
воинской культуре. Истории Геродота (Геродот IV, 59, 64) повествуют о роли
меча в ритуальных церемониях скифов в качестве продолжения или составной части мировой оси [Алексеев 1980: 42, 43, 44], т.е. одного из функциональных эквивалентов мирового или священного древа, а практически все
обнаруженные скифские короткие мечи обладали высокими боевыми качествами, поскольку были откованы из железа, о чем пишет и «отец истории»
(Геродот IV, 62). Соответственно, декоративная программа, встречающаяся
на коротких мечах, особенно на раннем этапе скифской истории, должна
была поддерживать этот статус, а возможно, в условиях отсутствия письменности у кочевников и как можно более точно пояснять его языком образов.
Так, сцену на ножнах меча из Келермесского могильника возможно трактовать как вариант традиционной для скифского искусства «сцены терзания»
хищником травоядного, которая рассматривается в том числе и как своего
рода жертвоприношение, совершаемое во имя поддержания миропорядка
[Раевский 1985: 152–153]. (Здесь уместно вспомнить, что поддержание мирового порядка было, как явствует из текстов «Авесты», необходимым элементом функционирования культуры и прерогативой всех членов социума,
но в первую очередь богов.)
Еще более очевидна эта сцена на ножнах меча из Литого кургана, близкого по времени изготовления, типу и орнаментике к келермесскому (различия
в декоре мечей подробно разобраны Е.В. Черненко [Черненко 1980а]), что
привело к заключению о том, что оба были выполнены в одной мастерской
[Черненко 1980б: 67–68]. На ножнах этого меча изображены только вооруженные звери, что позволило мастеру выразить идею борьбы и смерти с еще
большей напряженностью, чем это было сделано на невероятно экспрессивном келермесском мече. Наиболее часто «сцены терзания» появляются именно на предметах вооружения, т.е. на вещах, непосредственно связанных со
смертью и жертвоприношением, поскольку убийство врага или гибель в сражении самого воина должны были рассматриваться как жертвоприношение.
В таких случаях происходит дублирование или скорее усиление семантического значения вещи в пространстве этнической культуры. Оформление
короткого скифского меча образами животных в «сценах терзания» подчеркивает роль и значение этого предмета вооружения как сложного символа
ритуально-обрядовой сферы: это и знак царской власти, и символ мужской
силы, и воплощение бога, и средство поддержания мирового порядка.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

135

«Сцена терзания» на ножнах мечей, судя по сохранившимся экземплярам
из других более поздних курганных захоронений, таких как, например, Солоха, Куль-Оба (IV в. до н.э.) и другие, продолжает сохраняться, приобретая
внешнюю декоративность. Она выражается в пластичной трактовке образов
животных, связана уже с работой греческих мастеров и отличается от парадной торжественности, свойственной образам древневосточного искусства.
Изображениями животных оформляли короткие мечи не только скифы,
но и другие иранские племена. Золотые ножны акинака из Амударьинского
клада [Boardman 2006: 115–119] работы мидийских мастеров VI в. до н.э.
[��������������������������������������������������������������������
Dalton��������������������������������������������������������������
1964: 10], по форме восходящие к ножнам коротких мечей из Келермесского и Литого курганов [Амударьинский клад 1979: 95], оформлены
сценами охоты всадников на хищников. Эти ножны, как и ножны акинака
V в. до н.э., найденные в городище Тахт-е Сангин в Южном Таджикистане
и оформленные изображением льва, сжимающего в лапах козленка, могли
принадлежать лицам царского достоинства [Пичикян 1991: 94]. Такие сцены,
как и сцены скифского искусства, сложны для однозначного толкования, но,
возможно, воплощают в несколько смягченной форме ту же идею поддержания мирового порядка, что и «сцены терзания» на скифских вещах. Сюжет
охоты всадников — вариант заимствованного у ассирийцев мотива борьбы
царя с хищным или фантастическим зверем (известного и по персепольским
рельефам), олицетворяющего победу добра в образе царя-героя над злом
[Луконин 1977: 53], что тоже соответствует идее поддержания истинного закона мироздания. Эта этическая концепция в дальнейшем получит развитие
и закрепится в культурной памяти социума.
Образы животных и птиц фигурируют и на рукоятях клинкового оружия
древних иранцев. Навершия рукоятей некоторых скифских коротких мечей
оформлены протомами птиц и зверей, чаще всего обращенных друг к другу
(рукояти парадного меча из кургана Солоха, коротких мечей из кургана 10
ст. Елизаветовская и кургана 401 близ с. Журовка и др.) [Манцевич 1969: 98].
На рукоятях акинаков, выполненных в среде оседлых иранских племен, протомы животных обращены в разные стороны. Таково, например, навершие
рукояти короткого меча из Чертомлыцкого кургана работы оседлых иранских
мастеров V���������������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������
в. до н.э. [Иран в Эрмитаже 2004: 44–45], оформленное протомами львов. Таким же образом декорирована и тонкая рукоять золотого кинжала
из Хамадана (рис. 5) [Berghe 1959: 109]. В верхней части она украшена двумя
протомами львов, а в нижней — протомами баранов. Такая форма, с одной
стороны, продолжает традицию оформления ассирийского клинкового оружия (протомами львов и баранов оформлялись ножны ассирийского оружия
в IX�����������������������������������������������������������������������
�������������������������������������������������������������������������
–����������������������������������������������������������������������
VII�������������������������������������������������������������������
вв. до н.э.) [Литвинский 2000: 214], а с другой — в случае чертомлыцкого меча воспроизводит образ капители колонн Персеполя, а в случае
кинжала из Хамадана придает всему кинжалу, а не только рукояти, образ архитектурной детали, исполненной в свойственных древнеиранской архитектуре великолепных пропорциях.
Таким образом, изображения животных, украшавшие оружие древних иранцев, оказались основным элементом изобразительной программы,
которая несла дополнительную информацию о предмете, связанную с его

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

136

Е. И. Малозёмова

символическим значением и этнографическим
статусом в культуре. Одновременно с этим в
формах и принципах оформления холодного
оружия оседлых иранцев отразился официальный парадно-репрезентативный стиль периода расцвета Ахеменидского государства. Этот
стиль становится каноничным для оправ иранского клинкового оружия, поскольку, закрепившись в культурной памяти этноса, проявится на
оружии много позже, уже в мусульманское время. (Об оформлении иранского оружия периода правления династии Аршакидов (сер. III в.
до н.э. — первая треть III в н.э.) и Сасанидов
(вторая четверть �������������������������������
III����������������������������
— середина ����������������
VII�������������
в. н.э.) говорить довольно сложно, поскольку материальных памятников и изображений, детально
показывающих предметы вооружения, очень
немного, а имеющиеся представляют оружие,
и почти всегда это мечи, оформленное растительным и геометрическим орнаментом.)
Иранского оружия, относящегося к раннеисламскому периоду, крайне мало. Основная часть
предметного материала относится к XV–XVI в.
Среди немногочисленного клинкового оружия
XV–XVI вв. есть широко распространившиеся
к этому времени сабли (клинки некоторых из
них даже атрибутируются как принадлежавшие
амиру Тимуру или представителям династии
Тимуридов [Khorasoni 2006: 424–428]), мечи,
все больше и больше переходившие в ранг церемониального оружия [Stöklein 1939: 2576]
и ставшие нормативным атрибутом костюма
иранского аристократа, кинжалы разных типов, которые, правда, сложно точно датировать
Рис. 5. Кинжал. Иран,
V–IV вв. до н.э.
[Ivanov 1979: 70]. Абсолютноебольшинство
(изображение опубликовано вещей этого времени при нескольких сохранивв: [Khorasoni 2006])
шихся образцах XII–XIV в. представляет собой
церемониальное оружие, которое часто оформлено образами животных с использованием приемов, так или иначе восходящих к архаическим образцам. Композиции с участием борющихся животных,
напоминающие о древнеиранской «сцене терзания», на фоне традиционного
для искусства исламского мира растительного орнамента выполняются мастерами на клинках в технике чаще всего врезной таушировки золотом.
Клинок иранской работы �������������������������������������������
XV�����������������������������������������
в. одного из мечей, оправленных европейской рукоятью типа Боабдиль, оформлен сценами борьбы драконовидного
существа с фантастической птицей, отождествляемой с иранской эпической

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

137

птицей Симургом (рис. 6). Эти образы стали очень популярными в оформлении иранского оружия в XV����������������������������������������������
������������������������������������������������
в. и последующих двух столетиях, ознаменовавшихся временем правления представителей династии Сефевидов, непосредственно обращавшихся к древнеиранским традициям. Похожими сценами
оформлены еще несколько иранских мечей соответствующей эпохи, а также
ранние турецкие ятаганы ����������������������������������������������
XVI�������������������������������������������
в. (один в собрании Музея Топ-капы [Сокровища 2010: 65], другой — в коллекции Фурусийа [���������������������������
Bashir���������������������
2008: ��������������
no������������
. 21]). Сцены борьбы животных с участием зайца, собак, фантастического персонажа
и тигра, исполненные на фоне арабескового узора в сочетании с благопожелательной надписью, оформляют и редчайший образец сабли ���������������
XII������������
в. [�������
Khorasani��������������������������������������������������������������������
2006: 132]. Медальоном со «сценой терзания» между двумя львами, выполненной резцом, дополнен и иранский клинок XIII–XIV вв. [Stöklein 1939:
2572].

Рис. 6. Меч. XV в. Деталь (изображение опубликовано в: [Kuhnel 1925])

Разумеется, за столь длительное время «сцена терзания» утратила свое
первоначальное значение, превратившись в художественный мотив, зачастую
сопровождающийся растительным узором либо благопожелательной стихотворной или коранической надписью. Стоит заметить, что реминисценции на
«сцену терзания», воплощавшую в изобразительной форме описанные выше
этические концепции древнеиранской культуры, встречаются почти исключительно в оформлении поясов и оружия, которое продолжает сохранять
этическую составляющую и в исламское время, что не только видно по материальным памятникам, но и очень четко описано в трактате Кашефи Сабзевари «Футувват-наме-е Султани» конца XV������������������������������
��������������������������������
в. Таким образом, сцены борьбы животных превращаются в своеобразный маркер, свидетельствующий
о принадлежности оформленного ими оружия к аристократической культуре
с длинной исторической традицией.
Следование этой традиции проявляется и в оформлении приборов клинков. Изысканные кинжалы, относящиеся к ��������������������������������
XV������������������������������
в., воспроизводят в трансформированной форме оправу кинжалов и мечей Ахеменидского периода. Редуцированное перекрестье с дужками в виде животных, словно «обнимающее»
клинок иранского кинжала последней четверти XV в. из собрания Эрмитажа
(рис. 7), очевидно восходит по форме к перекрестью золотого кинжала из
Хамадана.
Похожая форма перекрестья и у кинжала с клинком иранской работы
XVI��������������������������������������������������������������������
в. (рис. 8), позже получившего турецкую рукоять и ножны [Земное искусство 2000: 311]. Изменения касаются и самих животных. Изображения

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

138

Е. И. Малозёмова

Рис. 7. Кинжал. Иран, конец XV — начало XVI в. ГЭ

Рис. 8. Кинжал. Клинок. Иран, вторая пол. XVI в. Ножны. Турция XVII в. ГЭ

баранов на перекрестье древнеиранского кинжала уступили место фантастическому животному, в котором узнается значительно стилизованный образ
индийского макара, ставший особенно популярным в эпоху Тимура, видимо,
как результат его индийского похода. Этот же образ, возможно, даже более
отчетливо проявляется на дужках перекрестья сабельных рукоятей, которые принято относить к временам правления Тимура и его последователей.
Причем загнутые дужки сабельной гарды повторяют ту же древнюю форму. Рукояти таких сабель тоже показывают увлечение индийской оружейной
традицией, поскольку выполнены из нефрита — одного из самых распространенных материалов для создания рукоятей индийского оружия, тогда как
в иранском мире предпочтение отдавалось традиционным материалам, таким
как золото. Золото используется для оформления вышеописанного иранского
кинжала с редуцированным перекрестьем, который выделяется среди прочих
сходных образцов совершенством технического и художественного исполнения. В его оформлении использованы рубины и разные техники работы с металлом: резьба, чеканка, инкрустация золотом. Рукоять и ножны украшены
пышным растительным орнаментом, персидскими стихами, драконовидными существами, китайскими цилинями, а также кожей ската, появившейся
тогда, когда на место прежнего сломанного клинка был вмонтирован новый,
более длинный, что потребовало и удлинение ножен [Во дворцах 2008: 150–
151]. Использование кожи морских животных — это тоже прием, известный

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

139

в оружейной культуре иранцев по
крайней мере с �����������������
VIII�������������
в. На росписи «Пирующие (купцы)» из Пенджикента рукояти пристегнутых
к поясу купцов кинжалов написаны
художником так, что воспроизводят
шероховатую кожу ската или акулы, при том что вооружение и воинское снаряжение на согдийских
изображениях передавались с документальной точностью [Маршак,
Распопова 1998: 279].
С образами морских животных
перекликаются кораллы и жемчуг,
которыми тоже нередко оформлялось ближневосточное оружие.
Кораллами чаще декорировались
оправы оружия в Османской Турции, а жемчуг присутствовал больше в декоре иранских клинков. Иногда вдоль рукояти и обуха клинка,
как кинжального, так и сабельного,
вырезали узкие глубокие желобки,
в которых перекатывались жемчужины (иногда их заменяли бусины)
(рис. 9). С одной стороны, этот прием, который использовали только
иранские оружейники, создавал
художественный эффект, а с другой — жемчужины издавали при
Рис. 9. Каддара. Иран, XIX в.
ударе
особенный свистящий звук
(изображение опубликовано
[Тихомирова
1983: 2]. (В конструкв: [Khorasoni 2006])
ции боевого оружия тоже известно
применение звукового эффекта для
устрашения противника.) Кроме того, жемчужина — один из ярчайших образов коранического текста, появление которого в оформлении оружия свидетельствует о продолжении традиции наделения его символическими смыслами, но уже в пространстве мусульманской культуры.
Из жемчуга или бусин, нанизанных на шнурки из золотых, серебряных
или шелковых нитей, делались еще и декоративные подвески к рукоятям сабель и кинжалов. Жемчужины использовались и для декора собственно рукоятей, которые в XV–XVII вв. изготовляли из слоновой кости, ставшей тогда особенно популярной, но тоже знакомой в качестве материала для оправ
ассирийского оружия [Литвинский 2000: 214] и древнеиранского: ножны
акинака из Тахт-е Сангин выполнены из резной слоновой кости, да и рукояти
еще нескольких акинаков из храма Окса сделаны из цельного куска слоно-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

140

Е. И. Малозёмова

вьего бивня или из слоновой кости [Литвинский 2000: 202–203]. В XVII–XIX вв.
этот материал использовался для создания рукоятей сабель, а также разных по
типу ножей и кинжалов, распространившихся в иранской культуре, — это и невероятно элегантные ножи, свойственные
не только аристократам, но и обычным
горожанам, и кинжалы с рукоятью в виде
буквы «�������������������������������
I������������������������������
» (рис. 10), тоже имеющие прообраз в эламской оружейной культуре.
В XVIII в. на смену слоновой приходит
более прочная моржовая кость.
Смена материалов, использовавшихся для оружейных оправ, говорит о вариации стилей, настроений и, наконец, моды
в рамках устойчивых традиций иранского оружейного производства. Этот процесс можно отследить на миниатюрах
XV�������������������������������������
–������������������������������������
XVIII�������������������������������
вв., которые, так же как и соРис. 10. Кинжал. Иран, XVII в.
гдийская живопись, очень точны в переДеталь. ГЭ
даче деталей [Миллер 1959: 58]. Миниатюры сефевидского времени показывают
и еще один примечательный вид оружия,
бытовавший в иранской аристократической культуре, — это подвешенный на
шнурке к поясу довольно длинный и узкий предмет, напоминающий вложенный в ножны кинжал (рис. 11).
Рукоять часто бывает в виде головы птицы, а иногда и просто скругленной формы. В музее «Волкеркунде» в Мюнхене хранится один экземпляр
такого длинного ножа с клинком 43 см и рукоятью, выполненной из бивня
моржа [Stöklein 1939: 2575]. В Эрмитаже есть другой кинжал рубежа XVIII–
XIX вв., декорированный яркой эмалью, с рукоятью в виде головы попугая,
выполненной из золота (рис. 12). В этом кинжале, правда, отражено скорее
новое воспроизведение уже известной, но не столь древней формы (хотя
у сарматских мечей и кинжалов были зооморфные навершия [Смирнов 1961:
9–27]). Завершение рукоятей в виде головы животного известно и по согдийским росписям: рукоять меча божества Вешпаркара на росписи «Два божества» рубежа VII��������������������������������������������������������
�����������������������������������������������������������
–�������������������������������������������������������
VIII���������������������������������������������������
вв. выполнена в виде головы фантастического хищного животного, напоминающего льва.
Такая архаизация очень широко распространилась в ��������������������
XIX�����������������
в. в декоре оружия, использовавшегося во время церемоний поминовения имама Хусейна,
в частности представлений ta’ziyeh, что связано со стремлениями иранцевшиитов соотнести историю имама с элементами древней культуры Ирана,
ее эпическими сюжетами и героями [Litten 1929: XV–XVII; Khorasani 2006:
363; Lyell 1923: 64]. Рукояти длинноклинкового оружия, использовавшегося
в ta’ziyeh, соединяют стилизованный образ хищной птицы в навершии (что

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 11. «Двое мужчин в пейзаже».
Миниатюра. Тебриз. 1530–1540-е годы
(изображение опубликовано в: [Peerless Images 2002])

Рис. 12. Кинжал. Иран, XVIII–XIX вв.
Деталь. ГЭ

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

142

Е. И. Малозёмова

характерно для рукоятей не только иранского оружия типа «корабелла») и образ стилизованных макаров, в виде которых оформлены дужки. Это соединение видно на примере рукояти сабли из коллекции МАЭ РАН № 2723-2а, б
(рис. 13).

Рис. 13. Сабля. Иран, XIX в. Деталь. МАЭ РАН. Колл. № 2723-2а

Обоймицы ножен оформлены «сценами терзания» соколом утки. На оружии, фигурирующем в ритуалах ta’ziyeh, кроме макара присутствуют образы
и других животных — кролика, змеи, рыбы, воплощающие идею плодородия1. Образ макара, связанный с водой и тоже, как представляется, поддерживающий в том числе идею плодородия, встречается еще в оформлении приседельных топоров, так называемых tabarzin, связанных с культурой дервишей.
В этом случае в виде макара сделан обух. Вполне возможно, такие топоры
изготавливались специально для представлений ta’ziyeh. Об участии в них
дервишей упоминают и Е.Э. Бертельс [Бертельс 1988: 487–488], и И. Березин
[Березин 1952: 337], и другие очевидцы. Кроме присутствующего на топорах
XIX в. образа макары сохранившиеся экземпляры, относящиеся ко времени
1
Оружию, использовавшемуся в ритуалах ta’ziyeh, посвящена отдельная статья
Е.И. Малозёмовой «Холодное оружие и ритуально-театрализованные представления в Иране»
(в печати).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

143

Сефевидов и позже2, часто декорированы архаическим мотивом «лев, нападающий на газелей» в сочетании с растительным орнаментом, также включающим изображения животных и птиц (рис. 14), каллиграфически написанными цитатами из Корана3, поэтическими текстами иранского поэта XVI в.
Абд-Аллаха Хатефи и фразами суфийского содержания. Все эти варианты
декора указывают на принадлежность топориков к категории ритуального
оружия.

Рис. 14. Топор-секира. Иран, XIX в. Деталь. МАЭ РАН. Колл. № 2145-48а, б, в

К ритуальному оружию относятся и булавы с навершием в виде головы
быка или коровы (рис. 15). Gorze-i gаvsаr — «булава с навершием в виде
головы коровы» — упоминается в сказании о Захаке «Шах-наме» (бейт 76),
хотя термин для булавы, vadar-, встречается еще в текстах «Авесты» [������
Malandra 1973: 277]. Изображения такой булавы есть на персидских миниатюрах.
В эпизоде со сном Захака «быкоголовой» булавой в качестве единственного
оружия вооружен один из воинов, который, согласно предсказаниям звездочетов, должен был ею убить Захака и получить таким образом власть. В этом
случае «быкоголовая» булава становится средством достижения или даже
символом власти, причем власти божественного происхождения. Примечательно, что подобный статус булавы в некоторой степени подтверждается
и семантическим полем слова amud, в которое наряду со значениями «пали2
В европейских коллекциях нет ни одного такого топорика, датирующегося более
ранним периодом, хотя, судя по литературным сочинениям, они были важным видом оружия
с раннеисламского времени [Melikian-Chirvani 1979: 117].
3
Сводка коранических цитат, использовавшихся в орнаментике, в частности оружия,
приведена Е.А. Резваном в книге «Коран и его мир» [Резван 2001: 343–350].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. И. Малозёмова

144

ца», «булава», «жезл» входят значения «вождь», «глава», «великий
человек», а также стоящие в начале семантического поля «столб»,
«колонна», «подпора», «палка»
(наиболее вероятное соответствие
мировому древу древности). Для
XIX���������������������������
в. и более позднего времени такая форма булавы известна
в инвентаре зоро­астрийских храмов. В одном из них, в Бомбее,
главный жрец получал ее во время церемонии своего посвящения [�������������������������
Hartman������������������
1980: 24]. «Быкоголовая» булава, таким образом,
становится собственностью главного жреца и оказывается символом жречества в зороастрийской
традиции, которая существовала
и существует не только в Индии,
Рис. 15. Булава. Иран, конец XVIII в.
но и в Иране наряду с исламом.
Деталь. ГЭ
Таким образом, образы животных ярче всего демонстрируют
определенную традицию в оформлении холодного оружия иранцев, заложенную еще в период их древней истории и сохранившуюся с определенными
изменениями, вытекающими из особенностей культурно-исторического развития, до �������������������������������������������������������������
XIX����������������������������������������������������������
— начала XX����������������������������������������������
������������������������������������������������
в. Такого рода диахроническая передача информации от поколения к поколению, обусловливая преемственность этнической группы и ее стабильность во времени [Арутюнов, Чебоксаров 1972: 19],
свидетельствует о сохранении иранцами культурной и этнической идентичности.
Библиография
Авеста в русских переводах (1861–1996) / Сост., общ. ред., примеч., справочный
раздел И.В. Рака. СПб., 1998.
Алексеев А.Ю. Золото скифских царей в собрании Эрмитажа. СПб., 2012.
Алексеев А.Ю. Хронография Европейской Скифии. СПб., 2003.
Алексеев А.Ю. О так называемых «нащитных эмблемах» скифской эпохи // Между Азией и Европой. Кавказ в IV–I тыс. до н.э.: Мат-лы конф., посвящ. 100-летию со
дня рождения А.А. Иессена. СПб., 1996.
Алексеев А.Ю. О скифском Аресе // АСГЭ. Л., 1980. № 21. С. 39–47.
Амударьинский клад: Каталог выставки. Л., 1979.
Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы.
№ 2. М., 1972. С. 8–31.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образы животных в оформлении иранского холодного оружия

145

Березин И. Путешествие по Северной Персии. Казань, 1952.
Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. V. История литературы и культуры Ирана.
М., 1988.
Брагинский И.С. Авеста // Авеста в русских переводах (1861–1996) / Сост., общ.
ред., примеч., справочный раздел И.В. Рака. СПб.,1998. С. 22–66.
Во дворцах и в шатрах. Исламский мир от Китая до Европы. СПб., 2008.
Галанина Л.К. Келермесские курганы. «Царские» погребения раннескифской
эпохи. (Степные народы Евразии. Т. I). М, 1997.
Геродот. История в девяти книгах / Пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Л.,
1972.
Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1989. С. 426–544.
Земное искусство — небесная красота. Искусство ислама / Под общ. ред.
М.Б. Пиотровского. СПб., 2000.
Иран в Эрмитаже. Формирование коллекций: Каталог выставки. СПб., 2004.
Литвинский Б.А., Пичикян И.Р. Эллинистический храм Окса. М., 2000. Т. I, II.
Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977.
Манцевич А.П. Парадный меч из кургана Солоха // Древние фракийцы в Северном причерноморье // Материалы и исследования по археологии СССР. № 150. М.,
1969. С. 96–118.
Маршак Б.И., Распопова В.И. Война глазами согдийских художников // Военная археология. Оружие и военное дело в исторической и социальной перспективе.
СПб., 1998. С. 278–281.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа, М., 1976.
Мелюкова А.И. Вооружение скифов. М., 1964.
Миллер Ю.А. Турецкая сабля конца XV — начала XVI в. // СГЭ. № XVI. Л., 1959.
С. 57–58.
Пиотровский Б.Б. Ванское царство. М., 1959.
Пичикян И.Р. Культура Бактрии. М., 1991.
Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., 1985.
Смирнов К.Ф. Вооружение савроматов. М., 1961.
Сокровищница Османских султанов. Из собрания Музея дворца Топкапы, Стамбул: Каталог выставки. М., 2010.
Стеблин-Каменский И.М. К «Гимну Вэртрагне» // Авеста. Избранные гимны из
Видевдата / Пер. с авест. И.М. Стеблин-Каменского. М., 1993.
Тихомирова Б.В. Парадное оружие XVII–XIX вв. М., 1983.
Фирдоуси. Шах-наме. Т. I. Научно-критический текст. М., 1961 (на перс. яз.).
Черненко Е.В. Древнейшие скифские парадные мечи (Мельгунов и Келермесс) //
Скифия и Кавказ: Сб. науч. тр. Киев, 1980. С. 7–30.
Черненко Е.В. О серийном производстве парадного оружия скифского времени в античных центрах Северного Причерноморья // Тез. докл. Всесоюз. науч. конф.
«Проблемы античной истории и классической филологии». Харьков, 1980а. С. 67–69.
Sacred books of the East. Avesta / Transl. by J. Darmsteter. Washington, 1898.
Bashir M. The Arts of the Muslim Knight. The Furusiyya Art Foundation Collection.
2008.
Berghe V. Archéologie de l’Irān Ancien. Leiden, 1959.
Boardman J. The Oxus scabbard // Iran. Vol. 44. 2006. P. 115–119.
Dalton O.M. The Treasure of the Oxus with Other Examples of Early Oriental Metalwork. L., 1964.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Е. И. Малозёмова

146

Ghirshman R. Iran. Washington, 1954.
Hartman S.S. Parsism. The religion of Zoroaster. Leiden, 1980.
Ivanov A. A Group of Iranian Daggers of the Period from the 15th Century to the Beginning of the 17th with Persian Inscriptions // Islamic Arms and Armour. L., 1979. P. 65–74.
Khorasani M.M. Arms and Armor from Iran. The Bronze Age to the End of the Qajar
Period. Tübingen, 2006.
Kunnel E. Islamic Kleinkunst. 1925.
Litten W. Das Drama in Persien. Berlin; Leipzig, 1929.
Lyell Th. The Ins and Outs of Mesopotamia. L., 1923.
Malandra W.W. A Glossary of Terms for Weapons and Armor in Old Iranian // IIJ.
1973. Vol. XV. No. 4. P. 264–289.
Melikian-Chirvani A.S. The Tabarzīn of Loţf ‘alī // Islamic Arms and Armour. L.,
1979. P. 116–135.
Peerless Images: Persian Painting and Its Sources. Yale, 2002.
Stöcklein H. Armes and Armour // A Survey of Persian Art. Vol. III. L.; N.Y., 1939.
P. 255–2586.
Список сокращений
АСГЭ — Археологический сборник Государственного Эрмитажа. Л.
ГЭ — Государственный Эрмитаж.
МАЭ РАН — Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук.
СГЭ — Сообщения Государственного Эрмитажа.
IIJ — Indo-Iranian Journal.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

А. К. Салмин
Два персидских божества у чувашей
В верованиях чувашей есть ряд божеств с иранской печатью. О двух из
них — божествах Кăвар и Аша — уже были специальные публикации. На
этот раз речь пойдет о божествах Пихампар и Пирĕшти.
Пихампар (Пиханпар) — хозяин скота и зверей. Персонаж из разряда
турă, хотя по отношению к нему можно встретить термины «дух», «ырă»,
«пророк», «ангел», «хранитель». Есть упоминания о его отце, матери и ребенке [Георги 1799: 39; ЧГИ 24: 585; 40: 266].
Слово Пихампар персидского происхождения. Одно из его значений
в традиционных верованиях чувашей — «белый жеребец». Интересно, что
в чувашском встречается пример написания этого слова через дефис — пихампар, кроме того, паха — слово, используемое детьми, означающее «лошадь», а также клич для зазывания лошадей. Подобное морфемное деление
слова, конечно, говорит в пользу признания пах/пих корнем. В персидском
языке пэйамбар — «пророк, посланник, апостол», эпитет Зороастра. Н.Я. Бичурин указывал, что в конце I тыс. до н.э. и в начале н.э. в Восточном Туркестане в пределах южного Тянь-Шаня проживали племена, восходящие
к предку по имени Пегамбер. Н.А. Андреев определял их как предков современных чувашей. Слово вошло в марийский, татарский, башкирский, казахский, киргизский языки. У марийцев встречается и в значении младшего
жреца, фигурирующего на свадьбах и других домашних торжествах с молениями. Чуваши склонны причислять данный персонаж к пантеону татарских
божеств [Поле 90: 177, 214; ЧГИ 151: 126]. В данном факте просматривается
или заимствование, или подзабытая древность.
В молениях просят Пихампара удерживать своих собак, под которыми
подразумеваются волки, не давать им воли, ибо он сам — божество волков,
их глава, в иных местах — тесть волка. Вообще считается смотрителем медведей и волков. Является покровителем домашнего скота, охраняет его от
хищных зверей. От него же зависит плодородие животных. Особенно любит
лошадей, а понравившемуся коню завивает гриву. Разъезжает на лошади ча-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

А. К. Салмин

148

лой масти. В обряде, посвященном божеству прясла, его называют хозяином
прясла. Судя по текстам молений, можно констатировать, что слова, обращенные к нему, он слушает, оставаясь невидимым людям [Поле 90: 151; 94:
262; ЧГИ 24: 496].
Пихампар — божество доброе и почитаемое. Замечание информантов
о том, что он младше божества Турă, одновременно говорит о его близости по
статусу к лидеру божеств. Действительно, Пихампар нередко в списках стоит
сразу же за Турă и Пÿлĕх. Иногда идет за Хĕвел «Солнце» и Уйăх «Луна». Порой божество-посредник Кепе перепоручает ему свои обязанности: просит
узнать, как протекает жизнь на земле, однако не доверяет и снисходит сам.
С приходом христианства миссию Пихампара, в представлении чувашей, выполняют Георгий Победоносец или Илия Пророк [Милькович 1906: 59–60;
Георги 1799: 39].
Судя по месту моления, он проживает в хлеву (прясле). Однако по отношению к нему применяется эпитет «верхний; находящийся наверху». Есть
и конкретное указание: его дом висит на цепях между небом и землей [ЧГИ
160: 270а, 271; 206: 258].
Несмотря на то что Пихампар — хозяин скота и зверей, часты обращения
к нему по нуждам земледелия. По представлению чувашей, у него веки висят
как рукавицы. Если он разозлится на народ, то откроет веки и посмотрит на
землю. Тогда приходит беда: земля засыхает, тучи разбегаются, наступает засуха. Поэтому его следует умилостивлять. Важным ритуалом, когда Пихампара просят помочь вырастить хороший урожай, является чÿклеме.
Жертвенными дарами ему служат пиво, каша, бык. Жертвоприношение
быком, как известно, производится на киреметище, когда в качестве адресата
упоминают и Пихампара [Георги 1799: 40; ЧГИ 21: 161, 162].
Некоторые информанты приписывают Пихампару функции божества
Пирĕшти. Как видим, появляются аргументы в пользу отнесения Пихампара
к числу заимствованных персонажей. Видимо, он где-то вытеснил исконное
божество прясла Карта, а где-то существует параллельно с ним.
Пирĕшти — персональное божество, оберегающее человека. Слово
восходит к персидскому фäриштä — «ангел, вестник». Аналогичный ангелхранитель под именем Пахапан хрештак есть у армян [ЧГИ 24: 585; Гаффаров 1976а: 60; Арутюнян 1988: 295].
У каждого человека на обоих плечах сидит по Пирĕшти. Их никто не
видит. С сидящим на правом плече божеством связывают добрые предзнаменования. Например, в свадебной песне есть такие строки:
За уральскими горами
Растет, извиваясь, вика.
Сберегут ли нас, не сберегут ли
Пирĕшти, сидящие на двух плечах.

Согласно народному объяснению, человек обретает Пирĕшти вместе с
именем. Известно, что наречение именем происходит во время специального
сбора родни. Имя называет старик рода. Затем совместно садятся есть, а один

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Два персидских божества у чувашей

149

из присутствующих сует голову в печь и кричит в трубу: «Пикула (т.е. тот,
кому только что дали имя) Пирĕшти, иди сюда кушать вместе с Пикулом!»
Данный факт говорит о двух моментах: новорожденный обретает статус человека одновременно с обретением Пирĕшти, его личное божество питается
вместе с ним. Полагаю, что ритуал пришивания бересты на два плеча постоянно плачущему ребенку имеет отношение к этому божеству [Поле 94: 259;
ЧГИ 152: 135; 206: 51].
Два Пирĕшти на обоих плечах невидимым письмом ведут летопись человека. Они фиксируют все, что говорит их хозяин, — и плохие, и хорошие
высказывания. Фиксируют и его поступки. Видимо, Пирĕшти иногда отстает
от человека: если тот долго не возвращается (а он в его же интересах должен быть недалеко от дома), то Пирĕшти очень сильно кричит, т.е. зовет,
предупреждая о неладной ситуации. По поверью армян, аналогичные божества располагаются так: добрый на правом плече, а его антипод — на левом,
и соответственно регистрируют добрые и дурные поступки человека. Характерно смещение функций Пирĕшти на двух других божеств — Хĕртсурта
и Пихампара. Так, Пирĕшти якобы так же, как и Хĕртсурт, по ночам прядет,
а при переезде хозяева зовут его с собой, откалывая кусок глины от печи.
По другим версиям, Пирĕшти любит, как и Пихампар, ухаживать за любимой лошадью и заплетает ей гриву [Поле 88: 15,97; Автор]. Видимо, такая
путаница возникла в ходе заимствования имен божеств. Здесь помогло бы
картографирование терминологии, на основании которого можно было бы
говорить о диалектном характере ее распространения, однако в настоящее
время диалекты смешались вследствие миграции чувашей по республике
и России.
Пирĕшти называется чувашами добрым и чистым божеством. Есть тексты, свидетельствующие о приходе Пирĕшти вместе с Хĕрлĕ çыр в гости
к Турă. В списках он стоит в ряду, возглавляемом Турă и Пÿлĕх.
Должно быть, Пирĕшти питается тем же, что и его хозяин. Об особых
видах жертв тексты не говорят. Встречающиеся дары в виде молодого быка,
гостинца и обуви, видимо, результат смещения функций персонажа на другие божества.
Одно из главных божеств у осетин под названием Тутыр является властителем волков, покровителем людей и ворует скот. В целях умилостивления в его честь ежегодно устраивали праздник. В домах резали козла или
барана и просили Тутыра не допускать своих волков к стадам. В эти три
дня исключались любые враждебные действия, а кровники могли сидеть за
одним столом [Дзадзиев и др. 1994: 143–144]. Согласно представлению армян, Пахапан хрештаки сопровождают человека с момента рождения, один
охраняет душу, другой — тело человека. В Авесте аналогичное божество названо «всеочищающим». «Вероятно, имеется в виду “подсчитывающий все
хорошие и дурные поступки людей” (всю свою жизнь зороастриец обязан
собирать благие мысли, слова и дела, а после смерти, во время посмертного
суда над душой усопшего, божество справедливости Рашну взвешивает их на
весах. На одну чашу весов помещаются благие мысли, слова и дела, а на другую — дурные и злые мысли, слова и дела. Если благие мысли, слова и дела

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

150

А. К. Салмин

перевешивают дурные, то душа устремляется наверх — в рай, в светлую обитель Ахура-Мазды, а в противном случае — низвергается вниз, в преисподнюю, где подвергается мучениям в обществе дэвов и Анхра-Манью)» [Рак
1997: 164].
В Авесте, как и в представлениях армян, четко различаются Пирĕшти,
которые оберегают души, и те, которые оберегают тела. В молениях просят
их охранять во время сна, на переправе, в лесах, а также уберечь от дурных
поступков. К ним же обращаются с просьбой вылечить от хвори.
Пирĕшти, как видим, бывает много, так как каждый человек имеет
по два.
***
Как известно, прямые интенсивные контакты предков чувашей с иранскими племенами имели место по крайней мере с II по IX в. В основном на
Кавказе. За этот исторический период у них сложились общие религиозные
воззрения. Вполне допустимо, что контакты имели место еще в Южной Сибири.

Рис. 1. Ирик-мочуар — охранитель скота. МАЭ РАН. Колл. № 1040-13

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Два персидских божества у чувашей

151

Источники
Автор — полевые записи и собрания автора в 1967–2004 гг. 208 с. + коллекция
фотографий.
Поле 88 — экспедиция автора в 1988 г. в Базарно-Карабулакский р. Саратовской
обл. Магнитофонные записи, фотографии, записи от руки. 54 л.
Поле 90 — экспедиция автора в 1990 г. в Шенталинский р. Куйбышевской обл.
Магнитофонные записи, фотографии, записи от руки. Л. 134–240.
Поле 94 — экспедиция автора в 1994 г. в Цильнинский р. Ульяновской обл. Магнитофонные записи, фотографии, записи от руки. Л. 241–276.
ЧГИ (научный архив Чувашского государственного института гуманитарных
наук, отд. 1) 21 — Ашмарин Н.И. Археология, этнография, фольклор. 1895–1943 гг.
611 с.
ЧГИ 24 — Ашмарин Н.И. Этнография. 1883–1900 гг. 736 с.
ЧГИ 40 — Этнография, литература. 1907–1924 гг. 446 с.
ЧГИ 151 — Никольский Н.В. Этнография. 1887–1905 гг. 355 с.
ЧГИ 152 — Кириллов С. История, этнография, топонимика, фольклор. 1905 г.
190 с.
ЧГИ 160 — Никольский Н.В. Этнография, фольклор. 1899–1910 гг. 552 с.
ЧГИ 206 — Никольский Н.В. Этнография. 1909–1911 гг. 261 с.
Библиография
Арутюнян С.Б. Пахапан хрештак // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Совет. энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 295–296.
Гаффаров М.А. Персидско-русский словарь. М.: Наука, 1976.
Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Ч. 1.
СПб.: Имп. Акад. наук, 1799.
Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин: Краткий словарь. Владикавказ: Б.и., 1994. 285 с.
Милькович К.С. Быт и верования чуваш Симбирской губернии // ИОАИЭ.
Т. ХХII. 1906. С. 38–60.
Рак И.В., сост., общ. ред., примеч. и справоч. разд. Авеста в русских переводах
(1861–1996). СПб.: Рус. христиан. гуманитар. ин-т, 1997. 477 с., ил.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

К. С. Васильцов
Образ горного козла (нахчира) в мифологии
и религиозных представлениях горцев
Западного Памира
Слово нахчир в значении «горный козел» зафиксировано в юридических документах с горы Муг на согдийском языке (nxš(y)r) [Лившиц 2008:
79], в этом же смысле оно употребляется в современных памирских языках
(шугн. naxčīr, ягн. naxšīr) [Карамшоев 1999: 415], на фарси (naxjīr) основное
его значение — «охота», «дичь» (как «дикое животное» встречается в согдийском буддийских текстов [Лившиц 2008: 79]), а также «резня», «бойня»
[Dehkhoda,CD-ROM edition]. В качестве заимствования это слово проникло
в документы на кхарошти из Центральной Азии, в индийскую надпись, датируемую примерно 500 г. н.э., в армянский, арабский, сирийский языки [Литвинский 1964: 149; Лившиц 2008: 79].
Нахчир (по современной систематике Capra aegagrus (безоаровый горный козел) Capra sibirica (сибирский горный козел) — один из наиболее
частых сюжетов наскальных рисунков Памира. Кроме горных козлов существуют также изображения горных баранов (Ovis ammon), реже встречаются
другие животные (яки, кони)1.
На Памире, как и в других районах Центральной Азии, все более или
менее значительные скопления наскальных рисунков состоят из нескольких
1
Наиболее известные наскальные изображения находятся в районе селения Лангар-Кишт
в Ишкашимском районе в так называемой «долине петроглифов», в настоящее время там
обнаружено около шести тысяч рисунков. Они объединяются в несколько крупных «полей»,
соединенных между собой цепочкой отдельных рисунков. Следующий по количеству рисунков
район находится на среднем течении р. Гунт на участке Мун-Дабаста — Дамиана — Чартым.
Наибольшее количество рисунков отмечено возле Чартымского завала на правом берегу Гунта
у устья реки Базар-Дара. Еще одно крупное скопление петроглифов расположено в ущелье
Вибист-Дара в 3–4 км выше селения Дабаста. Указанные памятники с большим количеством
рисунков встречаются сравнительно редко. Более часты пункты, где количество петроглифов
не превышает одной-двух сотен (Джамак, Даршай, Наматгут). Третью группу составляют
отдельные точки на Бартанге, Ванче, Зор-Куле и в других местах, где количество изображений
не превышает нескольких десятков [Ранов, Гурский 1966: 111–113].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

153

разновременных групп. Например, анализ изображений в Лангар-Киште позволяет выделить по крайней мере три возрастные группы петроглифов, самая древняя из которых датируется первым тысячелетием до н.э. [Лившиц
2008: 118].
Большая часть изображений выполнена в виде точечной техники, т.е.
выбита металлическим предметом или камнем на поверхностях гранитных
скал. Наиболее часто встречаются одиночные козлы, но нередки и композиции: стада козлов, иногда во главе с хорошо заметным вожаком, а также сцены охоты. Памирская иконография нахчира мало что дает для интерпретации
символического значения, которое придавалось этому животному в древнем
искусстве. Тем не менее петроглифы свидетельствуют об особом отношении
людей периода становления производящего хозяйства к объектам их охоты.
В погребениях в районе Бамиана (Афганистан) были обнаружены останки
костей и рогов горных козлов2 [Sidky 1990: 279]. Аналогичные находки (рога
на могилах) были сделаны в поселении Бейда, жители которого занимались
охотой на козлов. Здесь кроме того обнаружены рога и глиняные фигурки диких козлов в помещении, которое исследователи определяют как святилище
[Антонова 1984: 85].
Существуют и более сложные композиции, на которых горный козел
помещается рядом с деревом. Различными исследователями неоднократно
высказывались предположения о существовании символического смысла
изображений козла у дерева, которые ассоциировались с представлениями
о божестве плодородия, изобилии и процветании3. Совершенно очевидна
связь между божеством плодородия, деревом и козлом в верованиях кафиров [Робертсон 1906: 71–73, 94]. Вероятно, в примитивной форме некоторые
из подобных представлений существовали в Центральной Азии уже в эпоху палеолита [Литвинский 1964: 149; Окладников 1949: 78–79]. В анауской
культуре встречается керамика с изображениями козлов между деревьями,
некоторые композиции, по мнению исследователей, носят явный ритуальный характер [Литвинский 1952: 46; Массон 1956: 304]. Несмотря на то что
подобного рода изображения на Памире не зафиксированы, на наличие семантической связи нахчиров с деревьями может указывать запрет рубить или
ломать ветки деревьев в тех местах, где обитают нахчиры [Кисляков 1934:
184].
Известны также рисунки, в которых к этим элементам (дерево и козел) добавляется символическое изображение воды в виде волнистой линии. В частности, на одном из сосудов из Тали Бакуна4 изображен горный
В данном случае захоронения козлов можно, по всей вероятности, интерпретировать
в качестве искупительной жертвы тех, кому удалось избежать смерти от болезни. Не
исключено и другое толкование: животные могли символизировать женщину или
мужчину, сопровождавших на тот свет умерших мужа или жену [Антонова 1984: 112]. Ср.
с представлениями о жертвенном баране как помощнике на том свете, перевозчике души
умершего через мост, отделяющий мир мертвых от мира живых [Рахимов 1953: 121].
3
Подробный анализ мифологемы «козел — дерево» приводится в работе Е.В. Антоновой
[Антонова 1984: 89-97].
4
Тали Бакун (провинция Фарс, Иран) — древнее городище (VI–IV тыс. до н.э.) в трех
километрах к югу от Персеполя. Археологическая разведка объектов А и В была произведена
2

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

154

К. С. Васильцов

Рис. 1. Основные стилистические типы изображений горных козлов
в Горно-Бадахшанской автономной области (по: [Ранов, Гурский 1996: 114])

козел, стоящий над горизонтально расположенным полумесяцем. Справа и
слева от полумесяца нарисованы вертикальные линии [Langsdorf, McCown
1942: tab. 30,7]. Аналогичные изображения встречаются на сосудах из Сиалка5 [Антонова 1984: 103] и Гиссара6 [Schmidt 1937: LXXXIII A, LXXXVI A,
LXXXVI C; 1933: tab. V, il. 54], в последнем случае козлы нарисованы с очень
длинными волнистыми бородами, что, по версии Е.В. Антоновой, свидетельв 1928 г. Э. Херцфельдом. Полномасштабные раскопки проводились под руководством
А. Лангсдорфа и Д. МакКоуна в 1932 г. В 1937 г. работы продолжил Э. Шмидт [Langsdorff,
McCown 1942; Schmidt 1939].
5
Тепе-Сиалк (Сиалк) — археологический памятник на территории Центрального Ирана близ
города Кашан, где обнаружены останки двух зиккуратов. Поселение существовало
с эпохи неолита и до конца бронзового века. Впервые Сиалк раскопала в 1930-е годы команда
французских археологов во главе с Романом Гиршманом.
6
Тепе-Гиссар — археологический памятник в районе Дамгана (северо-восток Ирана).
Датируется приблизительно V тыс. до н.э. — 1900 до н.э. [http://www.iranicaonline.org/articles/
tepe-hissar].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

155

ствует о представлениях, согласно которым козлы наделялись способностью
вызывать дождь [Антонова 1984: 103]. Возможно, сюда же следует отнести
отмеченный у таджиков верховьев р. Вахш магический обряд вызывания дождя, во время отправления которого специально изготовленную большую
куклу, называвшуюся Ашаглон, сажали на козленка и водили по дворам селения. При этом исполнялась следующая песня:
О стройная Ашаглон,
Махни разок рукавом
Наш зеленый хлеб высох
Пролей разок дождь.

Хозяева обрызгивали куклу водой, а участникам шествия давали продукты, из которых те варили пищу и ели [Кисляков 1973: 185]7.
Указания на наличие символической связи «горный козел — дождь» содержатся в фольклорных текстах о святом Бурхе8. В туркменском варианте предания о Буркут-ата (Бурх) эта мифологема выражена таким образом:
«Как-то один человек спросил бога: “Будет ли дождь?” — “Нет”, — ответил
Аллах. Но дождь пошел. Тогда человек, придя к Аллаху, сказал: “Ты, оказывается, не держишь своего слова”. Бог разъяснил: “Это Буркут-дивана дал
дождь, так как детеныши одного кейика (горный баран, горный козел) чуть
не умерли без воды”». По другому варианту, Аллах распорядился, чтобы некоторое время не было дождя, но Буркут ради кейика ослушался приказания
Бога. Рассказывают также, что Буркут-баба на что-то обиделся и спрятался
в пещеру, и в течение трех лет не было дождя. Люди его упрашивали, но он
никого не слушал. Но, когда около пещеры горестно закричал кейик с голодными детенышами, Буркут-дивана сжалился.Дождь шел три дня подряд [Басилов 1970: 36–37]. Согласно преданию, при строительстве мавзолея святой
Бурх повелел принести в жертву горного козла, и на том месте, где пролилась
кровь этого животного, появился водный источник [Кисляков 1934: 186].
Представления об особых отношениях между нахчиром и водной стихией
находят свое выражение в существовавшем на Памире запрете выбрасывать
кости горного козла — их было принято собирать и бросать в реку или, в том
случае если реки поблизости не было, складывать на крышу дома [Курбонхонова 2011: 37].
7
Б.А. Литвинский высказывает предположение о том, что, возможно, Ашаглон в прошлом
являлась верховным божеством, повелевавшим горными козлами, подобно гильгитской
Маркум [Литвинский 1964: 149].
8
Бурх — персонаж мусульманской мифологии и фольклора. В средневековых сочинениях
(Абу Талиб ал-Макки (ум. 996 г.), Фарид ад-дин ‘Аттар (ум. 1230 г.), Хусайн Ваиз Кашифи
(ум. 1504/1505), Са’ид ‘Али Хамадани (ум. 1385 г.) его называют ал-‘абд ал-асвад («черный
раб / слуга»). Прославился как повелитель ветров, облаков и дождей. На Ближнем Востоке
популярно предание о том, как Муса, следуя предписанию Бога, отправился искать Бурха,
чтобы тот вызвал дождь. Муса встретил Черного Раба в пустыни и попросил помолиться
о дожде для спасения еврейского народа. После того как Бурх пообщался с Богом, пошел
такой дождь, что за день растения выросли по колено. Подробно о мифологии святого Бурха
см. специальное исследование Р.Р. Рахимова [Рахимов 2009: 228–280].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

156

К. С. Васильцов

Богатый материал для характеристики и интерпретации корпуса религиозных и мифологических сюжетов, связанных с горным козлом, предоставляют предметы материальной культуры. Отдельного упоминания в связи
с этим заслуживает обнаруженный в могильнике Харгуш ����������������
II��������������
бронзовый котелок, ручки которого сделаны в виде горного козла [Литвинский, Бубнова
1962: 33]. Сосуды с зооморфными ручками (керамические, бронзовые) имели
широкое хождение в Центральной Азии, о чем можно судить на основании
многочисленных археологических данных. Основной ареал распространения
керамики включает в себя все районы по среднему течению Сырдарьи, в том
числе и отроги Кураминского хребта на территории Таджикистана. Помимо
изображений козла (барана) встречаются также ручки, выполненные в виде
других животных — вепря, собаки, барса, тигра, лошади и др. [Литвинский
1968: 6]. Существуют различные подходы к проблеме возможной интерпретации зооморфных ручек. Высказывалось мнение, что зооморфные изображения «могли иметь скорее декоративное, нежели культовое значение», что,
впрочем, не исключает вероятности в каких-то отдельных случаях наделения
их магическим смыслом [Виноградов 1961: 43–45]. Широкое распространение в литературе получила гипотеза об охранительном назначении зооморфных ручек, впервые высказанная К.М. Скалон. Гипотеза предполагает, что
ручка в виде барана является «художественным образом барана — охранителя кувшина», магическим оберегом сосуда и его содержимого [Скалон 1941:
182–184, 216–217]. Согласно концепции, предложенной Б.А. Литвинским,
зооморфные ручки представляют собой овеществленное выражение религиозных представлений древних иранцев и потому не могут рассматриваться
вне проблемы символики, связанной с древнеиранским хварном (фарном).
Свои соображения по этому поводу Б.А. Литвинский подробно изложил
в специальной работе «Кангюйско-сарматский фарн», к которой мы и отсылаем читателя, здесь же ограничимся некоторыми замечаниями, имеющими
непосредственное отношение к интересующей нас проблематике.
В зороастрийской традиции понятие фарн имеет целый круг значений9.
Среди исследователей нет единого мнения как относительно начального этапа развития представлений о фарне, так и о позднейшей их эволюции. Согласно одной версии, источниками этого понятия являлись «натуралистические, материалистические» представления о счастье и благе: в Авесте (Яшт
17, 6) — это «хорошая вещь». Фарн человека состоит во владении им хорошим имуществом в течение жизни. В Михр-Яште (Яшт Х, 108) фарн ассоциируется с богатством, свой фарн есть не только у человека, но и у каждого
дома, селения, страны, народа в целом. Другие исследователи полагают, что
фарн изначально имел мифическую окраску10.
В Яште 10, 105 фарн употребляется в более абстрактном значении —
«счастье», «судьба». Представление о «кавийском фарне» — символе богатырской (позже царской) силы и удачи отражено в 19 Яште, согласно которому «кавийский фарн после многих злоключений, достался, в конце концов,
Подробный анализ этого термина с точки зрения лингвистики и семантики приводится
в работе Бейли [Bailey 1971: 1–77].
10
Здесь Б.А. Литвинский ссылается на работу G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart,
1965. S. 58–59.
9

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

157

самому Заратуштре» [Толстов, Лившиц 1964: 61–62]. В Авесте есть сведения
о видимой форме выражения фарна (Яшт 19, 32):
А когда он (Йима) ту лживую речь
Возлюбил,
То на глазах у всех от него xvarǝnah
В облике птицы отлетел,
Зашатался безрадостный Йима;
Оказавшись во власти врага,
Рухнул на землю.
Когда первый раз отвернулся
Хvarǝnah от светлого Йимы,
Отлетел xvarǝnah от Йимы
В облике птицы vвrǝгna [Бертельс 1960: 57].

В поздних зороастрийских сочинениях зафиксированы другие образы
фарна (газель, огонь), из которых для нас в первую очередь представляет интерес рассказ об истории побега Ардашира от Ардавана, где фарн появляется
в виде барана [Литвинский 1968: 56]. По всей вероятности, художественной
реализацией представлений о фарне (кавийском фарне) в образе барана можно считать сохранившееся в настенной живописи Пенджикента изображение
трона, который поддерживают «фигуры крылатых баранов с закрученными
назад мощными рогами, четко разделенными на годовые кольца. Окраска
этих подножий — золотисто-розового цвета — говорит о том, что они металлические, бронзовые или золотые» [Беленицкий 1958: 97]11. Интересно, что
одним из воплощений Вэрэтрагны является стремительный могучий кабан
(Яшт 14, 15), в другом месте Вэрэтрагна предстает в образе дикого кабана,
летящего перед Митрой (Яшт 10, 70–72).
Возможно, к переживаниям древнего культа Вэрэтрагны следует отнести мусульманскую легенду о кабане и козле, зафиксированную в Дарвазе.
В своей работе «Некоторые представления таджиков, связанные с животным
миром» А.С. Давыдов, говоря о связанных с кабаном представлениях (у таджиков, как и других народов, исповедующих ислам, распространено отрицательное отношение к кабану как к животному нечистому, хотя, по словам
автора, среди стариков сохранилось и положительное отношение), приводит
следующую историю, записанную со слов местного жителя: «В одном бою
Мухаммед потерпел поражение. Тогда появился архангел Гавриил, который
вызвал ему на помощь Али. Но Али появился без своего знаменитого коня
Дулдула и всепобеждающего меча Зульфикара. Увидев поблизости кабана,
Али просит его дать свой клык, чтобы им сразить врагов. Кабан отказывается. Тогда Али отдает свои рога винтогорогий козел (морхур). Тут же Мухаммед отдает должное этим животным: кабан, который до этого считался
чистым, отныне объявляется нечистым, а морхур, который до этого был нечистым, — чистым» [Давыдов 1985: 92].
К этому следует добавить, что еще Б.А. Литвинский указывал на многозначность образа
барана, который, как следует из авестийских текстов, является воплощением божества войны
Вэрэтрагны (Яшт 14, 11–13), из чего можно заключить, что животные, поддерживающие трон,
могут олицетворять фарн и/или Вэрэтрагну [Литвинский 1968: 86–87].
11

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

158

К. С. Васильцов

По всей вероятности, отголосками древних представлений о фарне являются некоторые обычаи и верования, связанные с бараном. В незавуалированном виде они проявляются в цикле обрядов, совершавшихся при строительстве дома (шугн. иоd). Закладку обязательно начинали в «счастливый
день», который определял халифа12.
В назначенный день и час хозяин приносил веревку и курение в глиняной чаше, чтобы «накормить» духов предков, ангелов и святых и одновременно изгнать с места постройки дома злых духов. Чашу с курением ставили
либо на площади дома, либо в стороне, в направлении на юго-запад, в сторону киб­лы. Мастер вбивал колышки и натягивал веревку, намечая, таким
образом, периметр дома. Халифа в это время читал молитву, хозяин брал
кирку и начинал, повернувшись лицом в сторону киблы, копать канаву под
фундамент. После этого, покопав немного, хозяин отдавал кирку помощнику. К тому времени, когда завершалось рытье канавы под фундамент, подготавливали барана для закалывания. Барана подводили к халифе, который
читал молитву, затем — к канаве и резали на том месте, где предполагалось
положить первый камень в основание фундамента, как правило, под порогом
двери в дом. Кровь барана стекала на камень, что, возможно, могло означать
символическую передачу фарна дому и его обитателям.
В цикле строительства, связанного с возведением крыши дома, наиболее
важным считался процесс поднятия и укладки двух балок: прогон-wuд (Рушан, Бартанг). После того как балки укладывали на опорные колонны, предназначенного для ритуального угощения барана укладывали на конец одной
из балок со стороны киблы и резали таким образом, чтобы его кровь оросила
балки-прогоны и главный опорный столб (hasitan). Балки-прогоны олицетворяли пророка Мухаммада, шахский столб — ‘Али. А.К. Писарчик отмечает:
«Был обычай в момент установки центрального столба резать барана, кровью
которого смазывают прогоны, одна ножка зарезанного животного закапывается под ха-ситан. В богатых хозяйствах по одной ножке барана закапывают под все четыре столба, чтобы обеспечить обитателям дома благоденствие
и богатство» [Писарчик 1958: 445]. Разумеется, нельзя механически переносить представления о баране как олицетворении зороастрийского фарна на
связанные с нахчиром верования памирцев, хотя выше нам уже приходилось
говорить о семантической сопоставимости образов этих животных. Тем не
менее некоторые из существовавших на Памире обычаев и обрядовых практик позволяют предположить, что в своем исходе они близки к аналогичному
кругу идей.
Возможно, например, что смутные отголоски представлений о благополучии и богатстве дома (фарн дома) реализуются в способе декоративного
оформления памирского жилища, выполняемого женщинами в преддверии
Навруза. Помимо растительного орнамента (представленного, как правило,
схематичными изображениями чинары) отдельную группу узоров составляТрадиционно «счастливым днем» считалось воскресенье (якшанбе), день начала
образования Вселенной, работу заканчивали в пятницу (джума). Она начиналась в «счастливый
час», который также определял халифа. А.К. Писарчик приводит иные сведения и отмечает,
что закладка фундамента происходила в четверг (панджшамбе) [Писарчик 1958: 432].
12

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

159

ют рисунки животных, в основном горных козлов и баранов. Часто вместо
целого животного изображены только его рога или один рог в виде завитка
[Таджики 1970: 90].
В том же ключе следует, вероятно, интерпретировать существовавший
в Хуфе и других районах Памира обычай выпекать на Новый год из теста фигурки козлов и баранов, которые ставились на перекладине, называемой бишкаводж (шугн. буч-кағич, вах. кух.-естин, ишк. бъз-оwез)13 [Андреев 1958:
128]. К этой перекладине, часто украшенной резным солярным орнаментом,
обыкновенно прикрепляли рога горного козла. Известен обычай складывать
рога убитых животных на перекладину, а также привешивать к ней на веревке кости нахчиров, что, как считалось, должно было обеспечить обилие мяса
в доме [Андреев 1958: 449].
В заключение этой части работы следует еще указать на оппозицию
«свой — чужой» / «положительный — отрицательный», которая реализовывалась в отношении к домашним и диким (горным) козлам. Так, М.С. Андреев пишет, что в верховьях Пянджа «среди остальных животных овца считается наиболее чистым, священным животным, заслуживающим наибольшего
уважения14, в отличиие от дикой козы, козла, который считается дьяволом
(деw)15» [Андреев 1958: 127].
Нахчир — популярный персонаж многих фольклорных текстов, до сих
пор имеющих широкое хождение на Памире. Согласно одной из легенд, название долины Шахдары непосредственно связано с нахчирами. Однажды во
времена, когда шугнанцы, рушанцы, ваханцы находились под властью афганских эмиров, правитель Шахдары приказал убить двух нахчиров, тщательно
обработать их шкуры и рога, а затем сделать из них чучела, так, чтобы они
не отличались от живых козлов. Когда пришло время платить дань, вместо
13
Буквально это означает «убийца козлов», название связано с тем, что прежде к этой
перекладине подвешивали тушу свежуемого животного.
14
В Хуфе существовали различные легенды о происхождении овцы. Согласно одной из них,
Биби Фатима Зухро (дочь Мухаммада) сама сотворила овцу и передала ее людям. В урочищелетовке Везурен находится небольшой остон, называемый Мив-боз-остон (Миw-боад-о:сто:н),
что буквально означает «Остон со следом овцы». Считается, что именно в этом месте впервые
появилась сошедшая с неба священная овца, след копыта которой отпечатался на камне.
В качестве одного из многочисленных свидетельств особого отношения к этому животному
можно привести ривайат об остоне Ходжа-Надир (сел. Басид, долина Бартанга), посвященный
овце: «Рассказывают, что было два человека, из которых один был чистым, другой — нечистым.
Оба сидели однажды ночью вместе. В это время с гор, с ледника Хурджинак, спускающегося
с Язгулемского хребта, показалась священная овца, озаренная ярким сиянием. Тот, который
был нечистым, при виде ее упал на землю и не мог шевельнуться. Другой же приблизился к ней
и привел в Басид, где и поместил в специальном помещении, находящемся на возвышенности.
И сейчас это место считается мазаром и является предметом поклонения. В старину шейхи не
пропускали людей во внутрь этого помещения, так как считалось, что овца находится именно
там» [Андреев 1958: 127]. Подробно об отношении к овце, обрядах и обычаях, связанных
с овцеводством, см. работу М.С. Андреева [Андреев 1958: 127–132].
15
В учении некоего «припамирского пророка» из селения Дарджомч (Бартанг)
подчеркивалось, что овца — чистое животное, появившееся с неба, что ее мясо священно
так же, как мясо горного козла, которое в верховьях Пянджа считается священным (бузург).
В противоположность этому коза (обычная домашняя коза) является воплощением дьявола
[Андреев 1958: 127].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

160

К. С. Васильцов

установленного количества денег, драгоценностей и рабов правитель отправил ко двору эмира чучела нахчиров. В назначенный срок представители
вассальных областей собрались у дворца эмира. Пораженные красотой животных и искусством, с каким были сделаны чучела, привезенные с Памира,
собравшиеся на все лады принялись расхваливать правителя Шахдары. Это
не укрылось от глаз эмира, и, когда все дары были приняты, он объявил, что
эти животные — самый лучший подарок, достойный шаха. Если они вызывают всеобщее восхищение в неживом виде, что тогда можно сказать о живых
нахчирах. Воистину область, где обитают эти животные, является шахским
местом. После этого долину и стали так называть — Љoh-darв, буквально
«Ущелье шахов» [Больбольшоев 2010: 71]16.
Широко распространено представление о связи горных козлов и пари,
которые считаются заботливыми хозяевами и покровителями нахчиров.
Пари — сложный образ в иранской мифологии. С одной стороны, в зоро­
астрийских текстах пари (параика) обозначают «ахриманическое существо
женского пола», олицетворение зла, которое упоминается в одном ряду с колдунами (йату) [Бертельс 1997: 144]. Паирика подразделяются на три разновидности: паирика — персонификации отрицательных явлений природы
(неурожай, засуха, падающие кометы и т.д.); «злые» паирика без определенных функций; в некоторых случаях паирика описываются как красивые сладкоречивые женщины, обольстительницы, совращающие людей с пути праведности (Ясна 9.32):
На блудницу [паирика] волшебную, причиняющую сладострастие,
предлагающую ложе, душа которой шатается как туча, гонимая ветром,
на нее, Хаома желтый, направляй оружие.

С другой стороны, в средневековой персидской литературе и фольклоре
в образе пари, восходящем к авестийским представлениям о паирика, преобладают положительные черты: пари предстают перед людьми в виде красивой и привлекательной девушки или женщины (иногда юноши или мужчины), доброй и приносящей благо, т.е. противоположны дивам. В таджикской
мифологии пари могут выступать в антропоморфном и зооморфном облике.
Доброжелательные пари являются в виде красивых птиц, бобра или неядовитой, белой и желтой, змеи, а злые — в облике ядовитых змей, лягушек,
черепах, диких, в том числе хищных, зверей, в частности тигра [Литвинский
1982б, 2: 201].
В представлениях памирских народов образ пари также несет, как правило, положительную окраску: они выступают в роли заступниц, борющихся
с дивами и помогающих людям. И.И. Зарубин, касаясь коротко памирской
Такова народная этимология этого топонима. На Западном Памире названия долин
или ущельев часто привязываются к гидрониму — названия рек совпадают обыкновенно
с названиями долин, по которым они протекают. В данном случае топоним Шахдара (тадж.
Шох-дара, шугн. хōх-darā) общий для долины и реки. Буквально хōх-darā означает на
шугнанском «боковая долина» (хōх — рог, ветвь; darā — ущелье, долина). Река Шахдара
впадает в р. Гунт, и ее долина является боковым ответвлением долины Гунта [Эдельман 1975:
45; Карамшоев 1999: 415].
16

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

161

демонологии, отмечает, что «у каждого человека есть свой дэв, который старается принести ему как можно больше вреда Болезни, неудачи — все
происходит от дэвов. Бороться с ними очень трудно и, пожалуй, было бы
совсем невозможно, если бы человеку не помогали добрые парэ. Царство
их — kuikáf (т.е. гора Каф)17 — где-то очень далеко, и оттуда парэ приходят
помогать людям. Как каждый дэв, так и парэ специально заботится и помогает какому-нибудь одному человеку. Если кому-нибудь повезло в делах, то про
такого человека говорят: “Ему помогла парэ”» [Зарубин 1917: 138].

Рис. 2. Зооморфные ручки в виде горного козла
(по: [Литвинский 1964: табл. 1])

Представления о горных козлах как о домашнем скоте пари нашли свое
отражение как в обрядах, сопровождающих подготовку к охоте на нахчиров,
так и в корпусе фольклорных сюжетов, связанных с этими персонажами.
Хозяева нахчиров пари распоряжаются своими животными и по своей
милости и расположению посылают их охотнику18. Каждый охотник имеет
17
Представления о горе Каф как месте, где обитают пари, нашли свое отражение
в памирских сказках [Сказки 1976: 99–70; Сказки 1990: 36; Горненский 2000: 165].
18
Аналогичные представления существовали в Гильгите. По сведениям Йеттмара,
в Гильгите каждый охотник на козлов имеет пари-покровительницу. Горные козлы —
это домашний скот пари, она является охотнику во сне и указывает, на какой горе он
встретит животное [Jettmar 1958: 87–89]. К. Йеттмар относит связанные с козлом верования
к «специфически дардским» и полагает, что они отсутствуют у ираноязычного населения,
отмечая при этом сходство, а иногда и точные совпадения с мифологией кавказских народов:
«Между этими двумя областями (Кавказ и Гиндукуш) лежит обширное пространство,
население которого сейчас лишено подобных верований, но, может быть, эти верования
когда-то существовали на иранском плато, а затем за время бурной истории этой области
исчезли» [Jettmar 1958: 91]. Тем не менее в своей более поздней работе «Религии Гиндукуша»
К. Йеттмар сравнивает дардское женское божество Маркум, покровительницу горных козлов,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

162

К. С. Васильцов

свою пари, которая, по обыкновению, является к нему во сне и указывает
место для предстоящей охоты. При этом охотнику следует в точности выполнять предписания пари, поскольку в противном случае в будущем его самого
или его близких могут ожидать несчастья. В одной из памирских сказок это
описывается следующим образом.
«Был один охотник, звали его Шариф. Еще молодым человеком познакомился он с пари, которая выглядела как маленькая девочка. Как только он выходил на охоту, она появлялась перед ним и вела его в горы. Сразу же вокруг
охотника собирались пари, пели песни и танцевали. Здесь же паслись горные
козлы. Его спутница указывала на одного козла, он его убивал из своего дедовского ружья. Но его предупреждали, чтобы он не трогал других горных
козлов. Однажды охотник, как обычно, сидел вместе с пари и увидел среди
горных козлов крупного самца. Он приложился к ружью и выстрелил. Козел
упал. Пари очень рассердились, захлопали в ладоши, и все горные козлы разбежались, а за ним скрылись и пари. Шариф остался один и очень испугался.
Потом он взял нож, отрезал голову козлу, освежевал его, снял шкуру, рога
и все принес домой. Но когда люди пришли за тушей, то ничего не нашли.
После этого пари уже не приходили за Шарифом, и он тяжело заболел. Болел
он два года. Однажды во сне он увидел пари, которая рассказала ему, что все
пари им недовольны. Для искупления вины она велела ему зарезать барана
и принести его в жертву. После этого его отношения с пари возобновились
и все пошло по-прежнему» [Сказки 1990: 198–199].
Многие связанные с охотой празднества горцев сохранили архаичный
облик. Черты промыслового культа характеризуют один из них, отмеченный
у жителей селения Сипандж (р. Бартанг). На третий день праздника весны
выпекались фигурные хлебцы в виде горного козла. Мужчины собирались
около местного мазара, где приносили в жертву нескольких козлов. Из мяса
готовили жертвенное блюдо, а головы животных складывали в кучу. После
этого совершалось поклонение перед котлом, а затем охотники подходили к
головам козлов и произносили фразу: «Охота была удачной». После коллективной трапезы мужчины проходили под аркой из скрещенных палок, которую держали два шейха. В руках у охотников были хлебцы в виде козлов,
и, встретившись друг с другом, они шепотом спрашивали: «Кииков много?»
В ответ следовали слова: «Да, много, полным-полно». Хлебцы уносили домой и складывали у очага. Как говорили жители Сипанджа, этот ритуал возник в память об охотнике, который женился на пари и проводил часть времени с ней и ее подругами — пастушками пари [Антонова 1984: 106–107].
Возможно, образ пари — хозяйки нахчира восходит к древним пластам
представлений о женском божестве, в культе которого главную роль играл
горный козел, о чем, в частности, могут свидетельствовать археологические
данные. Показателен в этом смысле фрагмент женской статуэтки с козлом,
обнаруженный в Намазга-тепе [Массон 1956: 304; Литвинский 1964: 149].
с Анахитой [Йеттмар 1986: 134]. Б.А. Литвинский ставит под сомнение изолированность
верований гильгитского населения и указывает на близость связанных с горным козлом
верований дардов и горных таджиков (памирцев) [Литвинский 1964: 147–149].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

163

Интересные аналогии можно провести с дардским культом женского божества Маркум, описанным К. Йеттмаром. По его сведениям, Маркум — верховный владетель горных козлов. Местом религиозных отправлений, посвященных этому божеству, является сложенный из камней алтарь, ниже
которого находятся каменные скамьи, водные источники и деревья, также
почитаемые священными. Маркум впервые появилась здесь в образе горной козы. Ежегодно у этого алтаря производится жертвоприношение горной
козы, в церемонии участвуют только женщины, за исключением единственного мужчины-жреца, который совершает жертвоприношение. Воплощениями этого божества являются пари19 [Литвинский 1964: 148].
В памирском фольклоре существует довольно большое количество текстов, которые регламентируют охоту на нахчиров, содержат в том или ином
виде указания на правила поведения, нежелательные или запретные действия
во время охоты20. По всей видимости, это также связано с идеей о том, что
нахчиры имеют своих покровителей или хозяев. Помимо приведенных выше
представлений о пари — хозяйке нахчиров, эти покровители могут отождествляться с мусульманскими святыми21 или персонажами мусульманской агиоВ 1998 г. Т.С. Каландаров зафиксировал в Шугнане приготовления к охоте в селении
Бижур Рошткалинского района ГБАО. Ранним утром охотник встал, совершил ритуальное
омовение и вернулся в дом. При этом он тихо повторял: Yo hazrat-i Xotun-i qiyomat, madad.
После чего он возжег благовонную траву стирахм и в продолжении некоторого времени
окуривал дымом себя и свое оружие. Автор отмечает, что Хотум является покровительницей
горных козлов, и приводит следующий перевод этой формулы: «Ваше величество Хотун,
помоги мне». Между тем в тексте — xotun-i qiyomat, т.е. букв. «госпожа [дня] воскрешения»
[Каландаров 2004: 357]. Не совсем ясно, с кем в данном случае следует идентифицировать эту
Хотун (Фатима-и Зухро?). Тем не менее обращает на себя внимание то обстоятельство, что
речь вновь идет о женском образе.
20
Охота на горных козлов была наиболее популярным промыслом, однако уже в 1930-х
годах она перестала носить промысловый характер и проводилась от случая к случаю, как
по причине того, что не приносила заметного дохода, так и вследствие резкого сокращения
популяции нахчиров. Впрочем, еще в начале прошлого века граф А. Бобринский сетовал по
этому поводу: «У нас же на Памирах, под носом не охотников офицеров, скучающих, не зная,
чем убить свободное время, варварски и бесцельно уничтожаются туземцами редкие виды
горного барана, которые вообще скупо распространены по земле, а одна из разновидностей их
имеет распространение свое чуть ли не исключительно на Памирах. Истреблять массами их
начали в недавнее время, лет 8–9 назад, из-за рогов» [Бобринский 1908: 5]. Подробнее об охоте
на нахчиров см., например: [Кисляков, 1934; Каландаров 2004: 193–197].
21
Культ святых на Памире, близкий во многих чертах с почитанием мусульманских вали
в других районах Центральной Азии, имеет свои особенности, отражающие специфику
понимания святости (валайат) в исмаилизме. К почитаемым святым (кроме арабского аулийа
на Памире также используется перс. / тадж. термин бузурган) в Горном Бадахшане относят
персонажей мусульманской священной истории (‘Али, Фатима, Хасан, Хусайн, Зайн алАбидин и др.), исмаиилитских да‘и (Насир-и Хусрав, Шах Бурхан, Шах Камбар-и Афтаб и др.),
религиозных авторитетов (Суфи Мубарак-и Вахани), пиров (Саййид Йусуф ‘Али Шах и др.).
Имеют свою дифференциацию и сами места поклонения: почитаемые могилы исмаилитских
проповедников и пиров обыкновенно называют мазар или зийаратгах (мазар-и Шах Бурхан,
мазар-и Саййид Джалал), термин кадамджой относится по преимуществу к тем местам
поклонения, где, как считают памирцы, проходил или останавливался святой и оставил свой
след (хазрат-и ‘Али, легендарный конь ‘Али Дул-Дул, Зайн ал-Абидин), природные объекты
культа (например, старые деревья, камни необычной формы или цвета, источники), как
правило, называют остон.
19

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

К. С. Васильцов

164

Рис. 3. Остон Ходжа-йи Нур. Шахдара. Фото автора

графии — в долине Хуф в этом качестве выступает пророк Хизр22 [Андреев
1958: 226], в Бартанге и Шахдаре хозяином нахчиров, доставшихся ему в качестве приданого, считается Ибрахим23, в некоторых случаях вместо него называют Мусу24 [Курбонхонова 2011: 36], в Дарвазе патроном горных козлов,
как мы уже не раз упоминали, считается святой Бурх [Кисляков 1934: 186].
Тексты таких преданий, часто условные и схематичные, имеют устойчивое
хождение и многократно воспроизводятся, несмотря на то что в них могут
вноситься довольно значительные изменения (в частности, это касается персонажей или локализации описываемых событий). Сюжетная канва ривайа22
Хазрат-и Хизр — персонаж мусульманской мифологии. В Коране не упоминается, но
комментаторы почти единодушно отождествляют его с «рабом Аллаха» — действующим
лицом коранического рассказа о путешествии Мусы (18:59–81). Образ Хизра получил широкое
распространение как в мусульманском книжном предании, так и в народных верованиях.
Согласно мусульманской традиции, главным качеством Хизра является бессмертие, вследствие
чего его часто отождествляют с Илйасом. Вместе с тем в мусульманских странах почитается
несколько «могил» бессмертного Хизра. Кроме того, с его именем связаны известные
культовые места в Центральной Азии, например мечеть Хазрат-и Хизр в Самарканде. Хизр
считается наставником и советником многих пророков, в т.ч. и Мухаммада. Имя Хизр (букв.
«зеленый») указывает на его связь с растительным миром, что, впрочем, слабо отражено
в мусульманских представлениях, и с морской стихией. Мусульмане считают Хизра
покровителем путешествующих по морю. В Индии под именем ходжа Хизр он почитается
как дух речных вод и колодцев. В Центральной Азии Хазрат-и Хизр представлялся в облике
благочестивого старца, одаряющего изобилием и счастьем тех, кто воочию увидит его
[Пиотровский 1980–1982: 576].
23
Ибрахим — коранический персонаж, пророк, первый проповедник единобожия, общий
предок арабов и евреев, библейский Авраам [ИЭС 1991: 88].
24
Муса — коранический персонаж, пророк и посланник Аллаха, которому было ниспослано
Писание, библейский Моисей [ИЭС 1991: 172].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

165

та об остоне Шах Хусайн-и Вали25 в Рушане близка к преданию о святом
Бурхе, зафиксированному в долине р. Хингоу.
«Однажды в селении появился незнакомец, который, как решили промеж
себя местные жители, прибыл из Язгулема. Расположившись в тени дерева,
рядом с которым лежал большой камень, он выспался, а затем совершил намаз. Через некоторое время к нему подошел один из стариков, живший в этом
селении. Незнакомец попросил его привести нахчира, чтобы он смог восстановить свои силы перед дальней дорогой. Старик удивился: “Где же мне
в эту пору раздобыть мясо нахчира?” Тот ответил: “Если принесешь мне то,
что я прошу, и сам не останешься в убытке”. В сомнении старик отправился
в горы на охоту и, к своему удивлению, увидел нахчира с двумя козлятами,
которые подошли и встали рядом с ним. Старик двинулся в обратный путь,
а нахчир с козлятами последовали за ним. На этот раз незнакомец встретил
его словами: “У этого нахчира есть два козленка, отдай мне малую толику
из своей добычи, а остальное забери себе”. Старик отправился домой, чтобы зарезать козла и приготовить мясо. Когда же по прошествии некоторого времени он вернулся, то с изумлением обнаружил что незнакомец исчез,
а о его присутствии напоминал лишь забытый им кувшин для совершения
омовения. Да еще на камне остались следы от поклонов, которые незнакомец совершал во время намаза, и его имя — Шах Хусай ибн-и ‘Али. На это
место местные жители принесли рога нахчира, так и появился этот остон»
[Полевые материалы 2008].
В этой легенде Шах Хусайн ибн-и ‘Али, подобно святому Бурху, повелевает горным козлом — нахчиром, который безропотно отдает себя в руки
охотнику.
Именно мусульманские вали — покровители нахчиров — налагают ограничения и запреты, которые нельзя нарушать во время охоты. Так, в верховьях Шахдары один охотник набрел однажды на стадо коз, кормивших козлят. Несмотря на предписание пророка Ибрахима воздерживаться от охоты
во время кормления, он несколько раз выстрелил и убил одну самку нахчира.
Ибрахим разгневался и проклял охотника: «Пусть беды и несчастья во веки
веков преследуют тебя и твоих потомков!» [Полевые материалы 2011].
Существует набор фольклорных текстов, в которых повелителем горных
козлов является какой-либо местночтимый святой. В верховьях Шахдары
в селении Нимос находится остон, посвященный одному из наиболее известных на Памире вали Шах Абдалю. В Вахане он называл себя Шах Камбар,
в Читрале говорили, что его имя Баба-Гунт. Под этими именами он был известен среди местного населения, однако, согласно одной из легенд, настоящее
его имя было Джафар-и Садик26. По преданию, он вошел в одну из пещер
в долине Гунта и вышел в Шахдаре в селении Нимос, где обосновался и прожил тридцать три года. С именем его сына Баба-Таджика связано святилище
под названием Хох-��������������������������������������������������������
t�������������������������������������������������������
ы������������������������������������������������������
d�����������������������������������������������������
в (шугн. «куча рогов»). Когда-то в селениях, располоИмеется в виду Абу Абдаллах Исма‘ил б. ‘Али аш-Шахид (626–680 г.) — младший сын
‘Али б. Аби Талиба от Фатимы, дочери Мухаммада, третий шиитский имам [ИЭС 1991: 285].
26
Имеется в виду шестой имам Джафар б. Мухаммад Абу Абдаллах ас-Садик (ок. 700–
760 г.).
25

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

166

К. С. Васильцов

Рис. 4. Внутреннее помещение остона Саййид Джалала Бухари. Шахдара.
Фото автора

женных ниже по течению Шахдары, разразилась эпидемия неизвестной болезни, от которой умерло много людей. Жители окрестных селений обратились к сыну Шах Абдаля за помощью. Вопреки запретам отца Баба-Таджик
отправился в нижние селения. Ему удалось излечить местных жителей от болезни, однако на обратном пути в Нимос он умер. Его тело принесли в родное
селение, где и похоронили. После похорон к дому, где оплакивали покойного,
с гор спустилось стадо нахчиров, которые добровольно пожелали, чтобы их
принесли в жертву умершему. Жертвоприношение совершили рядом с домом
Шах Абдаля и поминальный обряд, таким образом, был выполнен. С тех пор
место, где животные были принесены в жертву, почитается как святыня. Рога
жертвенных животных сложили в кучу, отчего и происходит название остона,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

167

который до сих пор является популярным местом паломничества среди жителей Шахдары [Полевые материалы 2011; Каландаров 2004: 391–392].

Рис. 5. Остон Шах Бурхана Вали. Шахдара, сел. Тусиён. Фото автора

Приведенный материал позволяет в целом судить о роли, которую играл
горный козел в верованиях населения Западного Памира. Круг представлений,
восходящий, вероятно, к тотемизму, с течением времени наполнился новым
содержанием, отражавшим усложнившуюся религиозно-мифологическую
картину мира горцев. В более поздней традиции нахчир понимается как символ достатка и благополучия дома, он особым образом связан с различными божествами (возможно, в некоторых случаях сам является таковым) или
«обитателями» иного мира (пари, в мусульманских фольклорных текстах —
пророки, вали). Содержание ряда легенд и преданий указывает на то, что горный козел воспринимался также как посредник между верхним и нижним
мирами, с чем, возможно, связан обычай помещать рога или голову горного
козла возле памирских остонов.
Библиография
Авеста в русских переводах (1861–1996) / Сост., общ. ред., прим. И.В. Рака.
СПб., 1997.
Андреев М.С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. II. Сталинабад,
1958.
Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней Азии. Опыт
реконструкции мировосприятия. М., 1984.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

168

К. С. Васильцов

Басилов Н.В. Культ святых в исламе. М., 1970.
Беленицкий А.М. Об археологических работах пенджикентского отряда в 1958 г. //
Археологические работы в Таджикистане. Вып. VI. Сталинабад, 1958.
Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. М., 1960.
Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. М., 1997.
Бобринский А.А. Горцы верховьев Пянджа. М., 1908.
Больбольшоев У. Микротопонимия Шахдары в этнолингвистическом освещении. Душанбе, 2010.
Виноградов В.Б. К вопросу об изображении животных на сарматской керамике //
Археологический сборник. М., 1961.
Горненский И. Легенды Памира и Гиндукуша. М., 2000.
Давыдов А.С. Некоторые представления таджиков, связанные с животным миром // Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985. С. 92–98.
Зарубин И.И. Материалы и заметки по этнографии горных таджиков. Долина
Бартанга. Отдельный оттиск из ����������������������������������������������
V���������������������������������������������
тома «Сборника Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук». Пг., 1917. С. 97–148.
Зороастрийские тексты / Под ред. О.М. Чунаковой. М., 1997.
Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.
Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.
Карамшоев Д.К. Шугнанско-русский словарь. Т. I. М., 1988. T. II. М., 1991. T. III.
М., 1999.
Кисляков Н.А. Бурх — горный козел // СЭ. 1934. № 1–2. С. 181–189.
Кисляков Н.А. Охота таджиков долины р. Хингоу в быту и фольклоре // СЭ.
1937. № 4.
Кисляков Н.А. Некоторые иранские поверья и праздники в описаниях западноевропейских путешественников XVIII в. // Мифология и верования народов Восточной
и Южной Азии. М., 1973. С. 179–194.
Курбонхонова Н.М. Устураи чонварон дар фолклори Бадахшон. Душанбе, 2011.
Лившиц В.А. Согдийская эпиграфика Средней Азии и Семиречья. СПб., 2008.
Литвинский Б.А. Намазга-тепе по данным раскопок 1949–1950 г. (Предварительное сообщение) // СЭ. 1952. № 4.
Литвинский Б.А., Бубнова М.А. Раскопки курганов на Восточном Памире
в 1960 г. // Труды АН ТаджССР. Душанбе, 1962. Т. XXXIV.
Литвинский Б.А. Таджикистан и Индия (примеры древних связей и контактов) //
Индия в древности. М., 1964. С. 143–165.
Литвинский Б.А. Кайгюйско-сарматский фарн. М., 1964.
Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям
племен южной России и Средней Азии). Душанбе, 1968.
Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев // Средняя
Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981. С. 90–121.
Массон В.М. Расписная керамика Южной Туркмении по раскопкам Б.А. Куфтина // Труды ЮТАКЕ. Ашхабад, 1956. Т. III.
Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан.
Собран М.С. Андреевым и А.А. Половцевым. СПб., 1911.
Мухиддинов И.М. Обычаи и обряды, связанные со строительством жилища
у припамирских народностей в XIX — начале XX в. // Этнография Таджикистана.
Душанбе, 1985. С. 24–28.
Нурджанов Н. Очерк о работе во время Гармской этнографической экспедиции
1954 г. // Известия Отделения общественных наук АН ТаджССР. 1956. № 10–11.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Образ горного козла (нахчира) в мифологии

169

Окладников А.П. Исследование мустьерской стоянки и погребения неандертальцев в гроте Тешик-Таш, Южный Узбекистан (Средняя Азия) // Тешик-Таш. Палеотический человек. М., 1949.
Пиотровский М.Б. Хадир // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980–1982.
Т. 2. С. 576.
Писарчик А.К. Кулябская этнографическая экспедиция 1948 г. // Известия Таджикского филиала АН СССР. № 15. Душанбе, 1949.
Писарчик А.К. Примечания и дополнения // Андреев М.С. Таджики долины Хуф.
Вып. 2. Сталинабад, 1952. С. 420–486.
Ранов В.А., Гурский А.В. Краткий обзор наскальных рисунков ГорноБадахшанской автономной области Таджикской ССР // СЭ. 1996. № 2.
Рахимов Р.Р. Мифология Бурха: не таит ли она историю вне времени // Цент­
ральная Азия: традиция в условиях перемен. СПб., 2009. С. 228–280.
Робертсон Д.С. Кафиры Гиндукуша (извлечение). Ташкент, 1906.
Сказки народов Памира. М., 1976.
Сказки горных таджиков. М., 1990.
Скалон К.М. Изображения животных на керамике сарматского периода // Тр. отдела истории первобытной культуры (Гос. Эрмитаж). Л., 1941. Т. I.
Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972.
Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 2. Душанбе, 1970.
Толстов С.П., Лившиц В.А. Датированные надписи на хорезмийских оссуариях
с городища Ток-кала // СЭ. 1964. № 2. С. 50–69.
Фолклори Помир. Чилди II. Душанбе, 2005.
Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
Эдельман Д.И. Географические названия Памира // Страны и народы Востока.
Вып. XVI. М., 1975. С. 41–62.
Bailey H. W. Zoroastrian problems in the ninth-century books. Oxford, 1971.
Dehkhuda. Lughat-namah. CD-ROM Edition.
Encyclopedia of Religion. Second edition / Ed. L. Jones. Vol. 1–14.
Langsdorf A., McCown D. Tall-i Bakun. A season of 1932 // OIP. 1942.
Porada E. The Art of Ancient Iran. Pre-Islamic Cultures. Crown, 1965.
Schmidt H. Excavation at Tepe Hissar, Damghan. Philadelphia, 1937.
Schmidt E.F. Tol-e-Bakun: Prehistoric Mound near Persepolis // University of Pennsylvania Museum Bulletin. 1939. Vol. 7. No. 1. Р. 27–28.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Д. В. Иванов
Приготовление сурка-тарбагана в Завхан аймаке
Республики Монголия в 2013 г.
Одно из наиболее известных иодновременно экзотических блюд традиционной монгольской кухни боодог готовят из мяса тарбагана — монгольского сурка (лат. Marmota sibirica), обитающего в России (Республика Тува
и Забайкалье), Монголии и Северо-Восточном Китае. Охота на этого зверька
была раньше очень распространена в Монголии, Забайкалье, Туве.
Известная исследовательница К.В. Вяткина так описывает процесс охоты на тарбагана в Монголии в 40-х годах ХХ в.: «На тарбагана охотятся в белой одежде, иногда вывернутой мехом вверх шубе из мерлушки и шапочке
с торчащими ушками. В руках охотник обязательно держит белую махалку,
сделанную часто из хвоста яка. Подкрадываясь к зверьку, он непрестанно
помахивает махалкой, чем привлекает внимание тарбагана и заставляет его
надолго оставаться на месте.
По преданиям охотников, ранее для охоты на тарбагана снимали шкуру
с головы волка или марала, высушивали их и надевали на голову охотника.
Однажды человек в таком наряде сидел у норы, а другой охотник, приняв за
его волка, убил. С тех пор будто бы перестали надевать на голову шкурки волка и марала»1 [Вяткина 1960: 170]. В 1948 г. Вяткиной удалось сфотографировать охотников на тарбаганов, одетых в специальные костюмы (рис. 1, 2).
В настоящее время, насколько нам известно, подобная одежда практически не используется при охоте на этого сурка, тем более что с 2006 г. охота на
тарбагана в Монголии запрещена, а в России он внесен в Красную книгу. Охотились на тарбагана не только ради вкусного и жирного мяса, но и ради меха,
который ценился в России [Altangerel 2011: 19]. В своем дневнике известный
1
Любопытно отметить, что в сибирских фондах МАЭ хранится тувинская вырезанная из
агальматолита скульптурка «Охотник на тарбагана» (№ 7263-8). Охотник показан крадущимся
в согнутом состоянии, а ему на спину и голову наброшена шкура волка. В правой руке охотник
держит хвост яка, а в левой — ружье. Эта статуэтка была изготовлена в 1983 г. резчиком Саая
Кагел.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Приготовление сурка-тарбагана в Завхан Аймаке

171

Рис. 1. Мальчик (сартул) — охотник за тарбаганами в специальной одежде, в шапке
с ушками и с махалкой из хвоста яка. Фото К.В. Вяткиной. 1948 г.

Рис. 2. Охотники за тарбаганами (сартулы) в специальной одежде
(вывернутая баранья шуба). Фото К.В. Вяткиной. 1948 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

172

Д. В. Иванов.

русский путешественник-исследователь Д.А. Клеменц отмечал: «Промысел
у него (монгола. — Д.И.) — бить тарбаганов. За тарбаганью шкурку получает
он на 3 коп. товару и убьет их штук две в день, много три» [Клеменц: 34].
В собрании МАЭ хранится фотография «Двор русского купца в Улясутае; упаковка тарбаганьих шкур для отправки в Россию» (рис. 3). Вот как
описывал русско-монгольскую торговлю Д.А. Клеменц: «Торговля идет здесь
на тарбагана. Вот расценка — бязь, покупаемая в Томске по 11 коп., сдается
приказчику по 30 коп. за аршин, а тот продает ее за 40 тарбаганов за аршин
с четвертью. Тарбаганья шкурка сдается в Бийске по 7 коп. штука. Заподряжено 40 000 тарбаганов» [Клеменц: 29].

Рис. 3. Двор русского купца в Улясутае. Упаковка тарбаганьих шкур
для отправки в Россию. Фото Д.А. Клеменца. 90-е годы XIX в.

Необходимо также отметить, что тарбаган — переносчик чумы, но монголы уверены, что способны по поведению и свисту отличить здорового
зверька от зараженного [Жуковская 2002: 150]. Однако буряты именно поэтому сейчас этих сурков не едят [Энциклопедия-хрестоматия], а вот в Туве2
и Монголии охота на него продолжается, несмотря на запреты.
Рассмотрим несколько способов приготовления тарбагана в Забайкалье
и Туве, известные нам из литературы.
А.А. Черкасов (писатель, охотник и глава города Барнаула с 1886 по
1894 г.) так описал процесс приготовления этого деликатеса в Забайкалье
в XIX в.: «Некоторые туземцы, чтобы изжарить тарбагана, поступают так:
выкапывают в земле ямку четверти три глубиною, а в ширину и длину как раз
2
Информация В.А. Киселя и Е.А. Андреевой. Е.А. Андреевой летом 2011 г. довелось
попробовать варенной тарбаганины. Она отмечает, что отдельно подавался бульон и вареное
мясо и внутренности с диким луком.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Приготовление сурка-тарбагана в Завхан Аймаке

173

в величину животного. В ямку кладут слой травы, на него раскаленных камней, на них опять слой травы, потом вычищенного и опаленного от шерсти
тарбагана, на него снова слой травы и снова раскаленные камни. Сверху ямка
засыпается землей или горячей золой. Таким образом мясо прожаривается
хорошо. Другие же в такой аппарат кладут животное совершенно неочищенное. Когда же оно изжарится, тогда с него соскабливают запекшуюся шерсть,
а внутренности выбрасывают. Но так поступают только туземные гастрономы; они говорят, что изжарившийся тарбаган последним способом бывает
вкуснее и жирнее. Иные же, чтоб изжарить тарбагана, поступают иначе: очистив животное от внутренностей и шерсти, они из нутра вынимают очень
искусно все кости и вместо них начиняют обезображенный труп животного
раскаленными камнями. Отверстие проворно зашивают и катают будущее
жаркое по траве до тех пор, пока не испечется. Вареная тарбаганина невкусна, и потому ее большею частию жарят. На вертеле или на рожне ее тоже не
приготовляют, потому что от быстрого и сильного жара выкипает почти весь
жир, а им-то и дорожит туземец» [Черкасов].
В. Даржа описывает очень похожие рецепты приготовления тарбагана,
принятые в Туве, замечая при этом, что тувинцы ели и вареное мясо тарбагана [Даржа 2009: 475].

Рис. 4. Долина в Завхан аймаке. Фото Д.В. Иванова. 2013 г.

Тарбагана в Монголии запекают двумя способами — хорхог и боодог,
а также варят [Жуковская 2002: 150–151]. Н.Л. Жуковская отмечает: вареную
тарбаганину следует запивать холодным, а не горячим чаем, что позволяет
избежать неприятной отрыжки3 [Там же: 150].
3
По информации Е.А. Андреевой, тувинцы также запивают вареную тарбаганину
холодным чаем.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

174

Д. В. Иванов.

Хорхог готовят в металлическом сосуде, в который помещают разрезанные куски мяса и раскаленные на костре камни. Таким образом запекают
мясо не только тарбагана, но и других животных.
Нас будет интересовать другой способ приготовления сурка — монгольское блюдо под названием боодог.
Именно его нам удалось наблюдать в августе 2013 г. на северо-западе
Монголии (Завхан аймак) благодаря участию в совместной этнографической
экспедиции с Институтом истории МАН (рис. 4).

Рис. 5. «Мешок» из шкуры тарбагана. Фото Д.В. Иванова. 2013 г.

Голову тарбагана отрубают и извлекают внутренности так, что получается своеобразный «мешок» из шкуры (рис. 5), который набивают камнями
(рис. 6), предварительно нагретыми на костре до серовато-белого цвета (фактически этот цвет соответствует максимально возможной температуре накаливания). Из костра камни достают палочками (рис. 7), а внутри «мешка» аккуратно распределяют (рис. 8). В настоящее время внутрь кладут также лук,
картошку (рис. 9, 10). Естественно, что добавление овощей является нововведением. Потом, когда тушка будет полностью набита, горловину перевязывают или сшивают так, что получается фактически «чучело» зверька (рис. 11).
А затем начинается, на наш взгляд, самая интересная стадия приготовления
боодог. При помощи паяльной лампы и ножа начинают опаливать и соскабливать шерсть (рис. 12). После того как шерсть будет полностью удалена,
сурка начинают поджаривать при помощи той же паяльной лампы. На тушку
кладут часть извлеченных ранее внутренностей, которые, под действием той
же лампы начинают расплавляться, выделяя жир (рис. 13). Таким образом,
тарбаган подвергается двойной термической обработке — запекается изнутри и обжаривается снаружи.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 6, 7, 8. «Закладка»
раскаленных камней.
Фото Д.В. Иванова. 2013 г.

Рис. 9, 10.
«Закладка» овощей.
Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 11. Тушка тарбагана, набитая
раскаленными камнями
и овощами. Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Рис. 12. Паяльной лампой опаливают
шерсть. Фото Д.В. Иванова. 2013 г.

Рис. 13. При помощи паяльной
лампы обжаривают тушку
тарбагана. Фото Д.В. Иванова.
2013 г.
Рис. 14. Тушку тарбагана обмывают водой.
Фото Д.В. Иванова. 2013 г.

Рис. 15. Тушку
обскабливают ножом.
Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 16. Тушку обтирают
щеткой. Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Рис. 17. Бульон выливают
в чашу. Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Рис. 18. Вертят в руках теплые
камни, извлеченные из тушки
тарбагана. Фото Д.В. Иванова.
2013 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Д. В. Иванов.

178

Когда кожа приобретет темно-коричневый цвет, уже почти готовое блюдо
омывают водой (рис. 14), еще раз обскабливают ножом (рис. 15) и обтирают
щеткой (рис. 16). Боодог готов.
Брюхо вспарывают и выливают жирный, почти черный бульон в специаль­
ную чашу (рис. 17). Все присутствующие начинают трапезу с глотка этого
бульона. Затем извлекают из туши еще теплые камни, которые вертят в руках (рис. 18). Считается, что горячие, вымазанные тарбаганьим жиром камни
снимают любую усталость и имеют целебные свойства.
После еды руки обязательно моют с песком. Мясо тарбагана обладает
очень сильным и характерным запахом, который можно отбить таким способом.
Мы согласны с исследователями, полагающими, что этот способ приготовления, не требующий никакой посуды, возник в один из наиболее ранних этапов монгольской истории [Жуковская 2002: 151]. Сохранившись до
наших дней, процесс приготовления самого известного блюда монгольской
традиционной кухни претерпел ряд изменений (добавление овощей, использование паяльной лампы), однако мы и сейчас можем наблюдать в Монголии
один из наиболее древних способов приготовления охотничьей добычи.
Источники
Клеменц Д.А. Копия дневника 1891 г. // СПФ АРАН. Ф. 339. Оп. 4. Ед. хр. 42.
Библиография
Вяткина К.В. Монголы Монгольской народной республики. (Материалы
историко-этнографической экспедиции Академии наук СССР и Комитета наук МНР
1948–1949 гг.) // Восточно-азиатский этнографический сборник. М.; Л., 1960.
Даржа В. Традиционные мужские занятия тувинцев. Кызыл, 2009. Т. I.
Жуковская Н.Л. Не запивайте мясо тарбагана горячим чаем // Восточная коллекция. М., 2002.
Черкасов А.А. Записки охотника Восточной Сибири. Разряд II. Снедные звери
.
Энциклопедия-хрестоматия Иркутской области и Байкала. Пища и кулинарные
традиции бурят .
Altangerel E., Byambahishig P. Social and cultural value of marmot: myth and rea­
lity // Ecological sustainability and wisdom in East Asia for the future. Kyoto, 2011.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова
Животные в чукотских связках
семейных охранителей
(по материалам коллекции И. П. Лаврова)
Одной из главных семейных святынь чукчей наряду с огнивными досками и бубнами были связки домашних охранителей.
Амулеты-охранители, существовавшие у чукчей — кочевых оленеводов
и оседлых морских зверобоев, могли быть как личными, так и семейными.
Личные охранители по внешнему виду и приписываемым им свойствам
были сходны у тех и у других. Семейные охранители — тайныквут, представляющие собой такие же амулеты, но собранные в связки, были тесно
связаны с хозяйственной жизнью семьи, и поэтому их значение различалось
у оленеводов и морских охотников. У оленеводов охранители считались магическими защитниками оленьего стада. Морским охотникам эти амулеты
обеспечивали охотничью удачу. Но и у тех и у других семейные охранители
представляли собой святыню, от которой, как считалось, зависело благополучие семьи. Также они имели много общего по форме [Богораз 1939: 46, 58
и след., 66; Горбачева 1993: 161].
В качестве амулетов-охранителей у чукчей служили различные предметы, как найденные природные объекты, так и сделанные самими людьми. Это
могли быть камни, имеющие необычную форму или найденные при особых
обстоятельствах, черепа животных, кусочки меха, клювы и другие части животных, антропоморфные изображения, вырезанные из дерева, кожи, части
погребальной одежды умершего, деревянные изображения животных и их
голов и другие предметы [Богораз 1939: 47–48, 58, 60, 66–68, рис. 37, 49–52,
56–60].
Объединение этих предметов в связки, как полагал В.Г. Богораз, обусловливалось попросту удобством их хранения [Богораз 1939: 58]. При этом, как
он указывал, в их расположении в связке не заметно определенного порядка.
Сочетания охранителей могли быть различными. «Порядок размещения зависит от случайных указаний, полученных их владельцем во сне, при встрече

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

180

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

с диким зверем и от прочих магических поводов или же от приказания старика либо шамана» [Там же: 60].
«Механизм» защитного действия этих охранителей у чукчей и коряков
таков: в случае необходимости амулеты превращаются в то животное или
птицу, частью которого они являются [Богораз 1939: 49] и используют свойственные им качества — силу, ум, хитрость и прочее — для защиты своих
хозяев. Магическая сила амулетов, по представлениям чукчей, происходит от
произносимых над ними заклинаний, поэтому старинные охранители и амулеты обладают большой силой — над ними было произнесено большое количество заклинаний [Там же: 145]. В сказках чукчей в качестве охранителей
от злых духов выступают даже предметы утилитарного назначения — лыжи,
посох, брусок-точило, к которым герой обращается с просьбой о защите и которые после этого действуют как живые существа, сознательно и осмысленно [Меновщиков 1974: 255–257].
Связки семейных охранителей, как и огнивные доски, переходили по наследству от поколения к поколению и в случае увеличения семьи делились
между родственниками. Они воспринимались как сопричастные самому жилищу и всем его принадлежностям. При этом, как писал В.Г. Богораз, не считалось слишком большим грехом отдать некоторые из них чужому человеку
(ему удалось получить у чукчей несколько связок охранителей). Однако вносить в свое жилище чужие священные предметы было недопустимо [Богораз
1939: 62–63].
Семейные охранители, как и все другие домашние священные предметы
у чукчей, находились на попечении женщин. Именно женщины хранили домашние святыни, «кормили» их кровью и жиром. Именно женщинам лучше
известны заклинания и обряды, связанные с домашними охранителями [Богораз 1939: 63, 74].
Связки семейных охранителей были обязательными «участниками» регулярных праздников годового цикла, а также благодарственных жертвоприношений и других обрядов [Богораз 1939; Вдовин 1977: 159–162; Кузнецова
1957: 271 и след.].
Во время этих праздников связки семейных охранителей доставали из
мешков, в которых они хранились, раскладывали или развешивали вокруг
места совершения обрядов, «кормили», смазывая их жиром и костным мозгом [Богораз: 75–76; Вдовин 1977: 162; Кузнецова 1957: 271, 277–280].
В процессе совершения праздничных обрядов к связкам могли добавляться новые детали: куски сучьев, которыми были прикрыты рога оленей на
празднике рогов [Богораз 1939: 78], пучки шерсти, взятые с оленьего подгривка во время праздника убиения дикого оленьего быка [Там же: 80], и т.п.
В фондах Государственного музея истории религии хранится несколько чукотских связок семейных охранителей. Они происходят из коллекции,
собранной И.П. Лавровым в приморских поселках Чукотки в 1939–1940 гг.
И.П. Лавров, искусствовед и художник, сотрудник московского НИИ Художественной промышленности, был направлен в 1939 г. на Чукотку по договору с отделом культуры Главсевморпути для изучения изобразительного
искусства чукчей и эскимосов. Там он работал преподавателем рисования

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

181

в школе-интернате при культбазе на заливе Лаврентия и заведовал Домом народов Севера [Щербакова 2004: 88–89]. Собранная им коллекция культовых
предметов чукчей и эскимосов (137 ед.) была в 1941 г. передана в Центральный антирелигиозный музей Москвы, после расформирования которого она
попала в ГМИР. Другая часть собранной тогда же коллекции, включающая
деревянные и костяные фигурки, являющиеся как детскими игрушками, так
и культовыми предметами, а также произведения декоративно-прикладного
искусства, передана им в Музей игрушки в г. Загорске (ныне Сергиев Посад).
Один предмет, имеющий отношение к сборам И.П. Лаврова, находится ныне
в музее «Наследие Чукотки» в г. Анадыре1.
Предметы коллекции происходят из ряда селений берингоморского побережья — Раупелян, Лорино, Аккани, Мечигмен, Уэлен и др., но не всегда
были получены непосредственно от местных жителей. Так, связки семейных
охранителей и другие предметы, происходящие из Аккани, как указывает
И.П. Лавров, были переданы ему председателем Акканийского сельсовета
Тигрелькутом. «Вещи были собраны у населения по постановлению сельсовета и подлежали уничтожению. Передавая мне эти “шаманские атрибуты”, Тигрелькут сказал, что жители селенья без всякого принуждения сами
принесли их в сельсовет, как ни на что негодный хлам, во многих семьях уже
уничтоженный, а кое-где валявшийся без всякого внимания и применения.
Надо сказать, что сел. Аккани является одним из культурных селений района.
Молодежь селения полностью охвачена школьным обучением. Взрослые посещают курсы ликбеза» [Лавров 1941: 13–14]. Таким образом, к сожалению,
И.П. Лавров далеко не всегда мог получить необходимую информацию, связанную с собранными предметами.
В коллекции имеется четыре полных связки семейных охранителей и два
предмета, которые, как полагал собиратель, входили в состав таких связок.
В каждой из них имеются изображения и/или части животных2.
1. Связка семейных охранителей. Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР:
А-354-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова: Чук. 40/58 (рис. 1).
В связку входит хорошо сохранившийся вываренный череп рыси с нижней челюстью, которая прикреплена к черепу обхватывающей его ременной
петлей (определение н.с. ИИМК РАН Н.Д. Буровой и ст.н.с. ЗИН РАН к.б.н.
М.В. Саблина). Петля имеет особую конструкцию. Она представляет собой
часть ремня, равную по размеру длине обхвата черепа, и сшита сухожильными нитками на затылке. Ремень имеет меньшую ширину в том месте, где он
проходит под нижней челюстью. На ремне имеется несколько продольных
прорезей, в две из них входят концы нижней челюсти.
В затылочной части черепа справа имеется большое отверстие, сделанное в то время, когда предмет функционировал в культурном контексте, воз1
Сводный каталог коллекции, виртуально объединивший ее части, находящиеся в трех
музеях, а также данные о ее собирателе И.П. Лаврове, опубликованы в 2011 г. в виде
компьютерного диска «Чукотка — родина морских зверобоев», созданного Т.И. Щербаковой
(идея, сценарий, текст) и Е.Б. Залмановым (дизайн, анимация, монтаж).
2
Выражаем глубокую благодарность н.с. ИИМК РАН Н.Д. Буровой и ст.н.с. ЗИН РАН
к.б.н. М.В. Саблину за неоценимую помощь в определении костных остатков животных.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

182

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

можно, для извлечения мозга.
Сохранились все зубы, за исключением нескольких резцов
верхней и нижней челюсти, которые, скорее всего, утрачены
уже после изъятия предмета из
культурного контекста.
Обе ветви нижней челюсти
соединены в анатомическом порядке и туго и аккуратно связаны в несколько оборотов чуть
ниже клыков тонкими сухожильными нитками.
Размеры черепа: длина
13,2 см, высота 5 см, ширина
9,2 см.
Затылочная часть черепа
обвязана такой же жильной ниткой. Эта нить привязана к сыромятному ремню, который,
в свою очередь, привязан к ременной петле, опоясывающей
череп. К другому концу этого
ремня привязана связка из четырех отчлененных мумифициРис. 1. Связка с черепом рыси и копытцами
рованных копытных частей ног
снежного барана.
снежного барана (определение
Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР А-354-I
ст.н.с. ЗИН РАН к.б.н. М.В. Саб­
лина). На копытцах сохранился
мех рыжего цвета. По определению М.В. Саблина, это копытца от одной особи. Они соединены попарно жильной нитью, пропущенной между верхними
частями фалангам, причем одну пару составляют передние, а вторую — задние. Размеры: первая пара — 10,5 и 11 см, вторая пара — 10,5 и 8 см.
Кроме остатков животных к связке у самого черепа веревкой, сплетенной
в виде косички из растительных волокон, привязан широкий ремень с продольными прорезями, такими же, как на петле на черепе, сложенный в несколько раз и перевязанный этой же веревкой. Длина свертка 5,3 см, ширина
2,3 см.
Поверхность черепа имеет следы органического вещества бурого цвета.
На остальных частях связки какие бы то ни было следы покрытия поверхности отсутствуют.
Судя по характеру соединений, связка состоит из следующих предварительно объединенных частей: череп и нижняя челюсть с опояской, связанные
попарно копытца, свернутый ремень.
2. Связка семейных охранителей. Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР:
А-355-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова: Чук. 40/59 (рис. 2).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

183

В связку входят следующие составляющие.
Отдельную часть связки составляют три антропоморфные фигурки,
представляющие собой развилки древесных веток. Концы их тщательно
подрезаны. Вокруг верхних концов, обозначающих голову, сделаны кольце­
образные бороздки. Сплетенная из жил в виде косички веревка опоясывает
верхние концы всех развилок, располагаясь в кольцеобразных углублениях.
Две фигурки связаны этой веревкой между собой. Третья привязана к ним
тонкой жильной нитью.
К плетеной веревке, соединяющей фигурки, привязан сыромятный ремень, к которому, в свою очередь, привязана длинная петля из разрезанной
вдоль полосы выделанной кожи, ее свободный конец завязан «скользящим»
узлом и заканчивается расширенной цельной более широкой частью. На этом
конце имеется изображение антропоморфного существа анфас, основное место в котором занимает лицо. Глаза и нос выполнены в виде проколов, рот —
в виде прорези. Нижняя часть оформлена в виде бахромы, условно изображающей руки и ноги. Длина всей петли 28 см, ширина «лица» 2,9 см.
К связке фигур-развилок привязан еще один сыромятный ремень, на
конце которого завязана широкая петля. К этой петле свободным простым
узлом привязан другой такой же сыромятный ремень. К одному его свободному концу пришита кожаная развилка с остатками бурого меха на одном
ответвлении. К другому концу ремня привязана деревянная фигурка собаки.
Этим ремнем фигурка обмотана в несколько оборотов. Кроме того, ее туловище отдельно обмотано более тонким ремнем. Длина фигурки 9,2 см, ширина
1,6 см, высота 2,1 см.
Все предметы связки, кроме ремня с антропоморфной фигурой на конце,
имеют на поверхности следы черного органического вещества.

Рис. 2. Связка с антропоморфными изображениями и собакой.
Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР А-355-I

3. Связка семейных охранителей. Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР:
А-356-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова: Чук. 40/61 (рис. 3).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

184

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

В связку входят следующие предметы.
Смотанный в несколько оборотов сыромятный ремень, конец которого
образует петлю. К петле привязана полоса ткани, связанная с другой полосой
ткани, к которой шпагатом привязан обтянутый кожей овальный предмет неизвестного происхождения размером 5,8×4,8×2,7 см. На каждой его стороне
на кожаном покрытии рельефно изображена антропоморфная фигура, расположенная в круге.
Также в связке имеются следующие предметы: кожаный, отороченный
мехом круг (7×8 см); плоский деревянный четырехугольный предмет, обвязанный жильной нитью, размером 5,9×4,8×1 см; маленький круглый кожаный сосуд диаметром 3,8 см и высотой 1,2 см; ружейная гильза (длина 5,3 см,
диаметр 1,2 см); отрезок плетеной веревки с бусинами и кисточками на конце; перепутанные отрезки ремня, жильных ниток, шпагата.
Имеются два антропоморфных скульптурных изображения, вырезанные
из дерева. Одно из них, возможно, мужское, высотой 6,1 см, шириной 2,1 см,
без рук, с раздельным изображением ног. Другая фигурка, возможно, женская, высотой 5,6 см, шириной 2,1 см, также без рук, с обобщенным изображением нижней части туловища. У обеих скульптур головы переданы в виде
шариков, но лица не проработаны. Второе изображение обвязано кусочком
кожи, но к связке привязано с помощью шпагата, обвязывающего «шею».

Рис. 3. Связка с фигуркой медведя. Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР А-356-I

Также из дерева вырезано скульптурное изображение медведя (рис. 4).
Фигурка сильно стилизована, так что сложно определить, бурый это медведь
или белый. Обозначены голова, уши, рот. Спина прямая, скругляется к зад­
ним конечностям, которые длиннее и массивнее передних. Конечности изображены сдвоенными попарно в виде выступов. Хвоста нет. Длина 6,7 см,
ширина 2,2 см, максимальная высота 3,1 см.
Все соединения — веревки, ремни, шпагат, полоски ткани — перепутаны друг с другом.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

185

Рис. 4. Фигурка медведя — фрагмент связки А-356-I

Все предметы связки обмазаны органическим веществом до образования
на их поверхности значительной корки черного цвета.
4. Связка семейных охранителей. Поселок Лорино. Инв. номер ГМИР:
А-357-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова: Чук. 40/60 (рис. 5).
В связку входят следующие предметы.
Череп песца (определение н.с. ИИМК РАН Н.Д. Буровой) с нижней челюстью и сохранившимся мумифицированным кожным покровом, длина 12,7 см,
высота 5,7 см, ширина 6,7 см. Череп обмазан каким-то органическим веществом, прочно удерживающим нижнюю челюсть в прижатом к верхней состоянии и сглаживающим особенности рельефа поверхности. Между передними
зубами пропущен тонкий шпагат, которым череп прикреплен к связке.
Два смотанных сыромятных ремня, задубевших и перепутанных.
Овальный плоский камень, обшитый кожей (7,9×6×2,9 см).
Цилиндрическое кожаное ведерко (высота 7,5 см, диаметр дна 4,5 см).
Имеются две фигурки животных, вырезанные из дерева. Первая фигурка — обобщенное и стилизованное изображение ластоного (рис. 6). Изображена голова и две выступающие вперед передние конечности. Веретено­
образное туловище равномерно сужается и уплощается к задней части.
Задние конечности изображены как ласты — они раздвоены и уплощены,
располагаются в той же плоскости, что и само туловище. Фигурка обмотана
жильной нитью, но к связке прикреплена с помощью шпагата. Размеры: длина 8,2 см, ширина 2,2 см, высота 2,2 см.
Вторая фигурка — изображение белого медведя (рис. 7). Она тоже выполнена обобщенно и стилизованно. Фигурка непропорционально вытянута
в длину. Медведь имеет ровную горизонтально изображенную спину, вытянутую вперед голову с рельефно переданными ушами. Конечности сдвоены попарно и переданы четырехугольными выступами одинаковой высоты.
Сзади изображен маленький хвостик. Фигурка обвязана сразу за передними
конечностями тонким ремешком, но к общей связке прикреплена шпагатом.
Размеры: длина 9,7 см, ширина 2 см, высота 3 см.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 5. Связка с черепом песца и двумя фигурками животных.
Поселок Лорино. Инв. номер ГМИР А-357-I

Рис. 7. Фигурка медведя — фрагмент связки
А-357-I

Рис. 6. Фигурка ластоного —
фрагмент связки А-357-I

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

187

Все соединения связки — веревки, шпагат, ремешки, жильные нитки — перепутаны и представляют собой клубок. Все части связки покрыты
черной коркой органического вещества. Деревянные изображения повреждены жучком.
5. Часть связки семейных охранителей. Поселок Аккани. Инв. номер
ГМИР: А-386-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова: Чук. 40/72
(рис. 8).
Связка включает деревянную фигурку животного и камень, связанные
ремешком. Фигурка животного, возможно, собаки, выполнена тщательно, но
обобщенно. Небольшая голова с короткой сужающейся мордой, уши переданы рельефом, глаза и рот не изображены. Спина прямая, переходящая в слегка изогнутый толстый хвост. Конечности в виде четырехугольных выступов
сдвоены, но разделены врезами. Размеры фигурки — длина 7,5 см, ширина
1,2 см, высота 2 см. Сразу за передними конечностями привязан тонкий ремешок (длиной 12–13 см), к другому концу которого прикреплена округлая
плоская галька с естественным отверстием (размеры 4,8×4,2×0,9 см).

Рис. 8. Фрагмент связки. Поселок Аккани. Инв. номер ГМИР А-386-I

6. Фигурка из связки семейных охранителей — собака. Поселок Лорино.
Инв. номер ГМИР: А-387-I, номер по коллекционной описи И.П. Лаврова:
Чук. 40/123 (рис. 9).
Скульптура вырезана из дерева и имеет обобщенные очертания. Голова
на удлиненной горизонтально вытянутой шее, чуть наклоненная, слабо моделирована. Спина слегка выпуклая, переходит в короткий толстый хвост.
Конечности объединены попарно и изображены в виде обобщенных четырехугольных выступов. Тонкий ремень обвязан вокруг шеи и за передними
конечностями. Видимо, представляет собой фрагмент связки семейных охранителей. Фигурка обмазана органическим веществом до образования черной
корки.
В комментариях И.П. Лаврова, сопровождавших его полевую опись, есть
сведения о том, что кроме взятых им в коллекцию связок семейных охранителей среди вещей из поселка Аккани «имелись черепа белых медведей 6 штук

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

188

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

Рис. 9. Фигурка собаки — фрагмент связки. Поселок Лорино.
Инв. номер ГМИР А-387-I

(к одному из медвежьих черепов была прикреплена крупная красная бусина),
2 ворона целиком (высохшие трупы), только у одного были оторваны ноги,
3 головы, связанных с когтями полярной совы, несколько голов ворона. Черепа и трупы я не имел возможности везти в виду их
громоздкости, и они были уничтожены» [Лавров 1941: 13–14].
Черепа белых медведей и головы воронов у чукчей также выполняли
функции семейных охранителей (см., напр.: [Кузнецова 1957: 270–272]).
У коряков в качестве семейных оберегов также использовались черепа медведей, хранившиеся вместе со связками семейных охранителей. Причем к черепу медведя прикрепляли маленький деревянный ножичек или курительную
трубку, к черепу медведицы — бисерную серьгу или иголку [Горбачева 2004:
71–72]. Можно предположить, что упомянутый И.П. Лавровым череп с прикрепленной к нему бусиной принадлежал медведице.
Таким образом, в каждой из входящих в коллекцию связок семейных
охранителей и их фрагментов имеются либо части животных, либо их изображения, либо сочетания того и другого. Но если части животных можно объективно определить (в чем нам любезно помогли н.с. ИИМК РАН Н.Д. Бурова и
с.н.с. ЗИН РАН к.б.н. М.В. Саблин), то отождествить деревянные скульптурные изображения животных с каким-то определенным зоологическим видом
оказывается сложнее. Деревянные фигурки, как упоминалось в описании,
выполнены обобщенно. Техника резьбы по дереву, которая развита у чукчей
в меньшей степени, чем резьба по кости, как и стилистические особенности
изображений, в ряде случаев препятствуют однозначному узнаванию животного.
Узнавание кроме того затрудняется поврежденностью некоторых фигурок жучком, а также тем, что они покрыты коркой органического вещества.
В нашем случае проблемы возникли с узнаванием вида ластоногого из
связки А-357-I (рис. 6). Голова фигурки повреждена жучком, поэтому очер-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

189

тания ее весьма неопределенны. Передние конечности обозначены двумя выступами, так же, как обычно передаются конечности наземных животных.
Скорее всего, фигурка изображает тюленя или нерпу, о чем говорит форма
задней части туловища: конечности обобщенно отмечены в плоскости туловища при помощи небольшого разреза, как бы вытянутыми назад.
В этой же связке имелась фигурка, которую мы предположительно отождествили с белым медведем, хотя общая форма тела сходна и с изображениями собаки. В пользу медведя, и именно белого, говорит отчетливо выраженный короткий хвостик (рис. 7). У бурого медведя хвост почти незаметен.
У собаки хвост обычно передается длинным и толстым. Кроме того, эта фигурка сходна с более реалистической и мастерски выполненной скульптурой
белого медведя из кости [Богораз 1901: табл. XX, рис. 4].
Фигурка же из связки А-356-I (рис. 4) вполне может обозначать как бурого, так и белого медведя.
В трех случаях в связках присутствует изображение собаки. Собака часто
присутствует в связках, упоминаемых в литературе, и узнаваема благодаря
небольшой вариабельности очертаний. Это касается как изображений, имеющихся в коллекции, так и опубликованных рисунков аналогичных фигурок
(см., напр.: [Богораз 1939: 51, рис. 42 b; 58, рис. 49 c. 66, рис. 56 c]). Кроме
того, относительно двух отдельных фрагментов связок с фигурками собаки
есть непосредственное указание собирателя. Хотя одна из них (рис. 8), на
наш взгляд, очень напоминает песца.
Возникает также вопрос о степени типологической близости имеющихся в коллекции связок с аналогичными амулетами оленных или приморских
чукчей. Как указывал В.Г. Богораз, семейные охранители целиком связаны
с хозяйственной жизнью людей [Богораз 1939: 46]. Набор составляющих
амулеты предметов может указывать на преимущественное занятие их владельцев.
Связки А-356-I, содержащая фигурку медведя, и А-357-I, содержащая череп песца и фигурки белого медведя и тюленя, в целом сходны с семейными
охранителями, опубликованными В.Г. Богоразом [Богораз 1939: рис. 37, 49].
Связка А-355-I, содержащая три антропоморфных фигурки и фигурку
собаки, очень сходна с описанными В.В. Горбачевой семейными амулетами
оленных чукчей из коллекции РЭМ. Эти амулеты также включали деревянные
фигурки из сучков тальника или березы — оккамак, которые символизируют «пастухов», помогающих деревянному огниву охранять стадо [Горбачева
1993: 156]. В одной из связок с антропоморфными фигурками присутствует
и деревянная фигурка собаки [Там же: 159].
Совершенно необычна связка А-354-I. Она содержит части животных, нехарактерных для прибрежных районов, — рыси и снежного барана. Рысь —
лесной хищник, но заходит в тундру по лесистым долинам рек. Снежный
баран обитает в нагорных областях в отдалении от побережья. На основании
состава связки, который отражает образ жизни ее владельцев, можно предположить, что она принадлежала скорее семье оленеводов, чем приморских
жителей, несмотря на то что была собрана в прибрежном поселке. Встреча с
такими животными, как рысь, более вероятна для кочующих оленеводов. На-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

190

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

пример, В.Г. Кузнецова отмечает, что оленеводы совершали поездки к местам
нахождения лесных массивов (бассейны рек Колымы и Анадыря), вынуждаемые к этому неблагоприятными пастбищными условиями в обычных местах
их обитания [Кузнецова 1957: 286]. И.С. Вдовин также пишет о том, что около четверти всех оленных чукчей — преимущественно крупные стадовладельцы — проводили лето со своими стадами в горах. Они выпасали оленей
по притокам верхнего и среднего течения Анадыря, в верховьях Большого
Анюя, на водоразделе рек Погынден и Большой Баранихи, в верховьях Олоя
и других правых притоков Омолона [Крушанов 1987: 57–58]. Во время таких
кочевок люди могли сталкиваться и с рысью, и со снежным бараном. В.Г. Богораз описывает горного барана как одного из объектов охоты оленных чукчей. При этом он отмечает, что баран — не частый охотничий трофей, так как
охота на него довольно сложна ввиду его большой чуткости и осторожности
[Богораз 1901: 42]. О рыси как объекте охоты в разделе об охотничьих животных он не упоминает. Также не упоминает рыси и В.Р. Кузнецова, перечисляя
животных, живущих на территории обитания чукчей [Кузнецова 1957: 290].
Интересно отметить, что рысь никак не отражена в чукотских верованиях и фольклоре, а снежный баран упоминается в сказках только как объект
охоты (см., напр.: [Меновщиков 1974: 201]).
С другими животными, включенными в связки семейных охранителей
либо упомянутыми И.П. Лавровым как находившиеся вместе с этими связками, связаны разнообразные верования, обряды и фольклорные сюжеты, в которых они фигурируют как действующие лица.
Наиболее часто предметом этих верований и обрядов является собака.
Она же и распространенная «деталь» связок охранителей. «Среди охранителей у чукоч всегда находим и деревянное изображение собаки», — пишет
В.Г. Богораз. Деревянное изображение представляет собаку, принадлежащую
«главному хозяину» из связки охранителей. Он пользуется ею на охоте [Богораз 1939: 60, рис. 49]. Такое же значение, скорее всего, имела и собака из
связки А-355-I. Вряд ли правомерно говорить, что это «помощница пастуха»
[Горбачева 1993: 159] — у чукчей не было пастушеских собак [Крушанов
1987: 58], а ездовые «враждебны домашним оленям и ничуть не отличают их
от диких оленей» [Богораз 1934: XXVIII].
Как указывал В.Г. Богораз, у чукчей «в религиозных верованиях и обрядах собака играет более важную роль, чем олень Собака — хранитель
человека, сильная помощь во всяком несчастьи, верный друг, оберегающий
человека от злого начала. При путешествии собака, как товарищ, отгоняет
злого духа, между тем как олень не имеет такой силы. Во время заразных болезней надо потереть щенка об одежду гостей, приехавших издалека. Щенок
или отгонит злых духов, которые могли притти с путником, или, если они
слишком могущественны, по крайней мере, послужит искупительной жертвой» [Богораз 1934: 4]. Собака может служить очищающим существом и при
других обстоятельствах. Например, отец новорожденного ребенка, перед тем
как войти в свой шатер, в целях очищения от злых духов также должен потереть о свое тело маленького щенка. Собака побеждает всякое злое влияние [Богораз 1939: 176]. Эти же представления сохранились у чукчей и через

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

191

40 лет. И.П. Лавров, по своим наблюдениям в 1939–1940 гг., сообщает: «Часто
случалось видеть, как детей, возвратившихся из школы-интерната на каникулы в селенья, прежде чем пустить в жилище, трут щенками» [Лавров 1945:
5]. Каждая собака — охрана от келет, она «прогоняет их от жилья или, если
сама устрашена их силой, будит хозяина громким лаем и заставляет его убегать или принимать другие меры защиты, в зависимости от обстоятельств»
[Богораз 1939: 16]. Пучки собачьей шерсти, прикрепленные к одежде, также
играют охранительную роль [Кузнецова 1957: 274].
Считается, что собака может вернуть к жизни уже умершего человека
[Богораз 1939: 151]. Для этого необходимо произнести заклинание, в котором
человек просит сверхъестественное существо дать ему в помощники собаку,
которую он посылает догонять умершего. Собака обгоняет его, лает, кусает
и заставляет умершего вернуться обратно [Там же: 172].
Собака также является распространенным видом жертвы в самых различных случаях, но, главным образом, у оседлых чукчей. Ее приносили
в жертву при обращении охотника к морю с просьбой об удаче на промысле
(см., напр.: [Вдовин 1977: 131, 164, 165]). Принесенная в жертву собака также защищает от злых духов [Там же: 134, 165].
В двух связках представлены фигурки белого медведя. Кроме того,
И.П. Лавров указывал на наличие шести черепов белых медведей, которые
были изъяты в Аккани вместе с другими предметами культа, в частности
с этими связками, но которые он не смог привезти [Лавров 1941: 13–14].
Белый медведь, являвшийся объектом охоты приморских чукчей, в их
в верованиях и фольклоре имел двойственный характер — он мог быть помощником, защитником, а мог оказаться врагом человека.
Так, существовали представления о белых медведях-людоедах, которые
плачущими голосами заманивают прохожих [Лавров 1941: 37], о гигантском
и очень свирепом белом медведе — Кочатко [Богораз 1901: 45].
В облике белых медведей с огромными ушами колымские чукчи представляли себе злых духов реккенг [Богораз 1939: 15]. В одной из сказок
говорится, что двареккенг привязаны у входа в жилище келе [Там же: 36].
В.Г. Богораз отмечает, что во многих чукотских сказках именно таким образом около жилищ располагаются медведи-охранители. И именно таким образом в случае ожидаемой опасности от злых духов люди располагают свои
защитные амулеты в виде фигурок медведей [Там же: 51].
О таком расположении медведей-стражей говорится и в заклинании против злых духов: «Когда приходит вечер, я призываю с обеих сторон входа
в мой полог по одному большому медведю и говорю так: “Вы такие большие
и сильные! При вашей помощи ничего дурного не может со мной случиться”.
Если келет попытаются проникнуть в шатер, медведи поймают их, так как
они очень свирепые и злые» [Богораз 1939: 167].
Медведь призывается и в лечебных заклинаниях: «Если болит у меня живот, я зову медведя от Задней головы (звезда Вега) и привязываю его к моему
животу. Тогда я говорю: “О медведь! Ты такой сильный. Оближи мой живот;
оближи и укуси его. Твой укус облегчит и успокоит мою боль”» [Богораз
1939: 171].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

192

Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова

Белые медведи могли выступать и как доброжелательные существа. Бытовало представление о том, что где-то на американском берегу живет «племя белых медведей с человеческими лицами и кроткими обычаями» [Богораз
1939: 37].
Белые медведи — частые герои чукотских сказок. В сказках белый медведь может выступать в качестве соперника и помощника человека. Есть сюжеты о браке между человеком и белой медведицей — «Белая медведица»
[Меновщиков 1974: 232–238], «Белый медведь и человек» [Там же: 238–242].
Фигурируют в чукотском фольклоре и бурые медведи, которые выступают
скорее как равноправные партнеры человека [Там же: 263; 288–289; 295].
В составе одной из связок находится обмазанная органическим веществом голова песца. По данным В.Г. Богораза, это распространенный элемент
связок семейных охранителей [Богораз 1939: 60].
Песец служил обычным объектом пушной охоты. В честь убитого на охоте песца (как и других зверей — волка, медведя, росомахи, лисицы и пр.) совершались благодарственные жертвоприношения. Частью их было «поение»
водой тушки зверя. До совершения обряда тушки в жилище вносить было
нельзя. Убитые зверьки помещались вне яранги с северо-восточной стороны.
Подстилкой и покрывалом служили оленьи шкуры. Кроме того, тельце убитого песца заворачивали еще в шкуру оленьего теленка, а под голову подкладывали священную огнивную доску. Обрядовой пищей служили продукты
оленеводческого хозяйства — колбаса рорат, оленьи кишки нанувгэ, каша из
оленьей крови и кишок кивлет, вяленое оленье мясо и пр. Обрядовая пища
размещалась на тушках песцов, а в головах ставились чашки с водой. Песцов
«кормили» мелким жирным крошевом и кусочками колбасы рорат, разбрасывая жертвоприношения на снег и обмазывая им мордочки жиром. Затем их
«поили», обрызгивая водой из чашки. Хозяйка «кормила» огонь и огнивные
доски. Завершением обряда было поедание присутствующими вынесенной
из яранги пищи. После совершения обряда тушки песцов вносили в ярангу
и хозяйка разделывала их [Кузнецова 1957: 290–292]. Возможно, черепа песцов именно после таких обрядов присоединялись к связкам семейных охранителей, хотя прямых указаний в литературе на это мы не встретили.
Песец — действующее лицо чукотского фольклора. Например, в сказке
«Ёнавъëчгын» он доброжелательный к человеку советчик, однако при этом
хитрый и не упускающий собственной выгоды [Меновщиков 1974: 218–221].
Также песец выступает хитрым помощником людей, обманывающим медведей в сказке «Белый медведь и человек» [Там же: 241–242]. В распространенном у народностей Чукотки и Камчатки сюжете о песце, побеждающем
медведей, он выступает как беззастенчивый обманщик, преследующий сугубо личные цели [Там же: 198–201, 337–338].
Тюлень, деревянное изображение которого имеется в одной из связок,
в фольклоре упоминается только как объект охоты. Деревянные фигурки тюленей используются в магических целях привлечения добычи. Их привязывают между поплавками сети для ловли тюленей [Богораз 1939: 54]. Возможно,
что и фигурка из связки семейных охранителей также могла иметь значение
амулета, обеспечивающего удачу на промысле.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Животные в чукотских связках семейных охранителей

193

Таким образом, животные, включенные в связки, кроме конкретной, локальной значимости — повода, из-за которого они когда-то были включены
в связки и которого мы никогда не узнаем, так как нет информации от реальных людей-владельцев, являются значимыми объектами в хозяйстве, обрядовой жизни и фольклоре чукчей.
Загадочной остается связка с рысью и снежным бараном. Отсутствие
каких-либо данных о значении рыси в идеологической сфере чукчей заставляет предположить, что при формировании этой связки важную роль
могла сыграть необычность и редкость этого животного, встреча с которым
поразила охотника. Однако здесь мы, лишенные возможности получить достоверные данные от владельцев этого предмета, вступаем на зыбкую почву
собственных домыслов.
Источники
Лавров И.П. Сведения по быту и религиозному культу чукоч и эскимосов Чукотского района, собранной И.П. Лавровым 1939–40 гг. // Архив ГМИР. Ф. 44. Оп. 1.
Д. 16. 1941.
Лавров И.П. Описание коллекции игрушек из Чукотского национального округа // Архив Художественно-педагогического музея игрушки (г. Сергиев-Посад).
Оп. 1. Д. 171. 1945.
Библиография
Богораз В.Г. Очерк материального быта оленных чукчей, составленный на основании коллекций Н.Л. Гондатти, находящихся в Этнографическом музее Императорской академии наук // Сборник МАЭ. Т. 1. Вып. 2. СПб., 1901.
Богораз-Тан В.Г. Чукчи. Ч. I. Л., 1934.
Богораз-Тан В.Г. Чукчи. Ч. II. Религия. Л., 1939.
Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Сборник МАЭ. Т. XXXIII. Л.,
1977.
Горбачева В.В. Семейные и личные охранители оленных чукчей в собрании
РЭМ // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С. 154–161.
Горбачева В.В. Обряды и праздники коряков. СПб., 2004.
Крушанов А.И. (ред.) История и культура чукчей. Историко-этнографические
очерки. Л., 1987.
Кузнецова В.Г. Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей // Сибирский этнографический сборник II. М.; Л., 1957. С. 263–326. (Труды Института этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. Нов. сер. Т. XXXV).
Меновщиков Г.А. (сост.) Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки (азиатские
эскимосы, чукчи, коряки и ительмены). М., 1974.
Щербакова Т.И. И.П. Лавров — собиратель чукотской коллекции Государственного музея истории религии // Труды ГМИР. Вып. 4. СПб., 2004. С. 85–92.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко
Битвы, герои, богатство:
кони в культурном пространстве Аравии
1. Клянусь мчащимися, задыхаясь,
2. И высекающими искры,
3. И налетающими с зарей,
4. Что подняли клубы пыли
5. И врезались в гущу врага1 (100: 1–5).

Пять первых аятов суры «Мчащиеся» — чрезвычайно сильная по поэтической выразительности клятва боевыми конями. Сунниты и шииты, каждые
по-своему, придают этому лаконичному тексту огромную значимость. Обо
всей суре, насчитывающей лишь одиннадцать аятов, согласно одному из преданий, Пророк сказал: «Тому, кто прочел ее, воздастся, как за десять благодеяний, совершенных столько раз, сколько людей проводит ночь в долине
Муздалифа2, свидетельствуя вместе»3 [Кabarsī 2005: 324]. Согласно другому
преданию, Мухаммад говорил, что чтение суры «Мчащиеся» (как и суры
«Землетрясение») равноценно чтению половины Корана4 [SuyūΓī 2003-XV:
597]. Джафар ас-Садик — шестой шиитский имам — учил, что регулярно
читающий суру «Мчащиеся» будет воскрешен Аллахом одновременно с има-

1

ِ ‫ات َقد ًْحا \\ فَالْ ُم ِغ َير‬
ِ ‫ات َض ْب ًحا \\ فَالْ ُمورِ َي‬
ِ ‫َوال َعا ِد َي‬
‫ات ُص ْب ًحا \\ فَاّّ َث ْر َن بِ ِه نَ ْق ًعا \\ فَ َو َس ْط َن بِ ِه َج ْم ًعا‬

Пребывание ночью в долине Муздалифа возле Мекки — один из обрядов Хаджа. Ради
этого ежегодно в девятый день месяца зуль-хиджа в долине собирается огромное множество
паломников.
2

3

4

Ί ˶΋ ʶ΋ ̤΋ ǨΌ Ώʷ͇΋ ΍Ḳ̌Ώ і ҙҏāɬ΋ Ͳ΍ ǽ΋ ˅Ώ΍ ͇їāLJ΀іāǨ΋΋ ͘ɬΏ Ͳ΋ ć΋
LJˈΈ ˳Ώ ̣΋
΋ ̑΋ ɬΏ Ͳ΋ Ĕ΍ ǚ΋ ˈ΋ ΍̑łLJ
΋ ǚ́΍ ΋̶ć΋ ɼ΍ ˏ΋ ΍ͫĔ΋ ǩΏ ˳Ό ΏͫLJ΍̑łLJ
Ώ
Ώ
ƦΐāǨ˙ͫāɄˀ͵ƛ
΋
ǚ΍ ˈ̒‰łLJ
΍ ̈΋Ĕ΍ LJˈ΋ Ώͫāć΋ŠƦΐāǨ˙ͫāɄˀ͵ƛ
΋
ǚ΍ ˈ̒?ɼͫǩͫǩͫāƴĢǍ̵ķΑāA‰Ȉ
΍ ΋ͫǩ΍ΏͫģΌāĕ΋ Β΍āŠ

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии

195

мом Али5 и будет пребывать в Раю с ним и его сподвижниками6 [Кabarsī
2005: 324].
Столь исключительное отношение к суре можно объяснить лишь значимостью содержащегося в ней послания в сочетании с лаконичностью, позволяющей хранить текст в памяти и повторять его про себя. В шести аятах,
следующих за клятвой, Коран осуждает неверие и алчность, намекает на способность человека отдавать себе отчет в собственных грехах и напоминает
о неотвратимости Страшного суда, на котором от Судьи не укроется ни одно
деяние:
6. Воистину, человек неблагодарен по отношению к своему Господу.
7. И воистину, он сам тому свидетель.
8. И воистину, он силен в любви к мирским благам.
9. Но разве не знает он, что когда будут воскрешены те, что в могилах, 10. и будет обнаружено то, что в сердцах, — 11. воистину, в тот день их Господу будет известно о них все?

Почему истинность столь важных (судя по связанной с сурой традиции)
слов подчеркивается почти равной им по числу стихов клятвой конями?
Безус­ловно, это должно объясняться идеей, кроющейся за образом «мчащихся, задыхаясь», но помимо этого значимостью скакунов в культурном пространстве Аравии. Мысли на эту тему приняли вид трех разделов: Битва,
Герой и Богатство.
Битва
В Аравии VII в. конь был прежде всего средством ведения боя, главным
образом атаки. Нападать было принято с зарей. Это время особенно удобно:
можно проделать расстояние до неприятеля в прохладные предрассветные
часы, сохранить силы и не быть замеченным издали. Кроме того, именно на
рассвете есть шанс застать врасплох как можно больше спящих обитателей
становища. Таким образом, атака могла быть неожиданной лишь с точки
зрения дня. Время суток было известно заранее. Вечером ожидали гостей —
прибывших на верблюдах путников, уставших после дневного перехода.
Утром же кони приносили врагов. Триаде «вечер — верблюд — гость» впору
противопоставить триаду «утро — конь — враг».
В этой связи пожелание доброго утра в древней бедуинской культуре
было куда более актуальным, чем пожелание доброго вечера. В доисламской
Аравии смысл утреннего благопожелания был не столько в доброте уже наступившего утра, сколько в том, чтобы как можно больше грядущих зорь обошлось без нападений. Именно об этом напоминает комментатор Ал-Хусайн
аз-Заузани, объясняя слова, которыми поэт Зухайр ибн Абу Сульма завершает вводную часть поэмы-муаллаки (традиционно в этой части поэты всматриваются в следы покинутого становища, пытаясь определить, кому оно при5
6

В шиитском исламе — первый имам и самый праведный мусульманин после Пророка.

ɷ̇LJ˙͎ĢćƱǨʤ̤ǽ͎ƦLJ͛ćɼ̿LJ̥ɼͲLJʉ˙ͫāƢǍ̈ɬʉ˶Ͳnj˳ͫāǨʉͲΑāȽͲɷˬͫāɷʔˈ̑LJ́̒ƹāǨ͘ɬͲĔΑā扳LJ
΍ ̈΋Ĕ΍ LJˈ΋Ώͫāć΋ ŠіāǨ΋΋ ͘ɬΏ Ͳ΋ ć΋

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко

196

надлежало). Стих можно перевести следующим образом: «Узнав обиталище,
я пожелал его [откочевавшим] жителям: // “О племя! Пусть ваши утра выдаются приятными и мирными!”»7 [Zawzanī 1993: 72].
Противопоставление коней верблюдам, соответствующее оппозициям
враг — гость и утро — вечер, хорошо иллюстрируется доисламской поэзией.
Например, Амр ибн Кульсум сказал о породистых конях так: «В утро битвы
нас несут короткошерстные кони. // Они достались нам в виде трофея, отлученные от матерей»8 [Ibn KulΕūm 1991: 85–86]. Другой пример — окончание
поэмы Урвы ибн ал-Варда (литературный перевод автора):
Кто нас не боится — отчаянья трепет познает!
Верблюды при виде коней боевых разбегаются!
Мы копьями первых сразим и мечи обнажаем,
легки они, белый их цвет меж врагов наших славится.
Мы нынче хозяев равнин разорим нападеньем
и завтра же на плоскогорье с набегом заявимся.
Нам бережно старцев почтенных по тропам Хиджаза
верблюды везут, и в заплатах им легче ступается.
Мне вечер приводит гостей — благородному, щедрому,
и скот мой — добро бедняка — сам собой выпасается [ΚUrwa 1998: 69–70].

Если Амр ибн Кульсум связал битву с утром и конями, то Урва — прибытие гостей с вечером и верблюдами, утверждая, что заранее выпускает скот
из загона, чтобы путники не увидели, сколь он беден, и не постеснялись принять щедрое угощение.
Особенно важны первые строки отрывка, в которых живописуется воинственность. Конь был слишком дорогой роскошью, чтобы перемещаться на
нем по пустыне. С верблюдов на коней пересаживались, как правило, лишь
перед самой атакой или неминуемым сражением. Оставив верблюдов позади
себя, конные всадники выстраивались клином и мчались на врага с копьями
наперевес. Клин всадников обозначался термином мáнсар (букв. «клюв»),
поскольку конные воины врезались во врага, отходили и налетали снова, подобно атакующей хищной птице9.

7



ɨ Ƽ΋ˬ̵āΏ ć΋ ȽΌ ̑Ώ Ǩѓ ͫāLJ́΋ є̈іāΈLJ̤LJʒ΋ ̿
΋ ɨΏ ˈ΍ Ώ͵іā΋ҙҏіā@@LJƼ́΋ ˈ΍ ̑Ώ Ǩ΋ ΍ ͫȈΌ ˬΏΌ͘Ģ΋ āѓǚͫāȈΌ ͎Ώ Ǩ΋ ͇΋ LJ˳ѓ ΋ˬ΋͎
LJƼ˶΋ ʉΏ ΍ˬΌʓΏ͎āć΋ Ǜ΋ ΍ ̇LJƼ΋˙΋͵LJ˶΋ ΋ͫɬ΋ ͎Ώ Ǩ΍ Ƽ͇Ό @@ĔΉ ǨΏ Ƽ̣
Ό ŷ΍ ćΏ Ǩѓ ͫā΋ƴā΋ǚ͈΋ LJƼ˶΋ Όˬ˳΍ ʥ΋Ώ ̒ć΋

8

9
Термин мансар фигурирует в уже упомянутой поэме Урвы. Передавая свой диалог
с женой, поэт цитирует: «Она говорит: “О горе тебе! Неужели ты оставляешь [меня опять,
чтобы нападать] // из засады, пешим, или [врезаясь конным] клином?”»

(

‫ َوبِ َمن َْسـ ِر‬،ً‫ تَـا َرة‬،‫ َه ْل اّّن َْت تَارِ ٌك \\ ُض ُبوؤًا بِ َر ْجـ ٍل‬،‫َات‬
ُ ‫ لَكَ ٱلْ َو ْيل‬:‫) َتقُو ُل‬.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии

197

Если же всадникам удавалось прорвать ряды противника, они распугивали верблюдов, которых враг, как и они, оставил перед сражением позади себя,
пересев на коней. Вот почему доисламским бедуинам было достаточно услышать: «Верблюды при виде коней боевых разбегаются!»10, — чтобы перед глазами во всей ясности возникла картина успешной атаки. Следующая строка
(про копья и мечи) связана с тем, что, когда прорыв клином удавался, воины
отбрасывали копья и разворачивали коней, чтобы добивать врага мечами.
Справедливости ради стоит сказать, что всадники, прорвавшие ряды
врага, не всегда могли видеть разбегающихся верблюдов. Достоверно известно, что по крайней мере в XX������������������������������������
��������������������������������������
в. некоторые бедуины проявляли изобретательность и, пересаживаясь на коней, стягивали железными цепями
передние ноги оставленных позади верблюдов, чтобы те не убежали. Не исключено, что подобное делали и в древности. Бедуинский стихотворец XX в.
по прозвищу Диндан, описывая батальную сцену в одной из поэм, говорит:
«Верблюды стреножены железными цепями, и их ведут спокойно, // когда
племя встречается лицом к лицу с роящимся войском врага» [Kurpershoek
1994:��������������������������������������������������������������������
 �������������������������������������������������������������������
105]. В контексте настоящей статьи еще более полезно упоминание коней, вплетенное в традиционное для бедуинских поэм описание верблюдицы
(из того же произведения Диндана):
Она (верблюдица) сопровождаема широкогрудыми [конями], любящими вводить острое [оружие] врагам в кровь, // грызущими удила в нетерпении под молодыми наездниками.
Когда они догоняют захваченных верблюдов, которых гонят в оружейном
дыму, // они, как коршуны, накидываются, отлетают и накидываются вновь [�������
Kurpershoek 1994: 105].

Как следует из отрывка, кони служат бедуинам, помимо прочего, для
преследования. Процитированные строки подтверждают и сказанное выше
о клине-мансаре. Смысл конной атаки именно в том, чтобы врезаться на
большой скорости — отсюда манера налетать и отходить для нового удара.
Итак, идет ли речь о вероломном нападении, навязанном сражении или
же о преследовании, в культурном пространстве Аравии конь — символ военных столкновений. Здесь стоит процитировать доисламского поэта АсСамауала (VI в.). В своей наиболее известной поэме он использовал образ
породистых коней в качестве символа победоносных сражений. Рассказывая
о воинственности своего племени, он хвастался: «Сражения с нами отмечены
в памяти наших врагов: // они (сражения) узнаются по белым звездам на лбу
и белым кольцам на ногах»11 [Abū Tammām 2003: 91].
Фраза содержит несколько смыслов. Во-первых, Ас-Самауал заявляет,
что в боях против его племени врагам всегда приходилось особенно тяжко,
10

11

Ǩ΍ Ƽѓˏ˶΋ ˳Ό ΏͫąƢ΍ āǍ΋ Ƽʶͫ
ѓ ąĿǨƼ΋ Ώ̥їāǽ͎΍ ȽΌ ̵ā΍ Ǎ΋ ͛΋
‫وح ُجو ُل‬
ُ ‫واّّيَّا ُم َنا َمشْ هو َر ٌة في َعد ُِّونَا \\ لها غ َُر ٌر معلوم ٌة‬

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко

198

а потому сражения с его сородичами выделяются в памяти неприятелей среди прочих сражений, подобно тому, как породистые лошади (с белыми звездами на лбу и белыми кольцами на ногах) выделяются в смешанном табуне.
Ас-Самауал не передает эту мысль в форме сравнения, а просто придает сражениям признаки породистых скакунов. Это лишь подтверждает, что конь на
древнем арабском языке символов означает битву.
Второй смысл фразы буквальный, но и он свидетельствует о тождестве
коня и боевого столкновения. Белые звезды и кольца, оставшиеся в памяти у врагов поэта, действительно отличали коней, на которых сражались его
соплеменники. Запомнившиеся недругам кони — это запомнившиеся битвы
с их обладателями. Ас-Самауал хвастается одновременно тем, что враги надолго запоминают сражения с его родственниками, и тем, что воины его племени — владельцы породистых скакунов.
Приведем другие примеры употребления образа коней для обозначения
битвы в разные эпохи. Поэт VI в. ал-Асша, восхваляя племя союзников, сказал: «Когда ты зовешь их, чтобы [вместе] встретить войну, // к тебе приходят
кони, а на них — небезоружные»12 [ΜAΚšā 1968: 41]. Бедуинский поэт XIX в.,
отправляя стихотворение-угрозу пришлому кочевому племени, напомнил
адресатам о поражениях, которые те потерпели в землях, где обитали преж­
де: «Поезжай (обращение к посланнику) к тем, кто обитает на вершинах алИтам, // прячась от мчащихся коней [из области] ал-Карак»13 [Bailey 1991:
83].
Теперь самое время вернуться к клятве, с которой начинается сура «Мчащиеся». Не все комментаторы уверены в том, что за образом «мчащихся, задыхаясь» скрываются кони. Али ибн Абу Талиб утверждал, что сура была
спущена Аллахом Мухаммаду, когда мусульмане сражались с курейшитами
при Бадре (утро 17 марта 624 г.). В тот день у сподвижников Мухаммада было
лишь два коня. Один принадлежал Аз-Зубайру ибн аль-Авваму, другой —
Аль-Микдаду ибн аль-Асваду (оба воины-герои и ближайшие сподвижники
Пророка). Два коня — еще не конница. Исходя из этого Али не считал, что
в суре «Мчащиеся» может идти речь о конях. С его точки зрения, «мчащиеся,
задыхаясь» — это верблюды, которые с паломниками в седлах бегут, тяжело дыша, от горы Арафат в долину Муздалифа, а из нее — в долину Мина
(маршрут паломничества в Мекку). Часть первых знатоков Корана была
с ним согласна [Baġawī 1989, VIII: 507].
Если принять эту трактовку, окажется, что читающий суру «Мчащиеся»
перед произнесением слов величайшей значимости (аяты 6–11) подтверждает их истинность клятвой Хаджем — одним из пяти столпов ислама. Связь
суры с битвой при Бадре также помогает объяснить особое отношение к ней
Мухаммада и шиитских имамов. То было первое крупное сражение мусульман, увенчавшееся первой в истории победой ислама. Али ибн Абу Талиб —
будущий четвертый праведный халиф и с точки зрения шиитского ислама
первый имам — в битве при Бадре был знаменосцем и отличился в ней более
12

13

‫الح ُرو \\ ِب َتأْتِكَ خَ ْي ٌل لَ ُه ْم َغ ْي ُر ُجم‬
ُ ‫متى َت ْد ُع ُه ْم لِلِقَا ِء‬
sūga Κal-illī yiskunū rūs al-ītām // mazbūn Κan Ϊēl al-karak mā yiΓanna

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии

199

всех. В поединке трое на трое он убил своего оппонента и спас от гибели другого участника боя со стороны мусульман, вовремя придя ему на помощь.
И все же большинство знатоков изначально сходилось на том, что в суре
«Мчащиеся» имеются в виду кони. Как правило, именно эта точка зрения
принимается во внимание при переводах Корана. Если избрать эту трактовку
и принять во внимание, что кони в образной системе древней Аравии означают битву, окажется, что читающий суру «Мчащиеся» перед произнесением
слов величайшей значимости подтверждает их истинность клятвой сражениями, в которых мусульмане утверждали новую веру, сокрушая неверие. Если
конь — очевидный символ битвы, не так важно, что при Бадре у сподвижников Пророка было всего два скакуна (при семистах верблюдах). За первой победой последовали другие, и в дальнейших сражениях роль коней, мчащихся,
задыхаясь, и врезающихся в гущу врага, вполне соответствовала значению,
приобретенному скакунами еще в войнах доисламской Аравии.
Герой
Учитывая сказанное до сих пор, вполне понятно, почему ни любовь, ни
удача не могли сделать арабского смельчака рыцарем, если у него не было
коня. Справедливость этого подчеркивается самим словом фáрис, означающим арабского рыцаря. Слово перешло в русский язык в XIX в., но едва ли
в нем прижилось. Если не считать специальной литературы о Востоке, русскоязычный читатель встречает его главным образом в стихотворении Лермонтова «Три пальмы», где, вопреки арабскому оригиналу, оно употреблено
с ударением на последнем слоге: «И белой одежды красивые складки // По
плечам фариса вились в беспорядке».
Термин fāris образован от слова fáras — «лошадь», «конь». «Рыцарь/герой» — лишь второе значение термина. Его первое и буквальное значение —
«всадник/наездник». Иными словами, фарис — это в первую очередь конник.
Перед нами тождество героя и наездника, рыцарства и езды на коне. То, что
настоящий герой — конный всадник, более чем естественно. Ведь даже если
воин перемещается на верблюде, собственно героем он становится в битве,
а значит, верхом на коне. Воин, едущий на верблюде, лишь потенциальный
герой. Пересевший на коня — он герой в действии.
Поэтесса ������������������������������������������������������������
VI����������������������������������������������������������
в. по прозвищу ал-Ханса, оплакивая убитого брата, вспоминала его героизм, буквально обращаясь к нему так: «О наездник (фарис) при
конях в день, когда прилаживали их седла»14 [ЬansāΜ 2004: 17]. Недословный
перевод фразы — «О рыцарь среди конницы в день битвы».
«Коню, и ночи, и пустыне я знаком // мечом, копьем, и свитком,
и пером»15, — заявлял о себе поэт X в. Абу-т-Тайиб ал-Мутанабби [Mutanabbī
1983: 332]. Среди атрибутов рыцаря кони (Ϊayl) оказались на первом месте,
и дело не в требованиях стихотворного размера. В строке есть еще три сло14

15

‫س الخَ ْي ِل إِ ْذ شُ د َّْت َرحائِلُها‬
‫يا فا ِر‬
ِ َ
‫طاس َوال َقلَـ ُم‬
ُ ‫الس ْي‬
َّ ‫ـداء َت ْع ِرفُنـي \\ َو‬
ُ ‫ألخَ ْيـ ُل َوالل ّ ْيـ ُل َو َالب ْي‬
ُ ‫ف َوال ُّر ْم ُح َوال ِق ْر‬

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко

200

ва («ночь», «меч», «копье»), образованных по той же именной модели (layl,
sayf, rumΉ). Бедуинский герой гордится родословной. М.А. Родионов предположил, что именно это символизирует свиток [Родионов 1984: 150]. Рыцарь
обязан владеть поэтическим мастерством. Стихосложение также может символизировать свиток, но среди перечисленных в строке атрибутов его куда
бесспорнее символизирует перо, а точнее кáлам — тростниковая палочка
со срезанным наискось, расщепленным узким концом. Знакомство с ночью
означает бесстрашие героя, способного перемещаться в полной опасностей
пустыне при свете одной лишь луны. Кроме того, ночь и пустыня намекают
на воинственность, ибо тот, кто готовится вступить в бой утром, вынужден
перемещаться по пустыне ночью. Ночь — время героев именно потому, что
герой, готовый к битве, перемещается на коне. Ведь если в жаркие дневные
часы преодоление расстояний на коне весьма нежелательно, в часы ночной
прохлады оно вполне возможно. Копье и меч — очевидные атрибуты воина,
но и здесь конь — ключевой персонаж, поскольку копье необходимо именно
для конной атаки.
Итак, в культурном пространстве Аравии конь — не только наиболее явный символ битвы, но и самый важный атрибут героя-рыцаря. Это формирует особое отношение к породистым скакунам, и они помимо всего прочего
становятся важнейшей формой роскоши и богатства.
Богатство
Абу ΚУбайда МаΚмар ибн ал-Мусанна — знаменитый басрийский филолог
второй половины VIII — начала IX в. — помимо прочих сочинений оставил
потомкам «Книгу о конях». В самом ее начале сказано: «В доисламскую эпоху арабы не охраняли ничто так тщательно, как коней. Ничему не придавали
они такого значения, как уходу за ними, и не ценили ничто так высоко. Кони
были для них средоточием доблести, красоты, пользы, силы в борьбе против
врага. Они ценились до такой степени, что араб готов был голодать сам, лишь
бы накормить коня. Он мог предпочесть коня самому себе, сородичам и даже
собственным детям — лишь бы напоить его чистой водой. Пренебрежение
конем, его худоба и плохой уход за ним были поводом для насмешек и упреков» [Abū ΚUbayda 1939: 2]. Под влиянием арабской культуры подобное отношение к скакунам передалось многим мусульманским народам, в частности
на Кавказе. Здесь впору привести еще одну поэтическую цитату из Лермонтова. В произведении «Герой нашего времени» Казбич в ответ на предложение Азамата отдать коня Карагёза в обмен на Бэлу поет песню, содержащую
строки: «Золото купит четыре жены, // Конь же лихой не имеет цены».
Одна из историй, зерно которой, оригинальное изречение бедуина, гласит: «У бедуина спросили: “Какое богатство самое благородное?” Он ответил: “Кобылица, за которой следует еще одна кобылица, в утробе которой
еще одна кобылица”» [Ibn ΚAbd Rabbih 1983, I: 140].
Итак, кони и лошади в доисламской Аравии, а затем и в мусульманской
культуре — роскошь. Это дважды отражено в Коране. В начале суры «Пчелы»
перечисляются сотворенные Аллахом для человека блага, и аят восьмой гласит: «И [он сотворил] коней, и мулов, и ослов, чтобы вы ездили на них, и для

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии

201

украшения. И он творит то, что вам неведомо»16 (16: 8). Кони возглавляют
краткий список транспортных средств. Слова «и для украшения» относятся
в первую очередь к ним. Аят, звучащий вполне естественно для жителя Аравии, вызвал сложности с распространением ислама в Средней Азии. Возник
вопрос: дозволено ли употреблять в пищу конину (что издревле допускалось
в регионе), если в Коране сказано, что Аллах создал коней в качестве транспорта и для красоты.
В суре «Семейство Имрана» кони появляются в перечне материальных
ценностей сразу после золота и серебра: «Люди обольщаются утехами, доставляемыми женами, детьми, накопленными мешками золота и серебра, мечеными конями, скотом и нивами. [Но все] это — [только] на кратковременное
пользование в этом мире, тогда как у Аллаха — лучшее прибежище»17 (3: 14).
Под «мечеными конями», по всей видимости, подразумеваются породистые, чистокровные животные, помеченные специальным клеймом. Определить их без клейма довольно сложно, ибо одних лишь внешних признаков
бывает недостаточно. В цитированных выше отрывках из доисламской поэ­
зии встречались указания на некоторые признаки породистости — особая
шерсть и характерные элементы окраса. Однако внешние признаки могут передаться от чистокровного животного полукровке, который не будет обладать
ценными качествами родителя. Арабы ценили чистокровность коней точно
так же, как чистоту собственной породы. Все лучшие качества, приписыва­
вшиеся себе самим, бедуины в каждом племени считали унаследованными
от благородных предков с обеих сторон. То же отношение было к скакунам,
и полукровки не ценились. О людях, умеющих отличить породистого коня от
полукровки, ходили легенды. Приведем одну из них.
Однажды праведный халиф Омар ибн ал-Хаттаб (634–644) спросил
у Амра ибн Маадиякриба — одного из величайших фарисов второй половины VII в.: «Знаешь ли ты толк в чистокровных конях?» — «Я знаю их,
как самого себя, свою родню и своих детей», — ответил герой. В ответ на
просьбу объяснить, как отличить породистых скакунов от полукровок, Амр
попросил привести ему нескольких похожих с виду коней и поставить перед
каждым щит, наполненный водой, после чего сказал: «Те, что будут пить, не
сгибая ног — чистокровные. Те, что нет — полукровки» [Ibn ΚAbd Rabbih
1983, I: 136].
Преемник Омара халиф Осман (644–656) ввел в качестве желательного
условия для иноверцев «не ездить на кровных лошадях и верблюдах» [Родионов 2003: 47]. Это также говорит об особом отношении к породистым
животным. Выделявшейся категории населения запретили демонстрировать
богатство и роскошь, дабы не раздражать основную массу жителей.
Рассуждение, начатое словами, переданными через Пророка, завершим
16

17

‫َوالْخَ ْي َل َوالْبِغَا َل َوالْ َح ِم َير ل ِ َت ْرك َُبو َها َوزِي َن ًة َو َيخْ لُ ُق َما لأ َ َت ْعلَ ُمو َن‬
ِ ‫س ُح ُّب الشَّ َه َو‬
‫ين َوالْ َق َن ِاطي ِر الْ ُم َق ْن َط َر ِة ِم َن ال َّذ َهبِ َوالْ ِف َّض ِة َوالْخَ ْي ِل الْ ُم َس َّو َم ِة َوالأّّنْ َعا ِم َوالْ َح ْر ِث‬
ِ ‫ُز ِّي َن لِلنَّا‬
َ ِ‫ات ِم َن ال ِّن َساء َوالْ َبن‬
‫َذلِكَ َم َتا ُع الْ َح َيا ِة ال ُّدن َْيا َواللَّ ُه ِعن َد ُه ُح ْس ُن الْ َما ِٓب‬

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко

202

высказыванием самого Мухаммада, ибо хадисы также свидетельствуют об
отношении к коням как к великому богатству вне зависимости от породы.
Пророк говорил: «Плащ, согревающий коня, — его грива, а опахало — хвост.
В челку коня вплетено благо, спасающее даже в день Страшного суда. Его
утроба — сокровищница, его спина — убежище для всадника» [Аль-Джахиз
1985: 158].
***
Вопрос о значимости коня в культурном пространстве Аравии важен постольку, поскольку именно эта значимость определила отношение к животному в мусульманской культуре в целом. Кони появлялись на заре и, поднимая клубы пыли, врезались в гущу врага. Коль скоро утверждение ислама
требовало побед в боях, новая вера была принесена в отдаленные пределы
Азии и Африки именно на их спинах.
В культуре Аравии конь не просто символ битвы, героизма и богатства,
но и воплощение этих понятий. Прибытие скакунов ранним утром означало
неминуемое сражение или гибель. Герой не мог стать героем без коня, ибо
лишь на коне мог проявить настоящий героизм. Богач же без коня не мог
считаться богачом, ибо конь в Аравии был и по сей день остается не только
формой богатства, но и наиболее эффектной формой его демонстрации.
Библиография
Аль-Джахиз. Книга о скупых. Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье. М.: Худ.
лит-ра, 1985.
Родионов М.А. Ал-Мутанабби: поэт в исламском обществе Х в. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 149–155.
Родионов М.А. Ислам классический. СПб., 2003.
Abū Tammām 2003 —
,‫ دارالكتبالعلمية‬:‫بيروت‬
.‫تأليفأبيعلي أحمدبن محمدبن الحسنالمرزوقي‬.‫شرح ديوان الحماسة ألبيتمام‬
.‫و‬٤٠٠٠ — ‫ﻫ‬٤١٤١

Abū ΚUbayda 1939 —
.‫م‬١١۳١ — ‫ﻫ‬١۳٨٥ ,‫ حيذر آباد الذكن‬.‫ كتاب الخيل‬.‫ معمر بن المثنى التيمي‬,‫أبو عبيذة‬
ΜAΚšā 1968 —
.٤٦٣١ ,ً‫ انمكتة انشرق‬,‫ تٍروخ‬.‫ مٍمون ته قٍص‬.‫ دٌوان االعشى انكثٍر‬.‫االعشى‬

Baġawī 1989 —
.)‫و‬٤٦١٦( ‫ﻫ‬٤١٠٦ ,‫ دار طٍثح‬:‫ انرٌاض‬.١ — ٤ .‫ تفطٍر انثغوي‬.‫ انحطٍه ته مطعود‬,‫انثَغوي‬

Bailey 1991 —
Bailey C. Bedouin Poetry from Sinai and the Negev: Mirror of a Culture. Oxford
University Press, 1991.
ЬansāΜ 2004 —

.٤٠٠١ ,‫ دار انمعرفح‬:‫ تٍروخ‬.‫ اعتىى ته وشرحه حمذُو طمّاش‬,‫دٌوان انخىطاء‬

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

‫‪203‬‬

‫‪Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии‬‬
‫— ‪Ibn ΚAbd Rabbih 1983‬‬

‫اته عثذ رته‪ ,‬أحمذ ته محمذ األوذنطً‪ .‬انعقذ انفرٌذ‪ .٦ — ٤ .‬تٍروخ‪ :‬دار انكتة انعهمٍح‪.٤٦١٠ ,‬‬

‫— ‪Ibn KulΕūm 1991‬‬
‫اته كهثوو‪ ,‬عمرو‪ .‬دٌوان عمرو ته كهثوو‪ .‬تٍروخ‪ :‬دار انكتاب انعرتً‪.٤٦٦٤ ,‬‬

‫‪Kurpershoek P.M. Oral Poetry and Narratives from Central Arabia I. The Poetry of‬‬
‫‪ad-Dindan: A Bedouin Bard in Southern Najd. Leiden: Brill, 1994.‬‬
‫— ‪Mutanabbī 1983‬‬
‫بيروت‪.٤٦١٠ ,‬‬
‫بيروت‪ :‬دار‬
‫بي‪.‬‬
‫المتنبي‪,‬أبوالطيب‪ .‬ديوانالمتن‬

‫— ‪SuyūΓī 2003‬‬
‫انعرتٍح‬
‫نهذراضاخ انعرتٍح‬
‫انثحوث نهذراضاخ‬
‫مركس انثحوث‬
‫انقاﻫرج‪ :‬مركس‬
‫‪ ..٤١‬انقاﻫرج‪:‬‬
‫— ‪٤١‬‬
‫‪— ٤‬‬
‫تانمأثور‪٤ .‬‬
‫انتفطٍر تانمأثور‪.‬‬
‫فً انتفطٍر‬
‫انمىثور فً‬
‫انذر انمىثور‬
‫انذٌه‪ .‬انذر‬
‫جالل انذٌه‪.‬‬
‫انطٍوطً‪ ,‬جالل‬
‫انطٍوطً‪,‬‬
‫‪..٤٠٠٠‬‬
‫واإلضالمٍح‪٤٠٠٠ ,‬‬
‫واإلضالمٍح‪,‬‬

‫— ‪Кabarsī 2005‬‬

‫انعهوو‪,‬‬
‫تٍروخ‪ :‬دار‬
‫انقرآن‪— ٤ .‬‬
‫تفطٍر‬
‫انحطه‪ .‬انثٍان‬
‫انحطه‪ .‬مجمع‬
‫انفضم ته‬
‫االضالو أتً‬
‫انطثرضً ‪ ,‬أمٍه‬
‫دار انعهوو‪,‬‬
‫تٍروخ‪:‬‬
‫‪.٤٠ —.٤٠‬‬
‫انقرآن‪٤ .‬‬
‫فً تفطٍر‬
‫مجمعفًانثٍان‬
‫انفضم ته‬
‫عهًأتً عهً‬
‫االضالو‬
‫انطثرضً ‪ ,‬أمٍه‬
‫‪.٤٠٠٢ .٤٠٠٢‬‬

‫— ‪ΚUrwa 1998‬‬

‫عروج‪ ,‬ته انورد‪ .‬دٌوان أمٍر انصعانٍك‪ .‬تٍروخ‪ :‬دار انكتة انعهمٍح‪.٤٦٦١ ,‬‬

‫— ‪Zawzanī 1993‬‬
‫اتو عثذاهلل انحطٍه ته أحمذ انسوزوً‪ .‬شرح انمعهقاخ انطثع‪ .‬تٍروخ‪ :‬نجىح انتحقٍق فً انذار انعانمٍح‪.١١١۳ ,‬‬

‫‪Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН‬‬
‫‪http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/‬‬
‫‪© МАЭ РАН‬‬

А. Ю. Коровкина
Зооморфные образы и их значение в фольклоре
современного Туниса
Образы животных весьма популярны в народной культуре современного
Туниса. Зооморфный персонаж присутствует чуть ли не в каждой тунисской
волшебной сказке, порой довольствуясь второстепенной ролью, но зачастую
выходя и на первый план. Условно этих героев можно разделить на четыре
группы: домашние животные, дикие звери, змеи и скорпионы, птицы.
Нетрудно догадаться, что отношение тунисцев к тем или иным животным можно определить ролью, которую они играют в жизни жителей этой
североафриканской страны, однако некоторые персонажи могут олицетворять как положительные, так и отрицательные качества.
Представители первой группы — домашние животные — традиционно
наиболее уважаемы и близки человеку, что объясняет благосклонное отношение «господствующих соседей» к ее представителям. Верблюд, лошадь, корова, овца, петух, курица традиционно ассоциируются в Тунисе с достатком
и процветанием. Тот, кто держит скот, никогда не будет голодать и сможет
прокормить не только самого себя, но и всю свою многочисленную родню.
Вообще сельское хозяйство в Тунисе считается непростым, но очень прибыльным и достойным занятием. Этот сектор экономики страны является
основополагающим. Фермер воспринимается как человек зажиточный, с хорошим достатком. В этом причина трепетного отношения тунисцев к перечисленным домашним животным, на что указывают и сказки из сборники
д. Али Аль-Ариби [ ‫ اﻟﻌﺮﻳﺒﻲ‬2009] (см. рис. 1).
Волшебная история «Адхам» («Вороной») посвящена чудесному коню,
который становится настоящей опорой главного героя, помогая ему преодолевать одно испытание за другим. В этом смысле сказка очень похожа на
свой аналог в русском варианте — «Сивку-бурку». В другой тунисской сказке «Али Бен Султан» кобыла юноши раскрывает ему тайны могущественной
правительницы и приходит на помощь в трудную минуту. В «Аль-Джамаля»
(«Верблюдица») главная героиня, прекрасная девушка, заключена в тело

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные образы и их значение в фольклоре современного Туниса

205

верблюдицы, в образе которой она пребывает вплоть до ее раскрытия суженым. В сказке «Злая жена», сюжет которой отчасти напоминает историю
«Крошечки-Хаврошечки», мать, превратившись в корову, заботится о своих
детях, не позволяя им умереть голодной смертью. Сказка «Абирика и Шамарика» посвящена трогательному отношению хозяина к своим маленьким
ягнятам и его мести за их коварное убийство. Маленький цыпленок становится главным героем истории «Золотое перышко». Проявив чудеса отваги
и заметное упорство в достижении цели, он превращается в большого и красивого петуха. В истории о трех «детях» «Нсейф Сардук» («Половина петуха») старший, представляющий собой зооморфного персонажа полупетуха,
благодаря своей хитрости, неутомимости и волшебной силе избегает всяческих несчастий, одерживает верх над правителем страны, обогащается и тем
самым возвышает положение своей матери, которая гордится своим сыном.
За кражу волшебной курицы вор в сказке «Мужчина и курица» весь обрастает перьями и начинает кудахтать, что вынуждает его сознаться в содеянном
и прийти с повинной к хозяйке, после чего он обретает исцеление.
Эти домашние животные ассоциируются только с положительными персонажами. Они наделяются желательными чертами характера, ведут себя согласно стереотипам общества (подробнее см.: [Коровкина 2013: 47–73]). Но
не все домашние животные воспринимаются тунисцами однозначно с хорошей стороны. Речь идет о кошках и собаках.
Кошка часто выступает в роли трикстера. Она может как принести пользу, так и навредить герою. Например, в сказке «Аиша и злодей» кошка из мести сбрасывает коробок со спичками в колодец, заставляя маленькую девочку обратиться к своему соседу-злодею за огнем. Однако в истории «Хадиджа
и шея петуха» главной героине в образе кошки является добрый дух, который
помогает ей устроить свою жизнь и обрести счастье. Отношение тунисцев
к кошке в современной культуре скорее негативное. Образ кошки — это воплощение хитрости, коварства, зачастую колдовства. Такое восприятие этого
животного можно встретить не только в устных преданиях, но и в реальной
жизни.
Несмотря на то что достаточно большой процент населения страны проживает в частных домах, лишь немногие семьи обзаводятся этим домашним любимцем (см. рис. 4). Чаще кошку можно встретить на улице, нежели
в доме. Большинство этих животных можно назвать скорее дикими, чем живущими в постоянном контакте с человеком. Местные жители в основном обращаются с ними очень грубо. Если кошка забегает во двор дома, хозяйка тут
же набросывается на нее с руганью и не преминет запустить в «крысоловку»
чем-нибудь потяжелее, что вполне понятно из-за привычки уличных бродяг
воровать еду со двора или даже прямо из дома. Если кошка имеет необычный
окрас, особенно с превалирующим черным цветом, она вполне может быть
заподозрена в связях с какой-нибудь местной колдуньей-даггезой. Рацион
и внешний вид большинства бездомных тунисских кошек может вполне объяснить это суеверие. В основном они очень худые, гибкие и быстрые, питаются абсолютно всем. Для такой «дикарки» съесть на завтрак таракана или
даже скорпиона, если речь идет о юге Туниса, совсем не проблема.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

206

А. Ю. Коровкина

К собакам тунисцы относятся более миролюбиво. Однако этот образ также содержит ряд негативных черт. В сказке «Борзая и Волк» Борзая выступает в роли защитника Овцы-матери, что, собственно, всегда и происходило
в реальности, когда специально обученные собаки охраняли стада от волков.
В истории «Семь девушек в кастрюле» собака, пусть она всего лишь маленькая домашняя любимица, а не грозная защитница, все-таки оказывается способна спасти свою хозяйку от людоедки. Но в сказке «Крестьянин и черная
собака» сын царя джиннов выбирает образ огромной черной собаки для того,
чтобы явиться на землю. Он нападает на сад крестьянина, намереваясь разорить его. Лишь приложив огромные усилия, герою удается одолеть своего
противника, поскольку тот обладает недюжинной силой. Этот пример указывает на то, что собака в Тунисе далеко не всегда воспринимается позитивно
как помощник в домашнем хозяйстве, порой она может нанести урон, если
речь идет о плохо воспитанном или полудиком животном.
Очень интересен образ осла в тунисском фольклоре. Это один из самых
ярких зооморфных персонажей и в то же время самый противоречивый.
В сказках не так много упоминаний об ослах, однако суеверия, бытующие
в современном обществе на его счет, весьма разнообразны и популярны. Из
сборника сказок д. Али Аль-Ариби можно выделить только две, в которых
упоминается осел. В истории «Марьям и старуха» он выступает в роли благодетеля, наделившего девушку с добрым сердцем способностьюизвергать
жемчуг и драгоценные камни при каждом слове. В сказке «Нсейф Сардук»
(«Половина петуха») Бхим (Осел) — младший из трех «детей». Он — олицетворение глупости и бахвальства. Своими действиями Бхим навлекает позор
на собственную мать и становится причиной насмешек над нею. Самое интересное, что народное представление тунисцев об осле сочетает в себе обе
эти стороны. Осел считается глупым и упрямым животным, но это не мешает
быть ему тесно связанным с миром колдовства. Даже набожные тунисцы,
которые стараются строго придерживаться ортодоксального учения ислама
и не разделять увлечений поклонников так называемого «народного ислама», верят в то, что колдуны и джинны превращаются в ослов. Если вдруг
тебе не посчастливилось увидеть одиноко идущего осла, будь уверен, что это
либо джинн, либо принявший облик животного колдун. А если он еще издаст
«крик», то это верный знак того, что кто-то вскоре умрет. Есть и другое представление, согласно которому осел видит джиннов и именно поэтому кричит,
чтобы предупредить человека. В понимании тунисцев эти суеверия не противоречат друг другу и вполне могут уживаться в сознании одного человека
[Материалы полевого исследования 2010–2011 гг.] (см. рис. 2, 3).
Переходя к следующей группе — дикие животные, можно отметить,
что здесь не так много вариаций. Как правило, в данном случае действует
принцип: кто опасен, тот «злой», кого можно поймать на охоте, тот «хороший». Традиционно газель считается олицетворением изящества и красоты.
Это всегда исключительно положительный персонаж, как и во всем арабском
фольклоре. В Тунисе, как и в других арабских странах, юноша, пытаясь произвести впечатление на девушку, сравнит ее с газелью, что будет непременно воспринято в качестве, может быть, и банального, но от этого не менее

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Зооморфные образы и их значение в фольклоре современного Туниса

207

приятного комплимента. Хотелось бы тут же отметить, что дикие животные,
угрожающие как самому человеку, так и домашнему скоту, всегда относятся
к категории «плохих». Однако в тунисской народной культуре это правило
не всегда работает по отношению к волку. В сказке «Пастух и волк» именно
волк выступает в качестве положительного персонажа, а отнюдь не пастух.
В этом образе в данном случае собраны все желательные качества образцового мужчины. Интересно, что обозначение героя под знаком «плюс» происходит с момента оказания им гостеприимства пастуху. Во всех арабских
странах особое отношение к гостям. Тунис славится своим гостеприимством.
«Хорошо принять гостя — святой долг (����������������������������������
“���������������������������������
гость от Аллаха������������������
”�����������������
). Гость для араба — священное лицо, независимо от пола, возраста, социального статуса.
Хозяин, по этикету, не должен в течение трех дней спрашивать гостя, кто он
таков, куда едет, сколько пробудет в гостях. В свою очередь, кодекс арабского гостеприимства не предполагает “гостевание” более трех дней в чужом
доме. Гость не должен вмешиваться в дела семьи, оскорблять кого-либо, чтолибо вымогать, он не должен много есть и пить. Но все же в целом действует пословица: “Гость без приглашения не дождется уважения”. Семейный
гость, как правило, приносит каждому члену семьи подарки» [Кирей 1996:
192]. Все это можно отнести и к тунисцам. Таким образом, несмотря на тот
факт, что в большинстве своем преобладает негативное восприятие образа
волка, тем не менее нельзя заклеймить его однозначно как сугубо отрицательного персонажа.
Следующая группа — змеи и скорпионы — по своему смысловому наполнению однородна. Оба этих образа могут играть две роли: либо врага,
представляющего смертельную опасность, которого надо во что бы то ни
стало одолеть, либо защитника справедливости, от которого погибает злодей.
Примерами тому служат сказки «Алия и Али», «Счастливая деревня», «Кто
творит зло, тот погибает», «Люлджа отказывается выйти замуж за брата»,
«Люлджа и ее брат Али».
Последняя категория — птицы — имеет определенно исключительно положительную коннотацию. Птицы берут верх над отрицательными персонажами (в этой роли всегда выступает волк или гиена) исключительно благодаря своей ловкости, смекалке и удаче. Совершенно особое место в тунисском
фольклоре занимают сказки, восхваляющие хитрость и смекалку. Жители
Туниса славятся во всем арабском мире как на редкость изобретательные
и находчивые. Они с легкостью могут найти выход из любой сложной ситуации. В стране это умение уважают и стараются развивать такие способности с детства. Сюжет, где маленький и беззащитный одерживает победу
над сильным и грозным при помощи своего ума, встречается в сказках «Трясогузка и волк», «Голубка и волк». Интересно отметить, что, несмотря на такую любовь тунисцев к птицам, которую демонстрирует фольклор, в городах
страны крайне редко можно встретить представителей пернатых, потому что
местные жители либо кидают в них камни, либо ловят и готовят из них блюда. Особенно ценится в этом отношении голубятина.
Тунисское устное народное творчество не только изобилует зооморфными персонажами, но и, если возникает противопоставление человек —

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

А. Ю. Коровкина

208

животное, отдает предпочтение последнему. Доказательством тому могут
служить сказки «Берегись человека!» и «Животное — верный друг». Это
лишнее подтверждение того, что связь и особые отношения, установившиеся
между человеком и животным в течение тысячелетий, сформировали целый
комплекс представлений в мировом фольклоре. Каждая цивилизация вносит
в него свои коррективы с учетом местных особенностей. Так и тунисская
народная культура в этом отношении, имея немало общего с традиционной
арабо-исламской, в некоторых аспектах серьезно от нее отличается, что можно объяснить влиянием берберского и средиземноморского элементов.
Библиография
2009 ‫ دار ﺳﺤﺮ ﻟﻠﻨﺸﺮ‬:‫ﺗﻮﻧﺲ‬.‫ ﺧﺮاﻓﺎت ﺗﻮﻧﺴﻴﺔ‬.‫اﻟﻌﺮﻳﺒﻲ ﻋﻠﻲ د‬
Кирей Н.И. Этнография арабов Передней Азии и Северной Африки. Краснодар:
Изд-во Кубанского госуниверситета, 1996.
Коровкина А.Ю. Народная культура в современном Тунисе: фольклор и действительность. СПбГУ, 2013.

Рис. 1. Обложка ‫ دار ﺳﺤﺮ ﻟﻠﻨﺸﺮ‬:‫ﺗﻮﻧﺲ‬.‫ ﺧﺮاﻓﺎت ﺗﻮﻧﺴﻴﺔ‬.‫اﻟﻌﺮﻳﺒﻲ ﻋﻠﻲ د‬

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 2, 3. Тунисский ослик, впряженный в повозку

Рис. 4. Домашняя любимица
в жилище берберов на юге Туниса

Рис. 5. Использование верблюда в домашнем хозяйстве

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. А. Родионов
Овцы и дикие пчелы
в культурной памяти Хадрамаута

Формула «пасти своих овец»
Тридцать лет назад старейшина (мансаб) саййидского рода ал-Аттас из
города Хурайда Али б. Ахмад (1903–1988) познакомил меня со своей рукописью «Дуновение измельченного мускуса из сообщений Вади Хадрамаут».
В ней есть известия о городище Райбун в низовьях Вади Дауан, где с 1983 г.
ведут раскопки российские археологи. Этот пассаж переведен и опубликован
в «Этнографии Западного Хадрамаута» [Родионов 1994: 45] и с тех пор неоднократно цитировался (см., напр.: [Французов 2012: 9–12]). Он дает наглядное представление о том, как работает культурная память и какие сведения
можно извлечь из текста, созданного на ее основе.
Вот он: «Из деяний хадрамийцев — Райбун. Это остатки башен, построенных из скальных камней. Говорят, что царь его, то есть этой земли, лишил
девства тысячу дев и покорил тысячу городов, или Аллах знает сколько, а
он (Райбун. — М.Р.) — к западу от ал-Машхада. Говорят про их женщин,
что они утром отправлялись пасти своих овец на вершины Вади Хаджар и
возвращались в тот же день, и это свидетельство основывалось на том, что
говорил Абу Хамза ал-Йамани. Он говорил, что рост каждого из их мужчин
70 локтей, а Ибн Аббас говорил: 80 локтей, а ал-Калби говорил, что их рост
был 100 локтей, а у самого короткого из них — 60 локтей. Вахб говорил: голова каждого из них была подобна большой куббе».
Несколько пояснений:
ал-Машхад, или Машхад Али, — мемориальный комплекс близ Райбуна,
сооруженный в честь божьего угодника (вали) Али б. Хасана б. Абдаллаха
б. Хусайна ал-Аттаса (1122–1172/1710–1758), к его мавзолею (куббе) устраивается ежегодное паломничество [Rodionov 2004: 307–312];
Вади Хаджар — плодородная долина, расположенная на сотню километров с лишним к югу от Райбуна;

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Овцы и дикие пчелы в культурной памяти Хадрамаута

211

Абу Хамза ал-Йамани — возможно, ал-Мухтар б. Ауф ал-Азди, известный как Абу Хамза, участник многих ибадитских походов VIII в., включая
и хадрамаутский, известен своими проповедями;
Ибн Аббас — Абдаллах, двоюродный брат Пророка, передатчик хадисов
(ум. 686 г.);
ал-Калби — Хишам (738–819 или 821), знаток доисламских древностей,
автор «Книги идолов» [ал-Калби 1984], или его отец — Мухаммад б. ас-Саиб
(ум. 763 г.);
Вахб — ибн Мунаббих (656–728 или 732), знаток хадисов;
кубба — купольная постройка над могилой почитаемого лица.
Хадрамийцы верили, что древнее население их края, адиты, отличались
высоким ростом, по приведенным в цитате данным — от 24 до 40 метров —
и огромными головами величиной с конический свод куббы. Но нас интересует не доблести их легендарного царя, а способности адитских женщин
ежедневно вместе со своим мелким рогатым скотом преодолевать огромные
расстояния. От Райбуна до плоскогорья, граничащего с Вади Хаджар, более
ста сорока километров по прямой, значит, в оба конца получается все триста.
Даже если учесть, что речь идет о женах и дочерях великанов, не слишком
ли много за один день? Иными словами, нас интересует, не содержит ли эта
легендарная гипербола какую-то социальную информацию.
Прежде чем попытаться ответить на вопрос, обратимся к двум свидетельствам, подчерпнутым из хадрамийской поэзии на разговорном языке,
обычно называемой хумайни.
Поэт Бу Бешр (1905–1989) из племени нахд прочитал нам стихи поэта Ганима ал-Хакими, предварив их следующими словами: «У Ганима алХакими не было предка, и не было у него связи ни с нахд, ни с ал касир, ни
с йафи‘, и не было у него ничего ни с одним племенем — ни с ал-мурра, что
из ал-джа‘да, ни с сайбан. Был он сам себе племя, обосновавшееся в долине
Мих. Спросили его “ты откуда?” на замиле. И он сказал: “Я — ал-Хакими,
сын Саба’, сын Сима, // и мы происходим от Нуха, сына Шалиха, // мы добываем пропитание только сирийскими плодами (= оружием. — М.Р.), // уходим
утром и возвращаемся вечером”» [Родионов 1994: 167, 190].
В племенном обществе, где на гордости своим родословием строится
идентификация человека, поэт Ганим ал-Хакими выводит свою генеалогию
от пращура сабейцев и семитов, утверждая, что его праотец — сам допотопный Ной (Нух). Это происходит на состязании племенных поэтов (замил),
продуктом которого являются короткие злободневные речевки, носящие то
же название.
Обратим внимание на выражение «уходим утром и возвращаемся вечером» (sāri╩ wa ╨āwī). Такие парные формулы специалист по индоевропейской
поэтике Калверт Уоткинс называет «меризм»: «Биномная функция, состо­
ящая из компонентов, находящихся между собой в союзной связи»[Уоткинс
1988: 467]. Они широко применяются в обычном праве Южной Аравии. Выдающийся краевед Абд ал-Кадир ас-Саббан (1920–1999), автор обстоятельной книги по этнографии Вади Хадрамаут [al-Sabban 1980], объяснял, что
sāri╩ wa ╨āwī означает право племен контролировать передвижение членов

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

212

М. А. Родионов

неполноправных социальных страт и, следовательно, может быть истолковано как особая социальная категория: те, кто имеет право выхода и входа.
Учитывая предыдущий стих о сородичах Ганима ал-Хакими, добывающих пропитание «только сирийскими плодами», уместно предположить, что
поэт намекал на их независимость от произвола племен на всем протяжении
их дневных путешествий, простирающихся очень далеко, может быть, до самой Сирии.
Теперь мы уже близки к ответу, но сначала — следующий рассказ Бу
Бешра: «Один [человек] из племени ал-Амуди был угнетателем и угнетал
людей. Он сказал: “Попробуем послать стихи ал-Мункису, убедимся, есть ли
у него фаль”. И он послал одного [из своих людей] к дому ал-Мункиса со
словами:
“О черная пчела, обосновавшаяся на Холме Молний, // ты пасешь (свой
скот) на землях людей насильно. // Они не получали плату, а он не тот, кто
делится; // обосновавшийся прочно, выше их (на горе) защищенной”.
Ал-Мункис понял [на что намекают] эти стихи и сказал: “Зеленая птица
будет преследовать его некоторое время, // а муравьи и насекомые-пчелоеды
будут преследовать его постоянно, // несомненно, улей опустеет, // угнетение
и нарушение запретов не длятся [вечно]”» [Родионов 1994; 169, 191; 2012:
235].
Комментарии к тексту:
ал-Амуди не просто одно из племен Хадрамаута, а машайих — потомки
уважаемого шейха, ученого-богослова. На протяжении нескольких веков алАмуди стремились поставить под свой контроль Западный Хадрамаут, и сегодня они сохраняют большое влияние в Вади Дауан и Вади Амд;
ал-Мункис — поэт из племени бин аджран, живший в деревне Хурайхар,
недалеко от Райбуна и обладавший «отрицательным фалем»: способностью
предсказывать несчастья, отсюда его прозвище — Ущербляющий;
испытание поэта ал-Мункиса заключается в том, что он должен предсказать, прочна ли власть угнетателя, который, как большинство тиранов, говорит не от первого лица, а обращается к себе как бы со стороны, называя себя
защитным псевдонимом — Черная Пчела (al-nūb al-zinjī);
Холм молний (╟ayd al-Baraq) — обозначение неприступного холма,
удобного для строительства замка.
Выделим строки: «Ты пасешь (свой скот) на землях людей насильно.
Они не получали плату, а он не тот, кто делится». Угнетатель кичится: его
власть такова, что его женщины пасут скот на чужих землях, и никакой платы
законные владельцы пастбищ потребовать за это не в силах.
Снова прочтем фразу из рукописи «Дуновение измельченного мускуса»:
«Говорят про их женщин, что они утром отправлялись пасти своих овец на
вершины Вади Хаджар и возвращались в тот же день». Теперь за гиперболой стоит сообщение о том, что авторитет повелителя адитов давал жителям
Райбуна право sāri╩ wa ╨āwī — выхода утром и возвращения вечером, не зависящего от соседних племен, а власть его простиралась на юг по крайней
мере до плоскогорья Вади Хаджар. Правда, мы и сейчас не знаем, как царьисполин овладел тысячью дев и тысячью городов, но об этом, как заметил
летописец, знает один Аллах.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Овцы и дикие пчелы в культурной памяти Хадрамаута

213

Дикие пчелы: культурные параллели
От «Черной пчелы» перейдем к диким пчелам, которых выслеживали бедуинские охотники за медом. Охотник за диким медом обладал феноменальным зрением и выносливостью. Он метил дикую пчелу белой нитью и шел
за ней по пятам вплоть до ее «дома» в расселине скалы, откуда извлекал мед,
окурив пчел-защитниц дымом от тлеющего тряпья. Племенные стихотворцы
Аравии любят повторять, закуривая новую сигарету от прежней, что поэзия
как мед: для ее добычи тоже нужен дым. Рассказов о диких пчелах сохранилось в Хадрамауте немало, но сама практика такой «охоты» в наши дни почти
пресеклась. Вместо поисков дикого меда бедуины активно промышляют разведением домашних пчел, размещая их улья в период цветения медоносных
растений на заранее присмотренных местах, за которые идет борьба.
В прошлом выпуске «Бестиария» уже шла речь о прослеживающейся
в южноаравийской поэзии оппозиции мед/горечь = жизнь/смерть, одной из
самых архаичных в мифопоэтическом наследии Евразии, и ее перекличке
с «медом поэзии» из скандинавских мифов [Родионов 2012: 236–238]. Там
же (рис. 4) упоминался труп козы, привязанный к дереву рядом с ульями близ
деревни ад-Дуфа в Вади Дауан. Этот обычай местные информанты объясняли весьма противоречиво: либо труп отпугивает птиц-пчелоедов, либо этот
труп «с целой шкурой и загнивающим мясом привлекает пчел и не дает
возможности улетать слишком далеко от ульев» [Там же: 237].
С помощью «Мифологик» К. Леви-Строса [Леви-Строс 2000: 16, прим.],
удалось связать загадочный обычай с греко-египетскими представлениями
о самозарождении пчел из бычьих утроб, сохраненный для нас римским поэтом Вергилием. Но за пределами статьи осталась наиболее известная параллель, уверенно вводящая нас в библейско-аравийский мир1. Имеется в виду
история, произошедшая с Самсоном, последним из двенадцати великих судей
Израиля, когда он шел вместе с отцом своим и матерью своей к филистимлянам свататься. «И когда подходили к виноградникам Фимнавским (арабск.
Тимна. — М.Р.), вот молодой лев, рыкая идет навстречу ему. И сошел на него
Дух Господень, и он растерзал льва, как козленка, а на руке у него ничего не
было Спустя несколько дней опять пошел он, чтобы взять ее, и зашел
посмотреть труп льва, и вот рой пчел в трупе львином и мед И сказал
Самсон им (тридцати брачным дружкам-филистимлянам. — М.Р.): загадаю
я вам загадку И сказал им: из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое. И не могли отгадать загадки в три дня» (Книга Судей, гл. 14).
Далее события развивались по фольклорным законам. Предвосхищая Далилу, новобрачная-филистимлянка выманила у Самсона отгадку и сообщила
ее дружкам. Самсон разгневался и начал войну против филистимлян. С помощью трехсот связанных лисиц, к которым привязал сто пятьдесят факелов,
он сжег их посевы, а потом побил несметное число их ослиной челюстью
(Книга Судей, гл. 15). Тут тоже фигурируют животные, живые и мертвые, но
для нас, понятно, важен мертвый лев, в теле которого возникли (поселились
или самозародились) пчелы, давшие мед.
1

Я благодарен Я.В. Василькову за упоминание этого сюжета.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. А. Родионов

214

Итак, для параллели с мертвой южноаравийской козой у нас есть аккадийская (греческая) утроба теленка (с египетским прецедентом) и филистимлянский (палестинский) труп молодого льва. Напомним, что всех трех
животных объединяет молодость, а слово «козленок» возникает в библейском тексте применительно к льву как сравнение. Может быть, мы не вполне
разрешили загадку Самсона, но, кажется, сделали еще один шаг на пути ее
решения.
Библиография
ал-Калби Хишам ибн Мухаммад. Книга об идолах (Китаб ал-аснам) / Пер. с араб.,
предис. и примеч. В.В. Полосина. М.: Наука, 1984. (Памятники письменности Востока. Т. LXVIII).
Книга Судей Израилевых // Библия, или Книги Священного Писания Ветхаго
и Новаго Завета в русском перевода с параллельными местами. Изд. первое. СПб.:
Синодальная типография, 1889. С. 279–308.
Леви-Строс К. Мифологики. От меда к пеплу. М.; СПб.: Университетская книга.
2000. Т. 2. (Серия «Книга света»).
Родионов М. Этнография Западного Хадрамаута. Общее и особенное в этнической культуре. М.: Восточная лит-ра, 1994.
Родионов М. Пчелы Хадрамаута, или Вергилий в Южной Аравии // Бестиарий II.
Зооморфизмы Азии: движение во времени. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 232–240.
Уоткинс К. Аспекты индоевропейской поэтики / Пер. с англ. Е.И. Ветровой //
Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXI (Новое в современной индоевропеистике) / Сост., вступит. ст. и общ. ред. Вяч.Вс. Иванова. М.: Прогресс, 1988. С. 451–473.
Французов С.А. К востоку от Адена. Оазис Райбун в I тысячелетии до н.э. (эпиграфические памятники, религиозная жизнь и социальное устройство культового
центра древнего Хадрамаута). 2-е изд., испр. и доп. СПб.: филфак СПбГУ; НесторИстория. 2012. (Сер. «Азиатика»).
Rodionov M. Mashhad ‘Ali revisited: documents from Hadramawt // Proceedings of
the Seminar for Arabian Studies. 2004. Vol. 34. Р. 307–312.
Sabbān ʿAbd al-Qādir Muhammad. ʿĀdāt wa-taqālīd bi-l-Ahqāf. Al-Mukallā
[1400/1980].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева
Рогатые зайцы и другие фантастические животные
в Южной Германии1
В августе 2013 г. авторы находились в командировке в Южной Германии
с целью выяснить предысторию первой русской этнографической экспедиции в Южную Азию, состоявшейся сто лет назад. По заданию Императорской
Академии наук (далее — ИАН) преподаватели немецкого языка Герман Христианович (с 1918 г. — Александр Михайлович) Мерварт и Людмила Александровна Мерварт находились в командировке на о-ве Цейлон и в Индии
в 1914–1918 гг., где собирали этнографические коллекции и фотоматериалы.
Культура и искусство Южной Германии, где прошло детство Г.Х. Мерварта, повлияли на формирование его характера, вкусов и пристрастий. И поныне города, с которыми связаны этапы жизни ученого, сохраняют свою самобытность. И мы поневоле обратили внимание на то, что в современной
немецкой городской среде бытует своя оригинальная мифология и иконография, в которой фигурируют удивительные животные, как реальные, так
и фантастические.
Жизнь семьи Мерварт протекала в Юго-Западной Германии в земле Баден. Густав Герман Христиан Мерварт (1884–1932) родился в г. Мангейм,
обучался с 1902 г. в Гейдельбергском университете, там после службы в армии получил в 1907 г. степень доктора философии. Его родители поселились
в г. Брухзаль. Эти немецкие города славятся своей историей, культурой, имеют интересную планировку, памятники архитектуры, богатые музеи. В них
жили известные деятели немецкой науки, литературы, музыки.
В 1909 г. Г.Х. Мерварт приехал в Петербург, где три года работал преподавателем в Школе современных иностранных языков Причард. В 1911 г.
поступил вольнослушателем на Восточный и Историко-филологический
факультеты Санкт-Петербургского университета, занимался сравнительным
1
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 13-01-00168 «Экспедиция
МАЭ на Цейлон и в Индию в 1914–1918 гг.: история, коллекции, научное наследие».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

216

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

языкознанием. В 1912 г. он принял русское подданство по настоянию своей
невесты Людмилы Александровны Левиной.
В конце 1912 г. профессор Ф.И. Щербатской представил Г.Х. Мерварта,
которому он преподавал санскрит и греческий, академику В.В. Радлову. Директор Музея антропологии и этнографии им. императора Петра Великого
(далее — МАЭ) уговорил его отправиться в экспедицию в Индию и собрать
коллекции для создаваемого отдела Индии (Индийского зала им. Николая II).
Официально Г.Х. Мерварт был принят в МАЭ на службу по вольному найму
с 1 октября 1913 г. с окладом 80 руб. в месяц (СПбФ АРАН. Ф. 2. Оп. 1 —
1913. Ед. хр. 8. Л. 22). Но ранее, 27 марта 1913 г., Историко-филологическое
отделение (далее — ИФО) ИАН поддержало просьбу директора МАЭ академика В.В. Радлова: «Считая необходимым устроить в Музее специальный
отдел культуры Индии и Индо-Китая и для осуществления этого подготовить
специалиста, знакомого с языками этих стран, которого можно было бы впоследствии командировать в Индию для собирания коллекций, и с этой целью
предложил рекомендованному мне специалистами доктору философии Гейдельбергского Университета, преподавателю гимназии Герману Христиановичу Мерварту, специально занимавшемуся санскритским и дравидийскими
языками, научно подготовиться к предлагаемой мною экспедиции и оправиться в Берлин, чтобы работать там в течение лета в местных библиотеках
и Музее народоведения под руководством профессора Грюнведеля. Ввиду
этого прошу разрешить Конференции командировать г. Мерварта в Берлин с
1 мая с.г. и одновременно сделать распоряжение об исходатайствовании для
него заграничного паспорта» (СПбФ АРАН. Ф. 1. Оп. 1а — 1913. Ед. хр. 160.
Л. 367 об.).
Отбыв в конце мая 1913 г. в Германию, Г.Х. Мерварт в берлинском Музее народоведения «обстоятельно проработал первобытные народы, а также
дравидов, а сейчас начал с северной Индией и с Бенгалией» (СПбФ АРАН.
Ф. 142. Оп. 1 (до 1918 г.). Ед. хр. 65. Л. 263–266). Консультации зав. Азиатским отделом Альберта Грюнведеля помогли ему не только повысить уровень знаний в сфере этнографии народов региона, но и определить те районы, в которых полевая работа была бы максимально интересна с научной
точки зрения — о-в Цейлон, горы Нилгири, внутренний Деккан, Орисса,
область Гималаев. В Санкт-Петербургском филиале Архива РАН и в архиве
мюнхенского Музея народоведения хранятся письма, частично раскрывающие детали этой стажировки. Они свидетельствуют, что Г.Х. Мерварт провел
в Германии летом 1913 г. три месяца и кроме Берлина посетил города Мюнхен и Брухзаль, в котором проживали его родители.
Директор мюнхенского Музея народоведения д-р Люциан Шерман и его
супруга Кристина в 1911 г. совершили длительное путешествие в Южную
и Юго-Восточную Азию. Шерманы помогли Г.Х. Мерварту окончательно
спланировать маршрут и показали пример успешной совместной научноисследовательской работы. Кристина Шерман сделала множество превосходных фотографий, которые экспонировались на специальной памятной выставке в мюнхенском Музее народоведения (2013 г.). Решение Г.Х. Мерварта
взять с собой в экспедицию фотографический аппарат и фонограф, очевидно,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

217

стало результатом положительного опыта супругов Шерман в Бирме, Индии
и других южноазиатских странах.
Г.Х. Мерварт отправился из самобытных земель Германии сначала с загадочную Россию, оттуда — на о-в Цейлон, где живут сингалы — «львиный народ» (древнее название острова — Синхала Двипа, или «Львиный остров»),
и в таинственную Индию. Германисты супруги Мерварт сумели вписаться
в сложные природные и незнакомые культурные условия о-ва Цейлон и п-ва
Индостан, изучить местный фольклор и религию, познать и описать, в частности, причудливую символику местного театра.
Немецкие коллеги обратили внимание Мерварта на демонические культы народов Цейлона и Индии, рекомендовали ему повсюду изучать «разно­
образные формы культуры, в которых древнее колдовство, анимизм смешиваются странным образом с индуизмом и буддизмом» (СПбФ АРАН. Ф. 142.
Оп. 1 (до 1918 г.). Ед. хр. 65. Л. 264 об.).
По нашему мнению, интерес к таким сюжетам наложился на детские впечатления Г.Х. Мерварта. Рассмотрим некоторые сюжеты — фантастических
животных, изображения которых мы увидели в Южной Германии в 2013 г.
Кабанчик
Начало крупному Немецкому музею охоты и рыболовства (Deutsches
Jagd- und Fischereimuseum) в Мюнхене положила коллекция оленьих рогов —
охотничьих трофеев графа фон Арко-Циннеберга. В XIX в. этот аристократ
занимался в своих угодьях не только охотой, но и разведением оленей, даже
сумел скрестить североамериканских вапити с благородными оленями баварских лесов. С 1933 г. коллекцию выкупили городские власти и в 1958 г.
разместили на центральной (ныне пешеходной) улице Мюнхена в бывшей
церкви монастыря августинцев (монахи владели зданием с XIII в. по 1803 г.).
В 1966 г. здание было открыто для посетителей.
Перед входом в музей полусидит-полулежит бронзовая статуя кабана
(рис. 1) работы скульптора Мартина Мейера (1960 г.). Считается, что тот,
кто хочет найти спутника жизни, должен почесать кабана за ухом. По другой
примете, охотнику, который потрет пятачок скульптуры, будет способствовать удача.
Заметим, что эта скульптура сделана по флорентийскому бронзовому
фонтану «Il Porchellino» («Кабанчик»). С фонтаном связано поверье: надо
загадать желание и положить кабанчику в пасть под язык монету так, чтобы
вода вытолкнула ее под копыта, если затем монета проскользнет в прорези
решетки, то желание сбудется. Кабанчика надо поблагодарить и потереть пятачок.
Во Флоренции античный мраморный оригинал «каледонского вепря» выставлен ныне в галерее Уффици, сделанный с него в начале XVII в. скульптором Пьетро Такка бронзовый «фонтан вепря» — в Музее Бардини. В 1806 г.
Уильям Джон Коффи по рисунку П. Такка сделал глиняную статую «Порчеллино» для поместья мэра английского города Дерби филантропа Джозефа Страта, в 2005 г. с нее была отлита бронзовая копия, украшающая ныне
местный дендрарий. В 1857 г. скульптор Джузеппе Бенелли сумел сделать по

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

218

Рис. 1. Скульптуры кабана и сома при входе в Немецкий музей охоты
и рыболовства. Мюнхен, 2013 г. Фото Г. Антошевской

оригинальной гипсовой форме П. Такка бронзовую отливку. В 1962 г. пять
копий фонтана П. Такка были отлиты на флорентийским литейном заводе
«Fonderia Ferdinando Marinelli». Одна из них выставлена во Флоренции на
улице. Другие — в Австралии (дар маркизы Клариссы Торриджани больнице
г. Сиднея в знак итальянско-австралийской дружбы, 1968 г.) и в США (виноградники Viansa Winery в долине Сонома, Калифорния). В Канаде имеются
две копии — в Садах Бутчарда (�������������������������������������������
Butchart�����������������������������������
Gardens���������������������������
����������������������������������
) на о-ве Ванкувер, Британская Колумбия (с 1973 г.) и в г. Уотерлу, Онтарио (дар Генри Крапо местному
университету, 1978 г.).
Добавим, что «Il Porchellino» — одна из самых известных скульптур
Европы, и более двух дюжин «Кабанчиков» установлены в странах Европы
(Брюссель, Бельгия; коммуна Хольстебро, Центральная Ютландия, Дания,
и др.) и США (г. Линдон, Вермонт; парк развлечений «The Great Escape»
в Кунсбери, Нью-Йорк; Саттон-парк, Нью-Йорк; г. Фейетвилл, университет
Арканзаса, и др.).
Вольпертингер
Немецкую разновидность химеры — вольпертингера — рассматривают
чаще как рогатого зайца, т.е. как гибрид зайца и оленя, либо как белку с рогами и с крыльями и т.п. Варианты Wolperdinger, Woipertinger, Woiperdinger,
Volpertinger — производные от диалект. «лес», «Альпы» и «вещь, штука».
Возрождение интереса к этому персонажу баварского фольклора в наши
дни выразилось в небольшой экспозиции в Немецком музее охоты и рыбо-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

219

ловства в Мюнхене. В 2013 г. там экспонировалась выставка работ известного художника-таксидермиста Ганса Райзера. Судя по экспонатам, отдельные
части вольпертингеров могут принадлежать курице, лисице, другим животным, а также лесным птицам. Их показывают как результат противоестественной межвидовой связи.
В 1982 г. в Немецкий музей охоты и рыболовства влилась коллекция по
рыболовству (орудия лова в историческом аспекте, муляжи пресноводных
рыб), и перед входом установили фигуру бронзового сома (тоже в человеческий рост) работы скульптора Клауса Нагелера.
Музей дает представление о животном мире Германии, разнообразии
обитателей ее рек, развитии охоты и рыболовства. Экспонируется коллекция охотничьего оружия и снаряжения, рыболовных снастей, более 1000 скелетов, черепов, чучел. В музей поступают трофеи и их муляжи, добытые
прежде всего историческими лицами, и в наши дни экспозиция приобрела
явную экологическую направленность, демонстрируя богатство природы
Германии.
Некоторые мохнатые рожки на головах косуль выглядят очень необычно.
Возможно, они послужили истоками мифов о фантастических животных —
вольпертингерах. В г. Миттенвальд (Верхняя Бавария) даже имеется народный Wolpertinger-Museum.
Некоторые зоологи считают, что истоки идеи подобного комбинирования
восходят к заре человеческой истории. Изображения, составленные из частей
разных животных, встречаются среди сюжетов пещерной живописи.
 XVI���������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������
в. авторы бестиариев были уверены в существовании рогатых зайцев. Швейцарский ученый Конрад Гесснер (Conrad Gessner) обобщил в энциклопедическом труде «История животных» («Historiae animalum», 1551) все
известные сведения о реальных и фольклорных животных. Он первым сообщил, что рогатый заяц водится в Саксонии. О таком звере упоминал Ф. Рабле
в романе «Гаргантюа и Пантагрюэль».
Наиболее раннее изображение рогатого зайца обнаруживается на гравюре (������������������������������������������������������������������
Taf���������������������������������������������������������������
. �������������������������������������������������������������
XXXXVII������������������������������������������������������
)�����������������������������������������������������
в книге���������������������������������������������
����������������������������������������������������
«�������������������������������������������
Четвероногие�������������������������������
������������������������������
����������������������������
рептилии��������������������
����������������������������
» (�����������������
«����������������
Animalia��������
�������
Qvadrvpedia�������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������
et����������������������������������������������������������������
Reprilia�������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������
», ����������������������������������������������������
1575) ����������������������������������������������
нидерландского художника Йориса Хуфнагеля (���
Joris Hoefnagel, 1542–1601). Заяц с рогами появляется на гравюре Адриена
Коллерта (Adriaen Collaert) в книге «Четвероногие животные» («Animalium
Quadrupedum���������������������������������������������������������
», 1612). Подобные рисунки попадают����������������������
�������������������
���������������������
ряд����������������
�������������������
европейских����
���������������
ис���
точников вплоть до XVIII в. В последний раз о рогатом зайце как о реальном
животном написано в разделе «Млекопитающие» (fig. 3), который составил
французский натуралист аббат Пьер Жозеф Боннатерре (1752–1804) для
труда «Энциклопедические и методические картины трех царств природы»
(«Tableau encyclopédique et méthodique des trois regnes de la nature», 1789).
На гравюрах головы зайцев украшали рожки, типичные для молодых европейских косуль (Capreolus capreolus). Эти небольшие косули были широко
распространены в Европе, но особенно много их водилось в лесах Баварии.
Вымышленным рогатым зайцам даже было присвоено латинское название
Lepus cornutus.
В европейских вундеркамерах и кабинетах редкостей XVI в. имелось
немало странных предметов (попадавших в категории Naturalia, Artificialia,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

220

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

Mirabilia). В XIX в. изучение экспонатов из вундеркамер, частных коллекций,
охотничьих хижин показало, что многие чучела являются фальсификатами,
в частности к голове зайца крепили рожки небольших африканских антилоп
(чаще — дукеров).
В середине XX в. фантазия таксидермистов еще больше расцвела, и к чучелам зайцев стали прикреплять еще более экзотические дополнения — ветвистые рога, крылья с перьями, длинные клыки. В Германии под названием вольпертингер такие сувениры продают богатым туристам. Эти поделки
можно увидеть в самых неожиданных местах, даже в отеле (рис. 2).

Рис. 2. Вольпертингер. Мюнхен, 2013 г. Фото Е.С. Соболевой

Первое упоминание вольпертингера встречается в немецких сказках братьев Гримм (1753 г.), записанных в баварских Альпах. В Австрии аналогом
баварского вольпертингера выступает зверь Raurackl, в лесах Тюрингии —
Rasselbock, в Швейцарии — Dilldapp, а в Саксонии — Ichneumon���������
������������������
или ����
Ychneumon.
Впрочем, в литературе встречаются упоминания разных вариантов необычных зайцев. Древнеримский натуралист Плиний Старший еще в I в.
до н.э. писал в своей «Естественной истории» о том, что в Альпах водятся
крылатые зайцы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

221

В 1918 г. шведский таксидермист Рудольф Гранберг (Rudolf Granberg)
создал чучело зайца с крыльями, соединив переднюю часть заячьей шкуры
с крыльями и хвостом самки крупного глухаря (Tetrao urogallus). Это было
сделано в виде шутки как иллюстрация байки шведского охотника Хокона
Дальмарка, который рассказывал, что он подстрелил такого зверя — сквадера — еще в 1874 г. к северу от Сундсвалля. Существо получило шуточное
название skvader, в котором скомбинированы части шведских слов «шарлатанство» и «лесной глухарь».
Как и его баварский собрат-вольпертингер, шведский сквадер стал популярным местным персонажем. Это чучело экспонируется в музее г. Норра
Бергет, Сундсвалль, в восточной Швеции и является одной из приманок для
туристов. В 1950-е годы гибрид автобуса и грузовика провинции Норланд получил название «Сквадер». В 1987 г. часть населения города при выборе символического животного провинции Медельпад проголосовала на сквадера. Но
в конце концов символом провинции был выбран заяц-беляк, послуживший
передней частью вышеупомянутого чучела. В современном шведском языке
слово сквадер приобрело смысл «сочетание противоречивых элементов».
Еще один мифический заяц-единорог, якобы обитающий на острове
в Индийском океане, в бестиариях XIII в. записан под арабским названием
al-mi’raj. Он фигурирует в виде крупного зайца с желтой шерстью, имеющего на лбу длинный черный рог. Выглядит он очень смирным, но разит рогом
любопытного, желающего его рассмотреть, и затем пожирает жертву.
В американской литературе ХХ в. появился персонаж рогатый заяц, которого называют джекалоп (англ. jackalope����������������������������������
�������������������������������������������
). Название производят от ��������
jackrabbit (американский заяц) и antelope (антилопа). Иногда у него бывает фазаний
хвост. Первым американским таксидермистом, который в 1932 г. изготовил
чучело зайца с рогами антилопы и продал его в отель, был охотник Дуглас
Геррик (Douglas Herrick) из г. Дугласа (штат Вайоминг), отсюда его прозвище
«Отец джекалопов». В мифе о джекалопах говорится, что они якобы умеют
имитировать пение ковбоев, размножаются только в зимние электрические
бури (потому их так мало), а ловить их лучше на бутылку виски. Торговая
палата г. Дугласа начала продавать туристам тысячи лицензий на отлов джекалопов, действующие только на время официального сезона охоты (31 июня
с полуночи до двух часов ночи), и только охотникам, чей IQ не превышает
72 единиц. Город теперь празднует День джекалопа, и в 2005 г. поднимался вопрос о провозглашении джекалопа «официальным мифическим существом» штата Вайоминг.
Впрочем, имеются и реальные прототипы таких фантастических зайцев.
Канадский писатель-натуралист Э. Сетон-Томпсон в четвертом томе своей
книги «Жизнь тех, на кого охотятся» («������������������������������������
Lives�������������������������������
������������������������������
of����������������������������
���������������������������
Game�����������������������
Animals���������������
����������������������
», 1937) в разделе об американских кроликах поместил свои зарисовки кроликов с роговидными выступами на голове.
Американский биолог д-р Ричард Э. Шоуп (R.E. Shope) выяснил, что
аномальные перерождения клеток на голове и морде кроликов вызывают вирус папилломы ������������������������������������������������������
CRPV��������������������������������������������������
, а также вирус фибромы Шоупа, встречающиеся у животных именно в Северной Америке. В Европе подобный эффект дает вирус

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

222

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

Leporipoxvirus. Вирус поражает только зайцев и кроликов, в результате у них
на голове вырастают наросты причудливой формы достаточно большого размера, и эти опухоли иногда выглядят как рога.
Таким образом, основанием для мифа о рогатом зайце могли послужить
реальные зайцы и кролики, пораженныевирусом папилломы.
В русской культуре образ рогатого зайца популяризировал философ Александр Зиновьев, писавший в 2002 г., в частности, о том, что в Охотничьем музее в Мюнхене выставлены чучела фантастических животных, скомбинированные из частей различных реальных животных. «Среди них чучело зайца
с оленьими рогами. Этот рогатый заяц всплыл в моем сознании, когда я стал
изучать формирование социальной организации России после антикоммунистического переворота, произошедшего в годы горбачевско-ельцинского
правления. Я установил, что эта социальная организация создавалась как
гибрид советизма (коммунизма), западнизма и национально-русского (дореволюционного) фундаментализма — как нечто вроде социального рогатого
зайца».
Фантастическое животное рогатый заяц в качестве метафоры ныне часто
встречается в журналистских, литературных и фольклорных текстах. В русском языке появились словообразования «кролень» (кролик + олень) и «зайцелоп» (заяц + антилопа).
В массовой культуре муссируется тема мутантов, особенно после успеха
кинофильмов «Люди Х». В США и Канаде образ джекалопа активно эксплуатируются в масс-медиа, рок-музыке. Создатели видеоигр также не обошли стороной образы аль-мираджа, джекалопа, вольпертингера, создав на их
основе опасных или забавных монстров. Например, в массовой многопользовательской ролевой онлайн-игре «World of Warcraft» во время игрового события «Пивной фестиваль», если достаточно выпить, можно увидеть вольпертингеров (в русском переводе — зайцелопов), также одного из них можно
получить в качестве постоянного небоевого спутника и заработать за это достижение «Что лопают зайцелопы?».
Фантастические существа, состоящие из элементов реальных животных,
фигурируют в фольклоре многих германских народов: ����������������������
Elwedritsche����������
в Палатинате — в виде курицы с рогами, Blutschink в Австрии и др. Немцы-эмигранты
привезли эти рассказы и в Америку. Так, рассказы об эльвердритшах (чешуйчатых яйценесущих потомках гоблинов и домашней птицы) записаны у амишей и других немцев Пенсильвании (США). Но эта тема требует особого
исследования.
Известный пфальцский скульптор Гернот Румпф использует образы
фольклорных персонажей Юго-Западной Германии для своих бронзовых
фонтанов и скульптур, которые он устанавливает в небольших городках.
В частности, в фонтане г. Нойштадт-ан-дер-Вайнштрассе, расположенном неподалеку от Мангейма и Гейдельберга, увековечены образы эльвердритшей.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

223

Гейдельбергская обезьяна
В 1979 г. профессор Гернот Румпф создал примечательную бронзовую
скульптуру обезьяны как метафору самоотражения. Члены Исторического
клуба г. Гейдельберг приняли решение восстановить при въезде в город старинную скульптуру, собрали средства, объявили конкурс. Статуя павиана на
набережной близ Старого моста через р. Неккар стала местной достопримечательностью (рис. 3).

Рис. 3. Скульптура гейдельбергской обезьяны.
Гейдельберг, 2013. Фото Е.С. Соболевой

История этого персонажа весьма примечательна. В начале �������������
XV�����������
в. в воротах северной башни старого моста через р. Неккар со стороны города имелся
каменный рельеф — изображение обезьяны, которое встречало приходящих
в город чужестранцев и должно было их отпугивать. В одной руке обезьяна держала зеркало, другой указывала за спину. Цель изображения состояла
в том, чтобы высмеивать присоединившихся и удерживать бродяг от входа.
Изображения обезьян издавна помещали на многих привратных башнях как
символ человеческой ограниченности. Обезьяна напоминала горожанам
и приезжим, что все они не лучше один другого и что, идя по мосту, им стоит
обернуться, чтобы эту мысль запомнить.
Но в 1689 г. Обезьянья башня была разрушена. С 1777 г. земли и город
попали в личную собственность династии Виттельсбахов — богатейшего
рода, с XII в. правившего Баварией и другими землями Германии. Когда Карл
Теодор стал курфюрстом Пфальца под именем Карл IV, он в 1788 г. построил новый мост через р. Неккар, но не включил в конструкцию изображение
обезьяны. В апреле 1945 г. мост был разрушен, но в 1946–1947 гг. возведен
заново.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

224

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

Творение Г. Румпфа установлено на каменном парапете. Голым задом
павиан повернут в сторону копии статуи курфюрста Карла Теодора (оригинал скульптуры хранится в местном музее), установленной на мосту. Это
означает также, что там, за мостом, на другом берегу Неккара — Кур-Майнц
и власть курфюрста выше власти майнцских архиепископов.
На металлической плакетке рядом со скульптурой восстановлена надпись, известная с 1632 г.: «Почему вы смотрите на меня? Разве вы не видели гейдельбергскую обезьяну? Оглянитесь вокруг, и вы, возможно, увидите
много таких же обезьян, как я!» Рядом на плакетке две скульптурные мышки
напоминают о том, что раньше неподалеку находилось зернохранилище курфюрста (рис. 4).

Рис. 4. Плакетка с оригинальным текстом при гейдельбергской обезьяне;
две бронзовые мышки — подпись скульптора Г. Румпфа.
Гейдельберг, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Фигура новой обезьяны позволяет посетителю «дурачить себя самого»,
когда он всовывает свою голову в полую голову павиана. На шее павиана
галстук. Одной рукой скульптура держит круглое зеркало, на пальце — обручальное кольцо. Другой рукой она делает знак «козы» — отгоняет дурной
глаз. Считается, что если прикоснуться к кольцу — вернешься в Гейдельберг,
если к зеркалу — получишь богатство, а если к фигурке мыши — плодовитость.
Сперва рядом с обезьяной на парапете была установлена в качестве
подписи скульптора одна скульптурная мышка, но ее быстро украли. Тогда
скульптор добавил вторую мышку (они как бы поженились). Гернот Румпф
ранее помещал одну мышку в качестве подписи на своих бронзовых композициях, ныне на его новых фонтанах мышей стало еще больше — они размножились.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

225

Фантастические существа озера Муммельзее
В земле Баден-Вюртемберг записаны богатые фольклорные материалы.
Вдоль р. Рейн простирается обширный лесной массив Шварцвальд (букв.
«Черный лес»). Склоны гор покрыты густым хвойным и буковым лесом.
Наивысшая вершина достигает 1493 м. В этих дремучих местах в 1845 г.
братья Гримм собирали материал и сюжеты для своих сказок.
В Шварцвальде ныне имеется множество баз отдыха и курортов.
В г. Баден-Бадене начинается одна из красивейших трасс Европы B500 —
Шварцвальдская панорамная горная дорога (Schwarzwaldhochstrasse). Построенная в 1938 г., она поднимается к высшей точке Bühlerhöhe, на западной
стороне горы Горнисгринде проходит мимо карстового озера Муммельзее
(Mummelsee). Название озера происходит от цветка Муммель — кубышка
желтая из рода кувшинковых (Nuphar lutea).
Озеро Муммельзее ледникового происхождения, возникло 10 тыс. лет
назад, находится на высоте 1036 м над уровнем моря, глубина его достигает 17 м. Особенностью озера является форма почти идеального круга. Рыба
в нем не водится. Все это дает основание для множества мифов. Рассказывают, что в озере Муммельзее живут Владыка и его русалки — никсы. В течение дня они невидимы и тихи, а в полнолунье по ночам поднимаются к поверхности воды и резвятся в таинственном свете луны. Прозрачные воды
озера Муммельзее действительно меняют цвет и завораживают.
Никсы (нем. Nixen — русалки), или водные духи, персонажи верований германских и скандинавских народов. Никсы могут принимать разные
формы — рыб, змей, людей, причем могут выглядеть и как мужчины, и как
женщины. Согласно поверьям немцев, никсы по ночам просили помощи
у путников, танцевали с ними, пели и играли, завораживали путников и заманивали их в воду, подобно сиренам, чтобы потом принимать обличье жертвы.
В человеческих формах никсов распознают по мокрым подолам одежды и по
рыбьим хвостам.
Никсов из Муммельзее увековечил писатель Ганс Якоб Кристоффель фон
Гриммельсгаузен (Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen, 1622–1676). Его
популярный роман «Похождения Симплициссимуса» (1668) признан одним
из величайших произведений немецкой литературы XVII в. Гриммельсгаузен
писал: «Кто бросит камень в Муммельзее, вызовет грозу». На валуне у озера
писателю поставлена памятная доска (рис. 5).
Муммельзее — одно из популярных мест отдыха. Окружающая озеро территория стала зоной так называемого Land Art (ландшафт-искусства). Лэндарт как направление современного искусства активно развивается с 1960-х
годов. Создаваемые художниками произведения должны быть неразрывно
связаны с природным ландшафтом. Вокруг озера Муммельзее в 1999 г. была
проложена пешеходная тропа, вдоль которой размешены 18 арт-объектов.
Перед каждым установлена табличка с указанием имени автора (немецкого или британского скульптора) и идеей композиции. Одна из композиций
Teipelke������������������������������������
��������������������������������������������
, 2000) сделана из плексигласа и наработы Илзе Тейпельке (Ilse���������������������������������������������
зывается «Тигр господина Гриммельсгаузена (�����������������������������
Der��������������������������
�������������������������
Tiger��������������������
�������������������
des����������������
���������������
Herrn����������
���������
von������
�����
Grimmelshausen)» (рис. 6).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рис. 5. Изображения никсов на мемориальной доске в честь писателя
И.Я.К. фон Гриммельсгаузена. Муммельзее, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Рис. 6. Скульптура «Тигр». Муммельзее, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

227

Художница так прокомментировала замысел своего произведения:
«Fremd wirkt der Tiger hier. Doch es sind die “Fremden” (Touristen) von denen
der Schwarzwald lebt. Und es müssen Fremde gewesen sein, die einst — glaubt
man den Erzählungen des Wasserfürsten im “Simplicissimus” des H.J. Grimmelshausen (1668) — aus dem See als die ersten Siedler stiegen. So auch der Tiger»
(букв. «Тигр смотрится здесь чужаком. Однако же это “чужаки” (туристы),
за счет которых живет Шварцвальд. И это, должно быть, были чужаки, которые некогда появились из озера как первые поселенцы, если верить рассказам водяного князя в “Симплициссимусе” Г. Гриммельсгаузена (1668). Таков
и тигр»).
Фигуры животных как художественные объекты
Крупные фигуры животных, разрисованные всевозможными сюжетами, — популярные декоративные элементы улиц в немецкоязычных районах
Европы. В последнее десятилетие улицы городов Германии, Швейцарии, Австрии заполняли гигантские разноцветные лягушки, коровы, львы (рис. 7),
лошади и пр.

Рис. 7. Фигура льва с изображением достопримечательностей г. Мюнхена.
Мюнхен, 2013. Фото Е.С. Соболевой

На въезде в ресторан на оз. Муммельзее автомобилиста встречает скульптура коровы, на боку которой нарисованы все культурные символы Шварцвальда: типичная панорама (лесистые горы в тумане), альпийский колокольчик, женский головной убор (шляпа с красными помпонами), часы-ходики
с кукушкой, типичный горный дом, местная еда (включая вишневый торт со
взбитыми сливками, шварцвальдскую ветчину, сыр, хлеб, кровяную колбасу,
напитки, фрукты и пр.) (рис. 8).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

228

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

Рис. 8. Фигура коровы со шварцвальдской символикой.
Муммельзее, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Точно так же в Зальцбурге, расположенном на баварско-австрийской границе, на скульптуре коровы размещены типичные изображения местных достопримечательностей, увековеченных в мюзикле «Звуки музыки» (рис. 9).
Тем самым объекты лэнд-арта продвигают имидж и самобытную культуру
соответствующих регионов.

Рис. 9. Фигура коровы с австрийской символикой. Зальцбург, 2013.
Фото Е.С. Соболевой

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

229

В Южной Германии постоянно проводятся фестивали ������������������
Public������������
�����������
Art��������
(искусство в общественном пространстве). Выставление в городской среде под открытым небом произведений современного искусства, ориентированного на
неподготовленного зрителя, провоцирует интерес аудитории и подразумевает коммуникацию с городским пространством. В 2013 г. на улицах г. БаденБадена, одного из главных летних европейских курортов, славящегося оздоровительными купаниями, выставлялись скульптуры лошадей в натуральную
величину, расписанные художниками, некоторые на земле, чтобы отдыхающие могли рассматривать тонкие изящные рисунки на поверхности (рис. 10),
некоторые даже на балконе банка «Sparkasse» (рис. 11).

Рис. 10. Фигура коня. Баден-Баден, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Рис. 11. Фигура коня. Баден-Баден, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

230

Баварские львы
Изображения львов широко использовались в гербах немецких рыцарских родов. Одним из символов федеральной земли Свободное государство
Бавария является восстающий лев.
Образ восстающего льва издавна принадлежал графам фон Богенам, род
которых прекратил существование. Род Виттельсбахов, находившийся в родстве с фон Богенами, с 1247 г. перенял их владения, герб, цвета — белый
и синий. Ныне щит с ромбами и лев — символы Баварии, сердцевина большого государственного герба, утвержденного «Законом о гербе республики
Бавария» 5 июня 1950 г.

Рис. 12. Баварский лев на предвыборном
плакате Баварской партии.
Мюнхен, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Рис. 13. Осел — элемент
предвыборного плаката
Баварской партии.
Мюнхен, 2013. Фото Е.С. Соболевой

Баварский лев присутствует в символике Баварской партии (Bayernpartei)
(рис. 12), которая выступает за выход Германии из Европейского союза.
На одном из предвыборных плакатов эта националистическая партия использовала образ осла, из-под хвоста которого сыплется золото в бездонную
бочку Евросоюза, и надпись «Довольно заплачено» (рис. 13). Отметим, что
на выборах в Баварии в 2013 г. партия получила 2,1 % голосов, что является
наивысшим успехом со времени ее создания в 1946 г.
Пиратcкая партия (Piratenpartei) выступает за защиту личных данных.
В своих предвыборных плакатах кандидаты используют изображения животных и метод словесных ассоциаций: «Свободный Интернет — не только

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Рогатые зайцы и другие фантастические животные

231

для кошачьих видео (Freies Internet — Nicht nur fuer Katzenvideos)» (рис. 14),
«Заткнуться. Не с нами. Выбирайте пиратов (Schnauze halten. Nicht mit uns.
Piraten waehlen)» (рис. 15).

Рис. 14. Кошка — элемент
предвыборного плаката
Пиратской партии. Мюнхен, 2013.
Фото Е.С. Соболевой

Рис. 15. Собака — элемент
предвыборного плаката
Пиратской партии. Мюнхен, 2013.
Фото Е.С. Соболевой

При этом выражение «Nicht mit uns» — фрагмент хорала И.С. Баха на
слова Мартина Лютера (сочинение 1735 г.), а тема хорала гласит, что жизнь
начинается с помощью Господа и без его помощи заканчивается (если бы Бог
не был с нами, нас захлестнули бы воды — как библейские, так и фигуральные, духовные).
Как видим, образы реальных животных и их фантастические разновидности составляют заметный пласт народной культуры юго-западной Германии. Как доказывает биологическая наука, для создания некоторых мифических существ средневековых бестиариев (конкретно — рогатых зайцев)
имеются вполне реальные основания. Немецкие эмигранты не забыли родную мифологию, которая в местах современного их проживания дала импульс развитию новых сюжетов, в частности на Американском континенте,
наложившись на фольклор индейских народов. В наши дни в Старом Свете
архаичные мифы получают новую жизнь. Образы фольклорных персонажей
вдохновляют художников, народных мастеров, создателей игровой индустрии. Будучи воплощенными в форме произведений искусства, в том числе
виртуального, нередко со значительной долей юмора и самоиронии, они вво-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

И. Ю. Котин, Е. С. Соболева

232

дятся в публичный оборот и осваиваются широкой аудиторией. Тем самым
в эпоху глобализации создается индивидуализация тех или иных регионов.
Этническая самобытность становится фактором развития культуры, моды,
туризма, экономики и пр.
Библиография
Вольпертингер, он же джекалоп // Наука и жизнь. 1988. № 4 .
Зиновьев А. Рогатый заяц .
Mit dem Wolpertinger leben. Deutsches Jagd- und Fischereimuseum, 29. März —
30. Juni 2013, München.
Shuker K.P.V. Mirabilis: A Carnival of Cryptozoology and Unnatural History. N.Y.:
Anomalist Books, 2013 .

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

Бестиарий III. Зооморфизмы в традиционном универсуме /
Zoomorphic patterns in the traditional universe
Царева Е.Г. Текстильный бестиарий: роль нити в освоении сапиенсами умеренных и северных широт Евразии.
Автор рассматривает историю создания и развития сапиенсами техник
образования нитей (так называемых «длинных тел»), имеющих жизнеопределяющее значение для формирования Homo sapiens как вида. Точкой отсчета
служат наиболее ранние из известных на сегодняшний день феноменологические свидетельства существования нитяных структур; далее рассматриваются процессы сложения культурно-территориальных вариантов нитеобразования, определяющими факторами появления которых были выполняемые
нитями функции и доступные для тех или иных климатических зон природные материалы. Особое внимание в статье уделено роли нити в освоении
человеком холодных пространств Евразии, что, в частности, потребовало от
сапиенсов изобретения специфических видов одежды.
E.G. Tsareva. Textile bestiary: a role of thread in the human exploration
of temperate latitudes.
The article examines the history of creation and development of thread formation techniques (so-called “long bodies”) that had the crucial meaning for the
formation of Homo sapiens as a species. The earliest phenomenological evidence
known today for the existence of filament structures are the starting point here. The
formation processes of cultural-territorial variants of thread creation are examined,
the determining factors in the emergence of which were the various functions of
the threads and available natural materials in the different climatic zones. Special
attention is paid to the role of thread in the human exploration of cold environments in Eurasia, which demanded the invention of specific types of clothing.
Ю.Е. Березкин. Зооморфные трикстеры: закономерности ареального распределения.
Лиса/шакал/койот, заяц/кролик и ворон (ворона) — три зооморфных обманщика (трикстера), которые наиболее распространены в мировом фольклоре. Все остальные либо имеют более ограниченный ареал распространения
или, будучи широко известны, участвуют в ограниченном количестве эпизодов и не являются главными действующими лицами огромного количества
разнообразных эпизодов обмана. Лиса/шакал не имеет себе равных в Европе,
Восточной и Южной Сибири, Центральной, Юго-Западной и Южной Азии,
Северной и Северо-Восточной Африке. В Новом Свете обманщик-койот
широко распространен в западной части Северной Америки, а обманщиклиса — в Центральных и Южных Андах, Чако и Патагонии. Заяц/кролик —
преобладающий трикстер в Африке к югу от Сахары и в Юго-Восточной

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

234

Резюме / Summaries

и Восточной Азии, широко распространен в восточной части Северной
Америки. Изолированный анклав лисы/койота в Юго-Западной Африке, повидимому, связан с продвижением на юг скотоводов с территории современных Кении — Танзании около 200 г. до н.э. — 200 г. н.э. Обманщик-ворон
особенно характерен для северной части Тихого океана, как на азиатском,
так и на американском побережье, и прослеживается пунктирно вдоль Тихоокеанского пояса Азии до юго-восточной Австралии. И обманщик-ворон,
и обманщик-лиса были привнесены в Североамериканскую Арктику эскимосами. Мировое распределение наиболее популярных зооморфных обманщиков может уходить своими корнями в далекую эпоху первоначального расселения современного человека из Африки и появления крупных культурных
областей. Распространение же конкретных типов сказок было гораздо более
поздним явлением.
Yu.E. Berezkin. Zoomorphic tricksters: patterns of areal distribution.
Fox/jackal/coyote, hare/rabbit and raven (crow) are three zoomorphic tricksters that are the most widespread in the world folklore. All others have either much
more restricted areal distribution or, being widely known, participate in a restricted
number of episodes and are not bases for excessive and diverse trickster tales. The
foxes and jackals have no rivals across Europe, eastern and southern Siberia, central, southwestern and southern Asia, or northern and northeastern Africa. In the
New World, the trickster-coyote is widespread in western North America and the
trickster-fox in the central-south Andes, Chaco and Patagonia. The hare/rabbit is
the predominant trickster in sub-Saharan Africa and southeastern and eastern Asia
and is widespread in Eastern North America. An isolated enclave of fox/jackal/
coyote in Southwestern Africa seems to be related to the southward movement
of cattle-breeders from present day Kenya — Tanzania ca. 200 B.C. — A.D. 200.
The trickster-raven is peculiar to the northern Pacific on both Asiatic and American
shores, with a vague trace along the Pacific belt of Asia down to southeastern Australia. Both trickster-raven and trickster-fox were likely brought to the American
Arctic by the Eskimo/Inuit. The world distribution of the most popular zoomorphic
tricksters can have its roots in the remote epoch of the initial spread of modern man
from Africa and emergence of major cultural areas. The spread of particular taletypes was a much later phenomenon.
В.В. Емельянов. Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше.
В статье рассматривается один из семиотических кодов ниневийской
версии (конец VIII в. до н.э.) аккадского эпоса о Гильгамеше, связанный
с упоминанием различных животных. Исследование показало, что копытные
олицетворяют в эпосе изначальное бытие, необузданную силу и дикость,
кошачьи связаны с воинскими амбициями правителя, а существа, идущие
понизу, ассоциированы со знанием тайн и требованием истины. Бестиарий
эпоса воспроизводит порядок следования зверей в вавилонском зодиаке — от
копытных через кошачьих к пресмыкающимся и рыбам.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

235

V.V. Emel'yanov. Bestiary of the Acadian epic of Gilgamesh.
In the paper the author considers one of the semiotic codes of the Nineveh
version (the end of VIII century BC) of the Acadian epic of Gilgamesh that
mentioned various animals. The study showed that in the epic ungulates represent
the primordial life, indomitable in strength and savagery, cats are related to military
ambitions of a ruler, and the creatures going across the bottom are associated
with the knowledge of mysteries and requirement of the truth. The epic’s bestiary
reproduces the order of animals familiar from the Babylonian zodiac — from
ungulates through cats to reptiles and fish.
М.Ф. Альбедиль. Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале.
Конь (лошадь) в Южной Азии известен благодаря скотоводам-кочевникам
ариям примерно с середины II тыс. до н.э. Его мифологический образ занял
видное место в мифологии и ритуальной деятельности. В целом он соответствует общим индоевропейским представлениям, согласно которым конь как
древний зооморфный символ солнца считается атрибутом или символом нескольких божеств, прежде всего солнечных. В Древней Индии зарегистрирован целый ряд мифологических и ритуальных терминов, образованных от
названия коня ашва-, например ашваюпа — «жертвенный столб», ашвамедха — «жертвоприношение коня» и т.п. Древнеиндийская традиция сохранила
и следы весомой обрядовой значимости коня, имевшего высокий ритуальный
статус. В ритуалах жертвоприношения конь считался эквивалентным человеку и был способен его заменить.
M.F. Albedil. Knight/horse in the ancient Indian mythology and ritual.
The Knight (horse) is known in the South Asia due to influence from the cattlenomads of the Arias that started in about the middle of II kya BC. Its mythological
image occupied an important place in the mythology and ritual activity. In general,
it corresponds to common Indo-European views, according to which horse, an
ancient zoomorphic symbol of the sun, is considered as an attribute or a symbol of
several gods, particularly the solar dieties. In ancient India, it is well known that
a number of mythological and ritual terms derive from the name of horse, ashva-:
for example, ashvayupa (“sacrificial pole”), ashvamedha (“sacrifice of a horse”),
and so on. The ancient Indian tradition has also preserved traces of a significant
ritual importance of the horse, which had a high ritual status. In rituals of sacrifice,
horse was considered equivalent to man and able to replace him symbolically.
Я.В. Васильков. Индийский дикий кот и «домашняя» кошка.
Отсутствие исследований о статусе кошки в индийской культуре указывает на то, что в отношении индийцев к этому животному есть нечто с европейской точки зрения труднообъяснимое. Универсально распространенный
мотив кота-притворщика, прикидывающегося мертвым или беспомощным,
чтобы приманить мышей, в санскритской литературе приобретает специфически индийскую форму: кот (всегда дикий, лесной кот) принимает образ
раскаявшегося грешника, святого аскета, проповедующего ненасилие и ве-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

236

Резюме / Summaries

гетарианство. Единственный раз в древней литературе в буддийской джатаке
фигурирует кошка (тоже лесная, дикая), которая пытается заставить петуха
спуститься в ветки дерева, используя женскую тактику соблазнения. Зато
в современном фольклоре фигурирует исключительно «домашняя» кошка.
Однако до нашего времени в традиционной культуре она осознается опасным, кровожадным хищником, которого лишь по необходимости пускают
с улицы в дом. Мифологическим обоснованием такого отношения к кошке
является ее связь с Шаштхи — в прошлом зловещей по своему характеру
богиней детских болезней. Лишь сейчас в городской среде распространяется
европейская практика содержания кошек как домашних питомцев (pets), почти что членов семьи.
Ya.V. Vasilkov. The Indian wildcat and a “home” cat.
The lack of research on the status of cat in Indian culture indicates that the relation of Indians to this animal has something difficult to explain, at least from the
European point of view. The universally-know modus operandi of a cat, a makebeliever who pretends to be dead or helpless to lure the mouse, acquires a specific
Indian form in ancient Sanskrit literature: the cat (always wild сat) takes the image of a repentant sinner, holy ascetic, preaching non-violence and vegetarianism.
Only once in the ancient literature, in Buddhist Jataka, the cat (also wild cat (Felis
silvestris) appears and tries to make a cock go down a tree branch using a women’s
tactics of seduction. But exclusively a domestic cat appears in the modern folklore.
However, up to our time in the traditional culture, cats are recognized dangerous,
bloodthirsty predators which are only by necessity admitted from the street into
the home. A mythological justification of such relation to the cat is its connection
with Shashthi, the sinister in temper goddess of childhood diseases. Only now in
the post-bubonic plague west, there is spread the European practice to held cats as
pets and almost family members.
Л.А. Стрельцова. Тигр в традиционном представлении непальцев.
В статье рассматривается традиционное представление жителей Непала
о тигре. В сказках неваров и народа лимбу тигр предстает в образе брата
человека, в магарских и неварских сказках распространен мотив добывания
тигриного молока как достижения чего-то трудновыполнимого.
Тигр почитается неварами в облике местного божества Багх Бхайрава,
главный храм которого расположен в Киртипуре. Багх Бхайрава тесно связан с шиваитской традицией, однако почитается не только индуистами, но
и буддистами. Фигура божества выполнена из глины и украшена стилизованной серебряной маской. Из-за недолговечности материала раз в двадцатьтридцать лет происходит восстановление статуи, сопровождаемое большим
праздником. Жертвоприношения богу совершаются не непосредственно
в храме, а на специальном алтаре у окна, за которым расположена статуя.
L.A. Streltsova. Tiger in the traditional view of Nepalis.
The article considers the traditional view of the people of Nepal on the tiger.
In fairy tales of Newari and the people of Limbu, tiger appears in the image

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

237

of a brother of man; in Magar and Newari tales, there is spread a motive of getting
tiger milk as the accomplishment of something difficult.
The tiger is revered by Newari in the guise of a local deity of Bagh Bhairava,
the main temple of which is located in Kirtipur. Bagh Bhairava is closely related to
the Shaivite tradition, and it is revered not only by Hindus, but also Buddhists. The
figure of the deity is made of clay and decorated with a stylized silver mask. Because
of the material’s fragility, once every twenty or thirty years there is a restoration of
the statue, which is accompanied by a great holiday. The sacrifices to the god are
made not directly in the temple, but on a special altar at the window, behind which
the statue is located.
В.Н. Мазурина. Образ Чхепу в непальской традиции (по личным наблюдениям).
В статье предпринята попытка предварительных исследований иконографии образа Чхепу. Многочисленные изображения этого персонажа обнаруживаются на полукруглых панелях, укрепленных над входным проемом,
ведущим на территорию монастыря или в храм (индуистский, буддийский),
над водным источником, а также среди рельефных изображений на небольших чайтья. Одна из легенд о происхождении Чхепу связана с бодхисаттвой
мудрости Манчжушри, широко почитаемом в Непале. В образе Чхепу прослеживаются черты многих животных. У него львиная морда, рога барана,
руки-крылья. Изображения этого персонажа встречаются и в живописи. В работах современных художников заметно, какие изменения претерпел образ
Чхепу. Он становится второстепенным персонажем, уступив главное место
центральной фигуре.
V.N. Mazurina. The image of Chepu in the Nepali tradition (based on
personal observations).
The article contains a preliminary study of iconography of the Chepu image.
Numerous images of this character are found on semicircular panels, strengthened
above the entrance doorway leading to the territory of a monastery or a temple
(Hindu, Buddhist) above a water source, as well as among relief images on small
caityas. One of legends about the Chepu origin is related to the bodhisattva of
wisdom called Manjushri, widely revered in Nepal. In the Chepu image are visible
features of many animals. It has a lion face, ram horns, and arms/wings. Images
of this character are met in the painting. In works of contemporary artists, it is
apparent which changes the Chepu image has undergone. It becomes a secondary
character, giving the main place to a central figure.
Т.А. Зимина. Животный мир в культуре веддов (Шри-Ланка).
Культурные традиции веддов Шри Ланки взрастали и существуют в тесном взаимодействии с природной средой, частью которой являются животные. Главный принцип веддов в отношении к окружающей природе — брать
лишь то, что необходимо для жизнедеятельности отдельного человека и общества в целом. Для веддов, как и для многих других охотничье-собирательских
сообществ разных уголков мира, характерно глубокое знание и понимание

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

238

Резюме / Summaries

животного мира (впрочем, как и растительного), лежащее в основе их мировоззрения, ценностных ориентиров, промысловой деятельности, умений
и навыков и т.д.
Статья основана на научных материалах конца XIX — первой половины
ХХ в., работах современных исследователей, в том числе первого ученого из
веддов Дамбане Гунаварданы, а также полевых материалах автора, собранных у веддов Шри Ланки в сентябре 2013 г.
T.A. Zimina. Animal world in the culture of Vedas (Sri Lanka).
The cultural traditions of Vedas in Sri Lanka are in close interaction with the
natural environment, a part of which are animals. The main principle of the Vedas
in the relation to the environment is to take only what is necessary for the livelihoods of an individual and the whole society. For the Vedas, as for many other
hunter-gatherer communities in different parts of the world, there is characteristically a deep knowledge and understanding of the animal world (as well as botanical one) that permeates their worldview, values, commercial activity, skills, and
habits.
The article is focuses on scientific materials dating to the end of XIX — first
half of XX century, works of modern researchers, including the first Vedas-scholar,
Dambane Gunawardany, as well as the author’s field materials collected at Vedas
of Sri Lanka in September 2013.
Н.Г. Краснодембская, О.Н. Меренкова. Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом и настоящем (по материалам коллекции
А.М. и Л.А. Мервартов).
Статья посвящена оригинальному искусству, некогда процветавшему
на Цейлоне (ныне Шри Ланка), хотя появилось оно здесь, по-видимому под
влиянием традиций Юго-Восточной Азии и благодаря активному в свое время европейскому спросу. Возможно, в какой-то степени оно живет и сейчас
(тайно), несмотря на официальный запрет убийства морских черепах, бывших главным источником биологического материала для упомянутого художественного ремесла. Отчасти традиция отражена в поделках из похожих на
черепаховый панцирь синтетических материалов.
В статье описывается история названного ремесла на острове, а также
конкретная коллекция черепаховых изделий, привезенная в МАЭ в начале
XX в. участниками первой этнографической экспедиции на Цейлон и в Индию (1914–1918 гг.) А. и Л. Мервартами. Авторами использованы соответствующие научные материалы, ресурсы интернета, а также коллекции музеев
Шри Ланки.
N.G. Krasnodembskaya, O.N. Merenkova. Sri Lanka: products made of
tortoise shell in the past and present (on the materials of A.M. and L.A. Meerwarth’s collection).
The article is devoted to the original art that once-flourished in Ceylon (now,
Sri Lanka), although apparently it appeared here under the influence of south-east
Asia traditions and due to active European demand. Perhaps, it secretly continues

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

239

now to some extent, despite the official ban on killing sea turtles that were the
main source of biological material for this crafts. The tradition is still reflected in
carvings on synthetic materials similar to tortoise shell.
The article describes a history of the craftsmanship on the island as well as a
specific collection of turtle products brought to MAE in the beginning of XX century by the participants of the first ethnographic expedition to Ceylon and India
(1914–1918), A. and L. Meerwarth. The authors used the appropriate scientific
materials, Internet resources, and museum collections of Sri Lanka.
Е.И. Малозёмова. Образы животных в оформлении иранского холодного оружия.
Образ зверя, явно и неявно, часто присутствовал в оформлении холодного оружия иранцев. Клинок, бывший необходимой частью сначала ритуала охоты и войны, а в дальнейшем еще парада и придворного церемониала,
оформлялся в рамках принятой в культуре образно-знаковой системы. Звериные образы, появившиеся в этой системе еще в самый древний период истории иранцев, почти никогда не покидали ее, изменяясь в рамках своеобразного канона вслед за изменением религиозно-философских взглядов общества,
художественных стилей, моды и, конечно, роли холодного оружия в иранской
культуре.
E.I. Malozemova. Images of animals in the decoration of Iranian edged
weapon.
The image of the beast, explicitly and implicitly, was often present in the
decoration of edged weapon of the Iranians. The blade, foremost a necessary part
of the ritual of hunting and war, is central to parade and court ceremony and was
decorated in the framework of the figurative-sign system adopted in the culture.
Beast images appeared in this system even in the most ancient period of the Iranian
history, have consistent centrality, changing within the framework of the original
canon in step with change in religious and philosophical views of the society, artistic styles, fashion, and, of course, the role of edged weapon in the Iranian culture.
А.К. Салмин. Два персидских божества у чувашей.
Сообщение посвящено рассмотрению двух основных божеств в пантеоне чувашей — хозяину скота и зверей Пихампару и Пирĕшти — божеству,
оберегающему человека. Само слово Пирĕшти персидского происхождения и восходит к пэйамбар — «пророк, посланник». Судя по месту моления, проживает в хлеву (прясле). Слово Пирĕшти восходит к персидскому
фäриштä — «ангел, вестник». Два Пирĕшти на обоих плечах невидимым
письмом ведут летопись человека. Они фиксируют все, что говорит их хозяин — и плохие, и хорошие высказывания. Прямые интенсивные контакты
предков чувашей с иранскими племенами имели место по крайней мере со II
по IX�������������������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������������
в. в основном на Кавказе. Вполне допустимо, что контакты имели место еще в Южной Сибири.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

240

Резюме / Summaries

A.K. Salmin. Two Persian deities of Chuvashes.
The report is devoted to the consideration of two main deities in the pantheon
of Chuvashes: Pihamparu — the owner of cattle and beasts, and Pirĕshti — the
deity protecting a person. The word Pihamparu has a Persian origin that goes back
to payambar (“prophet, messenger”). According to the place of praying, it lives in
a barn (fence). The word Pirĕshti goes back to Persian färishtä (“angel, herald”).
Two Pirĕshti on both shoulders keep a record of a person with invisible writing.
They record everything that their master says — both good and bad statements.
Direct intensive contacts of the ancestors of Chuvashes with Iranian tribes took
place at least from II thru IX century, mainly in the Caucasus. It is quite probable
that contacts were also made in Southern Siberia.
К.С. Васильцов. Образ горного козла (нахчира) в мифологии и религиозных представлениях горцев Западного Памира.
В статье на основании археологических, этнографических и фольклорных материалов рассматривается образ горного козла (нахчира) в мифологической и религиозной традиции горцев Бадахшана. Круг древних представлений, восходящий, вероятно, к тотемизму, с течением времени наполнился
новым содержанием. В более поздней традиции нахчир понимается как символ достатка и благополучия дома, он особым образом связан с различными божествами (возможно, в некоторых случаях сам является таковым) или
другими «обитателями» иного мира (пари, в мусульманских фольклорных
текстах — пророки, вали). Содержание ряда легенд и преданий указывает на
то, что горный козел воспринимался также как посредник между верхним
и нижним мирами.
K.S. Vasiltsov. The image of the mountain goat (nakhchir) in the mythology
and religious views of highlanders of the Western Pamir.
In the article, on the basis of archeological, ethnographic, and folklore materials,
there is considered the image of the mountain goat (nakhchir) in the mythological
and religious tradition of the highlanders of Badakhshan. The pantheon of ancient
views ascending probably to totemism, was filled with new semantic content over
the time. In the later tradition, the nakhchir is understood as a symbol of prosperity
and domestic well-being; it is associated in a special way with various deities
(possibly, in some cases it is the same) or other “inhabitants” of another world
(pari, or, in the Muslim folklore texts are prophets, wali). The content of a number
of legends and traditions indicates that the mountain goat was perceived also as a
mediator between the upper and the lower worlds.
Д.В. Иванов. Приготовление сурка-тарбагана в Завхан аймаке Рес­
публики Монголия в 2013 г.
Одним из наиболее известных и одновременно экзотических блюд традиционной монгольской кухни является боодог, который готовят из мяса тарбагана — монгольского сурка (лат. Marmota sibirica), обитающего в России
(Тува и Забайкалье), Монголии и Северо-Восточном Китае. По мнению некоторых исследователей, боодог — это один из наиболее древних кулинарных

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

241

рецептов, сохранившихся до наших дней. В статье рассмотрен современный
способ приготовления этого блюда, который автору удалось наблюдать в Зав­
хан аймаке Республики Монголия в 2013 г. в ходе этнографической экспедиции совместно с Институтом истории Монгольской академии наук.
D.V. Ivanov. A cooking of marmot-tarbagan in the Zavhan aimak of the
Republic of Mongolia in 2013.
One of the most famous and concurrently exotic dishes of the traditional
Mongolian cuisine is bodog, which is prepared from the meat of tarbagan — the
Mongolian marmot (Marmota sibirica in Latin) that lives in Russia (Tuva and
Transbaikalia), Mongolia, and north-eastern China. On the opinion of some
researchers, bodog is one of the most ancient recipes preserved to our days. The
article considers the modern way of cooking of this dish, which the author was able
to observe in the Zavhan Aimak of the Republic of Mongolia in 2013 in the course
of a joint ethnographic expedition with the Institute for History of the Mongolian
Academy of Sciences.
Т.Н. Дмитриева, Т.И. Щербакова. Животные в чукотских связках семейных охранителей (по материалам коллекции И.П. Лаврова).
В статье описываются семейные амулеты чукчей — связки охранителей, которые имеются в фондах ГМИР (коллекция И.П. Лаврова, собранная
в 1939–1940 гг.). Амулеты происходят из приморских поселков, но собраны
не непосредственно у владельцев. В каждой из представленных связок (четыре полных связки и два фрагмента) наряду с другими предметами имеются части животных и/или их изображения: собака, медведь, тюлень (в виде
деревянных фигурок); песец (череп с сохранившейся кожей), рысь (череп),
снежный баран (полный комплект копытных частей конечностей от одной
особи). Приводятся данные о значении этих животных в ритуалах и верованиях. Если собака, медведь, песец широко представлены как действующие
лица фольклора и объекты ритуала, то снежный баран и тюлень фигурируют
только как объекты охоты, а упоминаний о рыси нам не встретилось ни в каком контексте вообще.
T.N. Dmitrieva, T.I. Sherbakova. Animals in the Chukchi sheaves of family guardians (on the materials of I.P. Lavrov’s collection).
The article describes family amulets of the Chuckchas — bunches of guardians that are available in the funds of GMHR (the collection of I.P. Lavrov, collected in 1939–1940). The amulets originate from coastal villages, but are not collected directly from owners. In each of the presented bunches (four complete and
two fragmented ones), along with some other items there are parts of animals and/
or their images: dog, bear, seal (in the form of wooden figurines), arctic fox (a skull
with intact skin), lynx (a skull), mountain sheep (a complete set of hoof parts of
limbs from one individual). There are represented the data on the value of these
animals in rituals and beliefs. If the dog, bear, and arctic fox are widely presented
as actors in folklore and ritual objects, then mountain sheep and seal are mentioned
only as hunting objects, and references about the lynx were not found.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

242

Резюме / Summaries

М.И. Василенко. Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии.
В культуре Аравии конь не просто символ битвы, героизма и богатства,
но и воплощение этих понятий. В Аравии VII в. конь был прежде всего
средством ведения боя, главным образом атаки. Прибытие скакунов ранним
утром означало неминуемое сражение или гибель. Герой не мог стать героем
без коня, ибо лишь на коне мог проявить настоящий героизм. Богач же без
коня не мог считаться богачом, ибо конь в Аравии был и по сей день остается
не только формой богатства, но и наиболее эффектной формой его демонстрации.
M.I. Vasilenko. Battles, heroes, and the wealth: horses in the cultural
space of Arabia.
In the culture of the Arabia, the horse is not just a symbol of a battle, heroism
and wealth, but also the implementation of these concepts. In the Arabia of the
VII century, the horse was primarily a means of warfare, mainly an attack. The
arrival of horses in the early morning meant inevitable battle or death. The hero
could not hope to become such without a horse. The rich man without a horse
would not be considered a rich man, as a horse in Arabia was and remains not only
a currency of wealth, but also the most effective form of its demonstration.
А.Ю. Коровкина. Зооморфные образы и их значение в фольклоре современного Туниса.
Зооморфные образы весьма популярны в народной культуре современного Туниса. Условно их можно разделить на четыре группы: домашние животные, дикие звери, змеи и скорпионы, птицы. Отношение тунисцев к тем
или иным животным определяется ролью, которую они играют в жизни жителей этой североафриканской страны, однако некоторые персонажи олицетворяют как положительные, так и отрицательные качества. Связь и особые
отношения, установившиесямежду человеком и животным за тысячелетия
совместного существования, сформировали целый комплекс представлений
в мировом фольклоре. Каждая цивилизация вносит в него свои коррективы
с учетом местных особенностей. Так и тунисская народная культура в этом
отношении, имея немало общего с традиционной арабо-исламской, в некоторых аспектах серьезно от нее отличается, что можно объяснить влиянием
берберского и средиземноморского элементов.
A.Yu. Korovkina. Zoomorphic images and their significance in the folklore of modern Tunisia.
Zoomorphic images are an extremely popular theme in the folk culture
of modern Tunisia. Conditionally they may be divided into four groups: domestic
animals, wild animals, snakes and scorpions, and birds. The relation of Tunisians
to particular animals is determined by the role they play in the life of inhabitants
of this North African country; some characters represent both positive and negative
qualities. The special relationships established between man and an animal during
millennia of co-existence formed a whole complex of ideas in the world folklore.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Резюме / Summaries

243

Every civilization contributes its own corrections to this, taking into account local
peculiarities. In this regard, the Tunisian folk culture have much in common with
the traditional Arab-Islamic one, but the former stands out in some aspects that can
be explained by the influence of Berber and Mediterranean elements.
М.А. Родионов. Овцы и дикие пчелы в культурной памяти Хадрамаута.
Автор рассматривает выражение пасти своих овец, распространенное
в южно-арабском устном и письменном фольклоре, в свете формулы биномиальной согласной, широко используемой в поэзии и обычном праве Хадрамаута. Он также добавляет библейскую параллель в тему пчеловодства,
рассмотренную в его предыдущей статье.
M.A. Rodionov. Sheep and wild bees in the cultural memory
of Hadhramaut.
The author scrutinizes the expression to shepherd their sheep, a common
theme in southern Arabian oral and written lore, in the light of binomial consonant
formulae widely used in the poetry and customary law of Hadramawt. He also
adds a Biblical parallel to the apicultural topic treated in his previous article.
И.Ю. Котин, Е.С. Соболева. Рогатые зайцы и другие фантастические
животные в Южной Германии.
В статье И.Ю. Котина и Е.С. Соболевой раскрываются некоторые аспекты культуры Юго-Западной Германии. В XXI в. многие фольклорные персонажи получают воплощение в объектах Public Art. Авторы выбрали сюжеты
«Il Porchellino» (кабанчика, или каледонского вепря), гейдельбергской обезьяны, никсов озера Муммельзее, баварского льва и др. Эти образы воссоз­даны
известными скульпторами по желанию местных жителей и стали знаковыми.
Подробно рассматривается образ баварского вольпертингера, или рогатого
зайца. Немцы-эмигранты принесли миф об одном из популярных персонажей
средневековых бестиариев и в Новый Свет. Воспитанный в среде самобытного немецкого фольклора Герман Христианович Мерварт (Gustav Hermann
Christian Meerwarth) был готов в ходе экспедиции на о-в Цейлон и в Индию
в 1914–1918 гг. воспринимать и изучать демонические культы и необычные
виды театра народов Южной Азии.
I.Yu. Kotin, E.S. Soboleva. Horned hares and other fantastic animals in
Southern Germany.
I.Yu. Kotin and E.S. Soboleva disclose some aspects of the culture of
southwestern Germany. In the XXI century, many folk characters are embodied
in objects of Public Art. The authors have chosen plots “II Porchellino” (pig or
the Caledonian boar), Heidelberg monkey, nicks of the Mummelsee lake, the
Bavarian lion, etc. These images were recreated by famous sculptors at the request
of local residents and became iconic. The image of the Bavarian wolpertinger or
a horned hare is examined in detail; German immigrants brought the myth about
one of the popular characters of medieval bestiaries to the New World. Herman

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

244

Резюме / Summaries

Khristianovich Meerwarth (Gustav Hermann Christian Meerwarth), being educated
in the environment of original German folklore, was prepared to perceive and
research demonic cults and unusual theatre types of the peoples of southern Asia
during the expedition to India and the island of Sri Lanka in 1914–1918.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Сведения об авторах
Альбедиль Маргарита Федоровна, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: albedil@inbox.ru
Березкин Юрий Евгеньевич, отдел этнографии народов Америки, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: berezkin1@gmail.com
Василенко Максим Игоревич, Иерусалимский университет.
Электронный адрес: maqsim@yandex.ru
Васильков Ярослав Владимирович, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: yavass011@gmail.com
Васильцов Константин Сергеевич, отдел этнографии Центральной
Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
РАН.
Электронный адрес: vasiltsovk@mail.ru
Дмитриева Татьяна Николаевна, Государственный музей истории религии.
Электронный адрес: tn-d@mail.ru
Емельянов Владимир Владимирович, Восточный факультет СанктПетербургского государственного университета.
Электронный адрес: banshur69@gmail.com
Зимина Татьяна Александровна, Российский этнографический музей.
Электронный адрес: tati-zimi@yandex.ru
Иванов Дмитрий Владимирович, отдел учета и хранения, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: dmitivanov@gmail.com
Коровкина Анна Юрьевна, Восточный
Петербургского государственного университета.
Электронный адрес: annie90@list.ru

факультет

Санкт-

Котин Игорь Юрьевич, отдел этнографии Южной и Юго-Западной
Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
РАН.
Электронный адрес: igorkotin@mail.ru
Краснодембская Нина Георгиевна, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: nigekrasno@mail.ru

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Сведения об авторах

246

Мазурина Валентина Николаевна, хранитель фонда «Религии Востока», Государственный музей истории религии.
Электронный адрес: kima25@yandex.ru
Малозёмова Елена Игоревна, Государственный Эрмитаж.
Электронный адрес: elena-malozyomova@rambler.ru
Меренкова Ольга Николаевна, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: lelchitay@mail.ru
Родионов Михаил Анатольевич, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: mrodio@yandex.ru
Салмин Антон Кириллович, отдел этнографии восточных славян и народов европейской России, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: antsalmin@mail.ru
Соболева Елена Станиславовна, отдел этнографии Южной и ЮгоЗападной Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
Электронный адрес: essoboleva@yahoo.com
Стрельцова Лилия Александровна, Восточный факультет СанктПетербургского государственного университета.
Электронный адрес: liliboridko@gmail.com
Царева Елена Георгиевна, отдел этнографии Южной и Юго-Западной
Азии, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
РАН.
Электронный адрес: celenatsar@gmail.com
гии.

Щербакова Татьяна Ивановна, Государственный музей истории релиЭлектронный адрес: shcherbakova-gmir@mail.ru

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Содержание
Предисловие......................................................................................................... 3
Е. Г. Царева
Текстильный бестиарий: роль нити в освоении сапиенсами
умеренных и северных широт Евразии........................................................ 5
Ю. Е. Березкин
Зооморфные трикстеры: закономерности ареального
распределения............................................................................................... 29
В. В. Емельянов
Бестиарий аккадского эпоса о Гильгамеше................................................ 43
М. Ф. Альбедиль
Конь/лошадь в древнеиндийской мифологии и ритуале . ........................ 51
Я. В. Васильков
Индийский дикий кот и «домашняя» кошка.............................................. 65
Л. А. Стрельцова
Тигр в традиционном представлении непальцев....................................... 84
В. Н. Мазурина
Образ Чхепу в непальской традиции (по личным наблюдениям)............ 92
Т. А. Зимина
Животный мир в культуре веддов............................................................. 104
Н. Г. Краснодембская, О. Н. Меренкова
Шри Ланка: изделия из черепахового панциря в прошлом
и настоящем (по материалам коллекции А.М. и Л.А. Мервартов).........115
Е. И. Малозёмова
Образы животных в оформлении иранского холодного оружия............ 129
А. К. Салмин
Два персидских божества у чувашей........................................................ 147
К. С. Васильцов
Образ горного козла (нахчира) в мифологии и религиозных
представлениях горцев Западного Памира ............................................. 152
Д. В. Иванов
Приготовление сурка-тарбагана в Завхан аймаке
Республики Монголия в 2013 г.................................................................. 170
Т. Н. Дмитриева, Т. И. Щербакова
Животные в чукотских связках семейных охранителей
(по материалам коллекции И. П. Лаврова)............................................... 179

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

М. И. Василенко
Битвы, герои, богатство: кони в культурном пространстве Аравии...... 194
А. Ю. Коровкина
Зооморфные образы и их значение в фольклоре
современного Туниса.................................................................................. 204
М. А. Родионов
Овцы и дикие пчелы в культурной памяти Хадрамаута ........................ 210
И. Ю. Котин, Е. С. Соболева
Рогатые зайцы и другие фантастические животные
в Южной Германии . .................................................................................. 215
Резюме / Summaries.......................................................................................... 233
Сведения об авторах........................................................................................ 245

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН

Научное издание

Бестиарий III
Зооморфизмы в традиционном универсуме

Редактор М.В. Банкович
Корректор Л.Г. Амбросенко
Компьютерный макет А.А. Банковича

Подписано к печати 14.11.2014.
Формат 70 × 108/16. Бумага офсетная.
Гарнитура Times New Roman. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 22. Уч.-изд. л. 22.
Тираж 200 экз. Заказ № 345.

РИО МАЭ РАН
199034. Санкт-Петербург, В.О., Университетская наб., 3
Отпечатано в ООО «Издательство “Лема”»
199004. Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., 24

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-271-5/
© МАЭ РАН