Суфизм [А. А. Хисматулин] (pdf) читать онлайн

МИР ВОСТОКА

СУФИЗМ
А. А. Хисматулин

А

АЗБУКА

МИР
ВОСТОКА

А. А. Хисматулин

СУФИЗМ

Санкт-Петербург
Издательский Дом «Азбука-классика»
«Петербургское Востоковедение»

2008

УДК 297
ББК Э383.
Х 51
Оформление обложки Ильи Кучмы

Хисматулин А. А,
Х 51

Суф изм.— СПб.: Издательский Дом «Азбукаклассика»; «Петербургское Востоковедение», 2008.—
192 с .— («Мир Востока»).
ISBN 978-5-85803-384-4 (Петербургское Востоковедение)
ISBN 978-5-395-00235-8 (ИД «Азбука-классика»)
Настоящая книга — одна из немногих попыток в отечест­
венной и зарубежной ориенталистике осмыслить в целом столь
многоплановое явление мусульманской культуры, как ислам­
ский мистицизм.
В связи с огромным ареалом распространения и многообра­
зием форм бытования исламского мистицизма автором избран
своеобразный подход в обзоре этого феномена.
Рассматриваются прежде всего духовные истоки суфизма,
формы божественного избранничества, традиции обретения и
наследования непосредственно пережитого духовного знания,
их эволюция от мусульманской общины времен Пророка Му­
хаммада до организованных форм в виде суфийских братств,
а также основные составляющие суфийского пути познания.
В заключительной части книги читатель впервые получит
возможность ознакомиться с небольшим по объему, но важным
по содержанию сочинением известного мусульманского мысли­
теля Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058— 1111)
под названием «Божественное знание» («‘Илм-и ладуни»).

© А. А. Хисматулин, 1999
© «Петербургское
Востоковедение», 2008
© ИД «Азбука-классика», 2008
Зарегистрированная

ISB N 978-5-85803-384-4
(Петербургское Востоковедение)
(ИД «Азбука-классика»)

®

В

торговая марка

СОДЕРЖАНИЕ

ВМЕСТО П РЕД И С Л О ВИ Я ..................................................

7

ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ С У Ф И З М А ................................... 15
М у х ам м ад ............................................................................................ 19
Ж ер тв а............................................................................................ 21
Откровения....................................................................................24
Варианты пророческого призвания ..................................25
Коран .................................................................................................... 30
Фиксация канона ......................................................................33

Тафсиры и хадисы .........................................................................35
Умма .................................................................................................... 37
Традиция ув а й с и .........................................................................37
Наследственная трансляция духовного знания . . . . 41
Духовное усыновление ...........................................................43
Традиция наследования духу живущего .......................44
Принцип силсила ......................................................................46
Э ТА П Ы Р А З В И Т И Я С У Ф И ЗМ А

.......................................... 50

Мистицизм в раннем исламе ..................................................... 52
Божественное установление ................................................54
Выборность руководителя..................................................... 59
Присяга (б а й 'а ) ........................................................................... 61
Синтез традиций........................................................................ 63
Организационная форма мистицизма .....................................74
Институт х а н а к а /р и б а т ..................................................... 79
Школы мистицизма........................................................................ 88
Метод м у р а к а б а .........................................................................89
Метод м удж ахада ......................................................................93

Метод маламати ......................................................................96
Учение о святости......................................................................98
Поздний суфизм ............................................................................ 103

СУФИЙСКИЙ ПУТЬ ПОСТИЖЕНИЯ
БО Ж ЕС ТВЕН Н О ГО ................................

107

Фана* ..................................................................................................... 112
Категории пространства и вр ем ен и ................................115
Второе рождение и маргинальные состояния
118
Место фана* ............................................................................... 121

Басират .............................................................................................122
Привлечение и обучение ........................................................... 124
Духовное общение и духовная связь

.................................. 127

Духовный з а х в а т ............................................................................ 130
Богопоминание (з и к р ) ....................................................................132
Рецитация канонических текстов ( х а т м ) .......................... 137
Сама* ..................................................................................................... 139
В а д ж д .................................................................................................. 142
Т авадж ж ух ....................................................................................... 146

ТРАНСЛЯЦИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ .................. 148
‘ИЛМ-И ЛАДУНИ................................................................. 156
Фасл. О знании, знающем и познаваемом ..................158
Фасл. О душе и духе ч ел о в ек а........................................ 160
Фасл. О видах знаний........................................................... 167
Фасл. О путях обретения знаний..................................... 175
Фасл. Градации людей в обретении зн ан и й ............... 183
Фасл. Истина божественного знания и способы
его обр етен и я............................................................................187
Рекомендуемая литература.............................................................. 190

ВМЕСТО
ПРЕДИСЛОВИЯ

Кто познал себя, тот уже познал своего Господа.
Из заповеданного пророкам

В своем историческом развитии человечество про­
шло достаточно долгий путь, накопив значительный
дзосовный опыт. Согласно мусульманской традиции, в
разное время к людям было послано 124 тысячи по­
сланников и пророков. Возможно, их было много боль­
ше, но послания лишь части их были зафиксированы
письменно, от некоторых остались только имена, о
других сохранились предания, о большинстве же со­
временное человечество вообще ничего не знает, так
как цивилизации и народы, их принявшие, канули в
лету, оставив в память о себе разве что руины и не­
многочисленные надписи.
Как бы там ни было, то, что до нас дошло, позво­
ляет сделать один важный вывод о том, что все они,
хотя и на разных языках и в разное время, говори­
ли о существовании мира, качественно отличающего­
ся от нашего, о бытии, имеющем отличные от на­
ших реалии, о ценностях, обладающих непреходя­
щим значением. Кроме того, они предлагали образ
жизни и путь, проделав который, каждый из их по­
следователей на личном опыте смог бы убедиться в
справедливости сказанного. Однако по определённым
причинам практически сразу после физической смер­
ти посланника или пророка духовное знание, ниспо­

А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

сланное через него, претерпевало изменения, в рядах
последователей происходил раскол, а выглядевшая
монолитом вновь образовавшаяся религия тем боль­
ше начинала походить на мозаичный узор, чем даль­
ше по времени уходила от земного жития того, кто
её создал.
Кого можно считать истинными христианами —
православных, католиков, протестантов, может быть,
старообрядцев или пятидесятников-трясунов, или кого-то еще? А ведь все они веруют во Христа. Как
же так получилось, что при одном Иисусе Христе
появились такие отличия? Кто может претендовать
на идеальную модель исламской общины — сунниты,
ши‘иты, исма‘илиты, му‘тазилиты или кто-то ещё?
А ведь для всех них «нет бога кроме Аллаха», а жив­
ший когда-то Мухаммад — их Пророк Аллаха.
И Коран, переданный через Пророка, — тоже для
них один.
На сегодняшний день сказать, что это вопрос ве­
ры, — значит подойти формально, уйти от ответа и
не сказать ничего. Ведь вера у каждого человека когда-то и как-то формируется. Конечно, её нельзя вы­
считать в единицах измерения и нельзя сказать, что
кто-то обладает верой в 1 Вер, а другой — в 100 Вер.
Тем не менее в каждом языке есть такие выражения,
как: «обрести веру (в)», «принять (на) веру», «утра­
тить/потерять веру» и т.д. В русском языке сущест­
вует даже такое выражение, как «заразиться верой
от кого-либо».
Другими словами, вера не есть нечто совсем уж
абстрактное, не поддающееся описанию, но — обре­
таемое, принимаемое, утрачиваемое и, иногда, зараз­
ное. По словам Мухаммада, «каждый ребёнок рожда­
ется с врождённым свойством покорности [перед Бо­
гом] (фитрат ст-ислам)^ а затем родители делают из
него иудея, христианина или зороастрийца». Если
взглянуть на первых христиан из ближайшего окру­

Вместо предисловия

жения Христа и принять веру последнего за абсолют­
но полную, то апостолы, судя по их деяниям, таковой
не обладали. Так, например, сам Иисус говорил Пет­
ру о том, что тот «маловерный» [От Матфея, 14: 31].
Очевидно, что те же типичные параллели можно про­
вести и на примерах из ближайшего окружения Мудаммада и других пророков. Мусульманский Пророк
предрекал: «Очень скоро моя община разделится на
семьдесят с лишним группировок, и лишь одна из них
спасётся».
Иначе говоря, с одной стороны, пророк на то и про­
рок, чтобы обладать абсолютной полнотой веры, кото,рой не обладает даже его ближайшее окружение, не
говоря уже о последующих поколениях верующих.
С другой стороны, дабы сохранить всё, что связано с
пророческим откровением, само откровение и житие
его передавшего тщательно фиксируется последова­
телями. Таким образом фиксируется и догматизиру­
ется духовный религиозный опыт отдельно взятого
человека, пусть даже избранного Богом, пусть даже
Богочеловека. Но почему-то ни фиксация его опыта и
откровений, ни догматы не приводят к той полноте
веры, которой обладал он. Иначе многие сейчас ходи­
ли бы по воде, но не ходят.
Очевидно, что если попытаться понять, какие при­
чины приводят к тому, что духовное знание послан­
ника или пророка претерпевает изменения после его
смерти, то можно будет выявить и основы для обла­
дания полнотой веры у его последователей.
Основная проблема, на мой взгляд, сводится к пу­
тям обретения духовного знания. А их всегда было
только два — опосредствованный и непосредствен­
ный. Такая постановка проблемы представляется до­
статочно жёсткой и как будто не лишена некоторой
натянутости, поскольку реальность такова, что тре­
бует в большей или меньшей степени сочетания не­
посредственного и опосредствованного путей обрете­

10

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

ния знания. Тем не менее именно в такой постанов­
ке данная проблема выглядит на сегодняшний день
вполне насущной, требующей своего освещения для
более полного понимания традиций мистических уче­
ний в целом и суфизма в частности.
Опосредствован путь может быть через передачу
знания языком, записями, жестами, движениями, всем
тем, благодаря чему люди могут общаться между со­
бой и осуществлять, говоря языком науки, коммуни­
кативные функции. Непосредственный путь обретения
знания заключается в том, что знание вообще не пе­
редается от одного другому в обыденном понимании
смысла слова «передавать», а обретается последним
при соответствующих условиях тотчас без каких-либо
слов, записей и т.п., то есть тем путём, которым его
обретали все пророки. Иначе говоря, в первом случае
знание получаемо, тогда как во втором переживаемо.
Между этими двумя путями лежит пропасть, так
как получить знание отнюдь не означает его пере­
жить. Парадокс состоит в том, что духовное знание,
обретённое непосредственно, люди всегда пытались
опосредствовать через язык, догматы, постулаты, то
есть превратить живой религиозный опыт в некий на­
бор толкований тех, кто такого опыта либо вовсе не
имел, либо имел, но не в той полноте.
Так, например, можно сесть у постели спящего че­
ловека и на примитивном уровне начать записывать,
как он спит, переворачивается с боку на бок, говорит
во сне и т. д., то есть фиксировать всё, что сопровож­
дает сон. На научном уровне можно подключить к не­
му датчики, отмечать его альфа- и бета-ритмы, реги­
стрировать фазы сна и т.д. По пробуждении можно
даже расспросить спавшего о виденном во сне и это
также зафиксировать. Однако ничто из перечислен­
ного не даст возможности пережить то, что пережил
спавший. То же можно сказать и о современных эф­
фектах компьютерной виртуальной реальности или о

Вместо предисловия

11

состояниях наркотического опьянения, для описания
которых у побывавших в них людей не хватает ника­
ких запасов языка.
Ситуация усугубляется ещё и тем, что если сны
видят и переживают многие и они, по крайней мере,
уверены в реальной необходимости их переживания
каждый день (хотя бы по соображениям физиологии),
то в случае с духовным опытом пророков в большин­
стве своём ограничиваются повторением и толковани­
ем на свой лад тех действий и высказываний, которые
сопровождали переживание этого опыта. Если вос­
пользоваться аналогией с примером спящего, то —
ложатся, закрывают глаза, старательно и сознатель­
но повторяют движения и фразы спавшего, полагая
при этом, что исповедуют его духовный опыт и зна­
ние. Далее появляются сторонники и последователи
того или иного толкования, которые объединяются
между собой и образуют, как правило, некую иерар­
хическую пирамидальную стрзостуру исходя из авто­
ритета толкователя, спорят с оппонентами, и, в зави­
симости от ситуации, начинают следовать уже далеко
не духовным целям и идеалам.
«Не убий»,— говорит Христос, и христиане, благо­
словлённые церковью, убивают в крестовых походах
и жгут на кострах инквизиции заблудших овец. Борь­
ба за веру (джихад), внутренняя — с самим собой и
внешняя — против неверных, есть богоугодное дело,
учит Мухаммад, подразумевая под неверными многобожников, и мусульмане убивают христиан, воюют
с иудеями, истребляют друг друга.
Иначе говоря, проваливается очередная попытка
передать духовное знание опосредствованными и не­
духовными способами. В противном случае, зачем че­
ловечеству понадобилось такое количество пророков?
Можно было вполне ограничиться одним.
В исламе в целом, а в мусульманском мистицизме
в частности, существует такое понятие, как «досто­

12

А. А.

ХИСМАТУЛИН. Суфиз

верность» (ал-йакин). Оно составляет тот фундамент,
на котором зиждется знание и, в конечном итоге, ве­
ра. Это понятие подразделяется на три составляющих
степени достоверности, а именно: знание достовернос­
ти Сгиш ал-йакип)у око достоверности ('айн ал-йакип)
и истина достоверности (хакк ал~йакин).
В суфийском духе объяснений все три степени мо­
гут быть отражены на следующем примере: я обла­
даю достоверным знанием о том, что человек смертен
(мне об этом говорили, я об этом читал, я это изучал
и т. д.); я достоверно видел, как человек умер (то есть
был свидетелем смерти другого); я сам умираю (то
есть сам испытываю и переживаю состояние смерти).
Выражаясь иначе, если первые две степени обо­
значают опосредствованную языком или чувствами
передачу знания, то последняя — непосредственное
знание, основанное на собственном опыте и пережи­
вании этого опыта. Вполне естественно, что такого ро­
да знание приводит к полноте веры и обладает наи­
высшим достоинством верности, то есть истиной до­
стоверности.
Именно такому способу обретения духовного зна­
ния посвящено дальнейшее изложение в настоящей
книге, равно как и основным суфийским путям его
переживания. Подход в обзоре суфизма, предлагае­
мый в книге, местами несколько отличается от об­
щепринятого, поэтому вправе ожидать неоднозначной
оценки. Другими словами, здесь речь не пойдёт о ка­
ких-то конкретных объединениях суфиев, придержи­
вающихся разнообразных вариантов пути обретения,
передачи и наследования духовного знания, каждый
из которых сочетает в себе ряд универсальных тра­
диций, адаптированных и перекодированных исла­
мом. Описание «от и до» любого конкретного метода
трансляции духовного знания вряд ли возможно
уместить в рамки одной работы, принимая во внима­
ние его многовековую историю, звенья в цепи духов­

Вместо предисловия

13

ной преемственности, специфику региона распро­
странения, элементы ритуальной практики и т. д. Как
правило, в такого рода обобщающих работах, в зави­
симости от субъективных пристрастий автора, ярко
высвечиваются одни аспекты и уходят в тень другие,
а потому они быстро устаревают в связи с вновь от­
крывающимися фактами и результатами исследова­
ний не одного десятка учёных. Основная же задача
этой книги — дать популярное описание в целом пу­
ти к непосредственному переживанию и наследова­
нию духовного знания, традиций, связанных с ним,
эволюции его как в организованных, так и в неорга­
низованных формах исламского мистицизма.
Для облегчения восприятия текста упоминание
имён собственных и датировка исторических событий
сведены к минимуму, однако последовательность раз­
вития последних сохраняется согласно общепринятой
хронологии. Более глубокий интерес к изложенному
материалу может быть удовлетворён обращением к
рекомендуемой литературе, которая подобрана исхо­
дя из наличия в ней не только сведений информатив­
ного характера, но и обширных списков использован­
ных работ, способных удовлетворить наиболее при­
дирчивые запросы.
В конце книги предлагается перевод небольшого
сочинения известного мусульманского мыслителя
Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058— 1111) под на­
званием «Послание о божественном знании» («ар-Рисала ал-ладунийа»)^ Это сочинение даст возможность
глубже раскрыть тему, являющуюся предметом об­
суждения в настоящей книге, и поможет создать аде­
кватное представление о действительных традициях
и корнях исламского мистицизма, уходя от того диле­
тантского взгляда на него, который формируется бла^Есть английский перевод Margaret Smith в: Journal of the
Royal Asiatic Society. 1938. April. P. 177—200; July. P. 353— 374.

14

А. А.

годаря публикуемым переводам с западных языков
многочисленных сочинений псевдосуфийских авторов.
И хотя, из-за отсутствия в моём распоряжении араб­
ского оригинала, перевод выполнен с персидского из­
дания сочинения под заглавием «Божественное зна­
ние» («‘Илм-и ладуни») (Техран, 1361), тем не менее,
надеюсь, он окажется небезынтересен в сути изла­
гаемых автором соображений и удовлетворит самый
изысканный вкус.

Т

ХИСМА

ДУХОВНЫЕ
ИСТОКИ
СУФИЗМА

Говорите людям по степени их разумения.

Из заповеданного пророкам

Так уж повелось, что практически любая книга по
суфизму, как в отечественном востоковедении, так и
за рубежами отечества, начинается с зачастую спе­
кулятивных рассуждений о происхождении термина
суфи. Авторами предлагаются различные этимологи­
ческие толкования от 'носящих шерстяную одежду'
(от суф — 'шерсть') до 'мудрецов' (от sophos — 'муд­
рость'). В промежутке есть и сув — 'вода', и суффа —
'скамья', и сафа — 'чистота', и сафф — 'ряд'.
Приведённые результаты этимологических изыс­
каний, на мой взгляд, ясно показывают, что подобного
рода рассуждения мало чем способствуют пониманию
сути явления, ибо чудеса этимологии не безграничны.
Поэтому на сегодняшний день более или менее об­
щепризнанным считается происхождение термина
суфий от суф ('шерсть'), так как одежда из шерсти,
будучи тёплой и, что немаловажно, ноской, издавна
являлась атрибутом аскетического и отшельнического
образа жизни. Термин, обозначавший первоначально
чисто внешний признак, стал, по-видимому, как это
обычно бывает (ср.: 'нЪмецъ' от 'нЪмой', 'рускш' от
'русый'), функщюнальным и уже безотносительно к
материалу носимой одежды распространился на лю­
дей, занимавшихся в мусульманской общине подвиж­

16

А.А.ХИ

ничеством и духовными исканиями. Следовательно,
надо иметь в виду, что суфий — это мусульманский
мистик, а суфизм, или в оригинальном звучании т а саввуф, соответственно, — исламский мистицизм.
Раз мы говорим об исламском мистицизме, то следу­
ет отчетливо понимать, что сначала появляется ислам,
а уж затем в его рамках — исламский мистицизм. Дру­
гими словами, суфий — это прежде всего мусульманин,
то есть, дословно, человек, предавший себя Богу (Ал­
лаху)' или 'покорившийся Ему', и лишь потом мистик.
Что бы ни говорили о духовно-религиозной практике
мусульманского мистицизма как о сложившейся в ре­
зультате влияния на неё практики христианскрос аске­
тов, греческих мудрецов или и н д и й с к р о с йогов, по опре­
делению суфий не может быть не исповедующим ислам,
в противном случае его надо называть как-то иначе.
Если мы признаём, что исламский мистицизм
оформляется в рамках ислама, то и духовные корни
суфизма следует искать в тех же рамках. И прежде
всего в личности основателя ислама — Пророка Му­
хаммада, в связанной с ним традиции, в среде его
ближайших сподвижников и, конечно же, в открове­
нии, ниспосланном Пророку, — Коране. Для того что­
бы читатель ясно представил истоки мистической
традиции, я позволю себе вкратце напомнить основ­
ные вехи становления ислама \ имеющие отношение
к содержащемуся в нём корпусу духовного знания.
Итак, оглядываясь назад, на сегодняшний день
можно свести основные этапы зарождения ислама
к следующему.
Мухаммад до откровения — обычный человек, мно­
гий среди многих, со своей жизнью, радостями и го­
рестями.
^Подробнее ислам будет рассмотрен в следующей книге из
серии «Мир Востока», которая будет назьгоаться «Классический
ислам».

Духовные истоки суфизма

17

Мухаммад после получения первых откровений —
избранный свыше посланник, передающий послание
от Господа.
Коран — текст послания, ниспосылаемого через
Мухаммада во время откровений; до определенного
времени бытует в устной передаче.
Тафсиры — толкования на текст Корана, появляю­
щиеся внутри мусульманской общины; вначале быту­
ют в устной передаче.
Хадисы — предания о ситуативных высказывани­
ях Мухаммада, собиравшиеся мусульманской общи­
ной; вначале бытуют в устной передаче.
Умма — мусульманская община, на первых порах
состоявшая из первой жены Мухаммада, его раба
Зайда, подаренного ему женой, а затем получившего
вольную и усыновлённого Мухаммадом, и мальчика
‘Али, отданного дядей Мухаммада ему на воспитание;
умма появляется с текстом Корана, она же фиксиру­
ет его, тафсиры и хадисы.
Перечисленное выше не дает абсолютно никаких
оснований утверждать, что ислам появляется на голом
месте вне сферы действия других религиозных пред­
ставлений. Отнюдь. Пророки появлялись и получали
откровения до Мухаммада, вокруг пророков формиро­
вались общины, которые, толкуя на свой лад как от­
кровения, так и предания о деяниях их лидеров, рас­
пространяли учение по всему миру. В таком окру­
жении происходило становление ислама, и в данном
отношении мусульманская традиция как раз мало чем
отличается от других.
Что действительно удалось сделать исламу в до­
вольно сжатые сроки — это вобрать в себя практи­
чески все традиции непосредственного получения и
наследования духовного знания, существовавшие и
существующие до сего дня в патриархальном обще­
стве и особенно действенные в условиях родоплемен­
ных отношений. Именно обработка исламом традиций

18

А.А.ХИ

трансляции духовной культуры, на мой взгляд, по­
зволила ему не только выжить в жесточайшей кон­
куренции с другими религиями — христианством,
иудаизмом, языческим шаманизмом, но и стать одной
из мировых религий. В число этих традиций в nepBjoo
очередь входят:
♦ пассивная форма непосредственного пережива­
ния духовного знания; ведет свое происхождение в
рамках ислама от Мухаммада и трансформируется
в суфийской традиции как путь привлечения боже­
ственным — дж азба, отсюда м адж зуб — привлечен­
ный, тронутый божественным';
♦ активная форма достижения непосредственного
переживания духовного знания; происходит в грани­
цах мусульманской традиции от Мухаммада и транс­
формируется в суфийской традиции как путь обуче­
ния — сулуКу отсюда салик — 'идущий по мистичес­
кому пути';
♦ наследование непосредственно пережитого ду­
ховного знания от персонифицированного духа, то есть
духа умершего человека; формрфуется в мусульман­
ской общине и находит широкое применение в ислам­
ском мистицизме в виде традиции увайси;
♦ наследование непосредственно пережитого ду­
ховного знания по принципу генетического родства, то
есть от отца к сьшу; формируется в мусульманской
общине, начиная с четвертого праведного халифа ‘Али,
и даёт одно из основных ответвлений в исламе — ши­
изм; в традиции суфийских общин используется в ка­
честве обоснования духовного лидерства многочислен­
ных потомков суфийских шейхов (шейх-заде)\
♦ наследование непосредственно пережитого ду­
ховного знания приёмным сыном (при отсутствии
собственного); берёт своё начало в рамках ислама от
Мухаммада и трансформируется, в частности, в цент­
ральноазиатском суфизме в традицию духовного усы­
новления — ф арзанд-и ма'нави;

Духовные истоки суфизма

♦ наследование непосредственно пережитого ду­
ховного знания от духа живущего человека его преемником-учеником; реализуется в мусульманской об­
щине в среде первых сподвижников Мухаммада (ас~
хабов) и четырёх праведных хальфов, в дальнейшем
служит прообразом для создания организованных су­
фийских общин, бинома «учитель—ученик» и сложе­
ния цепи духовной преемственности (силсила).
Не следует думать, что под сенью какой-либо из
этих традищ1й или сразу нескольких преследовались
исключительно духовные цели. Конечно же, существо­
вали и маскировавшиеся под суфийский облик шарла­
таны, и уподоблявшиеся им псевдосуфийские общины,
обосновывавшие свою деятельность той или иной тра­
дицией. Многие суфийские общины то и дело отходили
от духовных устремлений, ставя своей целью устрем­
ления чисто политические и используя при этом дей­
ствующие традиции. В данном отношении идеализиро­
вать суфизм — значит грешить против истины. Тем не
менее всё перечисленное имеет право на жизнь и жи­
вёт до сих пор в рамках исламского мистицизма, в свя­
зи с чем целесо(йразно рассмотреть истоки сложения
этих традиций в исламе более подробно.

МУХАММАД
Есть ли необходимость в контексте наших рассуж­
дений выделять жизнь Пророка до получения первых
откровений в самостоятельный этап? Ведь, будучи
одним из многих, он ничем не выделялся среди своих
соплеменников. Пробовал пасти овец, заниматься тор­
говлей, водить караваны. То есть жил так, как того
требовали социально-экономР1ческие условия его вре­
мени и общества. Появившиеся позже предания о его
ранней богоизбранности, конечно, могут отражать не­

19

20

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

что неординарное, но скорее носят легендарный ха­
рактер, чем фиксируют действительные факты его
биографии. Сам Мухаммад не раз заявлял, что он та­
кой же, как и другие члены общины.
Однако, по-моему, следует выделить именно этот
этап, как контрастирующий с тем, что связан с жиз­
нью Мухаммада после получения откровений. Вольно
или невольно, но мусульманская традиция объективно
сохранила очень немногое из того, что относилось к
жизни Мухаммада до откровений. Подавляющее чис­
ло хадисов связано с его высказываниями уже после
того, как он стал выделяться среди соплеменников
своими проповедями и появились люди, обратившие
на него внимание, запомнившие его высказьшания. Ут­
рируя: кого интересовало, что сказал Мухаммад, вер­
нувшись с пастбища или что-то удачно или неудачно
продав. Никто и не пытался запоминать это. Один из
многих, говорящий как все, поступающий как все, жи­
вущий как все. Судьба как у большинства в любом
обществе, которое не фиксирует жизнь своих членов
до тех пор, пока они не выходят за рамки категории
«нормальный» и «обычный».
Другое дело, когда своими действиями кто-то на­
чинает обращать на себя внимание, вызывая какуюлибо реакцию со стороны окружающих — удивление,
восторг, ненависть, осуждение и т.д. Со всей очеввдностью степень внимания зависит от неординарности
или необычности поведения и поступков. Если на фо­
не всеобщего молчания кто-то впервые выходит на
улицу с обращением к народу, это выглядит необыч­
но, к оратору прислушиваются, ему внимают. Если он
выходит не один раз, вокруг него собираются, за ним
следуют, его начинают чтить, он становится лидером.
Но если выходить на улицу с обращением к народу
стало за правило у многих, то в происходящем про­
падает эффект необычности, так как уже сами выхо­
ды и обращения становятся фоном жизни общества.

Духовные истоки суфизма

21

Интерес как к ораторам, так и к их речам ослабевает,
и никому уже нет дела, что представляет собой оче­
редной глашатай истины. Они становятся «одними
из». Таким образом видоизменяются сами категории
«нормальный» и «обычный», меняется само общество,
его культура, традиции, законы наконец.
Сам факт, что жизнь мусульманского Пророка по­
сле получения им откровений освещена традицией
надёжнее, лучше и полнее, чем до них, а хадисов,
относящихся к допророческому времени жизни Му­
хаммада, много меньше, чем связанных с пророчес­
ким периодом, позволяет заключить, что окружавшие
Мухаммада люди с определённого момента начинают
выделять его среди ему подобных, внимать ему и за­
поминать им сказанное. Иначе говоря, начинают при­
знавать его необычность, выражавшуюся прежде все­
го в том, как он говорит и что; он говорит.

Жертва
Прежде чем перейти к собственно откровениям, я
хотел бы обратить внимание на ряд событий, случив­
шихся в жизни Пророка незадолго до них. Эти собы­
тия, казалось бы, не имеют непосредственного отно­
шения к откровениям, но под определенным углом
зрения могли, вероятно, быть связаны с ними самым
прямым образом. Их последовательность, исходя из
источников, их описывающих, можно представить так:
1. Смерть годовалого сына Пророка — Касима ^
2. Последовательное рождение четырёх дочерей.
3. Ремонт Ка‘бы — святилища доисламских ара­
бов.
^Некоторые источники указывают еще на двух сыновей,
умерших в грудном возрасте, что только усиливает трагедию
Пророка.

22

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

Лейтмотивом всей личной жизни Мухаммада ста­
новятся, как бы парадоксально это ни выглядело, не
пророческие откровения, потрясшие потом весь мир,
а вполне человеческое желание иметь наследника,
сына. В патриархальном обществе, только воспитав
сына, мужчина мог реализоваться полностью, полно­
правно утвердиться, продолжить свой род и т.д. До­
бавим к этому раннее сиротство Мухаммада, его же­
лание любить и быть любимым; отказ дяди выдать за
него свою дочь; наконец, женитьба Мзгхаммада на жен­
щине старше его, до того уже дважды побывавшей
замужем, то есть не являвшейся девственницей. Сло­
вом, Мухаммада не очень-то жаловали опекавшие его
сородичи и, что называется, родственных душ у него
фактически не было.
Женитьба на богатой вдове будто бы изменила его
обыденную жизнь к лучшему, но не реализовала его
душевных чаяний. Родившийся сын через год умира­
ет. Повторные попытки дают только дочерей. Жена,
видимо, поняв желание своего супруга, дарит ему
юношу-раба, которого Мзгхаммад освобождает и усы­
новляет.
Но как воспринять подобные неудачи или, скорее,
даже несчастье? Естественно, как гнев божеств, кото­
рые взяли в жертву его малолетнего сына и оставили
его без наследника, и, вероятно, как гнев их главного
божества — владыки Ка‘бы. При этом неважно, умер
ли он от обычной болезни или причиной смерти по­
служило что-то другое. В любом случае боги были
разгневаны, раз они допустили смерть младенца. Ско­
рее всего, именно поэтому мусульманская традиция
приписывает инициативу в снятии с места чёрного
камня при ремонте Ка‘бы Мухаммаду. Ведь во время
ремонта это была самая сакральная операция, личное
участие в которой могло бы умилостивить владыку
Ка‘бы. Трудно представить, сколько прежде молился
впечатлительный и эмоциональный Мухаммад, коль

Духовные истоки суфизма

скоро решился на такой отчаянный шаг — перенести
божество.
Обратной стороной смерти сына Мухаммада явля­
ется мотив жертвы, служащий обоснованием получе­
ния чего-либо от духовного мира абсолютно во всех
религиях и религиозных учениях. В данном вопросе
в нашем распоряжении весь русский и зарубежный
фольклор. Кто-то продаёт душу Дьяволу, чтобы по­
лучить что-то материальное, кто-то должен искренне
раскаяться в содеянном, кто-то вынужден претерпеть
муки и т. д. Примеров масса. Прежде чем что-то полу­
чить, необходимо заплатить. Верно и обратное: запла­
тив, можно ожидать получения. Плата зависит от тре­
буемого. В случае, если инициатором является прося­
щий, оценка платы всегда субъективна — напрямую
связана с оцениванием её размера самим просящим —
и, как правило, занижена. Поэтому жертву могут и не
принять. Если же инициатива исходит сверху, то тут
расчет идёт по самым высоким меркам. Забирается
самое дорогое и ценное для конкретного человека. Вза­
мен даются душевные страдания, испытывающие его.
Иначе — испытательный срок, заканчивающийся или
не заканчивающийся осознанием. Один из ранних
мистиков конца VHI в. Фудайл ибн Ийад (ум. 803) го­
ворил об этом так: «Когда Бог любит своего раба. Он
насылает на него беду, а когда Он любит его очень
сильно, то полностью завладевает им, не оставляя ему
ни семьи, ни богатства».
Похоже на то, что всю жизнь Мухаммад лелеял
надежду вымолить у Бога сына беззаветным служе­
нием Ему, став первым ‘покорившимся’ (муслим). Но,
похоронив уже после откровений еще одного родив­
шегося младенца, к концу жизни лишился также и
своего приёмного сына — Зайда. Только этим не ре­
ализовавшимся чаянием объясняется решение Му­
хаммада, принятое им незадолго до смерти, напра­
вить ополчение не в «горячие точки» сопротивления

23

24

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

исламу со стороны выраставших как грибы лжепро­
роков, а туда, где был убит усыновлённый им некогда
Зайд.
Вполне очевидно, что ближайшее окружение Про­
рока и ранняя мусульманская традиция прекрасно
осознавали личную трагедию всей жизни Мухаммада.
Так, например, некоторые биографы, описывая собы­
тия его жизни, берут за одну из точек отсчёта год
вступления в брак с первой женой, что само по себе
указывает на значимость этого события. Однако впо­
следствии, подвергшись, по-видимому, какой-то пере­
работке, трагедия как бы размазывается по биогра­
фии, а основной упор делается на откровениях и про­
роческом периоде жизни Мухаммада.

Откровения
Краеугольный момент в истории человечества —
ниспослание откровений, появление нового Пророка,
зарождение новой религии. Что мы о них знаем?
Существующие факты из биографии Мухаммада
создают следующую последовательность событий. Че­
рез какое-то время после ремонта Ка‘бы Мухаммад
начинает подвергаться видениям, вслед за тем ищет
место уединения, там предаётся аскетическим упраж­
нениям, результатом которых становится явление
верховного ангела, опознанного затем как Джабра'ил
(Гавриил). Джабра’ил в приказном порядке заставляет
читать текст, нисходящий от Господа. Спустя некото­
рое время текст получает имя собственное ал^Кур'ап
СЧтение'). Чтение подразумевает знание текста наи­
зусть, а не современное чтение «по писаному» и фак­
тически означает пропустить текст через себя, пере­
жить его.
Вот так или приблизительно так в общих чертах
выглядит цепочка событий, относящихся к передаче

Духовные истоки суфизма

25

через Мухаммада текста откровений. Однако подобное
ухфощённое описание со всей наглядностью указывает
только на способ получения знания — непосредствен­
ное переживание, не объясняя характерных особен­
ностей, приводящих к нему. А такие особенности есть.
Именно они, на мой взгляд, помогают понять суть су­
ществовавших до ислама, бытующих наравне с ним
и выросших из него мистических традищ1й. Словом,
имеет смысл остановиться на них более детально.
Итак, существующие легенды о пророческом при­
звании М5гхаммада в целом отражают два универ­
сальных варианта, приводящих к непосредственному
переживанию духовного знания. Первый вариант —
пассивный, то есть когда потусторонние божествен­
ные силы домогаются своего избранника. Второй —
вктивный, то есть когда некто домогается божествен­
ных сил, пытаясь стать избранным ими. Пассивность
и активность в вариантах достаточно условна, по­
скольку всё определяется наличием у человека боже­
ственной души, ведущей своё происхождение от бо­
жественного мира, имеющей с ним духовную связь и
служащей возбудителем духовных устремлений че­
ловека. Не вдаваясь в детали, здесь имеет смысл от­
метить, что затронутый вопрос весьма не прост и в
различных школах ислама он решался по-разному.
С одной стороны, божественной душе дано бренное
тело, и она как будто вправе быть самостоятельной в
своих устремлениях. Однако, с другой стороны, инди­
видуальная душа происходит от Бога и, осознавая
это, должна выполнять Им предначертанное, покло­
няться Ему и непрестанно восхвалять Его.

Варианты пророческого призвания
Мотивация. Вполне вероятно, что мотивацией
пророческого призыва, поводом к его реализации по­

26

служило, с одной стороны, естественное желание Му­
хаммада иметь наследника, а с другой — смерть это­
го наследника (или наследников) в младенчестве.
Видения, Ничего экстраординарного с точки зре­
ния соплеменников Мухаммада в самом факте виде­
ний не было. Духовидцы были во все времена. В обо­
их вариантах традиция отмечает, что видениям
Пророка, сопутствовали сильное сияние и свет, ко­
торые, по доисламским представлениям, предшест­
вуют появлению духов или сопровождают его. Дабы
отграничить видения Мухаммада от видений обыч­
ных духовидцев, его биографы настаивают на том,
что первые были истинными и чистыми, подразуме­
вая при этом, что вторые суть происходящие от
Дьявола.
В видениях, в первом, пассивном их варианте Му­
хаммаду во сне внушается тяга к уединению, тогда
как во втором, активном, он сам его полюбил.
Уединение, Уединение в пещере на горе Хира
также, по представлениям жителей Мекки, не озна­
чало из ряда вон выходящего события, так как
там, на время уходя от мирских забот, размышляли
и постились те, кто хотел принять важное решение
и, очистившись таким образом, освятить затем это
решение обходом Ка‘бы. Согласно обеим легендам,
Мухаммад тоже какое-то время провел уединён­
но, ведя аскетичный образ жизни в пещере на горе
Хира.
Призыв, Самые существенные отличия в легендах
начинаются именно с призыва Мухаммада, ставшего
следствием уединения. В первом, пассивном варианте
троекратный приказ ангела возглашать трижды встре­
чает отказ Мухаммада, в связи с чем мерой воздейст­
вия ангела каждый раз становится удушение будущего
Пророка. Лишь на четвёртый раз Мухаммад вынужден
был согласиться и повторить за ангелом текст первых
айатов 96-й суры Корана.

А.А.ХИ

Духовные истоки суфизма

27

Во втором варианте видений момент призыва опи­
сан только как знакомство ангела с Мухаммадом, при
котором первый, обращаясь к Пророку, лишь назы­
вает себя.
Оградительные меры. Результатом ангельского
призыва в обеих легендах становится испуг или даже
страх Мухаммада. В первом варианте он обращается к
Ьвоей жене с просьбой закутать его в покрывало. Не­
которые источники добавляют к тому же просьбу по­
лить его водой. По всей в р щ и м о с т и , указанные меры
были предприняты. Во втором — просто сообщает ей о
своём опасении сделаться одним из тсахиков-духовид1^ в, которых сам недолюбливал. Жена в ответ успокаи^ е т его, говоря, что Аллах никогда не допустит этого.
Перерыв. В обеих легендах четко фиксируется
перерыв во встречах с ангелом. Только в первой ле№нде он представлен как результат проведённых пре­
вентивных мер и промежуток успокоенности, а во вто­
рой — как период уньшия, тоски, блуждания по ок­
рестным горам и даже попытки суицида Мухаммада
из-за отсутствия встреч с ангелом.
Откровения. Перерыв завершается в первом ва­
рианте повторным явлением ангела, повторным заку­
тыванием Пророка и ниспосланием суры «Закутан­
ный» [Коран, 74]. Во втором варианте вторичное яв­
ление ангела, по-видимому, предотвращает попытку
самоубийства и завершает тем самым перерыв. В обо­
их случаях с вторичным появлением ангела открове­
ния далее следуют одно за другим.
Не будет лишним еще раз напомнить, что отра­
женные в приведенных здесь вкратце легендах вари­
анты пророческого призвания не являются духовным
продуктом исключительно ислама. Эти варианты бы­
ли лишь внесены в контекст получения пророческого
откровения Мухаммадом. Оба они — издревле суще­
ствующие и фигурирующие во всех религиозных тра­
дициях.

28

А.А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

В качестве параллелей можно привести примеры
из традиции ветхозаветных пророков, где пассивный
вариант пророческого призвания представлен Моисе­
ем, Иеремией, Ионой и некоторыми другими.
Моисей — «Моисей сказал Богу:
— Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из
Египта сынов Изралевых?» [Исход, 3: 11].
Иеремия — «А я сказал;
— О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще
молод» [Книга пророка Иеремии, 1: 6].
Иона — «И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от
лица Господня, и пришел в Иоппию, и нашел корабль,
отправлявшийся в Фарсис, отдал плату за провоз и
вошел в него, чтобы плыть с ними в Фарсис от лица
Господня» [Книга пророка Ионы, 1: 3].
Примерами активного снискания пророческого да­
ра могут служить пророки Исаия и Соломон.
Исаия — «И услышал я голос Господа, говорящего:
— Кого Мне послать? И кто пойдет для нас?
И я сказал:
— Бот я, пошли меня» [Книга пророка Исаии, 6: 8].
Соломон — «Б Гаваоне явился Господь Соломону
во сне ночью, и сказал Бог:
— Проси, что дать тебе.
— Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы
судить народ Твой и различать, что добро и что зло...»
[3-я Царств, 3: 5, 9].
При обращении к соответствующей литературе
под соответствующим углом зрения аналогичные
примеры обнаруживаются в чрезвычайном изобилии
и в языческом шаманизме, который прошел через ве­
ка в борьбе смонотеистическими религиями и выжил
в Северной Америке, Африке, Центральной Азии и
Сибири.

Духовные истоки суфизма

Здесь духи домогаются будущего шамана настоль­
ко, что не оставляют ему другого выбора, кроме как
свшриться со своей участью и начать шаманить. Че­
ловек, обладая определённой предрасположенностью,
ср аж аем ой в каких-то видениях, либо сам идёт на
^обучение к опытному шаману, либо уединяется и но­
си т ся , дабы добиться расположения духов самосто­
ятельно. Первый вариант наиболее типичен для Си­
бири, второй — для индейцев Северной Америки. Оба
вместе присутствуют в Центральной Азии.
Чисто умозрительно можно предполагать, что пас­
сивный вариант более архаичен, так как сначала дол­
жен появиться обучающий, а лишь затем обучаемый.
На такие же мысли наталкивает и библейское бо­
жественное происхождение человека, когда вначале в
Адама вдохнули от Духа Святого, а уж после того
появился научающий Змий-искуситель, и Адам рейшился-таки сам отведать заветное яблоко.
Отдельно хочется обратить внимание на огради1т.
Проходит какое-то время, и учитель полностью
превращается в отца духовного семейства, полноправ­
ного главу духовного сообщества, наставника-диктатора. Представление о том, что ведёт только Бог,
заменяется непреложной истиной: ведёт только учи­
тель, пир ('старец'), наставник (муршид), без руко­
водства которого самостоятельные усилия ученика ни
к чему не приведут. Здесь же происходит подмена в
изречении «о трупе в руках обмывателя трупов».
Вместо верующего «трупом» становится ученик (мурид), а Бога в роли «обмывателя» заменяет шейх.
Шейх-наставник обретает статус заступника и хода­
тая за м урида перед Богом или Пророком и в конце
концов начинает представлять собой те единственные
врата (баб)у через которые ученик может приблизить­
ся к Богу.
Утвердившееся представление о монополии шейха
на обладание духовным знанием, а также увеличив­
шееся количество последователей у снискавших по­
пулярность методов мистического познания позволя­
ет учителям передавать часть своих функций помощ­
никам, в роли которых выступают шейх-воспитатель
(ш айх ат -т арбийа), занимающийся стиранием лич­
ностных граней муридов с помощью разнообразных
методов психотехнической практики, и/или замести­
тели среди самых способных учеников. Заместителям
при жизни шейха доверяют набор собственных уче­
ников и руководство ими. Иначе говоря, в кругу каж­
дой конкретной общины происходит постепенное раз­
граничение функций как среди самих учителей, так
и среди учеников, то есть формируется минимальная
иерархическая лестница, которая, однако, не выходит
за пределы общины, сохраняя в своей организаци­
онной основе отношения «учитель—ученик»: учитель

84

А.А.ХИСМАТУЛ

всегда доступен для ученика и ведает, что у того на
душе.
Видоизменяется и путь божественного привлече­
ния (джазба): привлекает уже не только Бог, но про­
водники Его воли — суфийские наставники. Путь обу­
чения (сулук) также трансформируется: мысленный
образ шейха — воплощения божественного, духовного
существа, который следует представлять и удержи­
вать перед глазами, включается основным элементом
в большинство духовно-религиозных упражнений от­
дельных методов мистического познания. Одним сло­
вом, суфизму обучают, и он становится привилегиро­
ванной профессией избранных.
Само духовное сообщество шаг за шагом всё более
обособляется от многочисленных течений ислама,
подчеркивая свою элитарность и избранность в обла­
дании духовным знанием. Теперь в него так просто не
войти. Чтобы стать его членом, нужно проходить ис­
пытательный срок и обряд посвящения, без которого
элементарная рецитащ1я имени Бога или формул богопоминания не будут действенными.
Институт ханака окончательно встаёт на ноги. Не­
которые ханака становятся семейными, а руковод­
ство ими наследуется. Во многих регионах мусуль­
манского мира ханака начинают финансировать и
поддерживать официальные власти, отстраивая и пе­
редавая помещения под странноприимные суфийские
обители, оказывая им почести, считаясь с ними, коегде назначая их руководителей, с тем чтобы по­
том использовать их влияние при решении своих во­
просов.
Наравне с осевшими в ханака суфийскими общи­
нами продолжают вести подвижный образ жизни суфгхи-путешественники (мусафиран), странствуя со
своими учениками, останавливаясь в ханака и в конце
своих скитаний где-то обживаясь. Суфийская тради­
ция рассматривает их как ищущих и минимально

Этапы развития суфизма

85

связанных с миром, а осевших в хапака и других су­
фийских обителях — как нашедших и связавших се­
бя с миром. Эти две категории в идеале дополняют
друг друга: осевшие разрабатывают методы мисти­
ческого познания, путешествующие, посещая обители
первых и останавливаясь в них, обеспечивают обмен
мнениями и практическим опытом, нередко система­
тизируя накопленные сведения, вырабатывая свой
собственный взгляд на вещи и обосновывая его в сво­
их сочинениях.
Путешествие должно основываться на принципе
приближения к Богу, а не исходить из мирских ж е­
ланий. Посему если внешне суфий перемещается с
места на место, то внутренне он тоже уходит от сво­
их желаний и привязанностей, постоянно пребывая
в состоянии ритуальной чистоты и уповая в молит­
вах на Бога. Целью его внешних путешествий могут
быть либо хадж ж , либо посещение какого-нибудь
места типа могилы «святого» (зийара), либо обрете­
ние знания через встречу с каким-то шейхом. В пу­
ти с собой у него только необходимый минимум:
один комплект верхней одежды, посох, молитвенный
коврик, сосуд для омовения, иногда расческа, игол­
ка, зубочистка.
Странствуя со своим учителем, ученик так или
иначе всецело полагается на него как на поводыря,
который руководствуется в своих скитаниях божьей
волей, знает, куда надо идти, как себя вести в дороге
и во время остановок в приютах. Ученик словно дитя,
путешествующее со своим родителем: хочешь не хо­
чешь, а следует во всём держаться учителя, копиро­
вать его поведение, слушать его наставления. Иными
словами, и здесь в качестве организационной основы
присутствует непосредственная связь между учите­
лем и учеником.
Таким образом бином «учитель—ученик» с самого
начала становления мистицизма и по сей день играет

86

А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

роль того фундамента, благодаря которому возможно
сохранение традиции получения и наследования боже­
ственного знания. Минимальная иерархия, приходя­
щая со временем на смену равноправным отношениям,
возникает в суфийских общинах в связи с разграниче­
нием функщ1й в результате обожествления учителя и
увеличения колР1чества последователей. Тем не менее
её налР1чие не даёт оснований видеть в ней иерархию
европейских мистических орденов и многоступенчатых
масонских лож, ибо при «втором» рождении ученики
устанавливают непосредственный контакт с божест­
венным миром, подходя вплотную к духовному уровню
своих наставников. Поэтому называть объединения су~
фиев орденами не вполне корректно.
Это неверно хотя бы уже потому, что нигде и ни­
когда объединения суфиев не называли себя орденами.
Но есть определённый традищ1ей или традищ1ями
путь, которому надо следовать. Вправе ли мы называть
орденом суфийскую общину, придерживающуюся,
скажем, традиции наследования духовного знания по
генетическому принципу. Это скорее клан или семья,
а никак не орден. Определение ордена неприменимо
и к традиции увайси.
При данном подходе в контексте наших рассужде­
ний о путях переживания и наследования духовного
знания нередко используемый перенос инокультурных понятий, выработанных в среде, допустим, иудеохристианской культуры (таких, например, как ересь,
ортодоксия, орден, святой и т. д.), на исламскую почву
очень мало помогает в осмыслении духовных тради­
ций собственно ислама и очень часто приводит к вы­
нужденному замешательству.
Применение инокультурных обозначений на сего­
дняшний день следует признать вдвойне некоррект­
ным, подменяющим собой не только несуществующие
социальные объединения, но и путь получения и
трансляции духовного опыта. Ни одно течение исла­

Этапы развития суфизма

ма, за исключением, может быть, некоторых шиит­
ских сект, не дало многоступенчатую пирамиду вер­
тикального соподчинения живущих «людей религии»,
чтобы стать прообразом вертикальных связей в су­
физме. Суфизм создаёт в теории духовную иерархию
своих «святых» во главе с их «полюсом» (кутб), ос­
новываясь на представлении о том, что есть скрытые
«святые», не ведающие как о существовании друг
друга, так и о своей святости, и «святые», знающие
друг друга, осознающие свою приближенность к Богу,
однако зачастую не имеющие представления о том,
какие места отведены им в иерархии. Следовательно,
иерархия «святых» никак не касается организацион­
ного устройства действующих в земном мире суфий­
ских объединений. Поэтому сегодня мы можем гово­
рить о суфийской общине (т аи ф а), школе {'мазхаб'),
семье (перс, 'ханадан'), пути ('тарик'), методе {'ша­
р и ка) по имени основоположника.
Русскоязычные слова «братство» или «артель»,
также не имеющие эквивалентов в суфийском обихо­
де, возможно, ближе всего подходят для обозначения
поздних суфийских объединений, так как передают
значения товарищества, общины, общества, круга
лиц, союза по житейским отношениям и занятию, по
составу общества. Артель, например, происходит от
старорусского глагола «ротиться», что значит давать
обет, присягу, клятву'.
Вне зависимости от того, каким из этих терминов
нарекать поздние суфийские объединения, следует
учитывать, что под ним должно подразумевать сооб­
щество людей, имеющих: а) один общий метод мис­
тического познания (ш арика) по имени основателя
вкупе с идеологическими представлениями, б) цепь
духовной преемственности (силсила) до конкретного
живущего наставника и в) традицию наследования
после него. Последняя составляющая придаёт органи­
зационной форме свою специфику, например, в виде

87

88

А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

локальных суфийских общин, предположим, Накшбандийа или Йасавийа, с чётко выраженным семей­
ным или семейно-родовым характером в передаче
духовного опыта.

ШКОЛЫ МИСТИЦИЗМА
Первые концепции мистического пути формируют­
ся в IX в. и связаны с разработкой его видения мисти­
ками, исходя в первую очередь из приобретённого ими
самими практического опыта, а затем и теоретического
обоснования, почерпнутого из хадисов и Корана. Тео­
ретическая часть иногда закреплялась в сочинениях,
написанных самим основоположником либо его учени­
ками, благодаря чему его взгляд на суфийский путь
познания и образ жизни получал известность. Надо ду­
мать, подобного рода суфийские «кружки» возникали
на большей части территории Халифата, но широко
признанными становились лишь те, которые преодоле­
вали географические фаницы мест своего обитания уни­
версальностью разработанных методов, числом после­
дователей, письменным наследием или всем вместе.
Других способов популяризации идей и методов тогда
не было.
Из чуть более десятка общин, приобретших такими
путями известность, следует остановиться на тех, что
упоминаются в более поздних суфийских трактатах в
связи с той или иной практикой, поскольку у остав­
шихся расхождения или выходили за рамки суфий­
ского понимания мистического пути, или были пре­
имущественно теоретического характера, отличаясь
разноплановой интерпретацией мистического опыта.
В первую очередь в отмечаемой практике преоблада­
ют либо тяготение к пути божественного привлечения,
последствия которого мистики созерцают в себе, либо

Этапы развития суфизма

89

личные усилия, борьба с низменными устремлениями,
укрощение плотской души.
Фактически ни одна из этих общин в силу специ­
фически ориентированной практики не имела своего
самостоятельного продолжения. Однако методы и
идеи, разработанные ими, были за ними закреплены
и составной частью включены в последующую прак­
тику суфийских братств. Среди них наибольшей по­
пулярностью пользуются созерцательный метод муракаба Джунайда ал-Багдади, метод м удж ахада —
внутренней борьбы, большого дж ихада и подавления
низменных страстей души Сахла ат-Тустари и образ
жизни и практики маламатийа Хамдуна ал-Кассара.

Метод муракаба
Одним из обладателей собственного взгляда на мис­
тический путь считается выдающийся теоретик и
практик раннего суфизма, основоположник багдадской
школы созерцательного мистицизма Харис ал-Мухасиби (ок. 781—857). Образованный багдадский богослов,
хадисовед и фоках, он снискал известность своим бла­
гочестием, набожностью и аскетическим образом жиз­
ни. Им написано свыше 30 сочинений, впервые деталь­
но анализирзтощих мистический опыт с использова­
нием психотехнических терминов, многие из которых
впоследствии вошли в обиход суфизма.
В основу учения ал-Мухасиби легло положение о
наблюдении и контроле (муракаба ва мухасаба), прак­
тика которых рассматривалась им как метод прибли­
жения к Богу. Анализ намерений, движений души и
поступков человека, отказ от лицемерия и показной
набожности, презрение к мирским благам, упование на
Бога — вот основное из того, что являлось для ал-Мухасиби составляющими пути к Богу и именовалось им
как «соблюдение прав Аллаха» верзтощим.

90

А.А.ХИ

По мнению ал-Мухасиби и его последователей, на­
блюдение бывает двух видов: наблюдение Всевышне­
го за своими рабами и наблюдение самих рабов бо­
жьих. Всевышний, возлюбив своих тварей и заронив
в их сердца огонь ответной любви, наблюдает за ни­
ми, удерживает их от разрушения и гибели, одновре­
менно следя за тем, как они исполняют Его указания.
Раб божий, в свою очередь, должен знать о том, что
Аллах Всеведущ и видит всё скрытое и явное. «Разве
он не знает, что Он видит?» [Коран, 96: 14]. Поэтому
ему не пристало ни на миг прекращать наблюдение
за самыми незначительными поползновениями своей
души в сторону уклонения от соблюдения религиоз­
ных заповедей, их нарушения или даже мимолётного
забвения Всевышнего.
Из раздвоения понятия наблюдения вполне логич­
но следовало, что Аллах, наблюдающий за людьми,
может быть удовлетворён соблюдением Своих прав
людьми, то есть выполнением ими Его божественных
предписаний, люди же, в свою очередь, могут быть
удовлетворены дарованными Аллахом состояниями.
Его милостью, способностью совершать чудеса. В свя­
зи с этим вставал вопрос, что считать удовлетворён­
ностью (рида'): стоянку (макам), достигаемую уси­
лиями верующего, либо состояние (хал), даруемое
Всевышним. Ал-Мухасиби полагал верным послед­
нее: «удовлетворённость — покой духа под ходом бо­
жественных велений», который, естественно, исходит
от Бога. Если полностью подчиниться этому ходу, от­
даться на волю Всевышнего, став её проводником и
заменив ею свою волю, то Всевышний будет удовле­
творён и ниспошлёт успокоение в душу. Не согласив­
шиеся с ал-Мухасиби, соотнеся удовлетворённость с
личными усилиями, определили эту стоянку как выс­
шую степень упования на Бога.
Ал-Мухасиби отстаивал продолжительность экста­
тических состояний, считая, что они меняют качества

Этапы развития суфизма

91

мистика, а последний может наблюдать их в себе
только в длительности. Такой метод самонаблюдения
и самоотчёта основывался на улавливании божествен­
ной милости путём созерцания движений души, отде­
ления божественных посылов от мирских происков
при полном уповании на Бога. В качестве идеальной
модели практики м уракаба мистики часто приводят
пример наблюдения кошки за мьш1ью, когда первая,
будучи полностью погружена в созерцание, может ча­
сами сидеть не шелохнувшись.
К высказываниям о практике муракаба, приписы­
ваемым ал-Мухасиби, относят такое: «Знание движе­
ний‘сердец в созерцании сокрытого благороднее дейст­
вия от движений частей тела», поскольку Всевьш1него
нельзя познать действием, но только через знание. Та­
ким образом, знание — качество Бога, а действие —
качество раба божьего. Если под знанием иметь в ви­
ду наблюдение за внутренними состояниями сердца и
размьппление, то изречение ал-Мухасиби вполне со­
гласуется со словами Пророка о том, что «часовое раз­
мышление — лучше поклонения в течение года».
Дальнейшее развитие и доведение до совершенст­
ва метод наблюдения ал-Мухасиби получил благода­
ря усилиям его последователей, среди которых наи­
большую известность приобрёл Джунайд б. Мухам­
мад ал-Багдади (ум. 910). Собственно, за ним, а не за
ал-Мухасиби закрепился в суфийской традиции ме­
тод муракаба.
Джз^сайд проходил курс обучения у своего дяди, из­
вестного багдадского суфия Сари ас-Сакати (ум. 867),
вместе с Абу Са’идом ал-Харразом (ум. ок. 899), раз­
работчиком двух основных понятий психотехнической
практики, относящихся к завершающему этапу на пу­
ти к Аллаху и к началу пути в Аллахе — преходящего
маргинального состояния фана’ ('гибель', 'исчезнове­
ние', 'растворение') и его стабилизации, закрепления и
продолжения в виде бака’ ('пребывание в Боге'), кото­

92

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

рые вслед за ним были приняты всеми суфиями, в том
числе и Джунайдом.
Самому же Джунайду суфийская традиция отводит
роль основоположника «учения о трезвости» в наблюде­
нии. Аксиомой его учения стало разлр1чение двух экста­
тических состояний: сукр ('опьянение') и сахв ('трез­
вость'). Сукр — то состояние, в котором действия чело­
века как бы не исходят от него самого, а прршисьшаются
Всевышнему. Подобное состояние отражено в Коране,
когда Пророк бросил в своих врагов песком: «Не ты бро­
сил, когда бросил, но Аллах бросил» [Коран, 8: 17]. Сукр
и действия, с ним связанные, следует отличать от со­
стояния сахв, в котором действия Всевышнего приписы­
ваются человеку в виде чудодействий (карамаш),
В первом случае раб божий не находится в себе,
но, охваченный божественной любовью и утративший
свои качества, пребывает в Истине, тогда как во вто­
ром случае он осознаёт себя, свои качества и с божьей
помощью добивается цели. Джунайд считал, что
«опьянение» — беда, ибо оно взбудораживает все со­
стояния, в которых можно созерцать суть вещей, при­
ближаясь к Богу. По мнению Джунайда, всё сущест­
вующее в ходе созерцания должно рассматривать с
позиций преходящее—вечное и исчезающее— ста­
бильное. Только этим видением можно познать мир,
и лишь оно будет истинным видением.
Если мистик смотрит на вещи с точки зрения их
бытия, то видит, что любая из них ущербна, ибо в
своём бытии не существует сама по себе. Если же он
наблюдает их с позиции переходности, то осознаёт,
что в сравнении с бытием Всевышнего все они вре­
менны, преходящи и рано или поздно уйдут в никуда.
Подобная оценка возможна исключительно в состоя­
нии трезвого взгляда, благодаря которому есть шанс
освободиться от мирских привязанностей, отказав­
шись от них раз и навсегда. Опьянённым же сие не­
ведомо. Джунайд называл сукр площадкой для дет­

Этапы развития суфизма

93

ских игр, а сахв — ареной гибели мужчин. Следова­
тельно, совершенство состояния — в переходе от дет­
ства к мужеству и от «опьянения» к «трезвости».
Итак, к концу IX в. усилиями четырёх багдадских
кружков суфиев — Хариса ал-Мухасиби, Сари ас-Сакати, Абу Са’ида ал-Харраза и Джунайда ал-Багдади — и их последователей сформировалась багдадская
школа созерцательного мистицизма, разработавшая в
деталях и в различных вариантах, исходя из Корана и
сунны, понятие экстатического состояния (хал), кото­
рое даруется Богом вне зависимости от усилрш мистика
и которое является показателем божественного при­
влечения. В основу практики школы был положен ме­
тод муракаба, тяготеющий к пассивному созерцанию
состояний и движений души, а также к их анализу.
В дальнейшем м уракаба вошла составным эле­
ментом в духовно-религиозную практику многих су­
фийских братств и общин. Скорее всего, именно из
неё впоследствии выделились самостоятельные виды
психотехнических упражнений, таких как т авадж ж ух (концентрация внимания' на духовном партнё­
ре), рабит а ('мысленная связь' с духовным партнё­
ром) и изысканная интеллектуальная практика т аф аккур ('размышление'). М уракаба считалась одним
из самых эффективных и быстрых методов прибли­
жения к конечной цели мистического пути и для мно­
гих была предпочтительней второго основного метода
суфиев — м удж ахада.

Метод муджахада
Сахл б. ‘Абдаллах ат-Тустари (ок. 818—896) —
один из ранних суфийских практиков и мыслителей.
Он внёс значительный вклад в разработку основопола­
гающих концепций мусульманского мистицизма. АтТустари родился на территории современного Ирана в

94

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

г. Тустар (сейчас г. Шуштар, округ Хузистан). Прибли­
зительно в 16 лет он совершил своё первое паломни­
чество в Мекку, где судьба свела его со знаменитым
мистиком египетского происхождения Зу-н-Нуном алМисри (ок. 796—860), который, как считается, был ос­
нователем учения о стоянках и состояниях. Сахл стал
его духовным наследником, но решился проповедовать
своё видение мистического пути только после смерти
учителя.
Суфийские сочинения отводят ат-Тустари роль
обладателя собственного метода внутренней борьбы с
низменными страстями, очищения души, доведения
её до зеркального блеска. Этот метод получил извест­
ность под названиемм удж ахада (внутренняя борьба',
приложение усилий'). Так же как и в других случаях,
источником теоретического обоснования избранного
практического метода послужили хадисы и Коран.
М уджахада, по,преданию, считалась Пророком боль­
шим, а потому более благородным и трудным джиха^
дом, тогда как внешняя борьба за веру — малым.
О Сахле рассказьгоают, что, следуя примеру своего
учителя, он в течение двадцати лет вёл аскетический
образ жизни, питаясь раз в две недели и усиленно
практикуя ночные молитвы. Своим ученикам он гово­
рил, что необходимо так часто поминать Аллаха, чтобы
во сне видеть себя произносящим Его имя. Тогда оно
осядет в сердце, ибо богопоминание языком приводит
к забвению, а богопоминание сердцем — к близости.
Приближение к Всевышнему и Его видение после
физической смерти в потустороннем мире Сахл ста­
вил в зависимость от благочестивой жизни в этом. Без
плодов подвижничества в миру сближение невозмож­
но, поскольку основанием и причиной для слияния с
Богом является внутренний джихад. По представле­
ниям Сахла, до того как душам дали телесную оболоч­
ку, они признали Господа и отдали себя Его милости.
Но под спудом низменных страстей и устремлений ду-

Этапы развития суфизма
ШИ забывают о своём признании. Для того чтобы на­
помнить им об этом и указать путь внутренней борь­
бы, Богом посылались пророки и «святые», утверж­
давшие божественный закон, нисходили священные
писания, устанавливались божественные заповеди.
Улемы говорили о Сахле, как о человеке, соеди­
нившем шари*ат ('божественный закон') и хакикаш
('мистическая истина'). Однако суфии не согласились
с этим утверждением, так как соединение предпола­
гает изначальное противопоставление одного друго­
му, верность первого и ложность второго или наобо­
рот. Ш ари'ат же не бывает без хакикат а, в равной
степени и из хакикат а следует шари'аш.
Большинство поздних суфийских наставников при­
няли практику м удж ахада в своих разработках кон­
цепции мистического пути для обучения учеников. Бо­
лее того, они считали, что именно и только в резуль­
тате личных усилий и внутренней борьбы мистик
может наблюдать проявления из божественного мира
(муишхада), которые даруются Богом как признание
их действий на поприще укрощения низменных страс­
тей и эгоистических устремлений. Без божественного
признания их действия ничего не стоят. Другими сло­
вами, м уш ахада — наследница м удж ахада. По мне­
нию шейхов, внутренняя борьба — это то, о чём гово­
рит божественный закон: «Тех, которые ревностно
подвигаются для Нас, Мы поведём по Нашим путям»
[Коран, 29: 69]. Естественно, подобное подвижничество
реализуется лишь,в действиях, в повседневной духовно-религиозной практике и постах, как предписанных
традицией Пророка, так и сверхнормативных, в дохо­
дящем до самоистязания самоограничении во всём.
Таким образом, в отличие от созерцательной прак­
тики м уракаба метод ат-Тустари предполагал актив­
ные действия, результатом которых становилось на­
блюдение проявлений из божественного мира и по­
смертная награда — видение Бога.

95

96

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

Метод маламати
Третий из основных методов, на которые ссылаются
сочинения поздних шейхов, именуется методом маламаши ('порицаемых') и представляет собой сочетание
созерцательной практржи и активных действий. Х а­
рактерное отличие его от двух предыдущих заключа­
ется в том, что действия маламати не вызывают ши­
рокого одобрения окружающих, а отталкивают всех,
кто видит в них нарушителей божественного закона и
установленного общепризнанного порядка (кто-то из
них может помочиться прилюдно, другой — съесть
лепёшку на глазах у всех в великий пост и т. п.).
Движение маламатийа возникло во второй полови­
не IX в. в Хорасане и быстро распространилось по
основным провинциям Халифата. Его основателем
считается Хамдун б. Ахмад Кассар (ум. 884), который
сформулировал суть своего учения как «порицание
есть отказ от благополучия». Некоторые из мистиков
видели в маламати людей исключительных, способ­
ных под натиском всеобщего неодобрения скрытно за­
ниматься духовным подвижничеством, противостоя
лицемерию и показной набожности.
Как и в случаях с предыдущими путями мистичес­
кого познания, маламати обосновывали свой метод тра­
дицией Пророка. Они говорили, что после того как Му­
хаммад получил первые откровения и выступил с пуб­
личными проповедями, многие обвршили его в общении
с духами, лжепророчестве, сумасшествии, в связи с чем
Бог укрепил Мухаммада и напомнил уверовавшим, что
Он направляет к людям тех, кто «не будут бояться по­
рицания порицающих» [Коран, 5: 59]. Поэтому считает­
ся, что Аллах хранит своих избранников от порицаю­
щей их толпы, скрьшает от неё их близость к Себе, не
давая хуле и поношениям повлиять на гоос, а им от­
влечься на что-то постороннее, не относящееся к Богу.
Он хранит их и от того, чтобы они, вглядываясь друг в

Этапы развития суфизма

97

друга, замечали свою исключительность и начинали се­
бя превозносить. Гордыня и самодовольство — величай­
шие из завес на пути к Богу, возникающие от почитания
и восхваления людьми людей же. Но Аллах предупре­
дил возможность возникновения таких преград на пути
Его избранников, окружив их хулящими и слепцами, не
ввдящими, что стоит за делами богоизбранных, и не ве­
дающими их внутренней борьбы.
Из подобных объяснений закономерно следует, что
принимаемое Богом отвергается обычными людьми,
а их хула и порицание — пища для избранных Им
и признание божьей милости. Все усилия маламати
были направлены на то, чтобы не прослыть набожны­
ми, не стать почитаемыми в народе, не превратиться
в объект культа.
В отдельных суфийских сочинениях маламати
подразделяются на три группы. Одна из них включает
лиц, живущих обычной жизнью, занимающихся своим
ремеслом, но при этом укрепляющих в себе основы
веры выполнением религиозных предписаний. Это —
люди, культивирующие в себе предельную искрен­
ность в поступках, не допускающие ни малейшего по­
вода к лицемерию и не боящиеся порицания окружа­
ющих. Во всех состояниях в них проявляется уверен­
ность в себе и в правильности своих действий.
Вторая группа — те, кто отказывается от высокой
должности, почёта и всеобщего признания и созна­
тельно встаёт на путь, вызывающий недоумение, от­
вращение и порицание. Они начинают заниматься
тем, чем, казалось бы, им не пристало заниматься.
В этой связи иногда приводят пример с ‘Усманом, ко­
торый, будучи халифом, как-то взялся сам нести на
голове вязанку дров при том, что у него было четы­
реста слуг. Конечно, его действия вызвали и удивле­
ние, и непонимание. Сам халиф сказал тогда, что сш
испытывает свой дух, ибо при людском почитании он
не должен чураться никаких дел.

А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

Третья группа объединяет лиц, сознательно иду­
щих на нарушения религиозных заповедей и тем са­
мым становящихся изгоями общины. Под маской «лю­
дей порицания» они обретают известность, изысканно
лицемеря как по отношению к другим, так и по отно­
шению к себе, поскольку таким образом нарушается
один из основных принципов маламати — отсутст­
вие популярности и славы, пусть даже дурной.
По социальному составу к движению маламати
могли примыкать практически все слои населения.
В большей степени оно отвечало интересам людей, за­
нимавшихся трудовой деятельностью, так как сторон­
ники маламати отвергали полное упование на Бога и
считали возможным добывать хлеб насущный собст­
венным трудом. Поэтому созерцательная практика м а­
ламати включала в себя постоянное мысленное поми­
нание Бога при занятии мирскими делами. Некоторые
из них, пребывая в состоянии богопоминания, могли
полностью отключаться от внешнего мира и совершать
действия, несопоставимые с требованиями шари'атл
или реакцией окружающих.
Со временем движение маламатийа незаметно со­
шло на нет, однако созерцательная практика при за­
нятии мирскими делами не исчезла, а была востребо­
вана на позднем этапе эволюции мистицизма. Вполне
справедливо считается, что один из принципов дз^ховно-религиозной жизни Накшбандийа — «уединение в
обществе» — заимствован как раз из метода «людей
порицания».

Учение о святости
Прежде чем ознакомиться с учением о святости,
разработанным ал-Хакимом Мухаммадом б. ‘Али атТирмизи (умер в конце IX в.) и его последователями,
необходимо получить представление о том, что, соб­

Этапы развития суфизма

99

ственно, есть в нашем понимании «святость», «свя­
той» и «священное».
Один из выдающихся французских специалистов
в области индоевропейской этимологии Эмиль Бенвенист (1902— 1976), проведя анализ этих понятий, был
поражён повсеместным наличием бинарности, или
парности, в выражении «святости» и «священности»
в индоевропейских языках. Но бинарность терминов
не будет вызывать удивления, если принять описан­
ный выше подход к универсальности двух путей
переживания божественного знания.
Так, в авестийской паре корней «рэп—yaos первый
развивается через понятия вздутия, внутреннего эво­
люционирования, увеличения в объёме, возрастания и
способности животворить к существу spanta, облада­
ющему силой как увелР1чивать подобные состояния в
себе, так и переносить их на других, и отражает пас­
сивный вариант обретения божественной силы. Второй
корень приводит Э. Бенвениста к пониманию того, что
предстоит достР1чь по ритуальным правилам, иначе го­
воря, активно снискать божественное расположение.
Подобные пары выявлены учёным и в латинском
языке — sacer—sanctixs, где sacer представляет собой
естественное состояние, а sanctus — результат произ­
ведённого действия. Другими словами, в первом случае
состояние скрытое, неявное, заключённое и развиваю­
щееся само в себе, во втором — проистекающее от со­
блюдения предписаний и законов, выраженное и яв­
ное. Примеры, иллюстрирующие у н и в е р с а л ь н о с т ь
отражения пассивности и активности святости, обна­
ружены исследователем и в других языковых группах,
скажем, heilig ('святой') —weihxi ('священник'), где свя­
щенник совсем не обязательно святой, но — руковод­
ствующийся в своих действиях религиозными закона­
ми, и т.д.
Говоря об исламском мистицизме и употребляя
русское слово «святость», следует учитывать, что мы

100

А. А.

ХИСМА

тем самым осознанно заменяем мусульманское поня­
тие «приближенность к Богу» (валайа или вгтайа) или
используем святость в качестве синонима последнего,
в связи с чем вынуждены ставить кавычки в слове
«святой» (вали, МН.Ч. авлийа') — то есть в мусульман­
ском понимании «лица, приближенного к Богу». Необ­
ходимость постановки кавычек при переводе термина
вали вызвана, как уже отмечалось выше по отноше­
нию к словам «орден», «ересь» и т.д., с одной стороны,
отсутствием в исламе института канонизации святых
типа Священного Синода в христианстве: мусульман­
ские «святые» возводятся в этот ранг народом, при
этом существуют общеизвестные «святые» и локаль­
ные «святые», о которых могут не знать мусульмане,
не проживающие в данной местности. С другой сто­
роны, при самостоятельном употреблении слово вали
совмещает в себе как пассивность, так и активность,
«святого» и «священника», и без раскрытия категории
святости, в которой проявляется двойственность, мы
не знаем, кто конкретно имеется в виду.
Возвращаясь к учению о святости ал-Хакима атТирмизи, нельзя не обратить внимание на бинарность, аналогичную рассмотренным вьш1е и возни­
кающую при определении им святости в исламском
мистицизме. Он исходит из двойственной природы
святости: пассивной валайа и активной вилайа, кото­
рые в совокупности составляют неделимую боже­
ственность и, соответственно, отражают пассивное и
активное начало в богоизбранности у суфийских авлийа\
Для объяснения пассивной валайа и указания на
лиц, ею обладающих, применяется синонимический
ряд определений — находящиеся под покровительст­
вом (капаф), под духовным захватом (шасарруф) Все­
вышнего, пассивно выполняющие Его волю (маф^ул),
идущие от Него и желаемые Им (му раду н). Аллах
уже даровал таким «святым» божественные атрибу­

Этапы развития суфизма

101

ты, заменив ими человеческие, ибо «Он помогает пра­
ведникам» [Коран, 7: 195].
Говоря об активной вилайа, подразумевают лиц,
стяжающих (фа‘г1л) её своими действиями, ищущих
(муридун), руководствующихся божественными запо­
ведями, ниспосланными через Пророка, и идуыщх к
Богу. Они пытаются окончательно порвать со своими
эгоистическими желаниями и таким образом ещё
больше приблизиться к Нему. Активная природа ви­
лайа подвигает этих «святых» своим стилем жизни и
действиями утверждать среди людей божественное
знание.
Далее ат-Тирмизи прибегает к теоретическому по­
строению иерархической лестнищл суфийских «свя­
тых». Четыре тысячи пассивных «святых» определя­
ются им как не знающие о том, что они «святые», скры­
тые друг от друга и от людей. Категорию активных
«святых» он подразделяет на триста лучших (ахйар),
сорок заместителей (абдал), семь благочестивых (абрар), четыре столпа (автад), трех вождей (нукаба’) и
один полюс (кутб), или одного застзшника (гаус). В от­
личие от первой категории «святых» эти, как правило,
знают о существовании друг друга и в своих деяниях
нуждаются друг в друге. У них существуют функщюнальные обязанности, каждый из них за что-то отве­
чает, а все вместе они управляют миром.
В отношении категорий святости суфии разных
школ придерживались подчас взаимоисключающих
мнений. Основатели багдадской школы мистицизма
Харис ал-Мухасиби, Джунайд ал-Багдади и вместе с
ними сам ал-Хаким ат-Тирмизи считали, что состоя­
ние святости даруется свыше и его нельзя свести на
нет нарушением религиозных заповедей, так как Ал­
лахом дарованное охраняет сам Аллах. Противопо­
ложную точку зрения отстаивал основатель метода
внутренней борьбы (мудж ахада) и действия (му'амала) Сахл ат-Тустари, считавший, что святость приоб­

102

А. А.

ХИСМА

ретается постоянным соблюдением религиозных запо­
ведей и утрачивается при совершении тяжких грехов.
Следующему разгранР1чению подвергаются состоя­
ния, в которых действуют «святые» и пророки. Пассив­
ные и активные авлийа* действуют в состоянии «опья­
нения» (сукр), именно тогда они совершают чудеса. Со­
стояние «трезвости» (сахв) сближает их с обычными
людьми. В то же время пророки действуют при полном
осознании божественного мира, и их состояние «трез­
вости» равняется состоянию «опьянения» авлийа\
«Святые» в подобных состояниях могут невольно нару­
шать религиозные заповеди, даже совершая тяжкие
грехи словом или делом, пророки же устанавливают и
неукоснительно соблюдают божественный закон.
Деяния «святых» именуются карам аш (действия
от щедрот', 'чудо'), а пророков — му dotcuaam ('сверх­
действия', 'чудо'). Разница между ними только в том,
что первые совершаются для вали, для его совершен­
ствования, причём он не может утверждать со всей
определённостью, что совершённое является чудодействием. Вторые происходят во имя установления
божественных заповедей, для людей, и совершающие
их пророки отчётливо осознают, что они являют миру
чудо.
В целом в концепции ал-Хакима ат-Тирмизи от­
разилась двойственность путей обретения божествен­
ного знания, при которой муридами становятся все
суфии, активно ищущие его, а оставшиеся обладают
им от Бога. К последним можно отнести как мистиков,
привлечённых божественным (мадж зуб) и желанных
Аллахом увайси, так и, с некоторыми оговорками,
пассивно наследзоощих божественнзоо благодать ши­
итских ужамов.
Новый виток в своей эволюции учение о святости
получило благодаря известному мистику мусульман­
ского средневековья Ибн ал-‘Араби (1165— 1242).
У него также отчётливо прослеживается двойствен­

Этапы развития суфизма

103

ная природа святости, однако со смещением акцентов
в сторону её разграничения по религиозному призна­
ку: общая святость для всех религий, кроме ислама,
и особая святость, присущая только исламу.

п о зд н и й СУФИЗМ
Описанные выше методы мистической практики и
связанные с ними идейные представления при всех
своих различиях целиком и полностью основьшаются
на индивидуальном мистическом опыте людей, кото­
рые искали и находили отзвуки или прямые паралле­
ли ему в коранических откровениях и в пророческрос
хадисах. Постепенно происходило накопление крити­
ческой массы этого опыта, и она рождала общие прин­
ципы теории и практики исламского мистицизма, ко­
торая изначально была сверхнормативной и где-то
подтачивала строгие границы ритуала и догматов нор­
мативного ислама.
В дальнейшем попадающий в сферу действия ис­
ламской культуры мистико-религиозный опыт друтрос
конфессий успешно перекодировался ею и был орга­
нично включён в арсенал суфизма. Теоретические рас­
суждения суфиев становились всё более спекулятив­
ными, практика, вырабатываемая ими по мере накоп­
ления опыта, — всё более усложненной и изысканной,
а количество последователей — всё более значитель­
ным. С появлением лиц, группировавшихся вокруг од­
ного лидера, обладавшего бесспорным индивидуаль­
ным мистическим опытом, начался процесс относи­
тельной фиксации этого опыта и передачи его и всего,
что с ним связано, из поколения в поколение.
К середине XII в. в мусульманском мистицизме
накапливается критическая масса индивидуального
религиозного опыта ранних суфиев, позволяющая его

104

А. А.

ХИСМА

осмыслить и подойти к качественно новому витку
развития — превращению достояния немногих в мас­
совое достояние. Сочинениями и руководствами, объ­
единявшими разрозненный дотоле мистический опыт
суфиев различных уголков исламского мира, подго­
товлен общий идейный и теоретический фундамент,
на котором отчетливо выстраиваются основные поло­
жения тасаввуфа.
Происходит окончательная шлифовка института
силсгиш (цепи духовной преемственности), обосновы­
вавшего правомочность существования того или иного
духовного опыта в рамках ислама, и ритуала инищ1ации, позволявшего приобщиться к этому опыту. На ба­
зе обителей-кружков (хап ак а/р и бат ), служивших
прежде формой случайных и непостоянных объедине­
ний мистиков, уже начинают зарождаться отношения
нового типа — муршид—мурид («наставник—послуш­
ник»), характеризующиеся перемещением акцентов с
мест-обителей, где можно было обогатить свой духовно-религиозный опыт и обменяться им, на человека,
следование за которым и признанный авторитет мис­
тического пути которого позволяли овладеть этим пу­
тём, полз^чить разрешение (иджаза), дававшее право
на набор, наставничество и обучение собственных пос­
ледователей тому же авторитетному мистическому пу­
ти и бесспорному мистическому опыту.
Не последнюю роль играет и то, что в своём подав­
ляющем большинстве ключевыми фигурами, начина­
ющими объединять вокруг себя желавших встать на
мистический путь, становились выходцы из элитной
среды, получившие прекрасное образование и имев­
шие репутацию первоклассных правоведов, теологов и
философов. Другими словами, мистический опыт этих
людей, удовлетворяя религиозные потребности рядо­
вого мусульманина, перестает быть крамольным с точ­
ки зрения нормативного ислама, и суфизм может уже
принять широкие массы или же пойти в них.

Этапы развития суфизма

105

Мистические братства появляются практически
одновременно (XII—XIII вв.) на большей части тер­
ритории Халифата и очень быстро становятся фор­
мой распространения и бытования ислама, в особен­
ности на периферии. Каждое из братств имеет свою
доктрину пути, свой разработанный метод мистичес­
кого познания, сочетающий в той или иной мере ак­
тивность и пассивность, и свои традиции наследо­
вания мистического знания, о которых велась речь
выше. Широко распространяются сугубо семейные
общины, где посторонний не может стать духовным
преемником действующего шейха, а должен всегда
довольствоваться вторымиролями или искать других
наставников. Такие общины, в силу своей семейной
«организации», действуют, как правило, на ограни­
ченной территории.
Наряду с ними достаточно большой популярнос­
тью пользуются суфийские братства, не ограничи­
вающие себя семейственностью, но принимающие в
свои ряды всех, способных к духовному подвижниче­
ству и одарённых искрой божьей. Эти братства выхо­
дят далеко за пределы районов своего возникновения,
находя сторонников и последователей в различных
уголках мусульманского востока. Кроме того, не пере­
стают возникать из ниоткуда мистики-увайси, кото­
рые или примыкают к действующим суфийским объ­
единениям, или же пребывают с Богом в одиночестве.
С увеличением к XV—XVI вв. численности суфий­
ских общин между ними возникает в прямом смысле
слова жёсткая конкурентная борьба за муридов и за
мистиков увайси, что в некоторых братствах находит
отражение в разработке и применении специальных
психотехнических упражнений, призванных закре­
пить ученика за учителем и не дать ему возможности
уйти к другому. При этом, получая ещё большую зна­
чимость, организационной основой продолжает оста­
ваться бином «учитель—ученик».

106

А. А.

В целом суфизм во многих местах укореняется как
форма бытования ислама, иногда единственная. Коегде суфийские шейхи занимают посты официально­
го ислама, например, ш ейх ал-ислам, иногда активно
включаясь в политическую борьбу, сотрудничая с
власть предержащими, зачастую преследуя корыст­
ные интересы и тем самым отходя от духовных прин­
ципов суфизма и выхолащивая его идеалы ^

Т

^Более детальному обзору позднего мистицизма будет посвя­
щена отдельная книга в серии «Мир Востока», которая позволит
читателю проследить далее эволюцию путей обретения и тради­
ций наследования божественного знания.

ХИСМА

СУФИЙСКИЙ ПУТЬ
ПОСТИЖЕНИЯ
БОЖЕСТВЕННОГО

Познай свою душу и познаешь своего Господа.

Из заповеданного пророкам
iSLJi

В ЭТОЙ главе будут рассмотрены основные состав­
ляющие мистической практики, которые в том или
ином виде присутствовали в каждой из школ ислам­
ского мистицизма и эволюционировали вместе с его
развитием, находя своё продолжение в духовно-религиозной жизни современных суфийских братств. Прак­
тическая сторона суфизма достаточно полно отраже­
на в научной литературе, поэтому освещение её здесь
имеет целью лишь проследить те же пути обретения
божественного знания, трансформированные и переос­
мысленные в ходе эволюцрш.
В целом в суфизме возможность непосредствен­
но познать божественное сводится к четырём вари­
антам.
Во-первых, это доступно каждому, кто вёл правед­
ную жизнь, после физической смерти, то есть когда
связь с мирской жизнью полностью обрывается, когда
перестают действовать пять чувств, ежесекундно при­
носящих информацию из чувственного мрфа и засло­
няющих под её спудом божественную суть человека,
когда духовное сердце его вольно или невольно очи­
щается от мирских страстей, когда нет уже более пло­
ти, постоянно требующей подцержания её в равновес­
ном состоянии.

108

А. А.

ХИСМА

Во-вторых, это доступно каждому во сне, кото­
рый по природе своей имеет много общего со смер­
тью. Раз в сутки сон временно и практически пол­
ностью прерывает общение с внешним миром, вер­
нее, оно перестаёт осознаваться спящим. Во сне, по
словам мистиков, в отключённом от мирского сердце
проявляется некое окошечко связи с духовным ми­
ром (ап-писба ар-рухийа, мупасабаш ), благодаря
чему спящий получает возможность увидеть или по­
знать что-то оттуда.
Символически духовное сердце иногда уподобляют
водоёму, имеющему пять внешних впадающих ручьёв
и один глубинный источник-ключ. Из-за мути и на­
носа, поступающих с водой внешних ручьёв, крис­
тально чистая вода собственного глубинного источни­
ка теряет прозрачность и смешивается с внешней во­
дой. Но лишь только вследствие смерти или во сне
пять внешних ручьёв перекрываются и приток мут­
ной воды прекращается, как он начинает заполняться
чистой водой из глубинного источника.
Прршципиальная разница между состояниями сна
и смерти сводится к двум основным аспектам. С одной
стороны, это временной аспект: состояние физической
смерти конца не имеет, тогда как сон заканчивается
пробуждением. Мусульманская традиция обыгрывает
сон, смерть и бодрствование следующрш изречением:
«Все люди спят, но, умирая, проснутся».
С другой стороны, хотя спящий и ограждён сном
от прямого воздействия пяти чувств, у него остается
воображение, через призму которого в основном и
воспринимается поступающая из духовного мира ин­
формация. Поэтому знание, полученное оттуда, осо­
знаётся либо непосредственно, тогда у человека в мо­
мент пробуждения возникает внутренняя уверен­
ность в том, что произойдёт или уже произошло нечто
плохое или хорошее, либо через навеянные вообра­
жением символические образы, тогда возникает необ­

Суфийский путь постижения божественного

ходимость в толковании сна. Запоминание и толкова­
ние снов было и до сих пор остаётся очень важной
составляющей мистической жизни суфиев, придавав­
ших информативности снов огромное значение задол­
го до того, как на это обратили внимание современные
психоаналитики.
Третий вариант познания божественного представ­
лен у пророков и у лиц, приближенных к Богу, му­
сульманских «святых» — авлийа* в силу их изначаль­
ной богоизбранности. Им не требуется ждать смерти
или сна, чтобы восстановить духовную связь с боже­
ственным. Единожды проявившись, она затем незримо
и постоянно присутствует в них, как правило, не давая
им возможности жить мирской жизнью обычных лю­
дей и в то же время обогаш;ая жизнь последних чемто необыкновенно большим и ценным по сравнению с
обыденными хлопотами и заботами, напоминая о том,
что каждый день является мирянину во сне и о чём
он с пробуждением благополучно забывает, отягощён­
ный повседневностью.
Мы говорим, что они — «не от мира сего». За этим
и стоит то, с чем связана их жизнь: они ведомы дру­
гим миром, окружены иными реалиями, влекомы дру­
гими ценностями, то есть всем тем, на что указыва­
ют священные книги мировых религий. Они просто не
могут жить по-другому, поскольку окошко духовной
связи с божественным в их сердцах, открывшись раз,
пребывает в этом состоянии постоянно и навсегда.
В большинстве своём их богоизбранность проявляет­
ся уже с младенчества, они поражают окружающих
какими-то действршми, выходящими за рамки обы­
денного понимания и причисляемыми к разряду чу­
дес. Однако иногда подобного рода явления происхо­
дят однажды и вдруг в зрелом возрасте.
Четвёртый вариант познания принадлежит собст­
венно исламскому мистицизму. Суть суфийского пути
познания в общем-то весьма проста и отражена в ла­

109

110

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

коничных изречениях ему следовавших; «Познай свою
душу и познаешь своего Господа», «Истинная Ка‘ба —
Ка‘ба сердца, а не каменный дом» и т. п. Когда же речь
идёт о реальном прохождении этого пути, то начинаю­
щий мистик сталкивается с наработанными веками
духовно-религиозными упражнениями и психотехни­
ками, опробованными на десятках поколений людей
и имеющими настолько серьёзные нюансы при их вы­
полнении, что отсутствие опытного наставника ставит
под угрозу пребывание в нормальном сбалансирован­
ном психическом состоянии идущего по суфийскому
пути.
Ниже более подробно будут рассмотрены отдельные
составляющие мистической практики. Здесь же следу­
ет обратить внимание на то, что, как и в остальных
случаях, практика мистищ1зма всецело направлена на
установление духовной связи с божественным, на от­
крытие окошка этой связи во время отправления
духовно-религиозных упражнений, на запоминание
явленного из того мира и на поддержание постоянной
духовной связи. Другими словами, путь суфиев — каж­
додневный тяжелый труд, требующий огромных ду­
шевных и физических затрат, приложения волевых
усилий, терпения и смирения, а самое главное — он
бесконечен.
Результатом установления духовной связи явля­
ется открытие внутреннего духовного видения, кото­
рое сродни видению во сне или видению снов. Иначе
говоря, проводя одну треть своей жизни во снах, каж­
дый человек может понять, о чём идет речь, но не
может объяснить, чем он видит во сне и как, где он
более реально существует — бодрствуя в этом мире
или уходя из него в мир снов. И там и там он пе­
реживает, страдает, умирает наконец. При этом без
пищи, поддерживающей нормальную жизнедеятель­
ность организма, он может жить довольно долго, тогда
как без ухода в мир снов не может продержаться и

Суфийский путь постижения божественного

111

недели, чтобы не сойти с ума, то есть перестать быть
человеком.
Внутреннее духовное видение, как утверждают
мистики, способно не только восприн^1мать окружаю­
щее в его реальном бытии, но и видеть будущие или
уже происшедшие где-то далеко события, что указы­
вает на другое, отличное от обыденного восприятие
времени и пространства, а именно на то, которое
опять-таки каждый человек переживает во сне, мгно­
венно переносясь из одного места в другое, и о кото­
ром зачастую забывает при пробуждении.
Возможность видеть еще не происшедшие события
или события, имевшие место где-то физически далеко,
суфийские наставники объясняют способностью духов­
ного сердца, очищенного от мирских страстей до зер­
кального состояния и установившего духовную связь с
божественным вкупе с Хранимой Скрижалью — Лаух
ал-Махфуз. Последняя символически понимается ими
как некая зеркальная субстанщ1я, отразившая и запо­
мнившая всё прошлое, настоящее и будущее нашего
внешнего мира — мира, в котором существуют такие
категории времени, как вчера, сегодня и завтра. Ве­
роятно, в современном представлении под Хранимой
Скрижалью надо понимать какое-то вневременное информащ10нное поле, объемлющее и отражающее в себе
всё и вся.
При установлении духовной связи с таким миро­
вым зеркалом отражаемые в нём события, люди, их
мысли и поступки отражаются и в зеркале-сердце
мистика. Качество отражения и восприятия зависит
от качества отполированности сердца и степени его
очищенности от мирских страстей. Высшая степень
чистоты сердца определяется отсутствием осознания
отношения между «я» и «не-я», то есть когда мистик
начинает воспринимать весь мир в себе, а себя —
разлитым во всем окружающем его. Это состояние
именуется в суфизме фана\ то есть исчезновение',

112

А. А.

ХИСМАТУЛИН. Суфиз

растворение', 'гибель'. Достижение фана' является
той отметкой суфийского пути, которая знаменует на­
чало качественно нового этапа духовного развития
мистика, в связи с чем имеет смысл рассмотреть её
более подробно.

ФАНА'
в работах, посвящённых исламскому мистицизму,
очень часты упоминания этого психотехнического
термина. Однако формальное раскрытие его значений
и приведённое выше краткое описание, как правило,
не даёт полного представления о его сути. Хотя имен­
но с данным термином связаны ответы на поставлен­
ные в первой главе книги проблемы относительно за­
кутывания в покрывало, вселения постороннего духа
в тело живого человека, второго духовного рождения
и т.д.
Вот что писал об исчезновении в начале XII в.
имам ал-Газали после того, как привёл один из хадисов о вознесении Пророка: «Пророк, мир да пребу­
дет над ним, видел рай. Рай в действительности нель­
зя увидеть, находясь в этом мире. Он же вошёл в тот
мир и исчез из этого, что было одним из видов его
вознесения (ми'радж).
Исчезновение в целом происходит двумя способа­
ми: первый — со смертью животного духа, второй —
с его разбуханием».
Итак, следуя «Доводу ислама» (прозвище ал-Газали), можно считать, что при разбухании, вспучивании
животного духа происходит переход из материального
мира в мир духовный. По ал-Газали, животный дух
отвечает за пять внешних чувств человека и за сла­
женное функционирование тела в целом. Работа пяти
внешних чувств засыпает информацией, приносимой

Суфийский путь постижения божественного

Вознесение Пророка Мухаммада

113

114

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

ими из внешнего мира, второй дух. Последний присут­
ствует в человеке и называется человеческим, он не­
сёт информацию о мире божественном. Смерть тела
влечёт за собой смерть животного духа, а вместе с ним
и чувств, оставляя нетронутым дух человеческий.
С разбуханием, вспучиванием животного духа
уменьшается его плотность, он как бы расширяется и
становится проницаемым как изнутри — для челове­
ческого духа, так и снаружи — для внешнего воздей­
ствия. Завеса из животного духа теряет плотность и
перестает быть своего рода оболочкой, охраняющей
отчасти человеческий дух от воздействий божествен­
ного мира и одновременно служащей незримым пре­
пятствием для постижения последнего.
В такие моменты на человеческий дух обрушива­
ется поток информации, дотоле ему неведомой, лишая
человека возможности трезво оценить её и приводя
зачастую к потере сознания либо к сумасшествию. Всё
зависит от степени расширения и проницаемости жи­
вотного духа, а также от подготовленности человека.
Наиболее тренированные, сильные духом и духовно
очистившиеся способны в таких случаях покидать фи­
зическое тело, переносясь по своему желанию в лю­
бые точки мира физического и духовного, естественно,
сохраняя при этом осознание новой реальности. Ведь
не случайно ал-Газали комментирует вознесение Про­
рока в рай именно разбуханием животного духа.
Совершенно очевидно, что в подобном состоянии
Пророк получал коранические откровения, а над-язык
текста Корана — это язык, принадлежащий сходным
состояниям и отражающий их. Его закутывание в ходе
ниспослания откровений преследовало, по-видимому,
двоякую цель. С одной стороны, по доисламским пред­
ставлениям, оно было призвано защитить тело от вли­
яния вредоносных духов, для которых в подобных со­
стояниях беззащитный человеческий дух и тело могут
стать легкой добычей. С другой — накинутое покры­

Суфийский путь постижения божественного

115

вало — признак общения с верховным ангелом или с
Богом, ибо для них не существует никаких преград.
В последнем слз^чае покрывало служит знаковым эле­
ментом высокодуховной личности, находясь в ряду та­
ких элементов, как нимб в изображениях христиан­
ских святых.

Категории пространства и времени
Вполне закономерно, что при вхождении в состоя­
ние фана* меняются привычные категории простран­
ства и времени. Их качественное изменение зависит
опять-таки от степени расширения животного духа,
потери им своей плотности, равно как и от степени
очищенности человеческого духа от мирского. Мисти­
ки подразделяют категории пространства и време­
ни на два основных вида — телесностл и духовности,
каждый из которых делится, в свою очередь, на ряд
подвидов.
Категория пространства и времени телесности со­
держит три подвида.
1.
Пространство плотной телесности обладает ка­
чествами расширенности и сжатости, близости и уда­
лённости, хорошо известными из повседневной жиз­
ни: пока один человек не встанет, другой не сможет
сесть на его место; чтобы переместиться с места на
место, надо преодолеть какое-то расстояние.
Время плотной телесности определяется движени­
ем планет и имеет такие характеристики, как: вчера,
сегодня, завтра, длительность, непродолжительность
и т. д. В данном времени год продолжительнее месяца,
а пока не прошло вчера, не наступит сегодня, пока не
закончился сегодняшний день, не наступит завтраш­
ний. Как и пространство, это время обладает качест­
вами расширенности и сжатости. В нём тоже сущест­
вуют понятия прошлого, настоящего и будущего.

116

А. А.

ХИСМА

2. Пространство тонкой телесности отличается от
предыдущего тем, что далёкое в первом становится в
нём близким, а расстояние, покрываемое в первом за
месяц, во втором покрывается за час. Однако и в про­
странстве тонкой телесности существуют такие поня­
тия, как близость и удалённость, сжатость и расши­
ренность, ибо для перемещения с места на место так­
же требуется какое-то время.
Категория времени тонкой телесности тоже, по­
добно пространству, отличается от времени плотной
телесности. Это время называют временем джиннов и
бесов, поскольку известно, как те за один день свер­
шают дела, на которые у людей ушли бы десятиле­
тия. Это время, подобно времени плотной телесности,
обладает прошлым, настоящим и будущим. Тем не
менее то, что в первом длится долго, здесь проходит
быстро.
3. Категория пространства и времени наитончай­
шей телесности отличается от второй категории тем,
что тела превращаются в светоформы, подобно свету
от солнца, луны, звёзд, огня. Восток и запад в этом
пространстве находятся много ближе друг к другу по
сравнению со второй категорией. Ветер, например,
тут отсутствует из-за его плотности.
Категория времени и пространства духовности то­
же внутри себя имеет градацию, зависящую от утон­
чённости и субтильности духа.
1. Первая степень утончённости именуется нижай­
шей духовностью. Она свойственна ангелам, на кото­
рых возложены земные дела и дела тех твердей, что
находятся ниже уровня земли. Они отвечают за моря
и горы, представляя нижайший мир, где им определе­
но место пребывания, и не поднимаясь выше первого
неба, ибо «нет среди нас никого без известного места»
[Коран, 37: 164].
2. Вторая степень утончённости называется про­
межуточной, средней духовностью. Она представлена

Суфийский путь постижения божественного

117

небесными ангелами, каждый из которых отвечает за
свою сферу, отделенную от других завесами. Они то­
же не вправе покидать определённые им места.
3.
Третья степень — высшая духовность — пред­
ставлена ангельскими сущностями, приближенными
ко Всевышнему. Для них от Всевышнего нет никаких
завес и покрывал. Но даже им для перемещения не­
обходимо движение, хотя оно занимает неуловимые
мгновения.
Если говорить о времени, то потраченные тысяче­
летия во времени джиннов — это один вздох во вре­
мени ангелов. Всякий, действующий в этом времени,
может вьшолнить тысячелетнюю работу за один миг.
Однако даже здесь тысячу прошлых лет нельзя объ­
единить с тысячей будущих, так как они все-таки
имеют свои границы. Единственным, над кем не
властно время, но кто властен над ним, является Все­
вышний.
К категории высшей степени духовности относит­
ся и человеческий дух, достигший совершенства в
своём развитии. Человеческий дух превосходит по
утончённости всё сотворённое. Ему нет нужды дви­
гаться, поскольку он оказывается в любой точке, как
только пожелает. Он, как и высшие духовные сущ­
ности, может в этом времени сделать за мгновение
тысячелетнюю работу, почему и говорят, что один
вздох идущего по пути стоит тысячелетия простолю­
динов. Более того, совершенный дух в состоянии пе­
реместить за собой и физическое тело. Именно этим
состоянием объясняют суфии способность заходить в
огонь и не обжигаться, а также многие другие не­
обычные деяния.
Переходом во временную категорию высшей ду­
ховности объясняет суфийская традиция и возне­
сения Пророка. Она же прямо называет данное со­
стояние перехода растворением в Аллахе (фана' фиЛлах).

118

А. А.

ХИСМАТУЛИН. Суфизм

Второе рождение и маргинальные состояния
в нашем языке существует немало выражений,
описывающих состояния человеческого «я» с п о з р щ и й
глаголов движения и перемещения: «выводить из се­
бя», «приходить в себя», «уходить в себя», «быть вне
себя от чего-либо», «быть не в себе» и т.д. Иначе гово­
ря, при определённых эмоционально окрашенных си­
туациях человеческое «я» способно преодолевать гра­
ницы физического тела, уходить из него, возвращаться
в него, пребывать вне его.
В суфизме с подобного рода выходами из себя и
пребыванием вне себя знакомы не понаслышке. Там
это не просто речевые обороты, а то, к чему следует
стремиться и чему следует учиться. Однако всё когда-то происходит впервые. Поэтому с достижением
фана' связано второе, духовное рождение мистика,
при котором он становится полноценным духовным
существом, выбирается из своей физической оболоч­
ки и начинает осознавать новую реальность. Здесь
опытный шейх выступает в качестве повитухи, при­
нимая духовные роды и всячески способствуя им. Он
в буквальном смысле слова выводит нарождающегося
из себя, после чего вправе считать вторично родив­
шегося своим духовным чадом (как правило, при от­
сутствии собственных сыновей).
В этой связи хотелось бы выделить один очень су­
щественный аспект, которого практически никак не
касаются исследовательские работы, посвящённые су­
физму. Речь идёт о маргршальных, пограничных со­
стояниях и о роли, которую они играют в природе,
в том числе и человеческой.
Под пограничными, или маргинальными, состоя­
ниями я подразумеваю переход из одного состояния в
другое, тот едва уловимый момент, когда пребывание
в предыдущем состоянии уже прекратилось, а сле­
дующее ещё не полностью наступило.

Суфийский путь постижения божественного

Наглядной иллюстрацией данного состояния может
послужить всем известный и избитый пример из био­
логии с утёнком, вылупляющимся из яйца. Момент,
когда он разбивает скорлупу яйца й выбирается из
пространства, ограниченного этой скорлупой, наружу,
определяет его дальнейшее поведение на всю остав­
шуюся жизнь. Если в этот краткий миг ему на глаза
попадается какой-либо движущийся предмет, пусть
даже им окажется кошка или собака, он будет следо­
вать за ним по пятам повсюду.
Механизм, приводящий в действие такую поведен­
ческую модель, известен под названием импринтинга,
от английского to imprint, что значит отпечатывать',
'запечатлевать'. А запуск механизма обеспечивается
именно переходом из одного состояния в другое, из од­
ной категории пространства и времени в другую. Ин­
формация, получаемая и отпечатывающаяся при пере­
ходе, становится определяющей и ведущей для нового
состояния.
Потрясающие примеры действия того же гшприитиига зафиксированы в поведении человека транс­
персональной психологией. Правда, она именует его
по-другому, но суть остаётся той же: во время биоло­
гического рождения при прохождении родовых путей
ребёнок запоминает всё, сопутствующее переходному
периоду от внутриматочного состояния до собственно
появления на свет. У многих людей полученная ин­
формация начинает играть определяющую роль в их
дальнейшей линии поведения, становясь причиной
чуть ли не большинства психопатологических откло­
нений, типа некрофилии, капрофагии, садомазохиз­
ма и т. д.
Маргинальные состояния с использованием жерт­
венных животных служат одним из основных инстру­
ментов магии и колдовства. В момент принесения в
жертву животного его кровь, бывшая до того частью
живого организма, сворачивается и умирает, запоми­

119

120

А. А.

ХИСМА

ная информацию, закодированную в тексте заговора
или молитвы.
Тот же механизм широко применяется в разных
методических разработках, рекомендующих запо­
мнить и заучить определенные тексты и прочитывать
их затем перед отходом ко сну и после пробуждения.
В общественно-культурной жизни люди сплошь
и рядом сталкиваются с подобными состояниями как с
обычным явлением, скажем, отмечая Новый год и при­
говаривая, что как встретишь его, так и проведёшь.
Большой фактический материал даёт фольклор.
Так, например, основой сюжета всем известной сказ­
ки об Аладдине и лампе служит эпизод с выходом
джинна из лампы и признанием его господином того,
кто способствовал этому выходу.
Примеров масса, и все они свидетельствуют о свой­
стве биологических организмов запоминать информа­
цию, получаемую в маргинальном состоянии при смене
временных и пространственных рамок, при заверше­
нии одного цикла и начале другого. Запечатлевшаяся
информация служит затем основой для той или иной
лш ат поведения в новой реальности.
Возвратимся к состоянию фана’ в суфизме. Можно
представить, что при участии шейха в духовном рож­
дении мистика первое, что воспринимает народивший­
ся внутренним видением, — это духовная сущность
его патрона. Добавим к тому бездну новых ощущений,
связанных с выходом из физического тела. Вполне ес­
тественно, что шейх и в духовном, и в земном обличии
до конца жизни останется путеводителем, а желание
повторно пережить фана’, зависимость от этого состо­
яния станет сродни наркотической зависимости.
По-видимому, с целью закрепления учеников за со­
бой некоторые шейхи практиковали включение окон­
чания пути, то есть духовного рождения в состоянии
фана’, в его начало. Так, в братстве Накшбандийа по­
добная инверсия пути была возведена в принцип.

Суфийский путь постижения божественного

121

Место фана'
В отношении фапа* мистики разных эпох высказы­
вали различные суждения. Одни называли это состо­
яние конечным этапом мистического пути, другие ви­
дели в нем только его начало. Одни считали фана* со­
стоянием, даруемым свыше, быстро преходящим и
скоротечным, другие же — продолжительной стоян­
кой мистического пути, которой можно достичь само­
стоятельными усилиями. Разнице во мнениях, скорее
всего, предшествовал неодинаковый по глубине и силе
охвата индивидуальный мистический опыт, равно как
и несхожесть в осмыслении этапов мистического пути.
Так, существующая триада гиари*аш—тарикаш —
хакикат ('божественный закон—мистический путь—
истина'), в которой хакикат иногда заменялся на
ма*рифат ('мистическое познание'), на определённом
этапе ЭВ0ЛЮЩ1И мистицизма дополняется и конкрети­
зируется понятиями сайр ила-Ллах—сайр фи-Ллах—
сайр би-Ллах—сайр ап Аллах би-Ллах ('путешествие
к Аллаху—путешествие в Аллахе— путешествие с Ал­
лахом—путешествие от Аллаха с Аллахом').
Как первое сочетание этапов пути, так и второе, в
зависимости от смыслового наполнения названия каж­
дого этапа, могли меняться местами. Скажем, если под
гиари'атом понимались божественные заповеди, обя­
зательные для выполнения всеми мусульманами, то
этот этап вставал на первое место. Если же под ним
подразумевался божественный закон, открытый Му­
хаммаду и понятный немногим избранным, то в триаде
шари'ат занимал не первую позицию. То же самое
относится и к порядку во втором сочетании. В целом
вне зависимости от порядка расстановки терминов че­
ловеческая жизнь для мусульманских мистиков обре­
тает смысл через возврат к Богу и Его познание, поэ­
тому в их пути познания можно выделить три-четыре
смысловых этапа.

122

А. А.

ХИСМА

Первый этап — начинается от рождения и закан­
чивается вступлением на мистический путь. Он под­
разумевает под собой исполнение общеизвестных за­
поведей ислама и по сути означает «быть мусульма­
нином». Обычно именуется как ш ара'am и может быть
включён в качестве первой части путешествия к Ал­
лаху (сайр гиьа-л-Ллах).
Второй этап — собственно мистР1ческий путь под
руководством духа, шейха или того и другого вместе.
Под руководством шейха на пути обучения (сулук) он
начинается с раскаяния (тауба), содержит в себе ряд
состояний и стоянок, которые необходимо последова­
тельно пройти, и заканчивается фана' фи-Ллах. Как
правило, называется ш арикаш ('метод') и может слу­
жить второй частью путешествия к Аллаху.
Третий этап — начинается с бака' фи-Ллах (пре­
бывание в Аллахе') и продолжается до конца земной
жизни и после неё. Он часто именуется как хакикат
('истина') или ма*рифаш ('мистическое познание') и со­
держит в себе несколько стадий путешествия, одна из
которых, начиная данный этап, носит название путе­
шествия в Аллахе (сайр фи-Ллах). Последующие ста­
дии этого этапа суть стадии духовного роста и совер­
шенствования духовного существа в познании божест­
венного мира.

Ш РАТ
Явлением, сопутствующим состоянию фана' и яв­
ляющимся его обязательной составляющей, становит­
ся открытие внутреннего духовного видения, именуе­
мого в суфизме термином ал-басира (перс, басират)
и входящего в ряд ключевых понятий мусульманской
теологии, философии и мистицизма. В этом значении
термин дважды упомянут в Коране [12: 108; 75: 14].

Суфийский путь постижения божественного

Ожесточенные споры вокруг понятия «внутреннее
духовное видение» начались между представителями
различных школ и направлений ислама уже со вто­
рого века зсиджры и были связаны с вопросом воз­
можности видения неантропоморфизируемого (в от­
личие от христианства, где данная проблема не стоя­
ла так остро) Бога в этом или потустороннем мире.
Противники видения Бога где бы то ни было и в какой
бы то ни было форме обвиняли своих оппонентов в
очеловечивании Аллаха и придании ему любых форм
и атрибутов, благодаря которым он может быть види­
мым. Сторонниками видения Аллаха ставились мно­
гочисленные вопросы, касавшиеся способа видения
(обычное — глазами или духовное — сердцем), формопроявления Аллаха (человек или божественный
свет), места и времени видения (во сне, в бодрствую­
щем состоянии, после смерти в раю) и т.п. Для обо­
значения понятия «видения» на протяжении несколь­
ких столетий теологических споров использовались
разные термины, в которые разными школами в раз­
личное время вкладывалось значение то физического
(глазами), то духовного (сердцем) вйдения, то видения
только в потустороннем мире, то процесса созерцания
вйдением или же — совокупность всех значений. Из
них наиболее часто употреблялись: ру'йа, муш ахада,
гибсару лика\ назар, му'айана.
Термин ал-басира наряду с другими также входил
в число употреблявшихся в средние века для передачи
понятия «видение», однако, по-видимому, к концу XI—
началу XII в. и далее благодаря теоретикам и прак­
тикам суфизма за ним прочно закрепляется значение
внутреннего духовного вйдения (перс, басират-и ба­
тин). Процесс же созерцания внутренним вйдением
стал обозначаться термином мушахада. Согласно Абу
Хамиду ал-Газали, выразившему ставшую общепри­
нятой в суфизме точку зрения, ал-басира представля­
ет собой качество и способность духовного сердца, очи­

123

124

А. А.

ХИСМА

щенного от мирских страстей и отполированного до
зеркального состояния, в котором существует некое
окошечко связи (рузап-и дгт) с духовным миром.
Являясь основным ршструментом познания божест­
венного мира, басират, как уже отмечалось выше в
связи с возможными вариантами непосредственного
познания, может проявляться в несколькрсс случаях: у
каждого человека во сне, когда сердце волей-неволей
очищается от мирского и чувственного; после физичес­
кой смерти, когда человек уходит из чувственного ми­
ра; в любое время у пророков и «святых» благодаря их
изначальной богоизбранности; в определённых состоя­
ниях у суфиев.
Во всех указанных случаях процесс созерцания
внутренним видением осуществляется благодаря ус­
тановлению духовной связи между зеркально чистым
сердцем и духовным миром вкупе с Хранимой Скри­
жалью.
В суфизме на пути божественного привлечения
(дж азба) духовная связь, реализуемая либо непосред­
ственно, либо через посредника-шейха, обладающего
духовным сердцем-зеркалом, непременно открывает
способность к внутреннему видению и приводит к ду­
ховному захвату божественным (тасарруф), заканчи­
ваясь неким экстатическим состоянием (хал). На пу­
ти обучения (сулук) разнообразными упражнениями
и приёмами добиваются тех же результатов.

ПРИВЛЕЧЕНИЕ И ОБУЧЕНИЕ
Рассмотренные выше варианты пророческого при­
звания Мухаммада позволили заключить, что ислам
адаптировал две формы достижения и непосредствен­
ного переживания духовного знания, издавна сущест­
вовавшие в религиозных культурах. Одна из них —

Суфийский путь постижения божественного

пассивная форма избранничества, другая — активная.
Первая трансформировалась в суфизме в путь при­
влечения божественным — джазба, вторая же стала
путём обучения — сулук.
Дж азба означает опосредствованный (через здрав­
ствующего шейха) или прямой (персонифицирован­
ным духом) духовный захват (тасарруф) мистика
божественным, происходящий благодаря установле­
нию между ними духовной связи во время духовно­
вербального общения (ас-сухба, перс, сухбат), при
котором он теряет собственную волю, пребывая в не­
контролируемом им экстатическом состоянии (хал) и
наблюдая внутренним видением откровения божест­
венного мира.
Сулук — путь обучения. В отличие от пути привле­
чения, который полностью определяется активными
действиями духовных лиц (шейха, духа), путь обуче­
ния характеризуется комплексом специальных психо­
технических упражнений (зикр, тавадонжух, му ракаба и др.), предлагаемых шейхом ученику, с тем чтобы
тот, овладев ими, смог воспитать в себе способность
к внутренней духовной связи, духовному захвату и
прийти к практике джазба, «привлекая» уже с в о р о с
учеников. Иными словами, дж азба традиционно рас­
сматривается как конечный этап сулука.
Основной задачей мурида на пути обучения сулук
ставится самостоятельное установление и поддержа­
ние духовной связи (нисбат), которая осуществляется
на начальном этапе обучения через вживание в образ
шейха как в высшей степени духовного существа, для
чего используются три уровня: физический, менталь­
ный и вербальный. Первый подразумевает повторение
вслед за учителем определённой ритуальной позы,
второй — концентрацию внимания и удержание мыс­
ленного образа шейха. Третий уровень включает в се­
бя повтор за шейхом сакрального текста. Заканчива­
ется ритуал духовным рождением и приобщением му-

125

126

А. А.

ХИСМА

рида к духовной связи, внешне выглядящим как некое
экстатР1ческое состояние — хал.
По характеру прохождения мистического пути
мистики подразделяются на:
а) испытывающих только божественное привлече­
ние (ал-м адж зуб ал-муджаррад)]
б) идущих по мистическому пути (ас-салик ал-мудж аррад) без божественного привлечения. Духовные и
практические усилия последних, реализуемые в каж­
додневных психотехнических упражнениях, всецело
направлены на поступательное движение от стоянки
к стоянке с целью установления духовной связи fawписба ар-рухийа) с божественным.
Разница состоит в том, каким образом мистик встал
на путь. В первом случае толчком может послужить
какое-то событие личной жизни — трагедия, утрата
чего-то очень дорогого и значимого, тяжелая болезнь,
шок, то есть в общем что-то действительно потрясшее
основы привычного мрфовоззрения, приведшее к пе­
реоценке ценностей и открьгошее вне зависимости от
желания мистика способность каким-либо образом об­
щаться с духовным миром, поддерживая с ним духов­
ную связь.
Во втором случае его привлекает некая сила и
стечение как будто бы случайных обстоятельств: ви­
дения во сне, случайные встречи с уже зрелыми мис­
тиками, оброненные кем-то ключевые фразы, неожи­
данно попавшие в руки книги и т.п. Сия незримая
сила время от времени словно подталкивает челове­
ка к чему-то иному, отличному от повседневной мир­
ской суеты, всегда, однако, оставляя свободу выбора
за ним.
Если мистик сознательно принимает решение
встать на мистический путь, то приходит к действу­
ющему шейху, испрашивает у него разрешение быть
его учеником и последователем, проходит испыта­
тельный период и посвящение, после чего начинает

Суфийский путь постижения божественного

127

обучаться, то есть ежедневно практиковать духовно­
религиозные упражнения, направленные на установ­
ление духовйой связи. Процесс её самостоятельного
установления может занять сколь угодно долгий пе­
риод. Месяц, два, три, год, пять лет... Все зависит от
природных способностей. Божьей воли и усердия уче­
ника.
Однако отдельно обе эти категории мистиков не яв­
ляются достаточно высокими, и в действительности
реальное прохождение пути требует тесного взаимо­
действия методов обучения и божественного привле­
чения, поскольку если в первом случае безвольно при­
влечённый божественным не будет знать, как достичь
того же самого результата самостоятельно и как обу­
чить этому, то и во втором случае не испытавший
дж азба не будет наверняка знать, к чему стремиться
на своём пути обучения. Поэтому существуют ещё две
категории мистиков, это мистики, сочетающие сулук с
дж азба и наоборот;
в) мистики, идущие путём обучения и непрерывно
испытывающие божественное привлечение (ас^салик
ал-мут адарик би-л^джазба);
г) мистики, испытавшие божественное привлечение
и непрерывно идущие по пути обучения {ал-мадж зуб
ал-мут адарик би-с-сулук).
Последнее сочетание в прохождении мистического
пути считается наиболее совершенным, так как вна­
чале благодаря дж азба мистик видит и познаёт то, к
чему он должен прийти самостоятельными усилиями.

ДУХОВНОЕ ОБЩЕНИЕ И ДУХОВНАЯ СВЯЗЬ
Первым шагом мистического пути является ини­
циация, или посвящение. В традиции наследования
духу умершего она происходит незримо для окружа­

128

А. А.

ХИСМА

ющих, в традиции наследования духовного знания от
отца к сыну она как будто бы вообще не нужна, и
лишь в традиции наследования духу живущего от
учителя к ученику она сопровождается неким риту­
алом инициации. Здесь следует ещё раз напомнить,
что иногда в одном лице могут совмещаться сразу не­
сколько традиций. Так, основатель братства Накшбандийа — Баха’ ад-дин Накшбанд (1318— 1389) был
одновременно духовным сыном своего патрона, его
учеником и плюс к тому представлял традицию увайси, приняв духовное наследие от духа давно умерше­
го шейха.
Инициация мистика — как духом в традиции увайси, происходящая либо во сне, либо в грёзах наяву,
так и здравствующим шейхом в традиции наследова­
ния духу живущего — представляет собой интимное,
глубоко внутреннее общение шейха (или духа) с нео­
фитом (сухбат), которое может быть вербальным,
а может происходить и на невербальном, духовном
уровне. Возможен также вариант, совмещающий вер­
бальное и невербальное общение.
Во время инициации-сухбата вновь посвященному
конфиденциально сообщаются как коллективная, так
и индивидуальная формулы богопомршания, при этом
акцентируется внимание на способе их проговаривания и их значении. Основным и обязательным услови­
ем при самостоятельной практике ставится сохране­
ние мысленного образа шейха в памяти мурида. Об­
щение такого рода возникает благодаря установлению
шейхом односторонней непосредственной внутренней
духовной связи между ним и муридом (нисбат).
Нисба (араб., перс, нисбат) — связь’, соотноше­
ние' индивида с родом (племенем), географическим
пунктом, профессией, занятием, в связи с чем боль­
шинство мусульманских деятелей имели и имеют
«вторичное» имя-нисбу, образуемое по одной из со­
циальных связей индивида.

Суфийский путь постижения божественного

В исламском мистицизме нисбат означает духов­
ную связь (ан-нисба ар-рухийа), с одной стороны,
между здравствующим шейхом, принадлежащим к
конкретной цепи духовной преемственности (сгиясила), и поколениями почивших шейхов по данной ли­
нии, с другой — между этим же шейхом и его учени­
ками. Для обозначения понятия «духовная связь» в
суфизме использовался также однокоренной термин
мупасабат.
Во время инициации цепь на какое-то время замы­
кается на муриде, в чем и состоит духовная суть ини­
циации. В течение этого промежутка времени муриду
демонстрируются удивительные состояния, которыми
он может впоследствии овладеть сам, но — только те,
какие он способен вынести на данный момент. Другими
словами, как можно увидеть из комментариев шейхов,
ученику показьшают конечную цель его обучения, что­
бы он не сбился впоследствии с пути и не принял лож­
ное за истинное. Во время такого показа шейх сосре­
доточивает, фокусирует своё внимание на ученике, ко­
торый со стороны выглядит отстранённым, ушедшим
из этого мира и пребьшающим где-то далеко. Он может
плакать р1л и смеяться без в р з д и м ы х на то причин.
В дальнейшем все духовно-религиозные упражне­
ния, приравниваемые к сухбату и предлагаемые шей­
хом ученику на пути обучения (зикр, хатм, рабит а
и др.), основной своей целью ставят самостоятельное
установление учеником духовной связи с шейхом как
воплощением божественного.
Такая связь устанавливается через область сердца
благодаря активному духовному захвату или охвату со
стороны шейха (тасарруф). После установления ду­
ховной связи мурид (или любой другой духовный
объект) всецело находится б руках шейха. Его состоя­
ние характеризуется полным безволием и предельной
искренностью в общении с шейхом, если речь идёт об
интгимном, глубоко внутреннем, сокровенном общении.

129

130

А. А.

ХИСМА

ДУХОВНЫЙ ЗАХВАТ
Отчасти представить себе суть понятия позволяют
такие выражения нашего языка, как «этот фильм его
захватил», «он был захвачен его пламенной речью»
и т.п. Они передают значение полной подверженнос­
ти чему-то, всепоглощённости чем-то, когда ничто
другое уже не в состоянии отвлечь и вывести чело­
века из этого состояния.
Психотехнический приём, используемый шейхом
для демонстрации ученику силы духовной связи, но­
сит название духовного захвата (тасарруф).
Тасарруф — один из важных терминов исламского
мистицизма, означающий духовный захват мистика
божественным. Общие высказывания относительно
этого термина встречаются достаточнорано в суфий­
ских сочинениях, авторы которых понимали под ним
охваченность божественным всего мирского, воспри­
нимаемого мистиком через духовное сердце. В случае
если сердце мистика очищено от мирских страстей,
между ним и божественным устанавливается духов­
ная связь, благодаря которой он захватывается боже­
ственным и становится его проводником. Дальнейшая
логическая разработка термина относится к периоду
становления и расцвета суфийских братств, когда
шейх, являясь посредником между божественным и
учениками и отражая в своём сердце-зеркале духов­
ную связь, направляет её на своих учеников, осу­
ществляя тем самым их духовный захват.
Суть духовного захвата сводится к тому, что по­
павшего под его воздействие заполняет изнутри, как
правило, через область сердца некая сила, не контро­
лируемая им, но контролируемая осуществляющим
духовный захват. При этом у захватываемого начи­
нается активное потоотделение и он пребывает как
будто в тумане, плохо осознавая то, что говорит и
делает, или не осознавая вовсе. Дальнейшее усиление

Суфийский путь постижения божественного

131

захвата приводит к полному отключению от окружа­
ющего мира. Если человек стоял, то через некоторое
время он падает в бессознательном состоянии.
Технически духовному захвату предшествует мыс­
ленная концентрация (ш аваджж ух) шейха на образе
ученика. В законченном варианте тасарруф приводит
к открытию внутреннего духовного видения, в связи
с чем, наблюдая явленное из скрытого мира, ученик
абстрагируется от внешнего и объективно пребывает
в экстатическом состоянии (хал).
Экстатическое состояние, сопровождающее духов­
ный захват, во многом близко состоянию кем-то кон­
тролируемого наркотического опьянения. Аналогичны
и последствия при неоднократном переживании ду­
ховного захвата — неодолимое желание ещё раз ис­
пытать подобное. Отсюда и трепетное отношение к
шейху, дающему возможность повторно пережить это
состояние. Отношение, доходящее до степени богопочитания, всепоглощающей любви и полного ему под­
чинения. Истинными, бескорыстными шейхами это
неодолимое желание используется в качестве стиму­
ла для того, чтобы ученик самостоятельно добивался
подобного результата в ходе выполнения духовно-религиозных упражнений.
Механизм, приводящий в действие духовный за­
хват, по-видимому, весьма отличается от механизма
гипноза. При применении последнего необходима сло­
весная составляющая, типа: «Расслабьтесь, вы слы­
шите только мой голос...», тогда как при применении
первого она вовсе не обязательна. Опытным шейхам
достаточно либо взять духовного партнёра за руку,
ничего ему не говоря, либо пристально посмотреть ему
в глаза, либо просто воссоздать в памяти его образ.
Самостоятельно ученик может вызвать духовный
захват на себя во время отправления определённого
рода психотехнических упражнений. Основной целью
последних является установление духовной связи с

132

А.А.ХИ

патроном, для чего необходимо постоянно мысленно
удерживать его образ.
Лица, способные к духовному захвату, подразделя­
ются в суфизме на ьсатегории ма'зуп и мухт ар — про­
извольно осуществляющие тасарруф в любое время,
в любом месте и на ком угодно; ма'мур — осущест­
вляющие его по уьсазанию свыше; маглуб — могущие
осуществлять духовный захват только в экстатическом
состоянии (хал).
При применении т асарруф а могут преследоваться
различные цели, начиная от первоначального привле­
чения учеников и устранения препятствий в воспри­
ятии духовным партнёром божественного и заканчи­
вая демонстрацией духовной силы и духовным опус­
тошением. Берёт верх в дзгховном захвате тот, у кого
были или есть сильные духовные наставники и кто
пользуется их дзгховным покровительством.

БОГОПОМИНАНИЕ (ЗИКР)
Для того чтобы понять, каким образом вообще воз­
можно установление духовной связи с божественным
и что представляет собой полировка духовного сердца
до состояния зерьсального блесьса, необходимо увидеть,
какие составляющие включены в мистический путь
и из чего состоят ьсаждодневные упражнения суфиев.
Общими компонентами любого конкретного пути обу­
чения являются такие основные духовно-религиозные
упражнения, как богопоминание (зикр), рецитация ка­
нонических текстов (хатм)у концентрация внимания
на духовном партнёре (ш аваджжух), удержание ду­
ховной связи от вмешательства посторонних мыслей
(муракаба) и некоторые другие.
В первую очередь сказанное ьсасается богопоминания. Строго говоря, зикр 1сак ритуальное отправление.

Суфийский путь постижения божественного

связанное с поминанием Аллаха, может включать в
себя любые культовые действия, относящиеся как к
прямому изустному богопоминанию, так и к опосред­
ствованному непрямому. В качестве опосредствован­
ного богопоминания мусульманская традиция выде­
ляет чтение Корана — как способ освежения памяти
о Всевышнем, х ад ж ж — как поминание Бога через
посещение Его дома, пост — как очищение сердца от
плотских страстей для поминания Аллаха, и в каче­
стве основного для каждого мусульманина ритуаль­
ного действия — комплекс намаза, состоящего, кроме
всех прочих компонентов, и из выдержек из Корана,
и из молитвенных текстов, и из формул зикра, содер­
жащих имя Бога.
Поскольку же ритуал пятикратной ежедневной мо­
литвы является одним из столпов ислама, и без него
невозможно представить себе ни пост, ни хадж ж , ни
что-либо другое из жизни правоверных, постольку
прямому изустному поминанию Аллаха придаётся
первостепенное значение. Поэтому в исламской мис­
тической традиции под богопоминанием, как основным
видом практики на пути обучения сулук, подразуме­
вается определённым образом заданное многократное
произнесение абстрактных по значению формул, со­
держащих в себе имя Бога (Аллаха) или его именаатрибуты. Эти формулы, как правило, представлены
естественным и сакральным арабским языком, языком
Корана и сунны.
Заданность произнесения ведет к превращению
формул в псевдослова и определяется;
а) особыми способами проговаривания формул;
б) скоростью проговаривания, задаваемой либо ве­
дущим ритуал зикра, либо задержкой дыхания, з^величивающейся с каждым новым циклом повторов;
в) количеством повторов.
Формулы в любом из суфийских братств могут
быть как коллективными, так и индивидуальными.

133

134

А.А.ХИ

Относительно значения, смысла и способа произнесе­
ния последних шейхом братства конфиденциально
даются разъяснения во время инициации неофита.
Зикр также может представлять собой:
а) громкое произнесение формул (зикр~и джали);
б) тихое или мысленное про себя произнесение
формул (зикр~и хафи).
Различные комбинации вышеприведённых факто­
ров, составляющих заданность произнесения формул
зикра, сами формулы, а также основное подразделе­
ние зикра на тихий и громкий являются прерогативой
и служат отличительными признаками практики того
или иного братства.
Богопоминание не является феноменом исключи­
тельно исламской мистР1ческой традиции. Аналоги это­
го вида практики присутствуют во всех культурных
традициях, которые, как правило, представлены не­
нормативными и неортодоксальными школами и тече­
ниями. Однако поднявшийся на исламской почве зикр
как вид практики оформился исходя из Корана и на
основе традиции его рецитации вслух.
Опираясь на указания в Коране — 2: 147, 3: 188, 7:
204, 8: 47, 13: 28, 17: 110, 18: 23/24, 29: 44, 33: 41 и
другие, — суфии изначально используют либо форму­
лы, взятые из текста Корана, либо формулы, приме­
няемые в нормативной культовой практике: т асбих
('восхваление') — Субхапа Аллахи ('Хвала Аллаху');
тахлил ('единобожие') — Ла илаха илла-л-лаху ('Нет
бога кроме Аллаха'); ш ахмид ('благодарение-восхваление') — Ал-хамду ли-ллахи ('Слава Аллаху'); Хува
('Он'); просто имя Бога, то есть Аллах, и другие.
Наряду с этим, ассимилируя локальные традрщии
попавших под ислам конфессий, практика зикра ис­
пользует, с одной стороны, психотехнР1ческие методы
и приёмы введения в экстатрхческие состояния, уже
наработанные этими конфессиями и эффективные для
их представителей. С другой стороны, эти конфессии.

Суфийский путь постижения божественного

в случае если сосуществуют с исламом на одной тер­
ритории, стараясь выжить в инокультурном окруже­
нии, начинают использовать специфические элементы
суфийской практики зикра, а именно формулы зикра
с включённым в них именем Аллаха. Наиболее харак­
терное свидетельство — дожившая до наших дней
практика среднеазиатских шаманских камланий, ко­
торые на территории распространения ислама очень
часто путают с громким богопоминанием суфиев.
Другими словами, в исламской и околоисламской
мистических практиках прослеживаются три тенден­
ции. В суфийских братствах можно в той или иной
степени наблюдать две из них. Первая представляет
собой «консерватртную» практику использования не­
которыми братствами вышеприведенных традиционно
исламских формул зикра — формул, имеющих хож­
дение в повседневной ритуальной жизни мусульман.
Вторая тенденция заключается в применении «деисламизированных» формул зикра в ритуальных ра­
дениях отдельных суфийских братств, то есть форму­
лы зикра в них изначально частично или полностью
представлены псевдословами. (Дело в том, что лю­
бая формула в процессе рецитации, благодаря особым
способам ее проговаривания и увеличению скорости
рецитации, в конце концов становится неким набором
псевдослов.) Иначе говоря, это тенденция уйти от ис­
пользования формул, несущих в себе какое-либо зна­
чение и представленных сакральным арабским язы­
ком, к использованию формул, представленных псев­
дословами и глоссолалиями и также принадлежащих
таинственному и сакральному, но уже псевдоязыку.
Скорее всего, этот феномен можно объяснить влия­
нием доисламских религиозных культов и результатом
естественного отбора наиболее действенных вариантов
формул. Проще говоря, зикр из практики поминания
Аллаха превращается в упражнение с единственной
целью — достижения экстатического состояния.

135

136

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

Околоисламская мистическая практика отражает
третью тенденцию, заключающуюся в «исламизации»
языческих, шаманских камланий, которые наряду со
своими культовыми текстами начинают использовать
чисто исламские формулы зикра.
В суфизме основной акцент при отправлении богопоминания ставится на степени вовлечённости и учас­
тия сердца в проговаривании формул зикра, основан­
ного на принципе чистоты помыслов и искренности
в процессе рецитации.
Степень вовлечённости сердца, или, иначе, состо­
яние полной концентрации внимания вкупе с исполненностью любовью к объекту концентрации, особо
оговаривается мистической традицией, при этом учи­
тывается то значительное количество повторов, на
протяжении которых сердце необходимо удерживать
в заданном состоянии, с тем чтобы добиться какихлибо результатов. Задача достаточно сложная, поэто­
му зикр по мере овладения этим состоянием подраз­
деляется, как правило, на четыре стадии.
Первая стадия представляет собой нулевую сте­
пень вовлечённости сердца в этот процесс, то есть
проговаривание происходит ради проговаривания.
В этом случае речь может идти только о занятости
языка произнесением божественных формул, что
предпочтительнее его занятости по другим поводам,
поскольку, как бы то ни было, язь1к занят служением
высокому.
Вторая стадия определяется временной вовлечён­
ностью сердца в процесс рецитации, получаемой как
результат приложения волевых усилий. Другими сло­
вами, сердце охватывается зикром на какое-то время
благодаря волевым усилиям.
Третья стадия являет собой перманентный и пол­
ный охват сердца зикром. При таком охвате пере­
ориентация сердца на что-то другое очень затрудни­
тельна.

Суфийский путь постижения божественного

Четвертая стадия — наивысшая стадия овладения
сердца зикрому при этом сердце охвачено уже не
внешней формой зикра, но его сутью, то есть объек­
том поминания — Всевышним. На этой заключитель­
ной стадии и происходит установление духовной свя­
зи с божественным миром, который втягивает мисти­
ка в себя, поглощая его.

РЕЦИТАЦИЯ КАНОНИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ (ХАТМ)
в любой конфессиональной системе можно обнару­
жить и выделить те канонические тексты, которыми
эта система оперирует или на которых она базируется.
Если брать монотеистические релР1гии, то в христиан­
стве это Библия, в иудаизме — ^ора, в зороастриз­
ме — Авеста, в исламе — Коран и т.д. Если же речь
заходит о домонотеистических конфессиях, в этом
случае такого рода тексты зачастую бытуют в устной
передаче (наговоры, заговоры, молитвы и т. п.). По-ви­
димому, общим определяющим для тех и других яв­
ляется тот факт, что эти тексты п е р в о н а ч а л ь н о
были продуцированы представителями своих конфес­
сий в особых, изменённых состояниях сознания, поЗВ0ЛЯВШР1Х им получать их непосредственно от поту­
сторонних сил (Бога, ангела, духа).
Прагматический суфизм довольно рано начинает
осознавать эффективность рецитации канонических
текстов для достижения измененного состояния со­
знания, подобного тому, какое было у Пророка при
исходном ниспослании ему текста Корана. Однако то
ли интуитивно, то ли в целях практических мистика­
ми из всего текста Корана отбирается для каждоднев­
ных упражнений лишь небольшое число сур, кото­
рые, с добавлением ритуальных формул, комбиниру­
ются ими в разных последовательностях и с разным

137

138

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

числом повторов каждой из них. Такие комбинации
сур и формул, предписанных для рецитации, получа­
ют название хатм.
Этот термин, дословно обозначающий заверше­
ние', 'окончание', первоначально в применении к чте­
нию Корана обозначал окончание чтения всего текста
Корана. Впоследствии под хат мом начинает подра­
зумеваться чтение любой части канонического текста.
Далее части канона группируются и объединяются
в канонР1ческие варианты, может быть, на первый
взгляд, более упрощённые, но тем не менее функцио­
нально приспособленные для многократной повседнев­
ной рецитации. Эти варианты сгруппированных частей
канона обозначаются тем же термином хатм, но —
уже как вид совершенно отдельного упражнения. По­
являются «собственные» хатмы, назьгоаемые в честь
тех, кто создал (или якобы создал) определённый
хатм, задав последовательность и количество повто­
ров в чтении тех или иных сур из Корана. Хашмы,
согласно традиции чтения Корана, отправляются во
время ночной молитвы. В качестве примера приведу
хат м некоего шейха Хамзы Махдуми Кашмири:
аС’ Салат
аЛ’ Ф атиха
ал-Ихлас
аШ’ Таййиба
ас-Салат

—
—
—
—
—

1001
1001
1001
1001
1001

раз;
раз;
раз;
раз;
раз.

Как видно из данного хапиШу центральное место в
его структуре занимает 112-я сура Корана — ал-И х’
лас ('Очищение'). Начинаясь императивом Кул! ('Ска­
жи!'), она участвует практически во всех существую­
щих хашмаху правда, не всегда располагаясь в них
на ключевой позиции. Считается, что воздаяние от её
рецитации эквивалентно «десяти отпущенным на сво­
боду рабам или, по словам других, — одному полному
хадж ж у и полному малому паломничеству».

Суфийский путь постижения божественного

Сам факт существования такого вида практики сре­
ди комплекса духовно-религиозных упражнений пути
обзгчения ведёт к постановке вполне закономерных во­
просов, касающихся принципов композиции хатма,
оснований для отбора тех или иных сур и формул,
принципа определения колР1чества повторов каждого
из компонентов хат ма и т. п. Но ни создатели хашмов,
ни их «пользователи» не дают каких-либо обоснован­
ных ответов на эти вопросы. Исключение составляют
вопросы, подобные приведенным в отношении рецита­
ции суры ал-Ихлас.
Главная отличительная особенность этого вида
практики состоит в том, что если многократная реци­
тация формул зикра приводит к превращению их в
рецитируемые псевдослова, то чтение хат ма, состо­
ящего из частей коранического текста, не допускает
такой возможности даже в принципе.

ст'
Расширяя свои границы, ислам в каждом конкрет­
но взятом культурном ареале (в том числе и в собст­
венно арабо-семитском) сталкивается с практикой
прослушивания и рецитации каких-либо сложивших­
ся локальных текстов — рифмованной прозы, стихов,
музыки или песен с музыкальным сопровождением, а
также сопутствующими им танцами, которым он фак­
тически может противопоставить только рецитацию и
прослушивание Корана. Такая практика слушания
получает свое название — сама\ Уже в IX в. появля­
ются и начинают функционировать специально пред­
назначенные для сама' заведения — сама'хаиа.
Априори рецитация канонического текста мусуль­
ман и соответственно — его прослушивание возводят­
ся в ранг духовно-религиозной практики, пользующей­

139

140

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

ся преимущественным правом и поощряемой исламом.
Что же касается прослушивания локальных фольк­
лорных текстов, то в отношении их между представи­
телями различных школ ислама и теоретиками суфиз­
ма возникает полемика по поводу дозволенности и недозволенности их прослушивания.
Основные претензии к сама* возникали главным
образом в связи с периодическими нарушениями раз­
меренного восточного образа жизни. Участники сама*
становились возмутителями всеобщего спокойствия,
собирая вокруг себя толпы зевак из местных жите­
лей, которые наблюдали за тем, как кто-то, впадая в
экстатическое состояние, рвал на себе или на других
одежду, начинал в танце кружиться вокруг своей оси,
плакал навзрыд или смеялся подобно умалишённому,
выкрикивал какие-то фразы и т.д. Пересудов и впе­
чатлений от увиденного по завершении сама* хватало
надолго. Они же служили чуть ли не основной заме­
ной духовно-интеллектуальной пищи для большинст­
ва обычных людей с их размеренной жизнью. При
отсутствии театров и кино такого рода слушания с
привлечением со стороны профессиональных музы­
кантов и певцов превращались в народные зрелища
и развлечения. Шокирующие и приукрашенные слу­
хи о них, естественно, доходили до официальных
властей, испытывавших всегда и везде неподдельный
страх от единовременного массового скопления людей
в одном месте и пытавшихся всеми силами воспре­
пятствовать этому.
Защитникам сама* в ответ на звучавшую в их ад­
рес критику приходилось в своих теориях прибегать
к многоступенчатому подразделению сама* в зависи­
мости от целей, преследуемых при прослушивании,
и — от вычленяемых в нём компонентов. Последние,
соотнесенные в той или иной степени с преданием, на­
чинали определять дозволенность и недозволенность
сама* в каждом конкретном случае.

Суфийский путь постижения божественного

141

Несмотря на наличие многих составляющих сама\
основным критерием дозволенности этого вида прак­
тики является слушатель, вернее, то, что он из себя
представляет, или то, чем занято его сердце. Счита­
ется, что прослушивание ритмически организованно­
го текста не привносит в сердце ничего нового, но воз­
буждает и приводит в движение уже существующее
в нём.
Поскольку именно слушатель решает, что ему слу­
шать, когда, где и с кем, то, принимая исходные каче­
ства слушателя за основу в оценке дозволенности сама\
защитники сама* вычленяют в них следующие типы:
♦ беззаботное слушание или слушание ради раз­
влечения;
♦ слушание с порицаемыми качествами;
♦ слушание с похвальными качествами.
Беззаботное слушание дозволительно как вариант
развлечения, например, в дни праздников.
Вполне естественно, что под похвальными качест­
вами подразумеваются, как правило, качества, опре­
деляющие отношение слушателя к религии и Богу.
Поэтому целенаправленное прослушивание, способст­
вующее появлению, развитию и закреплению этих
качеств за слушателем, одобряется и поощряется. Их
намеренное пестование обеспечивается четырьмя ви­
дами слушания.
1. Слушание песен и стихов паломников, приводя­
щее к стойкому желанию совершить хадж ж , а также
слушание песен борцов за веру и стихов, читаемых
на поле битвы, которые побуждают людей к участию
в войне за веру и придают им смелость.
2. Слушание траурных песен, которое должно со­
провождаться праведной скорбью и мыслями о про­
ступках и грехах, допущенных при исполнении рели­
гиозных заповедей.
3. Третий вид слушания охватывает те качества,
намеренное усиление которых посредством сама' счи­

142

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

тается дозволительным, как-то: радость по случаю
свадьбы, возвращения из странствий, рождения сына
и обрезания, праздников, встречи друзей и т. п.
4.
Четвертый вид слушания с похвальными каче­
ствами касается сама' суфиев. Поскольку pix практика
сама* замешана на любви к Богу и ставит своей основ­
ной целью достижение непосредственного контакта со
скрытым миром, постольку последствия его бывают
значительнее многих формальных благодеяний. Одна­
ко основным условием дозволенности проведения са­
жа* даже среди самих суфиев считается преобладание
в сердце слушателя любви к Богу до такой степени,
чтобы она превалировала в нём над всем мирским.
В противном случае сама* может принести вред.
В целом суфии по отношению к исполняемому
подразделяются на две основные группы:
а) вслушивающиеся в смысл исполняемого;
б) слушающие мелодичность и оформленность ис­
полняемого, невзирая на смысл.
Для первой группы характерны различные алле­
горические и символические толкования услышанно­
го, для второй — ассоциативная интерпретация.
Бывает так, что представители второй группы слу­
шают просто звучание инструмента или слушают
арабские бейты, не зная арабского. В любом случае
разнообразность и вариативность рштерпретаций и тех
и других зависит от степени одержимости сердца слу­
шающего божественной любовью.

тт
Основной своей целью в caмa^ профессиональные
аудиторы ставят достижение некоего экстатического
состояния, именуемого ваджд. В адж д — собиратель­
ный термин для экстатических состояний (ахвал) лю­

Суфийский путь постижения божественного

бого рода, возникающих в результате прослушивания
или иных внешних средств воздействия, например,
танца и прыжков. В мистической традиции, несмотря
на различные суждения о природе вадждау это состо­
яние принято подразделять на производное:
♦ от чувственных состояний (аз джипс~и ахвал)\
♦ от внутренних озарений (аз джинс-и мукагиафат).
Путь к состоянию вадж да для начинающего лежит:
♦ через произвольное понимание и интерпретацию
услышанного;
♦ соотнесение интерпретации услышанного со сво­
им состоянием;
♦ преобладание возникшего благодаря интерпре­
тации состояния страха, удовлетворенности, радости,
любви, тоски, надежды и т. п.;
♦ частичный или полный охват слушателя этим
возобладавшим состоянием.
В этом, как считается, скрыта величайшая опас­
ность для начинающего, поскольку его сердце пере­
полнено разными чувствами, и какое из них начнёт
преобладать в течение сама' , зависит только от толч­
ка интерпретации слушателя. Эта интерпретация в
ходе сама* не может быть контролируема кем-то из­
вне, так как многочисленность фольклорных текстов
и всякий раз отличное от предыдущего исполнение не
дают времени наставникам и шейхам подготовить мурида к нужному пониманию. Поэтому чувства, овла­
девающие сердцем мурида, могут быть как приемле­
мыми, так и неприемлемыми.
Для того чтобы реально представить себе состоя­
ние вадж да от чувственных состояний, читателю не­
обязательно искать суфийские общины. Нужно лишь
посмотреть концерт какой-нибудь современной рокгруппы и обратить внимание на состояние некоторых
слушателей. Многие из них, идя на концерт, изна­
чально уже испытывали разные чувства — радости,
печали, любви и т.д. Музьпса, выступая в качестве

143

144

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

катализатора, усилила одни из них и отвела на зад­
ний план другие. При этом каждое музыкальное про­
изведение исполнялось один раз. У некоторых уси­
ление достигло апогея и переросло в ваджд: кто-то
безысходно рыдал, кто-то смеялся, кто-то непроиз­
вольно двигался, а у кого-то в памяти всплыли давно
забытые события и связанные с ними эмоции.
Что же касается вадж да от внутренних озарений,
то он возникает у зрелых мистиков, когда им уже либо
совсем не нужно понимание текста, либо, что на самом
деле лишь другая грань, практически любой текст бу­
дет соотноситься ими с одним единственным желани­
ем — достичь состояния слияния с Всевышним. Это
состояние, уже как минимум единожды пережитое,
ими запомненное, при последующих прослушиваниях
нуждается лишь в обновлении. Память слушателя при
первом проявлении вадж да от озарений цепляется за
тот образ или то видение, которое было явлено во вре­
мя состояния ваджда. Далее слушателю достаточно
воссоздать этот образ во время прослушивания любого
текста, и состояние вадж да будет обретено им вновь.
Задача эта тоже не из легких, но в сравнении с начи­
нающим опытному аудитору уже есть от чего оттал­
киваться.
Образы, за которые цепляется память аудитора,
как правило, в каждом конкретном случае индиви­
дуальны. Единственное, что можно о них сказать,
это то, что все они суть образы-символы (мисал),
несущие в себе смысл, явленный во время вадж да и
зачастую теряемый после него. Потеря смысла вы­
зывает состояние неудовлетворенности и поиска, в
котором зацепкой является сам образ-символ. Так,
иногда традицией оправдываются случаи лицезре­
ния суфиями юношей, обусловленные видением пре­
красного молодого лица во время вадж да и затем —
потерей и поиском смысла, стоявшего за этим виде­
нием.

Суфийский путь постижения божественного

В противовес слушанию стихов и песен существу­
ет упоминавшаяся выше традиция рецитации и слу­
шания Корана. Суфийская литература изобилует
примерами и историями о случаях вхождения в экс­
татические состояния, потери сознания, даже леталь­
ного исхода в результате прослушивания айатов из
Корана.
Однако, не желая ограничивать себя практикой
прослушршания только канонического текста ислама и
оставляя за собой свободу выбора, мистическая тради­
ция отдает предпочтение фольклорным текстам, обо­
сновывая это неподготовленностью аудиторов к слуша­
нию Корана и трепетным отношением к нему. В каче­
стве объяснения прршодятся следующие аргументы.
1. Далеко не все айат ы Корана связаны с состоя­
нием влюбленности, характерным для суфиев.
2. Знание Корана, как правило наизусть, и его час­
тое цитирование не дают того эффекта, какой бьгоает
при однократном прослушивании незнакомого ранее
текста.
3. Правила рецитации Корана не позволяют вно­
сить в нее какие-либо изменения или превращать ее
в пение, чего нельзя сказать об исполнении фольк­
лорных текстов, которые каждый раз можно испол­
нить по-новому. В последнем случае для аудитора не
пропадает эффект новизны.
4. Рецитация и слушание Корана исключают до­
полнительное музыкальное сопровождение, воздейст­
вие от которого прргоодит к более значительным пос­
ледствиям.
5. Иногда для усиления определенного психическо­
го состояния слушателя требуется прослушивание не­
что такого, что было бы созвучно с этим состоянием.
Если же прочитанный айат Корана не найдет отклика
в душе слушателя, то у него может возникнуть чувство
антипатии к Корану, чего допускать не следует. Более
того, даже при отсутствии антипатии аудитор может

145

146

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

соизмерить свое душевное состояние с услышанным,
искажая при этом смысл, что также недопустимо.
В целом практика сама' , будучи настолько же по­
пулярной, насколько и спорной, в самой суфийской
среде отвечала образу жизни далеко не всех суфий­
ских братств. Многие из них широко использовали её
наряду с иными более предсказуемыми методами вве­
дения в экстатические состояния, другие очень осто­
рожно относршись к сама*, предпочитая её избегать, а
у некоторых братств, например, турецкой Маулавийа,
практика сама' и танцы стали основой ритуала. Но и
здесь к XVIII—X IX вв. сама' превращается в хоро­
шо организованные и отрепетированные театральные
представления, рассчитанные на массового зрителя.

ТА В А Д Ж Ш
Ещё одним упражнением, служащим для установ­
ления духовной связи на пути обучения, является кон­
центрация внимания, Р1ЛИ таваджжух. Таваджжух
очень часто относят к упражнению, практикуемому ис­
ключительно со стороны шейха по отношению к уче­
нику. Такое представление о нем не совсем полно. По­
скольку это всего лрш1ь психотехническое упражнение,
где как орудием, так и объектом воздействия служит
психика двух партнеров, то кто-то из них, менее силь­
ный и тренированный, станет объектом, а другой будет
в совершенстве владеть орудием. Вполне понятно, что
первым, как правило, будет ученик. Но и ученик ведь
как-то и когда-то овладевает этой техникой, становясь
затем опытным шейхом. Следовательно, правршьнее
сказать, что т авадж ж ух практикуется между двумя
духовными партнёрами.
Таваджжух может представлять собой как чисто
мысленное воспроизведение по памяти объекта для

Суфийский путь постижения божественного

концентрации, так и фиксирование взора или взгляда
на каком-то духовном объекте, который находится не­
посредственно перед глазами. В качестве духовных
объектов-партнёров для концентрации внимания могут
выступать собственное духовное сердце мистика, ду­
ховная сущность шейха, умершего или здравствующе­
го, текст «говорящего наставника» — Корана и вообще
всё то, что обладает духовностью.
Тавадж ж ух может практиковаться изолированно
от других видов психотехнических упражнений или
сочетаться с ними, например, с богопоминанием и ре­
цитацией канонических текстов.
Очень важной составляющей духовной жизни су­
фиев служат посещения могил (зийара) известных су­
фийских «святых» и шейхов, при этом практика тавадж ж уха просто незаменима, ибо такие посещения,
кроме обычного элемента почитания, содержат в себе
возможность духовного роста. Посещая могилу, мисти­
ки концентрируют своё внимание на духовной сущнос­
ти её хозярша, которого они, возможно, никогда и не
встречали в земной жизни. Его дух, по религиозным
представлениям, обретается где-то поблизости. У него
можно испросить совета, оценить с его помощью своё
духовное продвижение по мистическому пути и в це­
лом воспользоваться духовным общением с ним для
решения каких-либо задач. Именно поэтому многие со­
чинения суфийских шейхов содержат подробное опи­
сание могил знаменитых мистиков и просто лиц, отли­
чившихся при жизни духовными подвигами.

W

147

ТРАНСЛЯЦИЯ
духовной

КУЛЬТУРЫ

Мир стяж аю щ им божественное руководство.

Коран, 20: 49

Рассмотренные пути обретения и традиции на­
следования божественного знания позволяют сделать
некоторые общие выводы относительно принципов
трансляции духовной культуры в мусульманском
мистицизме. В первую очередь речь идёт о двух
передаточных звеньях, характерных для каждой из
универсальных традиций наследования: отдающий—
принимающий, учитель—ученик, наставник—послуш­
ник. Специфика этих звеньев в мистических тради­
циях заключается в том, что передаваемое одним
другому на самом деле не может быть передано, так
как оно не представляет собой нечто материальное,
осязаемое, выражаемое.
Это божественное знание, знание обо всём есть
особое состояние духа, которое либо достигается
активными способами, каждодневным духовным по­
движничеством, укрощением плотской души, духовно-религиозной практикой, либо даруется свыше бо­
жьей милостью. Поэтому трансляция духовной куль­
туры в суфизме — не что иное, как воспроизводство
высокодуховных личностей путём культивирования
разнообразных методов и приёмов мистического пу­
ти, благодаря которым передаточные звенья тради­

Трансляция духовной культуры

149

ции должны соответствовать одно другому как можно
более полно.
Мистическая практика представляет собой в выс­
шей степени духовные отношения, складывающиеся
в биноме «учитель—ученик», которые основной своей
целью ставят передачу личности учителя в ученике.
Так как учитель — это в первую очередь духовное
существо, то такая передача, по сути, означает для
ученика его второе, духовное рождение (вгтадаш-и
сапийа) с помощью учителя и через него. Именно
это духовное рождение стоит за «усыновлением» (ба
фарзапди кабул кардан) шейхами некоторых из сво­
их учеников. Другими словами, основная цель мисти­
ческого пути — становление духовной личности (вудж уд-и ма'пави) и передача через нее духовной куль­
туры.
Такого рода закрепление отношений нашло отра­
жение в формировании внутренней духовной связи
«божественное— учитель—ученик», получившей на­
звание писбат. Установление и закрепление нисбата
ставится главной задачей для всех упражнений мис­
тического пути. На начальных этапах становления
мистицизма ученик овладевал этой связью, наблюдая
за учителем, осваивая его метод и заглядывая внутрь
себя с целью осознать божественное волеизъявление.
Последующие изменения в отношениях «учитель—
ученик» привели к тому, что на место божественного
волеизъявления встала воля учителя-шейха (ходатая
за ученика перед Богом) как воплощение божествен­
ной воли.
Чтобы ученик родР1лся вторично как духовное су­
щество, суфийские шейхи осуществляют по отноше­
нию к нему, с одной стороны, чисто духовные дейст­
вия, позволяющие сразу же доводить его до состоя­
ния божественного осознания, согласно его воле или
помимо нее. Такое божественное осознание внешне
выражается в некоем экстатическом состоянии (хал).

150

А. А.

ХИСМА

Данный путь получил название пути привлечения
(джазба). Специфической чертой пути дж азба явля­
ется установление нисбат а со стороны шейха по от­
ношению к муриду во время духовно-вербального об­
щения между ними (сухбат).
С другой стороны, ими же предлагается ученику
для самостоятельной практики комплексный набор
психотехнических и духовно-религиозных упражне­
ний, ведущих поэтапно к той же цели. Этот путь по­
лучил название пути обучения (сулук). Характерным
признаком пути сулук служит самостоятельное уста­
новление нисбата со стороны ученика на начальном
этапе — по отношению к шейху, а затем, на завер­
шающей стадии обучения, — непосредственно по от­
ношению к божественному.
Прохождение сулука знаменуется выдачей идж азы ('разрешения'), позволяющей иметь собственных
учеников. Для категории инициированных духом су­
лук является формальным обучением, основной целью
которого ставится получение такой идж азы, при этом
они имеют полное право не прислушиваться к своим
наставникам по части выполнения практических уп­
ражнений, а практиковать то, что им было предписано
при их инициации духом.
Таким образом, суфийский путь познания на прак­
тике есть сочетание двух путей: привлечения и обу­
чения. По тому, каким образом мистики встают на
путь и как его проходят, их подразделяют на четыре
категории: чисто привлечённых, переживающих экс­
татические состояния (ахвал); абсолютно самостоя­
тельно идущих по пути обучения, прилагающих лич­
ные усилия, ведущих внутреннюю борьбу и двигаю­
щихся от стоянки к стоянке (макам); вставших на
путь обучения и испытывающих божественное при­
влечение (сулук—дж азба, макам—хал); испытываю­
щих божественное привлечение и идущих путём обу­
чения (дж азба—сулук, хал—макам).

Трансляция духовной культуры

151

Последнее сочетание в прохождении мистического
пути является наиболее предпочтительным, так как
позволяет мистику, познавшему с самого начала, что
такое духовная связь с божественным, достичь её за­
тем самостоятельными усилиями при практике опре­
делённых духовно-религиозных упражнений, не сби­
ваясь при этом с пути.
Обзор пути привлечения и пути обучения выявил
наличие последовательности определенных повторя­
ющихся действий, выраженных на ментальном, вер­
бальном и физическом уровнях и ставящих своей
главной целью достижение состояния полной иденти­
фикации с духовным партнером. Для ученика началь­
ного периода обучения, то есть проделывающего путь
к Аллаху — сайр гта-л-Ллах, самостоятельная прак­
тика заключается в копировании образа шейха и пол­
ном вживании в него на этих трех уровнях, начиная
непосредственно с момента инициации, где он дол­
жен: принять ритуальную позу, такую же, какую
принял шейх — физический уровень; зафиксировать
мысленно образ шейха и удерживать его перед со­
бой — ментальный уровень; произнести сакральный
текст (формулы зикра) вслед за шейхом — вербаль­
ный уровень.
При этом на вербальном уровне рецитируемые
формулы зикра становятся в процессе многократных
повторов псевдословами и служат тем благоприятным
фоном, на котором происходит вживание в образ. Пол­
ное вживание в духовный образ характеризуется
исчезновением личности ученика, её расширением и
самостоятельным выходом за границы физического
тела. Данное экстатическое состояние получило назва­
ние фапа\ Более или менее продолжительное и ста­
бильное, оно знаменует духовное рождение ученика,
после которого тот уже может не нуждаться в шейхе.
С достижением этого состояния усилиями самого уче­
ника заканчивается путь к Аллаху и начинается вто­

152

А. А.

ХИСМА

рой этап мистического пути, который именуется как
путь в Аллахе — сайр фи-Ллах.
На втором этапе мистического пути к практике
зикра добавляется практика рецитации канонических
текстов, представляющих собой особым образом по­
добранные и сгруппированные айат ы и суры Корана
вкупе с ритуальными формулами. Подбор совершенно
определённых и повторяющихся в различных комби­
нациях айатов и сур, по всей видимости, осущест­
вляется исходя из их структурного сходства с айат ами и сурами, полученными Пророком при первых от­
кровениях и отражающими состояние его сознания.
Иначе говоря, шейхами создаются варианты миниканонических текстов, широко используемых в повсе­
дневных практических упражнениях, получивших
название хаггш. При этом общий этикет и правила
рецитации Корана распространяются и на хатпмы.
Последнее предполагает наличие существенных
отличий в рецитации канонических текстов от прак­
тики зикра. По сути, происходит замена в ментальной
и вербальной составляющих ритуала. На место учите­
ля в человеческом облике встает идеальный говоря­
щий учитель (ва*из-и гуйа), то есть сакральный текст,
требующий всей концентрации внимания только на
нем. Этот текст также обязывает проговаривающего
следовать за ним, сопереживать вместе с ним и нако­
нец — вживаться в него.
Такой текст ни в коем случае не может стать на­
бором псевдослов, как это происходит с формулами
зикра. Практикуя на втором этапе рецитацию кано­
нических текстов, ученики закрепляют полученную
на первом этапе духовную связь, развиваясь уже как
духовные личности. Фактически шейхами братства
признается, что путь в Аллахе бесконечен, поскольку
Всевышний до конца не познаваем.
Однако при невозможности закончить путь в Ал­
лахе ученики, сами становясь шейхами и получая

I рансляция духовной культуры

153

разрешение-идэсазу на самостоятельную практику,
все-таки приступают к набору и воспитанию своих
последователей, что знаменует начало третьего этапа
духовной жизни при незавершенности второго. Это
качество отражено в названии этапа — сайр 'ап Ал­
лах би-ЛлаХу то есть — 'путь от Аллаха с Аллахом'.
На этом один цикл передачи духовной культуры за­
вершается и начинается новый.

Т

/

Имам Абу Хамид
Мухаммад 6.
Мухаммад ал-Газали
ат-Туси (1058— 1111)

‘ИЛМ-И
ЛАДУНИ

Во имя Аллаха,
Всемгиюстивейъиего,
Милосердного.

Хвала Всевышнему достойная, ибо Он украсил
сердца избранных рабов Своих сияющим светом свя­
тости, взрастив их милостью и заботой, отворил клю­
чом понимания и размышления врата единения для
познавших сердца. А также слава и Божье благосло­
вение нашему предводителю, саййиду пророков Му­
хаммаду, да благословит его Аллах и да приветству­
ет, обладателю божественного закона, показавшему
мусульманской общине путь к счастью, и его роду —
капитанам корабля спасения и наставления.
Один из моих правдивых друзей сказывал мне, что
отдельные учёные мужи отрицают божественное знание
и то сокрытое, во что верят избранные суфии и последо­
ватели суфийского пути обучения, которые убеждены,
что означенное знание сильнее, глубже знаний получае­
мых и приобретаемых. Они говорят: «Мы не можем себе
представить такое знание, которое является предметом
веры и убеждённости суфиев. Мы не думаем, что в мире
найдется некто, способный добиться истины знания и ис­
тинной науки, не обретая знания и обучаясь мистиче­
скому ведению, а только размьшшяя и раздумывая».
На что я заметил:
— Как будто бы заявивший подобное не имел пол­
ного представления о различных путях обретения зна­

‘Илм-иладуни

157

ний, не слышал об особенностях человеческого духа, о
его качествах, а также — о том, как он осознаёт со­
крытые знания и как в нём отражается небесная наука.
Мой друг ответил:
— Да, тот человек говорит, что наукой являются
только фикХу толкование Корана и калам, а более ничего.
— Так... Однако что же это заспорщик, который
признаёт наукой толкование Корана, в то время как
Коран — безбрежное море, хранящее в себе все виды
жемчугов и драгоценных камней. И ни в одном из по­
пулярных среди народа сочинений и толкований не
упомянуто об этих дорогих драгоценных камнях и выс­
ших истинах. Да и истина толкования представляет со­
бой нечто отличное от воображаемого тем спорщиком.
— Действительно, он, кроме толкований, припи­
сываемых Кушайри, Са‘лаби, Маварди и подобных им
по известности, не удостаивает иные вниманием.
— Поэтому он слишком далеко уклонился от пути
истины. Скажем, Сулами исследованиями, присталь­
ным изучением высказываний и мыслей искателей
истины собрал в своём толковании Корана искомое и
сущностное, отсутствующее в каком бы то ни было из
толкований. А тот муж, который за наукой признаёт
только фикх, калам и заурядные толкования, — слов­
но не знающий о видах знания, его степенях, истинах,
внешней и внутренней сторонах и привыкший отри­
цать тот предмет, в коем невежествен. И как может
такого рода спорщик, не вкусивший ни капли от пья­
нящей истины и не услышавший аромата божествен­
ного знания, постигнуть его и утвердиться в нём? Как
он, не обладая мистическим ведением, согласится
признать что-то в противоположность слепому подра­
жанию (таклид) и принять это?
Мой друг изрёк:
— Я хочу, чтобы ты немного поведал о видах зна­
ний, а также о качестве божественного знания, изло­
жив письменно так, как ты сам представляешь.

158

А. А.

ХИСМА

— Сказывать об этом предмете очень трудно, но я
могу начать встзшлением к нему до того рубежа, кото­
рый будет отвечать моему душевному состоянию и воз­
можностям. Естественно, я воздержусь от пространнос­
ти и подробностей, ибо лучшая речь — кратка и ясна.
Ища у Всевышнего Господа успеха и помощи, я
удовлетворяю просьбу достойного и благородного дру­
га в этом низкопробном послании.

Фасл. О знании, знающем и познаваемом
Следует разбираться в том, что знание состоит из
того представления, которое приобретает разумная
человеческая душа об истинах отдельных вещей, от­
влечённых от их внешней сущности, количества и ка­
чества, формы и содержания.
Знающий — тот, кто, обретя осведомлённость в
вещах, постигает и представляет их. Познаваемое —
то, что в результате представления отпечатывается и
отражается в душе.
Также надлежит знать, что благородство и цен­
ность знания зависит от ценности и благородства по­
знаваемого, ранга и степени знающего в ранге и сте­
пени знания. Поскольку нет сомнения в том, что самое
благородное, высокое и ценное из известного челове­
ку — Единственный Господь, Знающий и Могущест­
венный Творец, то знание о Боге, представляющее со­
бой знание единобожия и теологию, — наивысшее,
благороднейшее и превосходнейшее из знаний. Обре­
тение этого знания является обязательным и необхо­
димым условием для всех разумных и мудрых му­
жей, как о том заповедал Владеющий божественным
законом, да благословит его Аллах и да приветствует:
— Искать знание обязательно каждому мусуль­
манину.

‘Илм-иладуни

159

Для обретения указанного знания он также пове­
лел отправляться в странствия, сказав:
— Ищите знание хоть до Китая.
Сведущие в данном знании являются самыми до­
стойными и превосходными из знающих. По этой при­
чине Великий Господь упомянул их в ряду высочай­
ших в ранге, сказав: «Свидетельствует Аллах, что нет
божества, кроме Него, и ангелы, и обладающие зна­
нием» [Коран, 3: 16]. Поэтому совершенно ведающими
в знании единобожия являются пророки, за ними сто­
ят наследующие им учёные мужи.
Хотя знание единобожия и мистическое ведение о
Всевышнем суть высочайшие из знаний, совершенные
по сути и благородные, тем не менее это не служит по­
водом для отрицания других знаний. Однако данные
знания основаны на предпосылках, которые следует из­
влекать из многих других различных знаний, типа аст­
рологии, астрономии и прочих наук Сходным образом и
другие науки, классификацию которых мы изложим в
своём месте, можно получить из знания единобожия.
Следует обратить внимание на то, что любое знание
по природе своей, невзирая на познаваемое, прекрасно и
благородно, будь то даже колдовское знание, хотя лож­
ное и вздорное, но — знание против невежества. А неве­
жество — из необходршых предпосылок мрака, мрак
же — из необходимых условий застоя, застой сочетается
с небытием, тогда как знание есть синоним бытия и су­
ществования. Разумеется, бытие лучше небытия. Руко­
водство, направление, истина, движение и свет — все
они находятся в ряду бытия. Следовательно, поскольку
бытие бывает превьш1е небытия, тогда знание тоже вы­
ше и превосходит невежество. Ибо последнее подобно
слепоте и темноте, а первое — вид света и зрения. Разве
равны меж собою слепой и зрячий, свет и мрак?
Всевышний Господь указал на данные вопросы,
повелев: «Скажи, разве сравняются те, которые зна­
ют, с теми, кто не знает?» [Коран, 39: 12].

160

А. А.

ХИСМА

Разобравшись в том, что знание — лучше невежест­
ва, мы должны понять, что невежество — из необходи­
мых предпосылок тела, а знание — от качеств духа.
Следовательно, дух благороднее и величественнее тела.
У знания много видов, точно так же, как для зна­
ющего существуют многочисленные пути обретения
знаний, о которых мы расскажем в отдельных разде­
лах. То, что следует знать сейчас, после рассуждения
о знании и ведении его преимущества, представляет
собой мистическое познание души, служащей местом
пребывания и зеркалом знаний, ибо тело не может
быть вместилищем знания из-за ограниченности и
предельности тел. Оно не соответствует приумноже­
нию знаний и их беспредельности. В телах не находит
отражения ничего, кроме обычаев и правил, тогда как
душа обладает способностью вбирать в себя все зна­
ния без ограничения и стеснения, непрестанно и без
устали. Итак, далее мы немногословно поведаем о ду­
ше и душевных состояниях.

Фасл. О душе и духе человека
Господь Всевышний сотворил человека из двух ве­
щей: первая представляет собой приземлённую мате­
рию, тёмную, сложную и мутно-рыхлую, подвержен­
ную действующим силам природы, существования и
разложения и зависимую от постороннего; вторая —
включает в себя постигающий дух, чистый, простой и
сияющий, служащий движущей силой и совершенст­
вующий все орудия и тела. Он создал тело из веществ
питающих и составных, взрастив его при помощи дей­
ствующих сил природы, укрепив его устои, доведя до
совершенства его структуру и определив его границы.
Но неповторимую, совершенную и совершенствующую
суть духа Он сотворил Своим сокровенным повелением.

‘Илм-иладуни

161

Говоря о душе и духе, я не имею в ввду силу, нуж­
дающуюся в пище, или силы, возбуждающие страсть
и гнев, или же ту силу, которая обретается в сердце
и истекает чувствами, движением и жизнью из сердца
в другие органы. Поскольку оные силы именуются жи­
вотным духом, то чувства, движение, страсть и гнев
считаются его армией и войском. Например, сила ап­
петита, существующая в человеке в результате рабо­
ты печени, носит название физического духа, а пище­
варение и избавление от его последствий и атрибутов,
равно как и все силы, связанные с размножением, вос­
производством потомства и другим, — физическими
силами, состоящими на службе у тела. Тело же обслу­
живает животный дух. Последний забирает названные
силы у тела и задействует их по своему желанию.
Что касается души, то это — простая и совершен­
ная субстанция, достоинство и особенность которой
сведены только к тому, чтобы вспоминать, размыш­
лять, обдумывать, определять и проницать. Она впи­
тывает в себя все знания, никогда не зная усталости
и утомления от принятия и постижения отвлечённых,
нематериальных вещей. Эта суть души главенствует
над духами и подчиняет себе все силы, которые на­
ходятся у неё в услужении, послушны её повелениям.
У каждой группы есть своё особое название для
разумной человеческой души, то есть для её сути.
Философы именуют её «разумная душа». Коран для
неё использует выражение «упокоившаяся душа»
и «дух от повеления», суфии истолковывают её как
«сердце». Разница в именах, а суть — одна, и в ней
нет расхождений. Поэтому «сердце» ли, «дух» ли в
наших оборотах, или «упокоившаяся» в выражении
Корана, все они — имена «разумной души», состоя­
щей из простой, активной и постигающей субстанции.
И где бы ни зашла речь об абсолютном духе или о
сердце, будет иметься в виду именно данная чистая
субстанция.

162

А.А.ХИСМАТУЛ

Суфии называют животный дух душой. И в шари'ате используется этот же подход, подобно тому
как было сказано:
— Злейший враг твой — твоя душа, пребываюш;ая меж боков твоих.
Говоря так, Законодатель (= Мухаммад), да благо­
словит его Аллах и да приветствует, применяет слово
душа и помимо того подчёркивает, что та душа, кото­
рая расположена между двух твоих боков. Использо­
вание данного слова указывает на силу страсти и гне­
ва, поднимаюш;уюся из сердца. А сердце — как раз
то, что находится промеж двух боков.
Теперь, после мистического познания имён души,
следует знать, что исследователи и знающие мужи, об­
ладая различными убеждениями и мнениями, по-разному истолковывают истину этой изящной субстанции.
Мутакаллимы, известные и отличающиеся в схо­
ластике, подразумевают под душой тело, говоря, что
душа — тонкое тело в отличие от плотных тел. По их
убеждению, между духом и телом нет большей раз­
ницы, кроме как в тонкости и плотности.
Некоторые посчитали дух преходящим явлением,
так, в этом убеждена часть врачей. Другие полагали
дух кровью. Все эти группы удовлетворились только
своими фантазиями и не стали искать третью альтер­
нативу.
Надобно знать, что дух бывает трёх видов: тело,
преходящее явление и чистая суть. Животный дух
есть определённое тело, субтильное, подобное горяще­
му фитилю, находящемуся за стеклом сердца, то есть
той пирамидальной формы, что подвешена в груди:
жизнь — освещение от того фитиля; кровь — его мас­
ло; чувства и движение — его свет; страсть, рвение и
гнев — дым от него, а сила аппетита, заложенная в
печени, считается его обслугой, охраной и представи­
тельством. Данный дух присутствует во всех живот­
ных и также в человеке, ибо он сам есть тело, а его

‘Илм-и ладуни

следами служат внешние свойства. Этот дух не при­
учен к знанию и совершенству. Не может он постичь
сотворённое и не знакома ему истина Творца. Он —
пленный слуга, который умирает со смертью тела,
разрушаясь сам вместе с его разрушением. Если кро­
ви прибавится, то по причине перегрева этот фитиль
потухнет. Если в нём возникнет изъян, то из-за пере­
охлаждения он также погаснет, а его угасание приве­
дет к смерти и уничтожению тела.
Не этот дух является адресатом Всевышнего Госпо­
да, и не ему вменены в обязанность религиозные запо­
веди. То, что животные и звери не становятся теми, к
кому обращаются, и теми, кому должно выполнять за­
поведи тари*ата, но человек взял на себя обязанности
адресата, произошло ради нечто такого, что является
его особенным свойством, которым не обладают другие
животные. Это нечто и есть та разумная дзш1а, тот упо­
коившийся дух. И данный дух — не тело, не преходя­
щее явление, но — божественное веление, как было
изволено: «Скажи, дух от повеления Господа мое­
го» [Коран, 17: 87]. И ещё было сказано: «О ты, дзш1а
упокоившаяся! Вернись к твоему Господу довольной
и снискавшей довольство!» [Коран, 89: 27—28].
Повеление Господа не является ни телом, ни внеш­
ней формой, но — одной божественной силой, подобно
Перворазуму, Скрижали, Перу, которые суть чистые
субстанции, не связанные с материей и состоящие из
нематериального света, рационального и внечувственного. Дух, или — в нашем выражении — сердце, по­
добен такой же чистой, не подверженной разложению
субстанции, которая никогда не исчезнет, не погибнет
и не превратится в ничто, а отделится от тела в ожи­
дании Дня воскрешения, когда она снова возвратится
к нему, как об этом упомянуто в шари*ате.
В философских науках было доказано убедитель­
ными доводами и ясными аргументами, что разумная
душа человека не является ни телом, ни преходящим

163

164

А.А.ХИСМАТУЛ

явлением, но — сутью, чистой, предвечной, не при­
емлющей разложения и вечной. Здесь нам нет нужды
раскрывать аргументы и приводить доказательства.
Всякий, кто пожелает, сможет обратиться к связан­
ным с этой отраслью книгам и почерпнуть познания
оттуда.
Тот путь, который мы избрали, не путь аргументов
и доказательств, а путь откровения, очевидности,
убеждённости в видении и вере.
Всевышний Господь порой приписывал человечес­
кий дух Своему повелению, а иногда — относил к
Своему благородству, говоря: «И вдохну в него Моего
духа» [Коран, 38: 72]. А также приказывая: «Скажи,
дух от повеления Господа моего» [Коран, 17: 87]. И ещё
сказав: «И Мы вдохнули в неё (Марию) от духа Наше­
го» [Коран, 66: 12].
Естественно, Всевышний Господь выше и величе­
ственнее того, чтобы соотносить с Собой тело либо
преходящее явление, которые — презренны, ничтож­
ны, подвержены отмиранию и тлену, изменению и
разложению. О том же говорил Законодатель, да бла­
гословит его Аллах и да приветствует:
— Духи — регулярные войска.
И ещё он сказал:
— Духи павших мученической смертью пребыва­
ют в зобах зелёных птиц.
Форма же после исчезновения и смерти своего со­
держания сама исчезает и уходит в небытие, по­
скольку она не предвечна по сути. А тело, как упо­
минается в книгах по врачеванию, разлагается на со­
ставные части, которые у него были до составления
из материи и формы.
Когда мы сталкиваемся с подобными айатами,
преданиями и рациональными доводами, то понимаем,
что дух — особая субстанция, простая, нематериаль­
ная, совершенная и живая по сути, так как годность
и негодность религии и религиозных учений происте­

'Илм-иладуни

165

кают из него. А физический и животный духи, как и
все силы тела,— его подданные, исполнители его при­
казаний. Эта простая субстанция постигает виды зна­
ний и истины существ без обращения к лицам и их
вере. Дух способен постигать истину человечности, не
видя человека, равно как, не испытывая потребности
видеть лиц и особ, он постигает ангельские и дьяволь­
ские создания, поскольку чувства людей неспособны
их разглядеть, но могут постичь их суть.
Ряд суфиев утверждает, что как у тела есть глаз,
видящий внешнее, так и у сердца есть видение, кото­
рым оно зрит истины. Посланник Аллаха, да благо­
словит его Аллах и да приветствует, говорил:
— Только в рабе божьем и в его сердце есть два
ока, которыми он постигает сокровенное. В воле Все­
вышнего Аллаха оказать благорасположение к рабу
и раскрыть его сердце для видения того, что скрыто
от его очей.
И этот дух не умирает со смертью тела, ибо Гос­
подь пригласил его к своему престолу, повелев: «Воз­
вратись к Господу твоему» [Коран, 89: 28]. Однако он
отказывается от тела, отделяясь от него. Составной
частью отказа является вывод из строя животных и
физических сил и остановка движения, истолковы­
ваемая как смерть.
Упование и обращение людей Пути, то есть суфиев,
к духу и сердцу — несравнимо больше их упования на
личность и тело. Поскольку дух — от Всевьш1него Гос­
пода, постольку он проживает в теле подобно странни­
ку и скитальцу. Всё его внимание обращено к своей
основе и своему источнику. Поэтому в случае, если он
окрепнет и его не затянет в трясину натуры, то широ­
кое использование им своей основы и цели принесёт
больше пользы, чем её приходит к нему от тела.
После того как выяснилось, что дух — это простая
субстанция, и стало известно, что каждое тело поне­
воле требует пространства, а каждая форма не в со­

166

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

стоянии пребывать без основания, следует усвоить,
что данная простая субстанция не растворима ни в
каком месте и не размещается ни в какой точке. Тело
не служит местом для духа или помещением для ду­
ши, но — инструментом духа, орудием души и вер­
ховым животным сердца. А дух не связан с органами
тела точно так же, как не существует и отдельно от
них. Тем не менее его среда обитания — в теле, ко­
торое он использует. Самый первый свет торжествует
в мозге, а первый мозг — место торжества его осо­
бенного сияния.
Передняя доля мозга считается его охраной, сред­
няя — советником и руководителем, задняя — его кла­
довой с хранителем, органы тела — его пешими и кон­
ными силами, животный дух — его прислугой, дух
физический — его представителем и ходатаем, само
же тело — его верховым животным, мир — ареной
для него, жизнь — его капиталом, движение — его
торговой деятельностью, знание — его прибылью, мир
загробный — его целью и устремлением, божествен­
ный закон — его путём, похотливая душа — врагом в
его сердце, порицающая душа — предостерегающими
угрызениями совести, внешние чувства — его лазут­
чиками и помощниками, религия — его сторожем, ра­
зум — его учителем, чувства — его учеником, а Тво­
рец мира наблюдает за ним со стороны.
Дух в том описании, о котором шла речь, и с теми
орудиями и инструментами, которые были перечис­
лены, не обращается всецело к материальному телу
и не смыкается с ним, но, всесторонне используя его,
устремляет взгляд к своему Творцу, пользуясь телом
определённое время по Его повелению.
Стало быть, в таком путешествии и в течение его
у духа нет другого занятия, кроме как приобретать
мистическое познание и обучаться знаниям, поскольку
украшать дух в вечном мире будут только наряд и
красота знаний, а имущество с потомством, которые

'Илм-иладуни

167

скрашивают жизнь мирскую, не смогут это сделать.
Подобно тому как глаза видят лица, уши слышат го­
лоса, язык готов изрекать, животный дух хмелеет от
плотских наслаждений, физический дух влюблён в
животные удовольствия, точно так же и святой дух,
упокоившееся сердце человека в течение всей жизни
не ищет ничего другого, кроме знания и мистического
ведения, не прикипая сердцем ни к чему другому. Всю
свою жизнь он постоянно украшает красотой знания.
Если же его привлекает что-то иное кроме знания, то
ради выгоды и интересов тела, а не в качестве цели
и устремления.
Сейчас, когда стали понятными состояния духа,
его стойкость и предвечность, его любовь, привержен­
ность мистическому ведению и знанию, есть необхо­
димость обратить внимание на классификацию зна­
ний. И хотя у них много видов, мы всё же кратко их
перечислим.

Фасл. О видах знаний
Следует понимать, что знание бывает двух ви­
дов — от божественного закона и от разума. Боль­
шинство наук от божественного закона причисляются
сведущими в них к рациональным точно так же, как
большинство рациональных наук у разбирающихся в
них представляют собой знания от божественного за­
кона. «Кому Аллах не посылает света, тому нет света»
[Коран, 24: 40].
Первый вид (см. схему видов знаний. — Л. X.) — зна­
ние от божественного закона — подразделяется на два:
основ и производных. Знание основ, или знание едино­
божия, является обращением и мистическим познанием
Бога, Его предвечных, действенных и сущностных ка­
честв, объяснявшихся разнообразными именами. Кроме

168

А.А.ХИСМАТУЛ

того, это — рассмотрение и изучение состояний проро­
ков и последователей, имамов и с п о д в р 1Ж н и к о в , обраще­
ние к смерти и жизни, к Дню воскрешения, сбора и суда,
достижение милости Творца — считается основой рели­
гиозных убеждений. Приверженность в рассуждениях
изучающрос настоящее знание такова: во-первых, айат ы благородного Корана, во-вторых, хадисы Пророка,
да благословит его Аллах и да приветствует, и в-третьрос, рациональные доказательства и сравнительные
доводы.
Знатоки данного знания заимствовали посылки
диалектических умозаключений и его базис из логики
и философии, используя, однако, большинство выра­
жений и терминов не по назначению, истолковывая
словосочетания и обороты типа «содержание», «фор­
ма», «доказательство», «аргумент», «довод» и им по­
добные таким образом, что смысл каждого из терми­
нов у различных групп разный. Например, философы
имеют в виду под словом дж аухар (суть, содержание,
субстанция') нечто своё, суфии — своё, а мутакаялимы — совсем другое. То же самое и с остальными во­
просами. Целью нашего послания не ставится изуче­
ние смыслов и терминов, раскрытие убеждений и мне­
ний данных вероучений, и мы не будем это обсуждать.
Те, кто в основах убеждений и в знании единобо­
жия уделяют исключительное внимание каламу, об­
суждению и аргументированию, стали известны под
прозвищем мутакаллимов, а наука калама обрела
известность как знание единобожия.
В число знания основ входит толкование Корана,
поскольку Коран — самое великое, благородное и цен­
ное из писаний. В нём содержатся многие символы и
тайны, к которым не всякий разум в состоянии про­
биться, кроме тех, по отношению к кому в понимании
Книги были оказаны милость и благоволение.
Благороднейший Посланник, да благословит его
Аллах и да приветствует, говорил:

‘Илм-и ладуни

— Нет ни одного знамения из знамений Корана,
опричь содержащего в себе явное и сокрытое. А со­
крытое в нём скрывает ещё до семи сокрытых.
В другом хадисе приведено «до девяти сокрытых».
Кроме того, он изрек:
— Каждое слово из слов Корана обладает смысло­
вой границей, и у каждого есть степень восхождения.
Всевышний Господь известил, что в благородном
Коране присутствуют все знания и истины, явное су­
щих и их тайны, от маленьких до великих, чувствен­
ных и постигаемых разумом, указав на это смыслом
сказанного: «Нет свежего или сухого, чего не было бы
в Книге ясной» [Коран, 6: 59], а также повелев: «Что­
бы обдумывали его знамения и вспоминали разум­
ные» [Коран, 38: 28].
Когда вопрос Корана является главнейшим из во­
просов, а понимание его затруднительно, какой из
комментаторов сможет как следует, с честью выпол­
нить своё дело и какой из учёных мужей сможет спра­
виться с разрешением его тайн? Да, каждый из ком­
ментаторов толковал Коран в меру своих сил и пони­
мания, прилагая усилия к разъяснению его смысла по
степени своего разума и знаний. Каждый что-то ска­
зал, на самом деле не сказав ничего.
Наука о Коране складывается из знания основ,
производных от божественного закона и рационально­
го знания. Исходя из этого, комментатору необходимо
рассматривать и изучать Коран с различных сторон:
с точки зрения лексики, словосочетаний, аллегорий, со
стороны грамматики, учитывать философские убеж­
дения и мнения суфиев, чтобы его тафсир приблизил­
ся к истине и действительности. И всякий раз, доволь­
ствуясь какой-либо из сторон или удовлетворяясь од­
ним направлением, он не сможет отстоять свою точку
зрения.
Знание основ предполагает также знание преда­
ний и притч. Благороднейший Пророк, да благословит

169

170

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

его Аллах и да приветствует, был самым красноречи­
вым среди арабов и неарабов. Его учитель от Бога
повелевал ему божественным откровением (вахи), а
его разум познал и объял всё сущее на небесах и на
земле. В каждом из его выражений, в любом его сло­
ве — море тайн, сокровищница секретов. Посему
столь важно и необходимо знать притчи, предания и
наследие Пророка.
Никто не в состоянии, как должно, обнаружить со­
вершенное овладение словами Посланника и знанием
пророческих высказываний, осознать их полностью,
разве только поступать в соответствии с предписания­
ми Законодателя и выполнять их, делая безупречной
свою душу и сохраняя своё сердце обращением к пути
Истины и неуклонным руководством шари*агпа.
Тот, кто пожелает вступить на путь комментирова­
ния Корана и эзотерического толкования преданий и
захочет, чтобы его разъяснения соответствовали исти­
не, должен прежде всего обрести познания в лексико­
логии, проявить совершенное мастерство в синтаксисе,
отличиться на поприще правил и основ морфологии,
поскольку лексикология считается лестницей для иных
наук. У не познавшего её нет пути к обретению знаний.
Разумеется, пожелавший подняться на недосягаемый
уровень вынужден сначала готовить себе лестницу, а
уж затем взбираться по ней. Для других наук лекси­
кология также является средством подъёма, ибо она,
как говорится, — фундамент и основа любого правила.
Поэтому каждый из стремящихся к знанию должен ис­
пытывать потребность в лексикологии.
Первый предмет изысканий в области лексиколо­
гии — познание букв, из которых составлены отдель­
ные слова. Затем следует ознакомиться с глаголами,
например трёх- и четырёхбуквенными, и т.п. Лекси­
колог также должен обратить пристальное внима­
ние на арабскую поэзию, в особенности на стихи до­
исламского периода, являющиеся в арабской поэзии

'Илм-и ладуни

171

§

I

iS

172

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

лучшими и самыми ясными, несущими энергию мыс­
ли и пищу для духа.
Однако пристальное внимание к лексикологии,
буквам, словам и арабской поэзии не освобождает от
необходимости изучать грамматику. Грамматика для
лексикологии что весы для золота и серебра или ло­
гика для философии, она сродни метрическому раз­
меру в стихах или метру для тканей и мере для зер­
на. Естественно, доколе не будет всякая вещь взвеше­
на на пригодных для неё весах, дотоле не выявится
её даже приблизительная сущность.
Стало быть, лексикология, считаясь одним из до­
казательств в знании единобожия, есть средство и
преддверие к знанию толкования, хадисов и Корана.
Без знания единобожия душам людей не найти пути
к спасению. Без него невозможно обезопасить себя в
Судный день.
Вот таким было изложение знания основ убежде­
ний или основ религии.
Вторая разновидность знания от божественного за­
кона представляет собой производное знание, или зна­
ние законов. Дело в том, что знания бывают теорети­
ческими (умозрительными) и практическими. Знание
основ — теоретическое, а производное знание — прак­
тическое.
Практическое знание включает в себя три вида
прав.
Первый [вид] — право Всевышнего Господа, состо­
ящее из столпов богопоклонения: вопросы ритуально­
го омовения, молитва, пост, налог с имущества, па­
ломничество, дж ихад, призывы к Аллаху, празднич­
ные, пятничные и сверхобязательные молитвы и т. д.
Второй — права рабов божьих по отношению друг
к другу, состоящие из общественных установлений и
подразделяющиеся, в свою очередь, на два типа: пра­
ва, ведущие к определению взаимоотношений, напри­
мер, в торговле, партнёрстве, пожертвованиях, зай­

‘Илм-иладуни

173

мах, наказаниях и всех вопросах чести, и права, оп­
ределяющие односторонние акты и соглашения, както: брак, развод, освобождение от рабства, порабоще­
ние, вопросы и дела наследования. Эти два типа име­
нуются термином фикх. Знание фикха — благородное,
ибо оно, отвечая общим интересам, полезно и необхо­
димо для всех людей.
Третий [вид] — право личности по отношению к
своему духу, состоящее из знания черт натуры. Пос­
ледние бывают либо порицаемыми, тогда их следует
избегать, либо похвальными, тогда их нужно приоб­
ретать, украшая с их помощью дух. Они были рас­
крыты и разъяснены в славном Коране и пророческих
преданиях. Всякий, кто пожелает себя ими украсить,
найдет вечный рай.
Что касается второго вида знаний из первичного
деления, а именно рационального знания, то оно чрез­
вычайно сложное, ибо в нём возможны как истина,
так и ей противоречащее. Данное знание подразделя­
ется на три категории.
Первая категория представляет собой математи­
ческие знания и логику. В число математических зна­
ний входят: арифметика, имеющая дело с числами;
геометрия, рассуждающая о размерах и формах; аст­
рономия, изучающая и исследующая небо, звёзды,
сферы земли и всё, с ними связанное. Определение
дней рождения и предсказания по звёздам также
происходят от этих знаний. К числу математических
знаний относится и наука о музыке, занимающаяся
соотношением струн и аккордов.
Что касается знания логики, то это — наука, изу­
чающая человеческие представления и ведущая поис­
ки в их понимании, в разъяснении границ и законов
или в утвердительных суждениях, в раскрытии суж­
дений по аналогии и аргументов. Основываясь на этом,
знание логики сначала исходит из частностей, затем
обсуждает составные части суждений и виды анало-

174

А. А.

ХИСМА

а после — аргументы, являющиеся заключитель­
ными вопросами логики.
Вторая, или промежуточная, категория — естест­
венное знание. В нём речь идет о чистых телах, фун­
даменте и столпах содержания, форм, движения, по­
коя, о свойствах небесных сфер, о воздействующих и
реагирующих вещах. От этого знания происходят ка­
тегории всего существующего, виды душ и тел, опи­
сания чувств, качество их постижения, а также —
медицина, или знание живых организмов, определе­
ние недугов, качество лечения и его способы. Произ­
водными от данного знания являются метеорология,
минералогия, химия и им подобные.
Третья, высшая из категорий, судит о бытии и его
разделении на необходимое и возможное, изучает бы­
тие Творца мира, Его качества, деяния, повеления, за­
поведи и волю, обстоятельства очерёдности появления
от Него всего сущего, а также исследует высшие ре­
шения, простые субстанции, абстрактные интеллекты,
совершенные души, ангельские и дьявольские состоя­
ния, в конце концов вникая в пророческое знание, во­
просы чудес и чудотворства, рассматривая состояния
святых духов, качество сна и бодрствования, проблему
внутреннего видения и т.п.
Производными от данного знания служат чародей­
ство, фокусничество и им подобное.
Для каждого из представленных знаний существу­
ют свои внешние показатели, составные части, степе­
ни и объяснения, нуждающиеся в раскрытии, толко­
вании и обосновании, от подробного изложения кото­
рых мы здесь воздержимся, предпочтя лаконичность.
Надлежит знать, что по своей сути рациональные
науки просты, однако появилось состоящее из них
знание, которое обладает всеми особенностями и при­
знаками простых знаний. Это знание тасаввуфа и об­
раза действия суфиев, так как знание суфиев, или осо­
бый суфийский путь, есть совокупность, соединяющая
ГИЙ,

‘Илм-иладуни

175

в себе два знания — рациональное и от божественно­
го закона и имеющая в своей основе экстатические со­
стояния, мистическое вкушение, экстаз, страсть, чис­
тоту, образ действий, исчезновение, утверждение бед­
ности и фапа\ любви к Богу и божественной воли,
устремления и стремящегося, равно как и других ат­
рибутов и стоянок. Даст Аллах, мы в отдельной книге
поговорим об этом тройственном знании. Сейчас же
целью нашего послания является только изложение
числа знаний и их видов, которые мы кратко и лако­
нично перечислили. А желающие подробностей и де­
талей могут обратиться к соответствующим книгам.
Сейчас, когда разговор о числе и классификации
знаний подошёл к концу, следует окончательно удос­
товериться в том, что для понимания и постижения
любого из этих знаний и отраслей знания существуют
особые условия, которые невозможно познать ищу­
щим знания, не обучаясь им.
Итак, после перечисления знаний и изложения их
видов, есть необходимость выяснить пути обретения
знания и мистического ведения, поскольку получение
знания и обучение ему представлены определёнными
путями, которые нужно обсудить подробно.

Фасл. О путях обретения знаний
Следует знать, что человечество обретает мисти­
ческое знание и обучается знанию двумя путями: пер­
вый — путь человеческого обучения, второй — путь
божественного наставления.
Первый путь есть тот обычный путь, путь чувст­
венный, маршрутом которого следуют все рассуди­
тельные мужи. Но и он бывает двух видов: на одном
из них, внешнем, знания осваиваются в процессе обу­
чения, на другом — обретаются посредством размыш­

176

А. А.

ХИСМА

ления и обдумывания. Размышление и внутреннее об­
думывание выступают в качестве обучения. Внешнее
обретение знаний, то есть приобретение знаний, когда
один человек использует другого, является частич­
ным. А размышление и осознание есть использование
духом Всеобщего духа. Естественно, что Всеобщий дух
с точки зрения обучения и наставления сильнее и эф­
фективнее любого учёного мужа и учителя.
В целом знание потенциально заложено в духе че­
ловеческом, как зерно, посаженное в землю, или как
перл, покоящийся на дне моря, как драгоценный ка­
мень в руднике. Самообучение (та'аллум) заключа­
ется в извлечении знания из возможного в реальное,
тогда как обучение знанию (та'лим) состоит в выве­
дении оного из потенциального положения в практи­
ческую фазу. Посему между духом ученика и духом
учителя существует определённое подобие и родство.
Учитель в разъяснениях подобен пахарю, ученик в их
восприятии сродни пашне, потенциальное знание —
как зерно, а знание реализовавшееся — словно рос­
ток. Когда дух ученика достигает ступени совершен­
ства, то он как выросшее дерево или как перл, извле­
ченный со дна морского.
На этом основании всякий раз, когда телесная си­
ла одерживает верх над духом, потребность ученика
в наставлениях и учёбе возрастает, а на пути овладе­
ния знанием становятся необходимы приумноженные
усилия, старания, большие затраты времени. И на­
оборот, всякий раз, когда свет разума и видения берёт
верх над телесными силами, ученик, немного пораз­
мыслив и обдумав, избавляет себя от необходимости
наставлений и учёбы, а способный и просветленный
дух его постигает в течение часа размышлений такое,
к осознанию чего бестолковый и темный дух не смо­
жет прийти в течение года.
Поэтому некоторые обретают знания путём учёбы,
а другие — путём размышления и обдумывания. Но

‘Илм-иладуни

177

в любом случае всякое наставление требует обдумы­
вания, ибо человек не может обучаться всему позна­
ваемому и всем общим и частным вещам наставле­
ниями и учёбой. Но изучая что-то, он вникает в это
мыслями и размышлением, приходя таким образом к
осознанию чего-то иного. Большинство рационалисти­
ческих знаний, научных отраслей и открытий фило­
софов и учёных появилось и было осознано ими силой
мысли, глубиной проницательности, чистотой своей
души с минимальными наставлениями и обучением.
Если бы сие было не так, то человеку было бы обяза­
тельно всё познавать учась и постоянно пребывать
при этом в плену мрака невежества, поскольку ни
один дух не в состоянии охватить поочерёдным обу­
чением совокупность всего частного и общего из ему
потребного. Однако, как уже говорилось, некоторые
предметы постигают обучением, другие масса людей
понимает благодаря наблюдению и опыту, третьи —
познают силой размышления и чистотой души, что
служит основой подхода в работе учёных и его фун­
даментом в принципах наук.
Например, занимающийся геометрией не изучает
и не сможет изучить сразу всё то требуемое, в чём
он испытает нужду за время своей жизни. Тем не
менее, обучаясь, он постигает общие понятия и прин­
ципы основ геометрии, а затем из этих общих прин­
ципов, сравнивая и размышляя про себя, извлекает
и выводит частные случаи. Сходным образом врач не
в силах обучиться у учителя и познать все нюансы
болезней и специфические свойства массы лекарств.
Большинство врачей приступают к лечению людей
исходя из общих основ и универсальных принципов
медицины. Астролог также изучает общие положения
и основы астрологии, выводя из них различные умо­
заключения. То же самое касается фикха, нравствен­
ной этики и т.д. Этот закон справедлив и для изящ­
ных занятий. Для примера, в музыке один выдумы­

178

А. А.

ХИСМА

вает стопы силой мысли, другой, учитывая инстру­
мент, находит иной способ. Подобным же образом все
дела и занятия, духовные и физические, на первых
этапах осваиваются через учёбу, а впоследствии со­
вершенствуются путём размышления и обдумывания.
Как только отворяются врата мысли и разума, че­
ловек начинает познавать, что представляют собой
размышление, проницательность и внимание к искомо­
му и возжеланному. Его грудь расширяется, а око ста­
новится видяш;им. Тогда потенциальные знания его ду­
ха без затрат и усилий достигают стадии воплош;ения.
Что касается второго пути, то есть божественного
наставления, то он тоже делится на два вида.
Первый [вид] — божественное откровение (вахи).
Оно бывает, когда дух достигнет степени совершенст­
ва, стряхнет со своих полов физические осквернения,
выйдет за рамки и границы грёз и желаний, отведет
взор от плотских страстей и мирских удовольствий,
скинет путы материальных просьб и чаяний и устре­
мится к Источнику Вселенной и своему Создателю,
ища поддержки в милости своего Творца и опираясь
на Его великодушие и покровительство. Тогда Гос­
подь Всевышний тоже, выражая Своё благоволение,
удостаивает такой дух Своим особым вниманием и
изысканной милостью. Отличая его божественным
взором, вверяет его Скрижали, а Всеобщую душу на­
деляет пером, запечатлевающим в нём все знания.
Совершенный и святой дух подобен ученику, а Все­
общий разум — учителю, с помощью которого этот
ученик охватывает все знания и истины, не раздумы­
вая и не учась. Основы и представления полностью
запечатлеваются в нем, как на листе бумаги, стано­
вясь доказательством благородного айата, ниспослан­
ного Всевышним Своему Пророку: «И научил тебя то­
му, чего ты прежде не знал» [Коран, 4: ИЗ].
Знание пророков благороднее и превыше всех зна­
ний людей, так как оно получено и обретено от Твор­

‘Илм-иладуни

179

ца без посредника и без использования каких-либо
средств. Данная тема затрагивалась в случае с Ада­
мом, мир да пребудет над ним, и ангелами, когда они
за много лет жизни обучились различными путями и
способами всем знаниям и наукам, постигли все исти­
ны, став таким образом самыми знающими творения­
ми Господа и самыми посвященными в тайны созда­
ниями во Вселенной, тогда как Адам не вкусил от
знаний, поскольку не обучался им и не имел учителя.
По этой причине ангелы смотрели на него свысока,
с гордостью и высокомерием, говоря:
— Мы превосходим тебя в восхвалении и прослав­
лении Господа, ибо посвящены во все знания и истины.
Адам, мир да пребудет над ним, в ответ на это
чванство, отвратившись от всего, беспомощный и не­
способный, обратился к Создателю с мольбой о по­
кровительстве. Великий Господь обучил его всем ис­
тинам и знаниям, а затем представил их пред взором
ангелов и сказал:
— Сообщите Мне имена эти, если вы правдивы
[Коран, 2: 29].
Ангелы увидели себя умаленными пред Адамом, и
судно их величия и высокомерия пошло ко дну в море
немощности и неспособности. Они обратились к Со­
здателю:
— Мы знаем только то, чему Ты нас научил [Ко­
ран, 2: 30].
Тогда Господь сказал Адаму:
— Адам, назови им их [Коран, 2: 31].
И Адам обучил ангелов всем истинам и таинствам.
Учёные мужи признают истину того, что знание,
обретённое посредством вазси, мощнее, совершеннее и
ценнее знаний, обретаемых через учёбу и наставле­
ния. Вахи — особенность пророков и наследуемое по­
сланниками. Господь закрыл эти врата после нашего
великого посланника Мухаммада, да благословит его
Аллах и да приветствует. Великий вестник покорное-

180

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

ти перед Богом (ислам) был печатью пророков, самым
знающим и самым красноречивым из людей на земле.
Он сам говорил:
— Мой Господь воспитал меня и довел воспитание
до совершенства.
И ещё он сказал:
— Я — самый знающий из вас, но — и самый из
страшащихся Аллаха.
Знание нашего Пророка совершеннее, могущест­
веннее и превыше других знаний ещё и с той сторо­
ны, что получено оно божественным путём, а сам он
никогда не приступал к учёбе и не обучался. Господь
об этом сказал так: «Его обучил крепкий силою [ан­
гел]» [Коран, 53: 5].
Второй [вид] — божественное внушение (илхам).
Илхам есть такой вид осознания, при котором индиви­
дуальная душа человека приобретает у Всеобщей ду­
ши в меру своей чистоты, возможности и способности.
Илхам — своего рода пример eoxu, поскольку еахи —
это явное раскрытие и разъяснение скрытого повеле­
ния, а гиьхам — предъявление его и указание на него.
Знание, приобретаемое посредством еахи, именуют
пророческим Сгиьм^и пабави)^ а знание, получаемое
через илхаМу — божественным (ладупи). Божествен­
ное знание представляет собой то знание, в постиже­
нии и достижении которого духом отсутствует какойлибо посредник между ним и его Творцом, только как
будто свет от скрытого светильника освещает просвет­
ленное сердце и очищенную, блестящую душу.
Пояснить можно так: во Всеобщей первичной душе,
духовная связь которой с Перворазумом среди пер­
вичных элементарных сущностей подобна духовной
связи Евы с Адамом, мир да пребудет над ним, пре­
бывают все знания и истины. А, как уже говорилось.
Всеобщий разум — совершеннее и превыше Всеобщей
души. Сродни этому и Всеобщая душа — совершен­
нее, могущественнее, благороднее и выше других тво­

‘Илм-и ладуни

181

рений. Таким образом, милостью Всеобщего разума
обретается eoxu, а от благородства Всеобщей души
нисходит VJIXCLM, Посему вахи — украшение пророков,
а илхам — выход для «святых». Так как душа нахо­
дится под разумом, степень «святого» ниже степени
пророка. Аналогично гиьхам — ниже вахи и могуще­
ственнее видений (ру^йа).
Как было изложено, знание и мистическое ведение
пророков и «святых» являются самыми совершенны­
ми и достойными из людских познаний. Однако зна­
ние, обретённое с божественным откровением (вахи)
ипревосходящее знание от божественного внушения
(ияхам), свойственно только пророкам. Так, оно было
обретено Адамом, Моисеем (Муса), Авраамом (Ибра­
хим), Мухаммадом, да благословит его Аллах и да
приветствует, и другими пророками.
Нужно знать, что пророчество (пубувват) не тож­
дественно посланничеству (рисалат) и что они отли­
чаются одно от другого. Пророчество представляет
собой принятие истин и знаний, которые святая душа
впитывает от Перворазума, от которых она приобре­
тает и которые она широко использует. А посланни­
ческая миссия предполагает распространение и про­
поведование этих истин и знаний другим подготов­
ленным душам. Вполне возможно, что некая душа
достигает степени вахи, вбирая в себя и приобретая
истины и понятия от Перворазума, но по какой-то из
причин и вследствие чего-то она не в состоянии их
распространять.
Божественное знание ('илм-и ладуни) не присуще
только «святым», но им пользовались также и проро­
ки. Так, Хизр, мир да пребудет над ним, обладал по­
добным знанием, о чём Всевышний Господь известил
в благородном Коране, сказав: «И дали познать ему
знанием от Нас» [Коран, 18: 64].
Предводитель верующих ‘Али б. Аби Талиб вы­
сказался на сей счет:

182

А. А.

ХИСМАТУЛИН. Суфиз

— Я запечатал свои уста, и в моём сердце отво­
рились тысячи врат того знания, и каждые из них
имели ещё по тысяче врат.
Кроме того, он сказал:
— Если бы для меня приготовили подушку и я бы
сел на неё, то вершил бы суд над людьми Торы — по
их Торе, над людьми Евангелия — по их Евангелию,
а над людьми Корана — по их Корану.
Это — те степень и ступень, которые не обретают­
ся с человеческой учёбой и с людскими наставления­
ми. Только силой божественного знания человек мо­
жет дойти до такого уровня и достичь таких высот,
украсив себя им. И опять ‘Али, мир да пребудет над
ним, когда зашла речь об обязательстве Моисея, мир
да пребудет над ним, так сказал о его сорокакратном
расширении книги:
— Если бы Аллах призвал меня раскрыть смысл
«Открывающей» (ал-Фашиха), то я раскрыл бы его
настолько, что он достиг бы сорокакратной границы
[расширения].
Подобный размер з^величения, расширения и охва­
та знаний, без использования божественного, мисти­
ческого, небесного знания, недоступен и неосуществим.
Да, Творец всегда, когда пожелает, вводит раба бо­
жьего в Свои пределы и распространяет на него Свою
милость, изымая покрывало между его душой и Хра­
нимой Скрижалью. Тогда тайны и секреты становятся
для него явными и очевидными, а тайный смысл и
истины запечатлеваются так, что он может их объяс­
нить и раскрыть как пожелает и кому пожелает.
Истинная мудрость — та, что исходит от божест­
венного знания. Всякий, кто не взошёл до этой степе­
ни, — не прикоснулся к мудрости, ибо мудрость — из
божественных даров и щедрот, как Он и сказал: «Он
дарует мудрость кому пожелает; а кому дарована муд­
рость, тому даровано обильное благо. Но вспоминают
об этом только обладатели разума!» [Коран, 2: 272].

‘Илм-и ладуни

183

Те, кто взошли на ступени божественного знания,
избавлены от мук обучения и хлопот наставлений. Они
меньше обучаются и больше обучают. Их усилия не­
значительны, а спокойствие продолжительно.
Следует знать, что за указанием доводов, сообщением
о призьгое и законченностью религрш, о чём сказал Гос­
подь: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию» [Ко­
ран, 5: 5], человек более не нуждается в посланниках и
пророках. А изложение и вьфажение уже разъяснённого
отстоит далеко от необходимости и мудрости. Посему
развитие божественного откровения (вахи) прекрати­
лось, и врата посланничества (рисалаш) закрылись.
Однако врата божественного внушения (илхам) ос­
таются открытыми, и сияющее лучение Всеобщей ду­
ши не прекратилось, но постоянно продолжается, ибо
людские души нуждаются в ней для использования,
размышления, пробуждения и напоминания. Эта по­
требность неизбывна, хотя человеку не нужны более
посланничество и пророчество. Тем не менее, находясь
непрестанно под напором природных сил и матери­
альных страстей и погружаясь в пучину разнообраз­
ных искусов и желаний, он испытывает потребность
в напоминании, осознании и пробуждении. Поэтому
Всевьш1ний Господь, закрыв по Своей воле врата вахи,
оставил по Своей милости и милосердию, равно как и
для круговорота деяний, врата илхама открытыми,
дабы люди знали, что Господь милостив и благоволит
рабам Своим, и всякому, кому пожелает, дарует бес­
численные блага.

Фасл. Градации людей в обретении знаний
Следует знать, что знания есть в собранном виде
в духе всех представителей человечества. Все знания
заложены в основу человека, а если кто-то оказыва­

184

А. А.

ХИСМАТУЛИН.С

ется обездолен знанием, то — в сршу посторонних
причин и препятствий, повлиявших на него. В про­
тивном случае он знающ и сведущ по сути своей. Как
об этом говорил великий Пророк:
— Люди сотворены знающими Бога, но Дьявол
сбивает их с пути.
И ещё он сказал:
— Всякое рождаемое рождается по своему уст­
роению.
Поэтому мыслящая душа человека — место про­
блеска Всеобщей души. С первозданной чистотой, со
своей изначальной и сущностной прозрачностью она
способна воспринимать любого рода рациональные
формы. Однако в этом мире некоторые души заболе­
вают и по причине различных болезней и в силу много­
образных препон лишены постижения истин. Другие
же души, наоборот, никогда не утрачивают своё пер­
вичное здоровье и основную целостность, до конца
жизни оставаясь здравыми и ведающими.
Здоровые души — святые души пророков — места
сияния божественного откровения (вахи) и божествен­
ного внушения (илхам), способные к проявлению чу­
дес и обладающие силой в духовном овладении физичес1сим миром. Эти чистые души пребывали в том же
изначально здоровом состоянии, а причины и послед­
ствия болезней на них не сказывались. Поэтому про­
роки являлись духовными лекарями человечества,
призывающими людей к их основному устроению
и первоначальному духовному общению (сухбат).
Что же касается больных в этом мире душ, то они
обладают различными степенями. Некоторые из них
захворали ненадолго: их сияющий внутренний мир
покрывается пылью забывчивости и забытья. Но едва
только приступив к получению знаний и обретению
мистического ведения, поспешив вслед за изначаль­
ным здоровым состоянием, они возвращаются к пер­
вичному здоровому состоянию, а эта пыль забытья

‘Илм-иладуни

185

улетучивается от незначительного обращения, напо­
минания и кратковременного лечения. Другие из них
настолько подвергаются хвори и немощи, а их состо­
яние и духовность, занемогая, претерпевают такие из­
менения, что если вся их жизнь пройдет в получении
знаний, обретении мистического ведения и в поисках
здорового состояния, то они всё равно не смогут ничего
воспринять. Оставшиеся впадают в беспамятство и не­
вежество, но, вспоминая, ведя внутреннюю борьбу, за­
нимаясь подвижничеством и обуздывая страсти, отыс­
кивают немного света и кое-что постигают.
Подобные различия происходят от степени привя­
занности душ к дольнему миру и — от их слабости и
силы, сродни тому, как здоровый человек становится
больным или больной выздоравливает.
Когда эти трудности разрешатся и высветится ис­
тина мистического состояния (хал)у тогда люди призна­
ются в существовании божественного знания Сгиш-и
ладуни) и осознают, что в начале своего становления
они по своему изначально врождённому качеству об­
ладали знанием и мистическим ведением, а их незна­
ние возникло в результате общения и пребывания в
обществе данного материального тела, в этом запылён­
ном и тёмном пристанище. Они поймут, что обучение
знанию не создаёт исчезнувшего знания и не открьшает пропавший разум, но — возвращает знание врож­
дённое, сущностное, подлинное.
Как уже говорилось, возникновение и проявление
болезней в душе происходит по причине её страстей
и привязанностей к телу, её желания холить, лелеять
и предавать силу плоти и организму. Это похоже на
любящего отца, который на пути воспитания и счастья
своего чада забывает самого себя, прилагая все усилия
на благо дитя. Точно так же душа, испытывая безмер­
ную страсть и привязанность к телу, отрешается от
самой себя, вкладывая максимум стараний и усерд­
ствуя в его укреплении, увеселении и успокоении. Но

186

А. А.

ХИСМА

из-за немощности, которой подвержена, она погружа­
ется с головой в дела материальные. Вот тогда для
своего спасения в течение жизни у неё появляется
нужда в учителе, который сможет напомнить о забы­
том и возвратить ускользнувшее из рук. Обучение и
учёба не представляют собой ничего большего, нежели
обращение, возвращение души к себе и вызволение
потенциала, находящегося во внутреннем мире лич­
ности. Таким образом ей нужно довести себя до пре­
делов совершенства и счастья. Когда слабые души не
могут сами достигнуть этой цели, тогда они вынужде­
ны вверить себя воле предмета устремлений, состра­
дательного и любящего учителя, дабы ими руководили
до конечной цели и довели до предела искомого совер­
шенства. Так бьшает с больным, который, не зная спо­
соба своего лечения, но желая совершенного здоровья
и благоденствия, обращается к искусному и любящему
врачу, рассказывает о своём недуге, чтобы тот сердо­
больно приступил к лечению и вернул его здоровье.
Мы ввдели даже, как врач, специализирующийся по
одной болезни, например, по грудной или головной боли,
сам заболев этой болезнью, забыл все свои познания,
утратил способность вспоминать и запоминать, стёр у
себя память о своём прошлом, но как только он выздо­
ровел, состояние забьггья пропало, он вспомнил то, что
знал, а дух его пришёл к осознанию прежнего состояния
и в конце концов восстановил в памяти давно забытое.
Так что мы убеждены в том, что знания не исче­
зают, но забываются. А между этими двумя понятия­
ми имеется разница, ибо забытье — состояние побоч­
ное и временное, наподобие луны или облачности, ко­
торые скрывают от глаз зрителей солнце, но — не
захода, когда солнце перемещается с одной стороны
земли к другой, а его свет исчезает.
Поэтому обучение и изучение представляют собой
смахивание пыли с зеркала души и излечение по­
стигших дух болезней, с тем чтобы он смог вернуться

‘Илм-иладуни

187

к подлинным и врождённым знаниям, восстанавливая
в памяти то, в чём он был изначально сведущ.
После изложения истршы души и её сути, осознания
истины учёбы и мотивов для неё, следует понять, что
для избавления от болезни хворающие души нуждают­
ся в наставлении и обучении, тратя на этом пути жизнь,
в то время как души, подвергшиеся кратковременной
хвори и недомоганию, незначительно запылившиеся и
не растерявшие своего здорового состояния, не требуют
чрезмерного обучения, хлопот, наставлений и продол­
жительного времени, им вполне достаточно чуть-чуть
напоминания, размьшшения и внимания, чтобы вер­
нуться к своему первоначальному состоянию. Забытые
воспоминания всплывут у них в памяти, а содержаще­
еся потенциально в душе реализуется, украсрш их. И вот
тогда, увидев в свете этапы совершенства и красоты,
они в наикратчайшие сроки обнаружат большршство ис­
тин мистического знания. Они прекрасно истолкуют и
сориентируются в своих познаниях и в сути вещей, ста­
нут совершенными, знающими, учёными. О чём бы ни
зашла речь, о любви ли, страсти ли к Богу, смятении
или божественном прршлечении, они будут искать в них
сходство со своей сутью и истоками, уходя и отделяя
себя от ненависти, зависти, злобы, оправданной мести,
оков удовольствий и презренных материальных привя­
занностей. Тогда, достигнув этой степени и уровня, они
спасутся и возрадуются, став обладателями именно того
счастья и спасения, kopdc жаждут все люди.

Фасл. Истина божественного знания
и способы его обретения
Божественное знание состоит из ср1я н и я и в л и я н и я
света божественного внушения (илхам) на дух после
его создания, как об этом говорит Всевышний Господь:

188

А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм

«Клянусь душой и Тем, кто её создал» [Коран, 91: 7].
Подобное сияние и влияние приходят тремя путями.
Во-первых, путём обретения знаний и максималь­
ным их использованием.
Во-вторых, путём подвижничества, правильного и
правдивого наблюдения за собой, на истинность чего
указал благородный Пророк, да благословит его Ал­
лах и да приветствует, сказав:
— Поступающий в соответствии с тем, что он зна­
ет, наследует от Аллаха знание, ему неведомое.
А ещё он сказал:
— Кто проявит искренность к Аллаху в течение
сорока дней, у того откроет Всевышний Аллах источ­
ники мудрости в сердце и в устах.
В-третьих, путём размышления, ибо как только душа
познает подвижничество в знании и испытает муки обу­
чения, она начнёт размышлять и раздумывать о своих
познаниях с учётом всего, с ним связанного. Тогда для
неё отворятся врата сокровенного, как у торговца, рас­
поряжающегося своим имуществом и включающего его
в дело согласно основам экономики, открываются двери
прибыли и дохода. Если же он отклоняется от данных
основ, то опускается в пучину убытков и разорения.
Думающий человек, следзлющий путём благоразу­
мия, сам для себя превращается в путеводитель. В его
сердце открывается окошко из скрытого мира, вслед
за чем он становится совершенным, разумным, веда­
ющим, впитывающим божественное внушение (гтхам)
и небесным, как об этом сказал посланник Аллаха:
— Часовое размышление — лучше шестидесяти­
летнего поклонения ^
Условия и основы размышления мы изложим в
другом послании, поскольку сей предмет очень важ­
ный, нуждающийся в разъяснении и раскрытии.
^ Возм ож ны разночтения: «семидесятилетнего» или «годично­
го» поклонения.

‘Илм-иладуни

189

Засим мы завершаем с божьей помощью настоя­
щее послание. Подобной лаконичности достаточно для
тех, кому это под силу. Тот же, кто не попадал под
божественный свет, не будет им обладать.
Господь — ходатай верующих, а мы — в поиске
упования на Него. Хвала Мухаммаду, да благословит
его Аллах и да приветствует!
Аллах наш прекрасен, благодетельствующий За­
щитник! Нет могущества и нет силы кроме как в Нём,
Высочайшем и Величественнейшем! На Него я пола­
гаюсь всегда. Хвала Аллаху, Господу миров!

Рекомендуемая
литература

Алескерова Н. Э. Суфийское братство Гюлшанийа. СПб.,
2002. 160 с.
Акимушкин О. Ф. Институт «хангах» и бином «муршид—мурид» в становлении организационных форм тасаввуфа // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимо­
отношений. М., 1994. С. 11—20.
Бенвепист Э. Словарь индоевропейских социальных
терминов / Пер. с фр.; Под ред. Ю. С. Степанова. М., 1995.
456 с. (Benveniste Е. Le Vocabulaire des Istitutions IndoEuropeenes. I. Economie, parente, societe. П. Pouvoir, droit,
religion. Les Editions de Minuit. P., 1970.)
Большаков О. Г. История Халифата. Ч. 1: Ислам в Ара­
вии (570—633). М., 1989. 312 с.
Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная ис­
тория от Адама до Иисуса. Рассказы Корана о посланниках
Божиих / Под ред. А. В. Сагадеева. М., 1996.
Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. 315 с.
Ислам: Историографические очерки / Под ред. С. М. Про­
зорова. М., 1991. 230 с.
Ислам на территории бывшей Российской империи: Эн­
циклопедический словарь / Под ред. С. М. Прозорова. Вып. 1.
М., 1998. 159 с.
Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедическрш словарь / Под ред. С. М. Прозорова. Вып. 2.
М., 1999. [В печати.]
Средневековая арабская философия: проблемы и реше­
ния: [Сб. ст.] / Под ред. Е. А. Фроловой. М., 1998. 527 с.
Тримингем, Сшпсер Дж. Суфийские ордены в исламе /
Пер. с англ.; Под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М.,
1989. 328 с. (The Sufi Orders in Islam. Oxford, 1971.)

Рекомендуемая литература

191

Хисмашулин А, А. Суфийская ритуальная практика (на
примере братства Накшбандийа). СПб., 1996. 208 с.
Хрестоматия по исламу / Сост. и отв. ред. С. М. Прозо­
ров. М., 1994. 238 с.
аш-Шахрастани, Мухаммад ибн Абд ал-Каргсм. Книга
о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1. Ис­
лам / Пер. с араб., введ. и коммент. С. М. Прозорова. М.,
1984. 271 с.
Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма / Пер. с
англ. М., 1999. 416 с. (Mystical Dimensions of Islam. The Uni­
versity of North Carolina Press, 1975.)

Научно-популярное издану£

СЕРИЯ

А.А.ХИСМАТУЛИН

СУФИЗМ

Набор — А. А. Хисматулин
Художественный редактор — В. А. Гореликов
Технические редакторы — Т. В. Чудинова, Т.Д .Раткевич
Редактор и корректор — Т. Г. Бугакова
Верстка — А. Н. Соколов

Подписано в печать 19.09.2008.
Формат издания 84 108 V s 2- Печать офсетная.
Гарнитура «Петербург». Тираж 5000 экз. Уел. печ. л. 10,08.
Изд. № 235. Заказ № 11509.
Издательство «Петербургское Востоковедение»
191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18
Издательский Дом «Азбука-классика»
196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru
Отпечатано по технологии CtP
в ОАО «Печатный двор» им. А. М. Горького
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

«Суфизм» — книга петербургского востоковеда
А. А. Хисматулина — одна из немногих попыток
в отечественной и зарубежной ориенталистике
осмыслить в целом столь многоплановое
и значительное явление мусульманской культуры,
как исламский мистицизм.
В связи с огромным ареалом распространения
и многообразием форм бытования исламского мистицизма
автором выбран своеобразный подход в обзоре
этого феномена. Рассматриваются прежде всего духовные
истоки суфизма, формы божественного избранничества,
традиции обретения и наследования непосредственно
пережитого духовного знания, их эволюция
от мусульманской общины времен Пророка Мухаммада
до организованных форм в виде суфийских братств,
а также основные составляющие
суфийского пути познания.
В заключительной части книги читатель впервые
получит возможность ознакомиться с небольшим
по объему, но важным по содержанию сочинением
известного мусульманского мыслителя
Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1 0 5 8 —1111)
под названием «Божественное знание»
(« ‘Илм-и ладуни»).

ISBN 978-5-395-00235-8

9 785395

22 58

w w w .a z b o o k a .ru

Дизайн серии: И. Кучма