Божества древних славян [Александр Сергеевич Фаминцын] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Фаминцын А Божества древних славян
Предисловие
Матушка, красное солнце!.. Покажи рабу Божию поклажу сию! Матушка, святая вода! Покажи в себе от небеси и земли, сквозь камни и песка и красной глины поклажу!Несколько лет назад я поставил себе задачей исследовать вопрос о песнопении древних, языческих славян. Для разрешения этой задачи потребовалось предварительно несколько ближе вглядеться в те условия, при которых славянин-язычник мог проявлять и действительно проявлял поэтически-музыкальную деятельность; ознакомиться с теми сторонами его общественной и частной жизни, которые могли давать повод к поэтическому и музыкальному выражению его чувствований, побуждать его к поэтическому и музыкальному творчеству, к музыкальным упражнениям, хотя бы в самых элементарных формах, — именно в ту отдаленную эпоху, когда жизнь славянского племени имела еще более первобытный характер, когда еще не успели столь резко, как в наше время, очертиться индивидуальные особенности отдельных его ветвей, развившиеся с течением времени, под влиянием различных внешних условий их жизни. Различны были судьбы многочисленных отраслей славянского племени, взаимно разъединенных, разбросанных на необъятном протяжении от Адриатики до Урала, тяжелы и жестоки были претерпенные ими, в разные времена, испытания и невзгоды, много приняли они в себя чуждых элементов, а между тем, несмотря на прожитые в таком разъединении многие сотни лет, невзирая на всю силу действовавших на них посторонних влияний, — по сие время еще во многих песенных текстах и напевах славян южных, восточных и западных сохранились некоторые общие черты, проглядывает некоторое, более или менее значительное, взаимное фамильное сходство. Задача исследователя древнего народного песнопения — подметить эти общие черты, отыскать и выделить из массы песен, ныне распеваемых народом в разных концах славянских земель, те из них, в которых уцелели такие черты, очистить тексты и напевы их от присущих им чуждых, посторонних составных частей, от наслоений позднейших времен, и, извлекши, отпрепарировав, так сказать, из этих текстов и напевов основные, общеславянские их элементы, по возможности восстановить, воссоздать из них, хотя бы приблизительно, тип древнейшей общеславянской народной песни. Приступить к извлечению из уцелевших еще в наше время старинных народных песен тех частей их, которые могли бы принадлежать древнейшей, языческой эпохе, можно было, однако, не иначе, как по более или менее основательном ознакомлении с религиозным мировоззрением древнего славянина. Это было тем более необходимо, что большинство древнейших, сохранившихся до нашего времени песен принадлежат к числу обрядных, которые находятся, разумеется, в теснейшей связи с унаследованными народом из глубокой старины религиозными верованиями и обрядами. В познании и уразумении религиозного миросозерцания славянина-язычника заключается, следовательно, ключ к уразумению и древнеславянской песни. С глубокою верою в возможность, при помощи уже имеющихся почтенных трудов по предмету изучения славянской мифологии, а также при известной доле терпения и усидчивого труда, добыть этот желанный ключ, я пустился в путь отыскивать его, как клад, завещанный нашему времени языческими прародителями нашими, — как клад, далеко и глубоко сокрытый под «камнями, песком и красной глиной», которые густым слоем, в течении многих веков, заносили и все более и более скрывали от наших взоров заветное достояние предков, начинавшее уже становиться для нас одним лишь преданием, дорогим, но почти неуловимым, неосязаемым. На первых же порах своих исследований я был поражен встретившимся мне заклинанием симбирского искателя клада: «Матушка, красное солнце!.. Матушка, святая вода! Покажи рабу Божию поклажу!» В этом слове, с полною искренностью вырвавшемся из груди простолюдина, он, сам того не зная, выразил, как мне стало ясно впоследствии, основное положение, основную мысль религиозного сознания всего многомиллионного славянства и даже всего арийского племени вообще. Оно, это слово, не раз служило мне путеводной звездой в продолжительных странствованиях моих по темным дебрям славянской мифологии, между уцелевшими обломками славянской старины, в которые надлежало, по мере сил, вносить систему, вдыхать жизнь, сближая и связывая мифологию славян с вероучениями других, родственных им народов, более изученными и уясненными. Красное солнце, проливающее свет и тепло, столь необходимые для всей живой природы, и святая небесная влага, орошающая и оплодотворяющая нивы и пастбища, таковы главные факторы, обусловливающие благосостояние и довольство земледельца и скотовода. К этим благотворным явлениям, но прежде всего к небу, источнику света и влаги, древний арий с благодарностью и любовью возносил свои взоры, к ним с благоговением припадал он, произнося молитвы и славословия, совершая умилостивительные и благодарственные жертвоприношения. Небо, в лице его представителя, единого верховного бога вселенной, солнце и небесная влага, в свою очередь получавшие в воображении первобытного ария своих личных представителей, — вот общий фундамент, на котором в течение веков и тысячелетий воздвигались здания разнообразнейших вероучений, вот зародыш, из которого возникли и разрослись родословные дерева всех мифологий народов арийской семьи, в том числе, разумеется, и славян. Изучение и исследование довольно обширного материала из области литературы, касающейся народной жизни славян, дало мне возможность убедиться в том, что все славянские народы, исходя из первоначального сознания божественности неба, солнца и небесной влаги, исповедовали многобожие; последнее выражалось в поклонении и прочим явлениям природы, которые нередко олицетворялись в образе богов. Боги эти обыкновенно получали названия, обозначавшие их характеристические свойства или качества; иногда, хотя и в меньшинстве случаев, они изображались в виде истуканов. Независимо от этого многобожия, постоянно с большею или меньшею ясностью сохранялась в народе идея о едином верховном боге вселенной, представителе неба. Этот взгляд на мифологическую систему славян находит себе подтверждение как в исторических данных, правда, довольно скудных, так в особенности в молитвенных возглашениях, уцелевших до наших дней в устах народа, именно: в песнях, обрядных изречениях и заклинаниях, несомненно свидетельствующих о возникновении своем на почве языческого миросозерцания. Проводимый в статье моей взгляд на систему славянской мифологии, как в общем, так и во многих частностях, в значительной степени уклоняется от взглядов других авторов, занимавшихся до сего времени тем же предметом. С благодарностью пользуясь обильными материалами, собранными в цитируемых мною почтеннейших трудах славянских мифологов, я останавливался лишь на тех из приводимых авторами их соображений и объяснений, которые могли иметь для моих целей положительное значение. Что же касается соображений и объяснений, с которыми, со своей точки зрения, я согласиться не мог, то я оставлял их в стороне, не входя с авторами их в полемику. Полемика составляла бы, по моему мнению, лишь ненужный балласт в труде, имеющем задачей не опровержение чужих мнений, а посильную попытку внести свет в темный мир славянской мифологии, при помощи фактов, хотя и давно уже всем известных, но получающих ныне, на основании сделанных мною сближений и сравнений с религиозными воззрениями древних народов, в особенности пелазгов и древних италийцев, — иную окраску, иное значение. Изучение славянской мифологии я начал обратным путем, т. е. прежде всего я познакомился с песенной литературой главнейших, ныне существующих славянских народов, в связи с обрядною стороною их жизни. Пораженный единством основных воззрений и верований, проявляющихся в песнях и обрядных изречениях, а также чрезвычайным сходством многих обычаев и обрядов славян южных, восточных и западных, давно уже разъединенных, живущих самостоятельной жизнью, не допускающей коренных взаимных влияний, я невольно стал искать в этих общих обычаях и обрядах, воззрениях и верованиях — остатки далекой, языческой, общеславянской старины. Жизнь славянина нынешнего, а тем более древнего, находится и находилась в теснейшей связи с обрабатываемой им кормилицей матерью-землей. В этом отношении древние славяне естественнее всего могут быть сближаемы с пелазгами, которых греки называли «детьми черной земли». Сравнение мировоззрения древних славян, сказывающегося в произведениях народного их творчества, а также в данных, сообщаемых скудными письменными памятниками, с религиозным мировоззрением пелазгов и древних италийцев, легшим в основание мифологической системы греков и римлян, открывает новый горизонт в области изучения славянских древностей. Религия пелазгов и древних италийцев в основных своих положениях представляет весьма много общих черт с религией древних славян. Не ограничиваясь сравнением религии славян с религией пелазгов и древнейших греков и италийцев, я старался отыскивать корни многих верований древних славян (и ныне еще продолжающих существовать в народе под именем суеверий) в религиозном мировоззрении древних ариев Ирана и Индии, с которыми славянство во многих отношениях представляет непосредственную связь, поразительное сходство и сродство. Гимны Вед и Авесты могут во многих случаях служить лучшими толкователями основных положений языческого миросозерцания славян. Как произведения специально выработавшегося класса жрецов или магов, они служат выражением, лишь в более художественной, более цивилизованной форме, тех коренных религиозных воззрений, которые, в более простой, первобытной, деревенской форме, проявляются в произведениях творчества славянина-простолюдина. С целью не слишком распространяться и разбрасываться в своем исследовании, я с намерением совершенно воздержался от проведения параллелей со сродными явлениями в мифологии других новейших европейских народов, за исключением народов литовского племени, наиболее близко родственного славянскому и представляющего с последним много общих черт, на которые обращено мною некоторое внимание. Кроме того, и по отношению к славянской литературе, я держался предпочтительно литературы светской, преимущественно обрядной, песни и тех из обрядных изречений, заговоров и заклинаний, которые не имеют ничего общего с христианством или представляют только внешнюю связь с последним; на том же основании я почти совсем оставил в стороне и литературу духовного стиха и ограничивался лишь материалами, которые, так сказать, вошли в плоть и кровь народного сознания, образуя необходимую, неотъемлемую часть народного обихода, и потому представляют наибольшую гарантию в древности своего происхождения. Имея в виду народную поговорку: «Сказка — складка, а песня — быль»[1], я только с крайней осторожностью и в редких случаях пользовался былинами, в особенности же сказками, в которых древние черты, еще гораздо чаще, чем в песнях, являются перемешанными с новейшими наслоениями и чужеземными элементами. По отношению к указанным материалам, которыми я предпочтительно пользовался в своем труде, я следовал иному пути, чем те ученые, которые, признавая историю народного суеверия в Европе «немыслимой без углубления в христианские источники», относятся с полным скептицизмом не только к народным языческим преданиям, но и ко многим сочинениям и даже историческим памятникам, способным в значительной степени разъяснить разные вопросы из области славянской мифологии. Такое «углубление в христианские источники», такое отрицание живущих в народе языческих традиций, а равно и огульное отвержение всех данных, заключающихся в сочинениях, составленных без вполне строгой критики, в памятниках, только заподозренных в подложности, приводит иногда к следующим результатам: высказываются, напр., предположения, будто бы Ярило, древний культ которого до нашего времени оставил глубокие следы в обрядах целого ряда западных, средних и северо-восточных губерний России и в целой серии географических названий местностей, представляет не более, как искажение образа св. Юрия; что древнеславянский Волос (или Велес), засвидетельствованный Нестором и др., произошел из св. Власия и т. п. Мною избран путь диаметрально противоположный: точкой отправления в моем труде служили мне точно исследованные основы религиозного мировоззрения древних ариев Ирана и Индии, древних греков и италийцев, во многих отношениях свойственные и славянам, свидетельства о религии славян древних и средневековых писателей, народные песни, обрядные изречения и заклинания, возникшие на почве языческого мировоззрения народа, наконец, некоторые сведения, с подлежащею осторожностью извлеченные из памятников, хотя и заподозренных в подложности, из сочинений, хотя и обвиняемых в недостаточно критическом отношении их авторов к излагаемому предмету, но несомненно заключающих в себе многие данные, фактически доказанные иным путем, и, в свою очередь, проливающих нередко новый свет на эти факты, способствующих к более ясному и полному их уразумению. Разработка поставленной задачи совершена мною в тех пределах, какие приблизительно намечены были мною при самом начале исследования, с целью разъяснить темный смысл многих молитвенных возглашений, встречающихся в славянских песнях, а также смысл многих обрядов и обычаев, отражающихся в песнях и, в свою очередь, разъясняющих многие, на первый взгляд непонятные места и выражения в песнях, коими обычаи и обряды эти сопровождаются. Предлагаемая статья составляет, вследствие того, как бы введение в другой, более обширный труд, который я предполагаю озаглавить так: «Песни и отражающиеся в них обряды и обычаи древних славян». В состав этого труда я предполагаю включить статьи следующего содержания: праздники, брак, смерть и могила, молитвы, стихосложение и музыкальный состав песен древних славян.(Из заклинания, произносимого при отыскании клада [Симбир. губ.] Майков. Великорусские заклинания 108).
Введение
Славянское племя (именно южные и западные его ветви) начинает играть самостоятельную роль в истории с V и начала VI столетия после Р.Х.; историческая же жизнь самых сильных, достигших наибольшего политического развития, отраслей его — Руси и Польши — начинается лишь с IX века. Славяне были, однако, известны и древнему миру. Древние писатели греческие и римские, начиная с Гомера, нередко упоминают о них, называя их венедами, венетами, энетами, антами, наконец — сербами. Заняв за много веков до Р.Х. обширные земли, простиравшиеся на север и восток от Карпат, — земли, границы которых подвергались неоднократным, и притом значительным, изменениям, вследствие столкновений славян с соседними народами, вследствие дальнейших их выселений и переселений, направлявшихся то на север (когда теснили их кельты, германцы, римляне, с VII века до Р.Х. по II век после Р.Х.), то на юг и запад (с III века после Р.Х. до начала VII века) — славянское племя некоторыми отраслями своими достигало Англии, Голландии, Швейцарии, Италии, Пелопоннеса[2]. «Энеты» встречаются в древнейшие времена и в Малой Азии, именно в Пафлагонии[3]; память о «венетах», живших в северной Италии, у Адриатического моря, увековечилась в названии города Венеции, воздвигнутого на прежней земле их, много веков после того, как они уже слились с римской народностью (во II веке до Р.Х.) и исчезли в ней. Древние писатели (Юлий Цезарь, Страбон и др.) упоминают в кратких словах еще о венетах арморийских, живших в Арморийской Галлии. Свидетельства о древних славянах писателей, им современных, даже и в первые века нашего летосчисления, чрезвычайно скудны. Причина этому явлению, по замечанию Шафарика, объясняется как нравственными свойствами славян, так и географическим положением занятых ими стран. Отличаясь от воинственных соседей своих сравнительною кротостью и спокойствием нрава, любя земледелие, ремесла и торговую промышленность, они охотнее защищали свои земли, чем заботились о завоеваниях, а потому «гораздо менее прославились у иноземных историков, особенно греческих и римских, обыкновенно следивших громы битв и мало уважавших тихое величие народов, чем другие народы, занимавшиеся грабительством и покорением света, чем соседи и обидчики их скифы, сарматы и т. п… В последующее время, когда славяне, час от часа побуждаемые то примером гуннов, аваров и булгар, то обидами, наносимыми им их беспокойными соседями, начали кровавые войны на Дунае с византийскими греками, а на Эльбе с немцами, то и иноземные историки стали более и более говорить о них»[4]. По географическому положению своему мало доступные грекам и римлянам, страны закарпатские, служившие жилищем древним славянам и названные Птолемеем одним общим именем «Сарматия», оставались почти совершенно неизвестны писателям греческим и римским. Однако, и из тех кратких сведений и заметок о древних славянах, которым уделили место в своих трудах современные им историки, несомненно вытекает^ что славяне были народ весьма многолюдный и притом оседлый, что они резко отличались от кочующих соседей своих, сарматов, гуннов, аваров и др., что они строили себе дома и возделывали землю, вели значительную торговлю, славились гостеприимством и ласковым обращением с чужеземцами; раздробленные на множество отдельных обществ, они избирали из среды своей, для ведения общественных дел, старшин (носивших различные названия: князей, бояр, жупанов и др.), руководствовались древними законами, поклонялись одному верховному богу и многим другим, более или менее важным, божествам, которым приносили в жертву плоды и животных[5]. Начиная с исхода V столетия после Р.Х., вслед за падением гуннов и Западной Римской Империи, славянские народы стали распространяться на юг и запад, к Дунаю и Эльбе, и, вследствие того, приходили в частые столкновения с греками и германцами; тем не менее, однако, известия о них до X века продолжают быть все еще весьма скудными: «Мир не имел уже более Плиниев и Тацитов, — говорит Шафарик. — Греческие писатели, не отличавшиеся своими обширными познаниями, оставили нам только одни частные известия, и то о таких лишь поколениях, которые были всего ближе к ним; напротив, ничего основательного не умели сказать нам об отдаленнейших племенах»[6]. И западные соседи славян, германцы, оставили о быте их сведения, относящиеся, однако, уже ко времени утверждения и распространения в Германии христианства. Сведения эти, не всегда беспристрастные, напротив, нередко окрашенные враждебным по отношению к славянам оттенком, сохранились в германских летописях, составителями которых, по преимуществу, были лица духовного звания, принимавшие весьма близко к сердцу дело распространения христианства между соседними славянскими народами, с живым интересом следившие за ожесточенной борьбой, которую вели германцы со славянами, и излагавшие в трудах своих события, которым они нередко сами были свидетелями. Достойны внимания и труды средневековых мусульманских писателей, доставивших немало интересных сведений о быте древних славян. Наконец, в середине XI столетия, начинается отечественное бытописание наше — Нестерова летопись. При помощи названных источников, которые с? столетия становятся все более и более обильными, и в состав которых входило как изложение происшествий современных их авторам, так и описание событий предшествовавших веков, почерпаемое из летописей еще более ранних, ныне частью утраченных, а также из древних сказаний и песен народных, — мы можем до некоторой степени уяснить себе не только взаимное географическое расположение в древние времена главнейших ветвей славянского племени на громадном, занятом ими с незапамятных времен пространстве, но и главнейшие события, которыми ознаменовалось вступление их в историческую жизнь. Всю массу славян, по этнографическим особенностям, языку и религии, привыкли разделять на два главные разряда или отдела: южно-восточный и западный. К первому причисляются народы: иллирский (сербы задунайские, хорваты и хорутане или словины), болгарский и русский (великоруссы, малоруссы и белоруссы), ко второму — народы: ляшский (ляхи или поляки, силезцы и поморяне), чешский (чехи, мораване и словаки или словены) и полабский (славяне, жившие и отчасти еще и теперь обитающие в Северной Германии: лютичи, бодричи, мильчане, лужицкие сербы и др.)[7]. Многочисленные, часто враждовавшие между собою, первоначально не представлявшие политического сплочения поколения славянские, приходя в столкновения с инородными соседями своими, на западе — с германцами, на юге — с византийцами, на востоке — с азиатскими племенами, кочевавшими по ту сторону Днепра, по области Дона и Волги, наконец с севера — с племенами литовским и финским (Чудью), то врезывались во владения этих соседей, то отступали обратно, теснимые противниками. Раньше всех становятся известными южные славяне (народы, получившие впоследствии названия болгар, хорватов и сербов), вследствие неоднократных набегов своих (начиная с III века после Р.Х., сперва еще в сообщничестве с гуннами) на задунайские земли, которые они и заселили окончательно на исходе VI и в начале VII века. «На третий год после смерти Юстиниана и царствования Тиберия Победоносного, — пишет церковный историк Византии, Иоанн Эфесский (современник Юстиниана), — выступил проклятый народ славянский и производил набеги на всю Элладу, местности Солуни и всю Фракию. Они завоевали много городов и укрепленных мест, опустошали, жгли, грабили страну и овладели ею; они поселились в ней без страха, как будто она им принадлежала. И до нынешнего дня славяне живут, сидят и покоятся в римских областях без забот и страха, грабя их и разоряя огнем и мечом. Они разбогатели, приобрели золото и серебро, табуны лошадей и множество оружия, которым научились владеть лучше, чем римляне»[8]. В VI же веке другие славянские поколения (хорутане, называвшиеся у немцев виндскими славянами), теснимые с востока аварами, покорившими Дакию (нынешнюю Румынию и Венгрию), двинулись на запад и населили местности, известные под названиями Восточной Марки, Каринтии, Крайни, Штирии и Тироля. Вероятно, к тому же времени относится заселение хорутанами и фриуля и Истрии. К северу от хорутан, в конце V и начале VI столетия, заняли нынешнюю Богемию поколения, получившие в IX и? веках общее название чехов. В IX веке становится известным народ моравский, наименование которого очевидно заимствовано от реки Моравы, орошающей занятую им землю. От мораван постепенно отделялись ветви, заселившие преимущественно склоны западных Карпат и значительную часть Паннонии, под именем словаков. К северу от чехов, между реками Бобром и Салою, по обеим сторонам Эльбы (Лабы), поселились сорбы (сорабы) или сербы, состоявшие из нескольких поколений, из которых главнейшие были лужичане в нынешней дольной Лузации и мильчане — в горней. Еще далее на север, по Балтийскому побережью, расположились (начиная с V столетия) разные поколения, известные под общими названиями бодричей (ободритов), в нынешней Голштинии и Мекленбурге, и велетов или лютичей — на пространстве от Эльбы до Одера[9]. На восток от Лютичей, до Вислы, поселились поморяне (в нынешней Померании), к югу и юго-востоку от них — слезняки (силезяне) и ляхи (поляки) и, наконец, на крайнем востоке, многочисленные поколения славянские, которые, по свидетельству нашего летописца, сели по Днепру, Западной Двине, около озера Ильмена, на верховьях Волги, по Оке, Десне, Бугу, Днестру[10], и, с течением времени, слились в один народ, в одно государство Русское. Движение славян на юг и запад, начиная с VII столетия, останавливается; встречая, в то же время, к распространению своему на восток преграду в кочевавших по равнинам Дона и Волги азиатских племенах, славянство — именно восточные его отрасли — направило свой путь на северо-восток: в эту сторону расстилалась перед ним обширная равнина, слабо заселенная племенами чудскими, которые, находясь на сравнительно низшей степени культуры, чем славяне, частью были покоряемы ими, смешивались с новыми пришельцами и терялись в их массе, частью, уступая напору их, переселялись еще далее на север и северо-восток. Разрозненность многочисленных родов и поколений славянских и частые раздоры между ними имели следствием, что многие из этих поколений, преимущественно расположенные на окраинах занятой славянами области, не в состоянии были противостоять нападениям более сильных соседей и подпадали их власти. С другой стороны, однако, в этой, если можно так выразиться, рыхлой массе славянства постепенно возникали государственные центры, вокруг которых группировались и сплачивались ближайшие к ним поколения, образовались отдельные, более или менее могущественные, славянские государства: в VII веке государство Болгарское и недолго, впрочем, существовавшее обширное королевство или союз западных славян, основанное загадочною личностью Само; в IX столетии — государства: Велико-Моравское, Хорватское, Русское и Польское; в XII веке — королевство Сербское. Славяне северо-западные (полабские, т. е. жившие по реке Лабе или Эльбе, и балтийские), никогда не составлявшие одного политического целого, уже во второй половине XII столетия оказываются окончательно покоренными немцами; еще гораздо ранее того, в VIII веке, хорутане, также не успевшие до того времени слиться в самостоятельное государство, подпали власти баварцев, а затем страна их вошла в состав монархии Карла Великого. Славяне, говорит Гердер, «поселялись обыкновенно в землях, покинутых другими народами и возделывали их как колонисты, в качестве пастухов и земледельцев; таким образом, мирное, прилежное присутствие их приносило только пользу странам, опустошенным и разоренным предшествовавшими войнами и походами. Они с любовью возделывали землю, занимались и разными домашними искусствами и повсеместно открывали полезную торговлю произведениями своей страны, плодами своего трудолюбия. Они построили по берегам Балтийского моря, начиная с Любека, города, между которыми Винета на острове Руяне была славянским Амстердамом. На Днепре они воздвигли Киев, на Волхове — Новгород, вскоре сделавшиеся цветущими торговыми городами, они соединили Черное море с Балтийским и снабжали северную и западную Европу произведениями востока. В (нынешней) Германии они разрабатывали рудники, умели плавить и лить металлы, приготовляли соль, ткали полотно, варили медь, разводили плодовые деревья и вели по своему вкусу веселую, музыкальную жизнь. Они были щедры, гостеприимны до расточительности, любили сельскую свободу, но вместе с тем были покорны и послушны — враги разбоя и грабежа. Все это не избавило их от притеснений со стороны соседей, напротив, способствовало тому. Так как они не домогались владычества над миром, не имели жаждущих войн наследственных государей, и охотнее делались данниками, если только тем можно было купить спокойствие своей страны, то многие народы, в особенности принадлежавшие германскому племени, сильно погрешили против них. Уже при Карле Великом начались те жестокие войны, которые очевидно имели целью приобретение торговых выгод, хотя и велись под предлогом распространения христианства: храбрые франки, конечно, находили более удобным, обратив в рабство прилежный земледельческий и торговый народ, пользоватся его трудами, чем самим изучать земледелие и торговлю, самим трудиться. То, что начали франки, довершили саксы; в целых областях славяне были истребляемы или обращаемы в коепостных, а земли их разделялись между епископами и дворянами. Торговлю их на Балтийском море уничтожили северные германцы; Винета была разрушена датчанами, а остатки славян в Германии походят на то, что испанцы сделали из природных жителей Перу». Упомянув затем о тяжелых ударах, нанесенных славянству монголами, Гердер, писавший эти строки почти сто лет назад, как бы в пророческом видении продолжает: «Настанет время, когда и вы, некогда прилежные и счастливые народы, освобожденные от цепей рабства, пробудитесь, наконец, от вашего долгого, глубокого сна, опять вступите во владение прекрасными странами, расстилающимися от Адриатического моря до Карпат, от Дона до Мульды, и будете вновь торжествовать в них ваш древний праздник мирного труда!»[11] Географическое положение раскинутого на огромном пространстве славянского племени и политическая разрозненность отдельных его отраслей повели к тому, что, охваченные и увлеченные двумя могучими течениями европейской культуры, исходившими из западного и восточного ее центров — Рима и Византии, славянские народы, вступая в историю, невольно разомкнулись и направились по двум различным путям. Западные славяне примкнули к романо-германскому западу, приняли католицизм, которому удалось вытеснить из Чехии, Моравии и Польши первоначально проникнувшее сюда и начавшее распространяться в этих землях учение греко-восточной церкви. Южно-восточные славянские народы (за исключением хорватов и хорутан, также примкнувших к латинской церкви) приняли восточное православие. Главная эпоха введения тем и другим путем христианства в славянских землях относится к IX и X векам, начало же обращения славян, в особенности западных и южных, — ко временам, гораздо более ранним. Впрочем, язычество, лишь медленно и постепенно вытесненное христианством, господствовало у славян далеко за пределами IX и X столетий, оставив и до наших дней глубокие следы во многих народных обрядах, повериях и песнях. Христианство, по выражению Гримма, являлось у языческих народов (в том числе, разумеется, и у славян), как нечто чужеземное, оно стремилось вытеснить древних, отечественных богов, которых народ любил и почитал.; Эти боги и поклонение им были связаны с преданиями, государственным строем и обрядами народа. Имена их возникли на почве родного языка, им воздавались почести по древнему обычаю. Народ должен был отрекаться от своих богов и святилищ; то, что прежде признавалось верностью и независимостью, провозвестниками нового учения называлось грехом и преступлением. Не только жестокие кровавые жертвоприношения язычников, но и чувственная, веселая сторона языческой жизни вселяла в них (распространителей христианства) отвращение и ужас[12]. Христианские пастыри обращались к народу, принявшему христианство, но долгое время еще сохранявшему многие языческие обычаи и верования, с поучениями и увещеваниями, в которых строго порицались эти обычаи и суеверия; соборы издавали постановления, направленные против тех же остатков в народе языческого мировоззрения, — постановления, предававшие отлучению от церкви и проклятию христиан, которые продолжали исполнять языческие обряды. Эти поучения и соборные постановления принадлежат к лучшим, наиболее ценным для исследований языческой старины источникам, так как в них нередко, хотя и в пристрастных, неприязненных выражениях, ясно обрисовываются различные стороны языческой жизни.I. Предметы поклонения древних славян, засвидетельствованные письменными памятниками
Начинаю исследование о божествах славян с изложения имеющихся сведений о них и материалов, почерпаемых из сочинений древних, преимущественно же средневековых писателей о славянах. Материалы эти распределены мною по трем группам, согласно главнейшим группам славянских народов: южных, западных и восточных.А. Южные славяне
Италийские венеты[13], по словам Страбона (в I веке по Р.Х.), имели близ Адриатического моря посвященное Диомеду «замечательное святилище Тимаво», состоявшее из священной рощи, озера и семи источников пресной воды, которые изливались в реку, впадающую в море. (Река эта и ныне известна под названием Тимаво.) Диомеду приносили в жертву белого коня. Тот же писатель упоминает и о других двух рощах, посвященных венетами богиням, которых он, как и вышеупомянутого Диомеда, называет греческими именами: Геры Аргивской и Артемиды Этолийской[14]. По свидетельству Тита Ливия (X, 2), венеты, еще во время своей независимости, имели в главном городе своем, Патавии, старинный храм, который был посвящен Юноне. Это была, вероятно, та же богиня, которую Страбон называет Герой Аргивской. На многочисленных древних надписях, найденных в Аквилее, Граде и нынешней Венеции, встречается имя бога Белена или Белина (Belenus, Belinus), иногда являющееся в виде эпитета Аполлона (напр. Apollini Beleno). В надписях встречается иногда и имя какого-то «доброго [бога] Бронтона», напр. в Венеции: «bon Brontoni» (в Риме: «lovi Sancto Brontoni»), о том, что италийские венеты поклонялись и огню, можно заключить из жизнеописания св. Аврелиана (писанного в IX веке), где, между прочим, упоминается местность Ignis близ устья По, названная так по имени божества (in loco qui dicitur Ignis et Bajas, idem idolorumque nomine). Имя Ignis, — замечает Гильфердинг, — здесь, очевидно, заменило славянское огнь. Мы знаем, — прибавляет он, — что римляне при боготворении огня никогда не давали ему этого простого названия. Имя Bajas тот же автор сближает со словом бая (хорутан.), в смысле жребия, чары, обаяния, и видит в нем название богини того же имени, быть может соответствовавшей римской Фортуне[15]. Прокопий Кесарийский (в VI в.), говорит, что славяне (без сомнения, слова его относятся к южным славянам) признают творца молнии за единого бога, владыку мира. Ему они приносили в жертву волов и других животных. Не веря в судьбу и не приписывая ей никакой власти над людьми, они, однако, при приближении смерти, в болезни или на войне, давали обет богу, как скоро он спасет их жизнь, принести жертву. Избежав опасности, обещанную жертву приносили и верили, что жизнь свою сохранили ею. Кроме того, они почитали реки и нимф и некоторых других духов (δαιμόνια), которым всем они жертвовали и при том гадали о будущем[16]. В славянском переводе Слова Григория Назианзина встречается вставка, которая, вероятно, относится к южным славянам: «Он реку богиню нарицает, и зверь живущ в ней, яко бога нарицая, требу творит»[17]. О существовании у южных славян идолов мы никаких сведений не имеем; это дает повод предполагать, что у них идолопоклонство не успело развиться. Нет даже и никаких указаний на то, чтобы они строили языческие храмы, за исключением только вышеприведенного известия Тита Ливия о старинном храме Юноны в Патавии.Б. Западные славяне
Геродот упоминает о будинах, многочисленном народе, признаваемом Шафариком за славянских жителей Волыни и Белоруссии. В городе их Гелоне, жители которого, по мнению Геродота, были греки, находились святилища греческих богов, идолы, жертвенники и деревянные храмы. Там же каждые три года отправлялось празднество в честь бога, которого Геродот называет Дионисием[18]. Шафарик оспаривает справедливость мнения Геродота о греческом происхождении гелонцев[19]. Если справедливо предположение Шафарика, что будины были народом славянского племени, то в приведенных словах Геродота мы имеем сведения о языческих идолах, жертвенниках и храмах западных славян в V веке до Р.Х. Обращаюсь к свидетельствам средневековых писателей. Козьма Пражский (в XII в.) пишет, что еще в его время чешские поселяне поклонялись, будто бы язычники, одни водам или огню, другие — рекам и деревьям или каменьям, иные горам или холмам, иные — самодельным истуканам. По словам того же писателя Тэтка, одна из дочерей Крока, научила народ обожать дриад, т. е. лесных дев. Он же упоминает о пенатах, т. е. домовых богах, принесенных Чехом и его дружиной в предназначенную им землю[20]. Может быть, найденные в Кёнигсгрецком округе, в Богемии, старинные статуэтки представляют таких домовых божков древних чехов[21]. В Краледворской рукописи говорится о поклонении богам в дубовой роще, на скале, «любимом местопребывании богов», о предложении богам жертвы под деревьями[22]. Там же встречается сетование на врагов, которые срубили все деревья священной рощи и разбили всех богов[23], т. е. идолы богов. Последние слова могут служить некоторым подтверждением известия Козьмы Пражского о самодельных истуканах чехов. Халкондила (в XV в.) свидетельствует, что незадолго до его времени в Праге боготворили огонь и солнце[24]. К солнцу взывает и автор древнечешской песни[25]. О священных рощах, в которых поляки совершали жертвоприношения и отправляли языческие празднества, об озере, обитаемом духами (в Краковской области), читаем у Длугоша (XV в.). Он же свидетельствует, что поляки воздвигали богам и богиням идолы и небольшие храмы. Три разбитых идола польских богов, долгое время лежавших на полу в церкви св. Троицы в Кракове, видел еще Меховита (ум. в 1523 г.)[26]. Богов и богинь польских Длугош сравнивает и сопоставляет с римскими божествами: «Юпитера на своем языке называют они Иессa» (Apellabant Jovem Jeszam [Jessam, Jessem]), говорит Длугош. От него, как от высшего бога, поляки-язычники ожидали всяких земных благ, ему воздавались, сравнительно с прочими божествами, высшие почести. Марса они называли Ляда (Martern vocabant Lyadarn), от него они испрашивали мужества и побед. Дзидзилия (Dzidzielia) соответствовала Венере, ее, как богиню брака, молили об изобилии потомства; Hия (Nya, Niia) почиталась божеством преисподней, соответствующим Плутону. Бога ясного времени они называли Погода (Pogoda), бога жизни — Живье (Zywye), Диана именовалась поляками Дзеваной (Dzewana, Dziewanna), а Церера — Маржаной (Marzanna, Marzyana)[27]. Известия о польских богах Длугоша повторялись и позднейшими писателями, с некоторыми вариантами и прибавлениями, внесшими значительную неясность и запутанность в польскую мифологию. Бельский (XVI в.), кроме Иессы, Дзеваны, Дзидзилии, Нии, которым дает то же значение, как Длугош, и Маржаны, которую отождествляет с Марсом, называет еще Леля и Полеля (Lel, Polel), под именами которых некоторые, по его словам, разумели Кастора и Поллукса. «Почитали за бога и Жизнь, Zywot, — говорит Бельский, — очевидно, под этим именем автор понимал божество, названное Длугошем Zywye, Погоду (ср. выше Погода у Длугоша) и Непогоду, которую звали Похвистом (Pochwistem), и ныне еще (т. е. в XVI в.) он в Мазовше называется Похвищель (Pochwisciel)»[28]. Стрыйковский (XVI в.) к вышепоименованным богам присовокупляет Леду (Ладу), называя ее матерью Леля и Полеля[29]. Прокош называет следующие имена богов: Trzy, Potrzy (Zywie?), Ziemne, Nya, Jessa, Ladon, Marczyn, Lei, Polel. Главнейшими из них был: Trzy (Три, Трое, Трояк), истукан которого, по словам летописца, имел три головы на одной шее, и Zywie, Жива, дочь его, богиня жизни. Им повиновались все прочие боги. В честь Живы был построен храм на возвышенности, названной по имени ее — Живец. К этому храму в первые дни мая стекался народ, прося богиню, которую почитал источником жизни, долгого и благополучного здравия. «В особенности же, — прибавляет летописец, — приносили ей жертвы люди, услышавшие первое пение кукушки, суеверно полагая, что им осталось жить столько лет, сколько раз повторился ее голос. Полагали, что высший владыка вселенной превращался в кукушку и предвещал им срок жизни»[30]. О рощах Живы упоминает Марескалк Турий[31]. Ziemne, Земня (Ziemnia Dea) была богиня земли. Перед идолом ее, по словам Прокоша, ставились приношения из всякого рода хлебов во время жатвы, из всякого рода древесных плодов — во время сбора последних[32]. Гораздо более ясные, подробные и обстоятельные известия имеем мы о природных святилищах, идолах и храмах балтийских славян. Природными святилищами были священные деревья и рощи, священные воды и горы. Леса, воды, также дома, по представлению народа, заселены были духами или божествами, которые почитались народом или без всякого образа, или же в виде идолов, нередко имевших фантастический вид, снабженных двумя, тремя и более головами. Истуканы же помещались или в рощах, или в горах, на площадях, или же, наконец, в особенных, с значительным искусством сооруженных храмах. «Гломуци, — пишет Титмар Мерзебургский (в XI в.), — источник, протекающий на расстоянии не более двух миль от Эльбы; он образует стоячее озеро, которое, по уверению местных жителей и многочисленных очевидцев, часто обнаруживает чудесные^ явления. Пока царствует в стране мир и спокойствие, пока земля родит плоды, названное озеро, покрытое пшеницей, овсом и желудями, наполняет радостью души стекающихся к берегам его окружных жителей. Когда же грозят ужасы войны, оно посредством крови и пепла предвещает будущее. Названный источник пользуется, вследствие того, в среде местных жителей большим уважением, чем церкви». По свидетельству того же автора, священная роща Zutibure (святой бор) пользовалась божеским почетом и полною неприкосновенностью; в стране же Силензи (Силезии) высокая гора (ныне называемая Zobtenberg), по своей высоте и свойствам, а также по совершавшемуся на ней служению языческим богам, высоко почитались местными жителями. Титмар упоминает также об очищении моря посредством погружения в него камней, политых освященным маслом, и вливания в него святой воды — от живущих в нем демонов[33]. Герборд (в XII в.) свидетельствует о находившемся в Штетине густолиственном дубе, у подножия его протекал источник, который народ считал святым и почитал с глубоким благоговением, признавая его жилищем божества; онже упоминает о находившемся в Штетине ореховом дереве необычайной красоты, посвященном божеству. В приводимой тем же автором речи Отгона, обращенной к поморянам, говорится между прочим: «Я знаю, что вы боитесь духов, обитающих в рощах»[34]. По словам Гельмольда, славяне почитали священные рощи и имели обыкновение приносить клятвы у деревьев, источников и камней[35], чем, разумеется, доказывается боготворение этих предметов. Перехожу к имеющимся сведениям о личных божествах, об изображавших их истуканах и храмах, в которых истуканы эти помещались. Говоря о народных суевериях, Титмар упоминает о жертвоприношениях, предлагаемых домовым богам. Он слышал также о шесте, на вершине которого была прикреплена рука, державшая железное кольцо. Шест этот носил по селению, из дома в дом местный пастух, который, при входе в каждый дом, вместо приветствия произносил: «Бди, Генниль, бди!» Так назывался этот шест на мужицком языке; затем они начинали пировать, в убеждении, что находятся под его охраною[36]. В земле редарей, по свидетельству Титмара, находился город[37], по имени Ридигост (Riedigost — Ретра), треугольной формы, снабженный тремя воротами, и со всех сторон окруженный тщательно сберегаемой местными жителями священной рощей. Двое из этих ворот доступны были каждому, кто желал войти в город, третьи же, расположенные на восточной стороне, обращены были к морю, представлявшему страшное зрелище. У этих ворот находилось искусно построенное из дерева святилище, покоившееся, вместо фундамента, на рогах зверей. Наружные стены храма украшены были чудесной резьбой, представлявшей изображения различных богов и богинь; внутри же храма стояли истуканы богов, страшные на вид, так как они были снабжены полным вооружением и одеты в шлемы и латы. На подножии каждого истукана было написано его имя. Главнейший из богов, по имени Сварожич (Zuarasici), пользовался, по словам летописца, между всеми язычниками особенным обожанием и уважением. Здесь же находились и знамена, которые выносились из храма только в крайнем случае, когда народ отправлялся в битву, — несли их пешие воины[38]. Тщательный присмотр за всем этим поручаем был особенным, поставленным местными жителями, жрецам. Сколько было в стране областей, — продолжает Титмар, — столько было и храмов и кумиров; но между всеми Ретрский храм пользовался предпочтительным уважением[39]. Адам Бременский, писавший свою историю Гамбургской церкви около полустолетия позже летописи Титмара, также упоминает о Ретрском святилище. Город их (редарей), пишет он, была знаменитая Ретра, средоточие языческого богослужения, где воздвигнут большой храм в честь демонов, между которыми первое место занимает Редигаст (Redigast). Истукан его сделан из золота (вероятно, украшен или покрыт золотом), а ложе — из пурпурной ткани. Самый город имеет девять ворот, со всех сторон окружен глубоким озером, через которое перекинут деревянный мост; проходить по этому мосту разрешалось каждому, кто желал принести жертву или вопросить оракула[40]. Гельмольд (в XII в.) повторяет, относительно Ретрского храма и главного идола его, называемого им Радигастом, слова Адама Бременского, прибавляя от себя, что храм этот пользовался чрезвычайным уважением и почестями со стороны всех славян (разумеется, балтийских), вследствие оракула названного бога. Радигаста Гельмольд называет также богом бодричей. Славяне, по свидетельству Гельмольда, признавали еще различных богов, которым принадлежали пашни и леса, печали и радости. Виды идолопоклонства у славян были многоразличны, так как и самые верования их были неодинаковы. Некоторые ставили фантастические идолы свои во храмы, таков был, напр., истукан богини Подаги в Плуне; иные боги, как напр. Прове в Старограде, населяли леса и рощи; многие боги изображались с двумя, тремя и более головами. В отдельных же странах славянских земель специально почитались местные божества, каковы, напр., кроме Радигаста у редерян и бодричей, Прове в земле Староградской (Aldenburg), Сива у полабан; но самым большим почетом пользовался Святовит в Арконе, на острове Руяне, славившийся своим оракулом. В сравнении со Святовитом, все прочие боги признавались лишь полубогами; Святовит же считался богом богов. В честь его ежегодно закапался христианин; в пользу его храма ежегодно присылались дары и денежные приношения из всех славянских (балтийских) земель. Даже приезжие купцы обязаны были, прежде чем приступить к совершению продаж или покупок, принести Святовиту в жертву часть драгоценнейшего своего товара. По свидетельству того же автора, славяне верили, что всякое счастье исходит от доброго, а всякое несчастье — от злого бога; поэтому они называли последнего Чернобогом. Гельмольд, в качестве очевидца, в следующих выражениях описывает Староградское святилище: «Там, между старыми деревьями, увидели мы священные дубы, которые были посвящены богу того края, Прове. Они окружены были двором и деревянной, тщательно отделанной оградой с двумя воротами. Кроме пенатов (домовых богов) и идолов, которыми переполнена была вся страна, это место было святилищем для целого края, имело своего жреца, свои праздники и разные обряды при жертвоприношениях. Сюда после праздника сходился народ на суд, со жрецом и князем. Вход во двор запрещен был всякому, кроме жреца и тех, кто желал приносить жертвы, или кто, угрожаемый опасностью смерти, искал тут убежища»[41]. Подробное описание идола Святовита и знаменитого Арконского храма, в котором идол этот помещался, оставил нам очевидец разрушения этого храма, Саксон Грамматик (ум. 1204 г.). «Город Аркона, — пишет он, — лежит на вершине высокой скалы; с севера, востока и юга огражден природною защитою… с западной стороны защищает его высокая насыпь в 50 локтей… Посреди города лежит открытая площадь, на которой возвышается деревянный храм, прекрасной работы, но почтенный не столько по великолепию зодчества, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут был кумир. Вся внешняя сторона здания блистала искусно сделанными барельефами различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенными. Только один вход был во внутренность храма, окруженного двойною оградою: внешняя ограда состояла из толстой стены с красною кровлею; внутренняя — из четырех крепких колонн, которые, не соединяясь твердою стеною, увешаны были коврами, достигавшими до земли, и примыкали к внешней ограде лишь немногими арками и кровлею. В самом храме стоял большой, превосходивший рост человеческий, кумир, с четырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили к груди и две к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних голов одна смотрела направо, а другая налево; волосы и борода были подстрижены коротко; и в этом, казалось, художник соображался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца, для гадания о плодородии следующего года; левая рука, которою кумир опирался в бок, подобилась луку. Верхняя одежда спускалась до берцов, которые составлены были из различных сортов дерев и так искусно были соединены с коленями, что только при точном рассматривании можно было различать фуги. Ноги стояли наравне с землею, их фундамент сделан был под полом. В небольшом отдалении видны были узда и седло кумира с другими принадлежностями; рассматривающего более всего поражал меч огромной величины, которого ножны и черен, кроме красивых резных форм, отличались прекрасною серебряною отделкою… Для содержания кумира каждый житель острова обоих полов вносил монету. Ему также отдавали третью часть добычи и хищения, веря, что его защита дарует успех; кроме того, в его распоряжении были триста лошадей и столько же всадников, которые все, добываемое ими насилием или хитростью, вручали верховному жрецу; отсюда приготовлялись различные украшения храма; прочее сохранялось в сундуках под замками; в них, кроме огромного количества золота, лежало много пурпурных одежд, но от ветхости гнилых и худых. Можно было видеть здесь и множество общественных и частных даров, жертвованных благочестивыми обетами требующих помощи, потому что этому кумиру давала дань вся Славянская земля. Даже соседние государи посылали ему подарки с благоговением: между прочими, король Датский Свенон, для умилостивления его, принес в дар чашу искуснейшей отделки… Этот бог имел также храмы в очень многих других местах, управляемые жрецами меньшей важности. Кроме того, при нем был конь, совершенно белый, у которого выдернуть волос из гривы или хвоста почиталось нечестием. Только верховный жрец мог его кормить и на нем ездить, чтобы обыкновенная езда не унизила божественного животного. Верили, что на этом коне Святовит ведет войну против врагов своего святилища; это следовало из того, что конь, ночью стоявший в стойле, часто утром был покрыт пеною и грязью, как будто он воротился из дальней дороги». Святовит имел свои боевые значки (Signa) или знамена. Главнейшее из них называлось Станица (Stanicia). «Оно было, — говорит Саксон, — отлично по величине и цвету и почитаемо народом руянским почти столько, сколько величие всех богов. Нося его перед собою, они считали себя вправе грабить все человеческое и божеское, и все считали себе позволенным. С ним они могли опустошать города, разрушать алтари, неправое делать правым, всех пенатов руяиских разрушать и сжигать, — и власть этого небольшого куска полотна была сильнее власти княжеской». К числу боевых значков принадлежали и орлы, вероятно, резные. В другом городе острова Руяны — Коренице, по свидетельству Саксона, было три храма, из которых в одном стоял громадных размеров истукан бога Руиевита, о семи лицах: семь мечей в ножнах было привязано к его боку на одном поясе, а восьмой, вынутый из ножен, идол держал наголо в правой руке, и был он крепко прибит к ней гвоздем. В другом храме находился идол Поревита, о пяти головах, и в третьем — идол Поренута о четырех лицах, а пятое лицо было на груди. Саксон описывает только первый из этих храмов: «Город Кореница, — пишет он, — окружен со всех сторон болотом, сквозь которое проложен только один ход. Необитаемый во время мира, он был полон жилищ (во время Датской войны) до такой степени, что камень, пущенный в город, не упал бы на голую землю. Он знаменит прекрасными зданиями трех славных храмов. Главное капище (majus fanum) находилось посреди передней части храма, которая, так же как и капище, не имея стен, завешано было пурпуровою тканью, так что кровля лежала на одних колоннах. Когда сорваны были оба покрова, то дубовый идол Руиевита безобразно раскрылся со всех сторон»[42]. Книтлинг-сага, давая кореницким идолам названия Ринвита, Турупида и Пурувита, упоминает еще о двух руянских идолах — Пизамара и Черноглава, и, называя последнего богом побед, говорит, что он изображался с серебренными усами[43]. Интересные и подробные сведения об идолах и храмах поморян находим в жизнеописаниях Отгона Бамбергского. Важнейшим в Поморском крае богом был Триглав, истуканы которого находились в Штетине, Волыни (или Юлине) и других местах. В Волыни, кроме того, народ почитал, как великую святыню, огромной величины столб, с воткнутым в него копьем, посвященный, по преданию, Юлию Цезарю и потому именовавшийся Юлом. Тут же, по свидетельству Эбона, на открытой площади стояли большие и малые идолы, которых автор, однако, не называет специальными именами. В Волегасте и Гавельберге боготворили Геровита или Яровита. Идолы (также не названные), стоявшие в Гостькове (Chozegowa, Gozgaugia), во храме, по словам Эбона, были изваяны с невероятным изяществом и отличались столь удивительной величиной, что, при разрушении этого святилища, несколько пар быков едва могли сдвинуть их с места. О штетинском истукане Триглава узнаем из слов Эбона и Герборда, что это был идол с тремя головами на одном туловище. Золотая повязка закрывала очи и уста его. Он стоял на высшем из трех холмов, на которых построен город, в главном из четырех священных зданий (контин см. стр. 30). Подобно Святовиту Арконскому, Триглав был воин-наездник, одним из атрибутов его святилища был огромный вороной конь, который, как конь Святовита, считался столь священным, что никто не осмеливался сесть на него: круглый год он стоял без всякого употребления, смотрел же за ним внимательно один из четырех храмовых жрецов. Изображение Триглава в Волыни, сделанное из золота, вероятно, было не особенно больших размеров, так как при разорении Отгоном языческих святилищ и идолов в названном городе, жрецам удалось унести истукан своего Триглава и спрятать его в дуплистом пне дерева. В здании, ще пень этот скрывался, на стене висело седло Триглава, по словам Эбона, очень ветхое и негодное ни к какому употреблению. Из этого заключаем, что и волынский Триглав был воином-наездником, как и штетинский. О Яровите узнаем из рассказа Эбона, что в Гавельберге, в честь этого бога, в середине апреля, отправлялось торжество, причем город отовсюду был окружен знаменами. Это последнее обстоятельство указывает на воинственный характер Яровита. О Яровите, почитавшемся в Волегасте, читаем у Герборда, что в святилище этого бога, на стене, висел огромной величины щит, обтянутый золотом и искуснейшей работы; никому из смертных не дозволено было прикасаться к нему в обыкновенное время, ибо язычники соединяли с этим какое-то религиозное предзнаменование; щит был посвящен богу Яровиту, «по-латыни называемому Марсом» — прибавляет Герборд — и только в военное время мог быть тронут с места. Тогда его несли впереди войска и верили, что через это останутся победителями в битвах. Яровит имел, впрочем, в Волегасте еще и другое значение: он является здесь и как божество весеннего плодородия и изобилия вообще. В таком смысле Яровит охарактеризован в речи жреца его, который от имени своего бога обратился к встреченному им в лесу крестьянину: «Я бог твой, — произнес жрец, — я тот, который одевает поля муравою и листвием леса; в моей власти плоды нив и дерев, приплод стад и все, что служит в пользу человека: все это даю чтущим меня и отнимаю от отвергающих меня». О священных зданиях поморян свидетельствует Герборд: «В городе Штетине находились четыре здания, называемые континами[44], — пишет он, — Одна из них, главнейшая, была построена с удивительной отделкой и искусством: внутри и снаружи, по стенам ее находились резные выдающиеся изображения людей, птиц и зверей, представленные столь естественно и верно, что, казалось, они дышат и живут; но, что редко встречается, краски наружных изображений отличались особою прочностью: ни снег, ни дождь не могли потемнить или смыть их; таково было искусство живописцев! В это здание, по старому обычаю предков, приносилась законом определенная десятина награбленных богатств, оружия врагов и всякой добычи, приобретенной в морских или сухопутных боях; здесь сберегались золотые и серебряные сосуды и чаши, которые в праздничные дни выносились как будто из святилища, и знатные и сильные люди гадали, пировали и пили из них. В честь и украшение богов, в главной контине сохранялись также огромные рога туров, украшенные позолотой и драгоценными каменьями и пригодные для питья, рога, приспособленные к музыке, кинжалы, ножи и всякая драгоценная утварь, редкая и прекрасная на вид. Три другие контины менее уважались и менее были украшены; внутри их кругом расставлены были скамьи и столы, потому что тут происходили совещания и сходки граждан: в определенные дни и часы они собирались затем, чтобы пить, играть или рассуждать о своих делах. В городе Гостькове находился храм, отличавшийся, по словам Эбона и Герборда, своей величиной, искусной отделкой и великолепием. На постройку его жители' истратили триста талантов и гордились им, так как он составлял замечательное украшение города»[45]. Кроме приведенных, более обстоятельных, сведений об идолах и храмах балтийских славян, встречаются еще отрывочные упоминания о них у разных писателей. Так, Видукинд (в X в.) говорит о медном идоле Сатурна, находившемся в одном из городов Вагрии[46]. В окружных посланиях полабских епископов 1110 года упоминается бог Припег(к?)ала, которого сравнивают с богом плодородия Приапом: «Pripegala, ut ajunt, Priapus et Beelphegor impudicus»[47]. Об идолах в городе Колобреге говорит Титмар[48]. О храме и идоле бодричей в Ростоке говорит Саксон Грамматик, о другом ободритском храме с идолами, находившемся близ города Мальхова, и его разрушении крестоносцами упоминает хронограф Саксон (под 1148 г.). Эбон говорит о храме в земле лютичей, Пулкава — о храме и треглавом идоле браниборском, Герберт — о множестве идолов браниборских[49], наконец, имеем свидетельство о том, что богиня полабан, Сива, почиталась именно близ нынешнего мекленбургского города Варена (Westphalen. Mon. ined. IV.)[50]. Не могу не упомянуть и о фантастическом, но не лишенном интереса описании идолов и священных зданий славян (вероятно, балтийских), нашедшем место в сочинении «Золотые луга» мусульманского писателя X века Аль-Масуди, по свидетельству которого славяне в то время частью исповедывали христианство, частью же были язычниками и солнцепоклонниками. «В славянских краях, — пишет названный автор далее, — были здания, почитаемые ими. Между другими было у них одно здание на горе, о которой писали философы, что она одна из самых высоких гор в мире. Об этом здании существует рассказ о качестве его постройки, о расположении разнородных его камней и различных их цветах, об отверстиях, сделанных в верхней его части, о том, что построено в этих отверстиях для наблюдения над восходом солнца (или: о том, как солнце восходит в этих отверстиях), отяоложенных туда драгоценных камнях и знаках, отмеченных в нем, которые указывают на будущие события и предостерегают от происшествий пред их осуществлением, о раздающихся в верхней его части звуках и о том, что постигает их при слушании этих звуков (или: о действии впечатлении, производимом этими звуками на слушателей). Другое здание было построено одним из их царей на черной горе; его (или: ее, т. е. гору) окружают чудесные воды, разноцветные и разновидные, известные своей пользой (своими целительными свойствами)[51]. В нем они имели большого идола в образе человека (или: Сатурна), представленного в виде старика с палкою в руке, которою он двигает кости мертвецов из могил. Под правой его ногой находятся изображения разнородных муравьев, а под левой — изображения пречерных воронов, черных крыльев и других, также изображения странных хабашцев и занджцев (абиссинцев и зангебарцев). Еще другое здание имели они на горе, окруженное (или: окруженной) морским рукавом; оно было построено из красного коралла и зеленого смарагда. В его середине находится большой купол, под которым находится идол, коего члены сделаны из драгоценных камней четырех родов: зеленого хризолита, красного яхонта, желтого сердолика (или: агата) и белого хрусталя; голова же его из червонного золота. Напротив его находится другой идол в образе девицы, которая приносит ему жертвы и ладан (или: ему приносили жертвы и ладан [по Шармуа: и просо]). Это здание (т. е. его сооружение) приписывают какому-то мудрецу, бывшему у них в древнее время»[52]. Фантастический, баснословный характер свидетельства Аль-Масуди, по мнению Срезневского, объясняется тем, что арабы, слыша о богатствах, хранившихся в славянских языческих храмах, в своих преданиях могли рисовать себе эти храмы иначе и впадать в преувеличения, сообразно своим местным понятиям. Срезневский склонен приписать храмы, о которых рассказывает Аль-Масуди, славянам восточным или северо-западным, ввиду известных нам сношений их с арабами, тем более что о храмах юго-западных славян ни в пределах Византийской Империи, ни за ними к Карпатам и Альпам, нет никаких определенных сведений (Срезневский, очевидно, не имел здесь в виду венетов италийских), как нет сведений и об их идолослужении[53].В. Восточные славяне
В летописях, церковных уставах и в особенности в поучениях духовных лиц нередко встречаются указания на божества, которым русский народ поклонялся в язычестве; во многих местах почитание языческих божеств сохранялось в народе в течение еще нескольких столетий после принятия им христианской веры, и следы этого поклонения далеко не исчезли еще и в наше время. Наиболее распространено было, очевидно, поклонение стихийным божествам, явлениям природы, а именно: светилам небесным, огню и воде, земле, камням и горам, деревьям и рощам (и живущим в них духам). Константин Багрянородный (в X в.) рассказывает, что «россы (на пути в Царьград в 949 г.) у весьма великого дуба приносили в жертву живых птиц»[54]. В церковном уставе, приписываемом Владимиру Святому, запрещалось молиться под «овином (т. е. огню), или в рощеньи, или у воды»[55]. «И огневе молятсь, зовуще его Сварожичем… молятсь огневе под овином», — говорится в Слове Христолюбца (по списку XIV в.)[56]. В «Слове о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», приписываемом св. Григорию (по списку XIV в.), огонь также называется Сварожичем: «и огневи сварожици молятся». В слове, точно так же озаглавленном (по списку XIV же века), но приписываемом св. Иоанну Златоустому, читаем: «инеми (куры) в водах потопляеми суть, а друзии к кладязем приходяще молятсь и в воду мечтоть велеару жертву приносяще; а друзии огневи и камению и рекам, и источником, и берегыням, и в дрова, нетокможе преже в поганьстве; но мнози и ныне то творят… и черес огнь скачтоть, мнящесь крестяны, а поганьская дела творять»[57]. «И еже жроуть (т. е. приносят жертву) бесом и болотом и колодязем», — писал в послании своем митрополит Иоанн Русский (в XII в.)[58]. «Уже бо не нарекуются Богом стихиа, ни солнце, ни огнь, ни источници, ни древеса», — говорит Кирилл Туровский[59]. «Людие же тогда… тмою идолобесия помрачены суще, жертвы богомерзкия богом своим приношаху, и озером и кладязем и рощениям и проч.», — говорится в Густинской летописи[60]. В слове св. Кирилла «о злых дусех» (по списку XV в.) читаем: «Не нарицайте себе Бога на земли, ни в реках, ни в студенцах, ни в птицах, ни на воздуси, ни в солнце, ни в луне, ни в камении»[61]. Еще в XVI столетии Макарий, архиепископ Новгородский и Псковской, писал Иоанну Грозному, что, хотя «скверныя молбища идольские» и были разорены в Русской земле при крещении народа Владимиром Святым, однако в Чуде, Ижоре, Карели и во многих русских местах (именно в окрестностях Новгорода, на всем протяжении от реки Наровы до Невы, по Неве и около Ладожского озера) до сего времени (он писал в 1534 г.) «обычая держахуся от древних прародителей. Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды, и озера и проста рещи всей твари поклоняхуся ако Богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом волы и овцы, и всяк скот и птицы»[62]. Большим уважением пользовались (нередко это встречается и в наше время) небесные светила. Кроме приведенных на предыдущей странице свидетельств о поклонении, между прочими божествами, и светилам, укажу еще на следующие: в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» (XII и XIII в.) читаем: «Они все богы прозваша: слнце и месяц, землю и воду, звери и гады»[63]; «аще кто целует месяц, да будет проклят», — сказано в «Заповеди» Георгия Митрополита[64]; «начаша жрети молнии и грому, и солнпю и луне», «луце же ли поклонятися лучто мерькнущему (т. е. солнцу), нижь лучто безсмертному и богу створенну, а не Богу все створшу»[65] — такие и подобные им выражения неоднократно встречаются в поучениях духовных лиц, восстававших против сохранявшихся в народе остатков языческого поклонения явлениям природы. Солнце в Ипатьевской летописи называется сыном Сварога (следовательно, одним именем с огнем — Сварожичем), оно же именуется и Дажьбогом: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог»[66]. Нельзя не упомянуть еще о свидетельствах средневековых мусульманских писателей о почитании славянами (вероятно, восточными или балтийскими) солнца, небесных светил и огня. Ибраим-бен-Весиф Шах (ок. 1200 г.) в сочинении своем «Великая книга чудес» говорит, что некоторые славяне исповедуют христианскую веру, другие же — язычники и поклоняются солнцу. По словам того же писателя, один из славянских народов, живущий между славянами и франками, исповедует христианство и поклоняется небесным светилам. Захария Казвини (1275 г.) рассказывает, что некоторые из славян поклоняются огню. То же самое утверждает и Хукр-Улла-бен-Хебаб (1456 г.)[67]. Народ поклонялся вышеназванным предметам преимущественно как явлениям природы, но в то же время некоторые из этих явлений в воображении народном воплощались в образы личных богов и богинь, в честь которых воздвигались местами даже идолы. Таковы были истуканы, стоявшие в Киеве, Новгороде, Ростове, также, вероятно, близ Владимира и в других местах. О киевских идолах неоднократно упоминает Нестор. Описывая заключение договора Игоря с греками (в 945 г.), летописец говорит, что христиане должны были клясться церковью св. Ильи и предлежащим честным крестом, «а некрещеная Русь пологають щиты своя и мече свои наги, обруче свое и прочая оружья, да клянутся о всем, яже суть написана на харатьи», в случае же преступления присяги «ли хрестеян, или нехрестеян… да будет клят от Бога и от Перуна. Приде (Игорь) на холм, где стояше Перун, покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси; а хрестеяную Русь водиша роте в церкви святаго Ильи». Под 980 г. Нестор пишет: «И нача княжити Володимер в Киеве и постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат[68], и Хрса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. Жряху им, наричтоще я богы, привожаху сыны свои и дщери, и жряху бесом, оскверняху землю теребами своими, и осквернися кровьми земля Руска и холм от». После же крещения своего Владимир (в 988 г.) приказал «кумиры испроврещи, овы осечи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети (бити) жезльем. влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья; и привлекше, вринуша и в Днепр… изверже и ветр на рене, и оттоле прослу Перуняна рень, яко же и до сего дне словеть»[69]. В житии св. Владимира, составленном монахом Иаковом (XI в.), под заглавием «Память и похвала Владимиру» (по списку XVI в.), читаем: «Поганьскыя богы, начежь и бесы, Перуна и Хорса и ины многы попра, и с круши идолы и отверхе всю безбожную лесть»[70]. В числе вышепоименованных богов не находим Волоса, одного из важнейших богов русских. Это произошло, вероятно, по ошибке, так как Волос несомненно был известен в Киеве, о чем свидетельствует договор Святослава с греками (в 971 г.), в котором встречаем выражение: «да имеем клятву от Бога, в его же веруем, в Перуна и в Волоса скотья бога»[71]. В «Житии блаженаго Володимера» неизвестного автора (по списку XVI в.), к сведениям, почерпнутым из Несторовой летописи, прибавлено: «и Волоса идола, его же именоваху скотья бога, повеле в Почайну вврещи»[72]. — Относительно Новгорода Нестор сообщает под 980 г.: «Пришед Добрыня Ноугороду, постави кумира над рекою Волховом, и жряху ему людье Ноугородстии аки Богу». Что кумир этот был, вероятно, истукан Перуна, можно судить по словам Софийской летописи, в которой под 991 г. читаем о его низвержении: «И прииде к Ноугороду архиепискуп Яким, и требища разори, и Перуна посече и повеле вврещи в Волхов. И повязавше ýжи, влечахуть и́ по калу, биюще жезлием и пихающе. и вринуша его в Волхов… иде Пидьблянин рано на реку… али Перун приплы к берви, и отрину и́ шестом: “ты, рече, Перунище (или: Перушице), до сыти еси ел и пил, а ныниче поплови прочь”»[73]. Воспоминание о Перуне сохранилось в названии Перыньского монастыря в Новгороде. Барон Герберштейн пишет, что Перун стоял на том месте, где находится монастырь Перунский[74]. Волос был несомненно также известен в Новгороде, — на это указывает древнее название одной из новгородских улиц Волосовою; на ней, по преданию, стоял кумир Волосов, а впоследствии воздвигнута была церковь св. Власия[75], покровителя скота, как известно, заменившего собою в христианстве языческого Волоса. Были в Новгороде и монастырь Волотов, и церковь Богоматери на Волотове[76]. — Исайя Чудотворец (в XI в.), по словам патерика Киевского, разорял языческие кашица в Ростовской области. «Где же идолы обретает, вся огню предаваше», — говорится в житии этого святого, относимом к XIII в.[77] В Ростове же, по преданию, находился идол Белеса, который сокрушен был св. Авраамием Ростовским (в XII в.)[78]: «Видев же преподобный (Авраамий) прелесть идольскую соущу (в Ростове), — читаем в повести о водворении христианства в Ростове (XVII в.), — не оубо бе еще прияша святое крещение, но чтодескый (или: чтодскый) конец поклоняшеся идолу камену». Авраамий встречает старца, который спрашивает его: «Что ради скорбя седиши близ страстного сего идола Велеса». Далее читаем, что Иоанн Богослов вручил Авраамию трость, с которою «прииде (Авраамий) к идолу без возбранения, и избоде его тростию во имя Иоанна Богослова» (в другом списке прибавлено: «И абие идол Велеса в прах бысть окаянный»)[79]. — Во владимирских преданиях, по словам Буслаева, сохранилась память о Волосе в наименовании стоявшего на возвышенности, над рекою Каличкою, Волосова Никольского монастыря, ныне упраздненного (в 16 верстах от Владимира). По преданию, сохранившемуся в народе, Николаевский монастырь воздвигнут был на месте уничтоженного языческого капища, посвященного богу Волосу[80]. Арабский писатель начала X века, Ибн-Фадлан, оставил интересное описание поклонения русов идолам. Хотя вопрос о том, кто именно были эти русы — норманы или славяне, еще не решен, но, ввиду того, что многие исследователи русской старины склонны видеть в них русских славян, приведу здесь рассказ названного писателя. Речь идет о русах — купцах, приезжавших и располагавшихся со своими товарами на берегу реки Итиля, т. е. Волги. «Во время прибытия их судов к якорному месту, — говорит Ибн-Фадлан, — каждый из них выходит, имея с собою хлеб, мясо, молоко, лук и горячий напиток, подходит к высокому вставленному столбу, имеющему лицо, похожее на человеческое, а кругом его малые изображения, позади этих изображений вставлены в землю высокие столбы. Он же подходит к большому изображению, простирается пред ним и говорит: “О господине! я пришел издалека, со мной девушек — столько и столько-то голов, соболей — столько и столько-то шкур”, — пока не упоминает все, что он привез с собой из своего товара. Затем говорит: “Этот подарок принес я тебе” — и оставляет принесенное им перед столбом, говоря: “Желаю, чтобы ты мне доставил купца с динарами и диргемами, который купил бы у меня все, что желаю (продать) и не прекословил бы мне во всем, что я ему ни скажу (не торговался бы со мною)”; после он удаляется. Если продажа бывает затруднительна, и время ее продолжается долго, то он возвращается с другим подарком во второй, в третий раз, и если желаемое им все еще промедляется, то он приносит одному из тех малых изображений подарок и просит его о ходатайстве, говоря: „Эти суть жены господина нашего и его дочери”, и он не пропускает ни одного изображения, которого не просил бы и не молил бы о ходатайстве и не кланялся бы ему униженно. Часто же продажа бывает ему легка, и когда он продает, говорит: „Господин мой исполнил мое желание, должно вознаградить его за то”. И берет он известное число рогатого скота и овец, убивает их, часть мяса раздает бедным, остальное же приносит и бросает пред большим столбом и малыми, его окружающими, и вешает головы рогатого скота и овец на столбы, вставленные в земле, а когда настает ночь, то приходят собаки и съедают это, тогда тот, который это сделал, говорит: „Мой господин соблаговолил ко мне и съел мой подарок”»[81]. Наконец, многочисленные названия городов и селений, рек, долин, гор и т. п., разбросанных по разным местам России, — названия, очевидно, данные в честь разных языческих божеств (на названия эти будет ниже обращено внимание), несомненно доказывают почитание народом в язычестве соответствующих богов, в данных местностях, хотя и не засвидетельствованное письменными памятниками. Имена русских богов нередко упоминаются в поучительных «словах» и повествованиях разных авторов, из которых приведу несколько примеров, и в которых, как увидим, встречаются, кроме вышеназванных, еще многие другие имена богов, частью оригинальные славянские, частью переводные или прямо заимствованные авторами из мифологии греков и римлян. Эти последние имена или применяются к соответствующим или сходным богам славянским, или же называются в первоначальном своем смысле, при обличении язычества и остатков его в среде принявшего христианство народа вообще. «Се ветры, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами», «Дивъ кличет врхоу древа», «оуже врже ся Дивъ на землю», «рыща (Боян) в тропу Трояню», «были вечи Трояни», «на седьмом веце Трояни», «погибашеть жизнь Дажьбожа внука», «встала Обида в силах Дажьбожа внука: встоупив девою на землю Трояню», «великому Хрсови влеком путь прерыскаше», «вещей Бояне, Beлесов внуче» — вот выражения, встречающиеся в «Слове о полку Игореве», памятнике XII века. В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» (XII или XIII в.) читаем: «От камени ту устроя Трояна, Харса, Велеса, Перуна»[82]. «Слове Христолюбца» (по списку XIV в.) находим следующее перечисление богов русских, отчасти заимствованное из Нестеровой летописи, причем загадочное имя Симарьгла разбито на два самостоятельных имени: «веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и ве Рьгла, и в Вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголят невегласи и мнят богинями (или: то все мнят богы и богынями), и та покладывахуть им теребы, и куры им режють и огневе молятсь, зовуще его Сварожичем… молятсь огневе под овином, и Вилам, и Мокоши, и Симу, и Рьглу, и Перуну (в „Златой Чепи” прибавлено: „и Волосу скотью богу”), и Роду, и Рожанице (или: Рожаницам), и всем тем иже суть тем подобии»[83]. В различных редакциях «Слова о том, како первое погани суще языци кланялися идолом» встречаем следующие выражения (после перечисления суеверий разных языческих народов): «Також и до Словен доиде се слово, и ти начаша требы класти Роду и Рожаницам, преже Перуна бога их, а переже того клали требу Упирем и Берегиням. По святем же крещеньи Перуна отринуша и Христа бога яшась, но и ноне по украинам молятсь ему проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилу (или: Вилом), и то творят отаи»; «отмещемся нечестивых жъртв, Диева служения и кладения треб» (в соответствующем месте Слова св. Григория Богослова читаем: «не Дыева се семена»); «тем же богом требу кладут и творят и Словенский язык, Вилам и Мокошьи, Диве, Перуну, Хърсу, Роду и Рожаници, Упирем и Берегыням и Переплуту, и верьтячеся пьют ему в розех, и огневи Сварожицю молятся и Haвьмь мъвь творят, и в тесте мосты делают и колодязе и ина многая же утех, фалликады (фаллюсы) и в образ отворены и кланяются им и требы им кладут»; «человечи… приступиша к идолом и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу, Вилам и Мокоши, Упирем и Берегыням, их же нарицают тридевять сестериниць, а инии в Сварожитца веруют и в Артемиду, им же невеглаши молятся и куры им режуть. …Навем мовь творят, и попел посреде сыплють и проповедающе мясо и молоко, и яйца и вся потребная бесом… А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех»[84]. В Слове и откровении св. Апостола (по рукописи XVI в.) читаем: «Мняще богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна и инии многи… и тако прелесть вниде в человекы и до сего дне есть в поганых, глаголят ово суть боги небеснии, а другии земнии, а другии польстии (полевые), а другии воднии»[85]. В Густинской летописи, кроме богов, названных Нестором, упоминаются еще несколько богов, имена которых мы встретили у польских летописцев, каковы: Позвизд (Похвист) и Ладо; кроме того, Купало (этим именем [kupala] Стрыйковский называет народные празднества (или сходки), в особенности отправлявшиеся, по его словам, 25 мая и 25 июня[86]) и Коляда[87], представляющие уже позднейшие олицетворения двух великих всенародных праздников, летнего и зимнего. Имена Купала и Коляды продолжают и ныне жить в устах народа. В позднейших памятниках встречаем еще имена Тура и Усеня или Таусеня; в народных песнях, играх, поговорках находим еще целый ряд имен, принадлежащих олицетворенным представителям разных явлений природы и вообще сельской жизни, возведенным народной фантазией в божеское достоинство. О них будет речь ниже, в своем месте. Идолы у русских, как мы видели выше, помещались на холмах или на берегах рек. О храмах же языческих русские летописи умалчивают вовсе. Трудно, впрочем, предположить, чтобы идолы во всякое время года стояли под открытым небом и чтобы всегда под открытым же небом совершались перед ними религиозные обряды и жертвоприношения. Вероятно, были устраиваемы какие-либо навесы, если не над самим идолом, то, по крайней мере, над «требищем», т. е. местом, где совершались требы или жертвоприношения — жертвенником. Вероятно, о таком навесе или шатре говорится в известной саге об Олафе Тригвесоне, где читаем, что Олаф ездил всегда ко храму с князем Владимиром, но никогда не входил в него, а стоял за дверьми, когда Владимир приносил богам жертвы[88]. В вышеупомянутом повествовании монаха Иакова, озаглавленном «Память и похвала Владимиру», сказано, что блаженный князь Владимир, приняв св. крещение, крестил и всю землю русскую, «раздруши (разруши) храмы идольскыя со лжеименными боги» и далее: «храмы идольскыя и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши»[89]. И здесь речь, вероятно, идет о каких-либо совершенно простых сооружениях; действительных же храмов, более или менее художественно отделанных, подобно храмам балтийских славян, у русских, очевидно, не было. «Летописи молчат о существовании храмов и жрецов у наших восточных славян, — замечает Соловьев, — нельзя предположить, что если бы храмы существовали, то летописцы умолчали бы об их разрушении или превращении в церкви, при рассказе о введении христианства и ниспровержении идолов»[90]. В памятниках русских говорится лишь о разорении требищ и капищ, т. е. жертвенников: капище, впрочем, означает и идол (капь = истукан, идол; капище = идолище)[91].II. Жертвенные обряды
К описанным выше святилищам, в известные дни года и при известных обстоятельствах как общественной, так и частной жизни, стекались толпы народа для совершения жертвоприношений и прочих богослужебных обрядов. Здесь, в таинственной чаще леса или под сенью величественного дуба, у источника, на берегу реки или озера, у пылающих костров или жертвенников, которыми служили холмы и скалы или насыпи городищ, или перед чудовищными, фантастически разукрашенными, нередко многолицыми и многоголовыми истуканами, вооруженными копьями, мечами или палицами, или, наконец, в преддверии храмов, в которых стояли или восседали идолы, окруженные священными предметами (знаменами, щитами, копьями, рогами и пр.) и драгоценными сокровищами, — народ воздавал божествам своим хвалу и благодарение, испрашивал у них всяких благ, умилостивлял и вопрошал их, произнося молитвы, совершая жертвоприношения и гадания, исполняя религиозные, обрядные песни и пляски, предаваясь шумным игрищам, пирам и попойкам. Общественное богослужение совершалось в известные праздничные, т. е. наиболее знаменательные в пастушеской и земледельческой жизни народа дни, в честь того или другого божества, покровителя стад и полей, плодородия, представителя той или другой стихийной силы; кроме того, в известных, выходящих из ряду случаях народной жизни, напр., перед выступлением в поход, или по возвращении из похода, при появлении в стране тяжких болезней или иных невзгод (падежа скота, засухи и т. п.), — с целью отстранения этих невзгод. Согласно данным обстоятельствам прославляли богов, молили их о даровании плодородия, урожая, счастья и богатства, молили о пощаде или защите против врагов, недугов и Других бед, вопрошали о будущем, прося советов и указаний в сомнительных случаях. Еще гораздо разнообразнее в мелочных своих подробностях были, разумеется, частные молитвы отдельных лиц.Молитвы
Подлинных текстов молитв древних славян мы почти не имеем, но летописцы нередко упоминают, хотя и вобщих словах, о предметах молитв. Ибн-Даста, арабский писатель X века, сообщает текст молитвы славян, не обозначая, однако, о каком именно из славянских народов идет речь. «Все они (славяне) идолопоклонники, — пишет он. — Более всего сеют они просо. Во время жатвы берут они просяные зерна в ковше, поднимают их к небу и говорят: «Господи, ты, который снабжаешь нас пищей (до сих пор), снабди и теперь нас ею в изобилии!»[92] К древнейшим же молитвенным текстам, дошедшим до нас, принадлежат слова русского (?) купца, обращенные к большому и малым истуканам на берегу Волги, записанные другим арабским писателем? века, Ибн-Фадланом (см. выше стр. 38–39). О южных славянах свидетельствует Прокопий: при приближении смерти, в болезни или на войне, они давали обет владыке мира, единому богу, — это следует, разумеется, понимать так, что они просили бога о защите и покровительстве от врага, смерти или болезни — а по избежании опасности приносили богу жертву, — разумеется, благодарственную, несомненно, сопровождавшуюся благодарственными молитвами. В молитвах же, без сомнения, выражалось и почитание, воздававшееся нимфам, рекам и другим духам. Более определенные сведения встречаем в исторических памятниках, касающихся западных славян. Чехи, по словам Козьмы Пражского, возносили к «самодельным истуканам» своим молитвы о благосостоянии своем и домов своих[93]. В Краледворской рукописи читаем о возглашении к богам, о провозглашении славы богам. «На вершине скалы сотвори обет (т. е. жертву) богам-спасам, — восклицает Честмир, — за победу совершившуюся, за победу грядущую»[94]. Благодарственые и умилостивительные жертвоприношения, несомненно, должны были сопровождаться соответствующими молитвами. — Поляки, по свидетельству Длугоша, молили Иессу о даровании им всяких земных благ. Ляду о победе над врагами и мужестве, Дзидзилию — о даровании обильного потомства, Нию — о водворении душ умерших в лучших жилищах, а по словам Прокоша, они в первые дни мая ходили к храму Живы, прося ее о долголетнем и благополучном здравии[95]. Несколько полнее сведения наши о молитвах славян балтийских: «Бди, Генниль, бди!» — возглашали сельские жители к богу-покровителю пастухов, в убеждении, что такая молитва предохранит их от всякой невзгоды[96]. Жрец Арконского храма, при отправлении, в честь Святовита, праздника жатвы, просил чествуемого бога о даровании «себе и отечеству счастья, гражданам приращения имущества и побед», а перед тем как вывести священного коня Святовита для гадания, он совершал торжественную молитву[97]. Лютичи, по свидетельству Титмара, «выступая в поход, преклонялись перед идолами, а по счастливом окончании войны приносили им дары»[98]. Преклоняясь перед идолами, они, конечно, просили заступничества богов в предстоящей войне, а принося затем дары, несомненно, сопровождали это действие благодарственными молитвами и славословием. О почитании и прославлении богов славянами, о предпочтительном обхождении руян с богами и воздавании им почестей не раз говорят Титмар, Адам Бременский, Гельмольд; о требовании Яровитом почитания свидетельствует речь жреца его, обращенная от имени этого бога к встречному им поселянину: «Все я даю чтущим меня», — говорил жрец. Услышав слова жреца, поселянин упал ниц и молился распростертый на земле[99]. Жрецы Ретрского храма производили гадание жеребьями «с тайным трепетом и шепотом», а священного коня водили через острия воткнутых в землю копий «со смиренными молитвами»[100]. Таинственный шепот и смиренные молитвы жрецов в данном случае, несомненно, заключали в себе просьбы к богам, от которых ожидали указаний и ответа по предмету гадания. На пирах славяне, по словам Гельмольда, «пили круговую чашу, причем произносили во имя богов доброго и злого слова не благословления, а проклятия»[101]. Под этими словами следует разуметь какие-либо заклинания, которые также должны быть причислены к ряду молитв, тем более, что, по свидетельству летописца, они произносились во имя доброго или злого бога. О восточных славянах имеем сведения, касающиеся жертвоприношений, которые, без сомнения, совершались с соответствующими молитвенными изречениями. Так, напр., Владимир, после битвы с ятвягами, по свидетельству Нестора, «твори потребу кумиром с людьми своими». По поставлении Владимира идолов в Киев, «жряху им, наричтоще я богы». Так и в Новгороде, после того, как Добрыня поставил кумира, «жряху ему людье Ноугородстии аки Богу». Именем Бога и Перуна, или Перуна и Волоса, произносились клятвы при заключении договоров[102]. Кроме того, в приведенных выше отрывках из церковных поучений, восстававших против остатков язычества в народе, неоднократно говорится о молитвах, которые обращались к древним языческим божествам стихийным и личным, хотя и без обозначения специального их содержания, напр., «молятсь огневе под овином, и Вилам, и Мокоши и т. д.», «молятсь ему поганому богу Перуну, и Хорсу, и т. д.». «Навемь мевь творять», «в Сварожитца верують и в Артемиду, им же невеглаши молятся», «к кладезям приходяще молятсь» и т. п.; упоминается также о питии «в розех» в честь богов, питие же из рогов или чаш в честь божества, несомненно, сопровождалось какими-либо молитвенными изречениями (заклинаниями) или славословием. Предоставляя себе впоследствии подробнее рассмотреть вопрос о молитвах языческих славян, перехожу к главнейшему акту языческого служения божествам — жертвоприношениям, нередко связанным с гаданиями.Жертвоприношения с гаданиями
Южные славяне
Южные славянеСамые скудные и лишь отрывочные сведения о жертвенных обрядах и гаданиях мы имеем относительно южных славян. Италийские венеты, по словам Страбона, приносили в жертву богу, которого автор называет греческим именем Диомеда, белого коня[103]. Феопомп (в IV веке до Р.Х.) рассказывает, что венеты, трижды перепахав поле и приступая к посеву, клали на землю какие-то пироги и лепешки из муки, старательно смешанной. Эти лепешки и пироги были, как уверял Феопомп, приношение галкам, чтобы их умилостивить — не выклевывать из земли посеянных зерен. Венеты наблюдали и загадывали: если оказывалось, что галки вкушали их дара, то они считали это предвестием мирного года; в противном случае ожидали неприятельского нашествия[104]. Из слов Прокопия узнаем, что южные славяне предлагали в жертву верховному богу, творцу молнии, быков и других животных. Приносили жертвы и другим, второстепенным божествам и при этих жертвоприношениях гадали, вероятно, по крови или внутренностям жертвенного животного. Жертвоприношения в некоторых случаях, как можно с достоверностью заключить из слов Прокопия, приносились в благодарность за избавление от опасности и смерти[105]. 3 Отсутствие в древних письменных памятниках сведений об обрядах, коими сопровождались жертвенные приношения южных языческих славян, невольно заставляет нас бросить взгляд на некоторые современные нам обряды и обычаи славянских народов, преимущественно задунайских, наименее подвергшихся влиянию западноевропейской цивилизации. Может быть, удастся подметить в этих обычаях уцелевшие из древнего времени черты, которые могли бы пролить некоторый свет на рассматриваемый нами вопрос. Замечательно, что еще в настоящее время в Болгарии, когда режут свиней и иной скот, некоторые старцы предсказывают, глядя «в утробу» заколотого животного[106]. На святках болгары гадают по салу убитого животного[107]. Этот обычай предсказывания или гадания по внутренностям убитого (жертвенного) животного, очевидно, сохранился в народе из времен глубокой старины и совпадает с обычаем, о котором рассказывает Прокопий. В известные дни года, ныне, разумеется, соответствующие праздникам по христианскому календарю, исполняются южными славянами обряды, несомненно, имеющие чисто языческий характер. Так, в Варварин день, сербо-хорваты приготовляют из хлебных зерен «варицу» и гадают по ней о будущем урожае. Затем, в иных местах (напр., в Которской Боке в Далмации и др.) отправляются к воде, при соблюдении строгого молчания. Пришедши туда, посыпают воду варицей, причем приветствуют воду, предлагают ей в дар варицу, а за то испрашивают разных благ: козлиц, ягнят и т. п.[108] Болгарские девушки, в окрестностях Копривштицы, в вербное воскресенье собираются к реке и бросают в нее куски хлеба, после чего следуют песни, игры и угощение[109]. В случаях тяжелой болезни у сербо-хорватов, родственники больного предлагают умилостивительные жертвы Богородице или кому-либо из святых, а именно приносят в церковь курицу или какой-либо другой продукт сельского хозяйства (курица поступает на кухню священнику)[110]. Болгары, чтобы дети хорошо росли, приносят какому-нибудь святому в жертву ягнят, вино, мед и проч., со словами: «Эту жертву приносим тебе, святой (такой-то)!» Затем закалывают ягненка и устраивают общий пир, на котором съедается все приготовленное[111]. Во всех приведенных и подобных им случаях нельзя не видеть остатков языческих жертвоприношений стихийным или личным божествам, место которых заняли в народном воображении святые христианской церкви. Достойно внимания, что в Панагюриште, в Болгарии, в некоторые большие праздники соблюдается обычай после обедни собираться толпами от 20–30 человек на какой-нибудь двор и там варить в котлах и съедать мясо только что заколотого (жертвенного) барашка, пить, пировать и веселиться. Обычай этот называется церкованием (черкувание, черкувать), а место пира — церковью (черква)[112]. Особенно замечательны обряды, соблюдаемые в день св. Георгия. «На Гергёв день (т. е. Юрьев день) колят жертву», — говорит Каравелов о болгарах и описывает обряд этого торжества. Рассказ автора невольно переносит нас в воображении в самую глубь языческой эпохи славянства — так много описываемый обряд сохранил чисто языческих черт: приносят белого ягненка, связывают ему ноги, завязывают глаза, на его рожках зажигают свечку; домохозяин читает тропарь св. Георгию и другие молитвы и начинает резать ягненка. «Поднимет нож кверху и скажет: “Св. Гёрги, на ти егне!” — а вокруг ходят старухи, кадят ладаном и мажут медом рот барашка. Под голову барашка подставлена чашка, куда стекает кровь; кровь эта употребляется на лечение людей и животных». Еще подробнее описан автором тот же обряд у болгар Пиротского округа, которому он был свидетелем в 1856 году: «Выносят барашков из каждого дома на чистое поле, завязывают им ноги и глаза платками, головки убирают венками и ставят их в кружок. Вокруг барашков девушки и парни пляшут и поют и, поплясав, становятся в кружок около барашков, Старцы начинают их колоть; кровь течет по траве, девушки собирают и кровь и траву, а старухи разводят огонь и сжигают веревки и платки, которыми были связаны барашки. Старцы уносят барашков домой и жарят на вертеле, а потом вместе с вертелом выносят их на гору св. Георгия, а старухи несут боговицу (хлеб), девушки же лук, чеснок, кислое молоко, и, собравшись на горе, дожидаются попа. Поп, прочтя молитвы, берет с каждого хозяина по четверти барашка, четверть боговицы, немного луку и кислого молока, и потом уже позволяет есть все эти вещи». После обеда девушки поют песни и качаются на качелях[113]. Стоит только заменить имя св. Георгия именем языческого божества, и из описанной картины исчезнет и последний намек на какое-либо соотношение данного обряда с христианским мировоззрением. Весь обряд сохранил вполне языческий характер и дает наглядное представление о древних языческих жертвоприношениях южных славян. Жертву закалывают, творя молитву, старцы (старшие в роде), при обрядных песнях и плясках молодежи. Жертвенная кровь, которой приписывается чудодейственная, целительная сила, собирается или прямо в чашу, или с орошенной ею травы, атрибуты жертвенных животных сжигаются старухами. Божеству, в лице «попа», уделяется добрая часть приношений, остальное же съедается жертвователями — жертвенное пиршество, с которым связаны песни и увеселения собравшейся толпы.
Западные славяне
Дошедшие до нас, в письменных памятниках, сведения о богослужебных обрядах западных славян относятся преимущественно к славянам балтийским. Известия же о жертвенных обрядах прочих западных славян чрезвычайно скудны, кратки и отрывочны. Чехи, по свидетельству Козьмы Пражского, еще в XI столетии соблюдали удерживающийся у них со времен язычества обычай в известные дни приносить жертвы водам и закалывать животныхв честь демонов[114]. Козьма Пражский, по замечанию Воцеля, мог бы дать, в качестве непосредственного свидетеля, важные показания о состоянии язычества, не угасшего еще в его время в Чехии, если бы, однако, не воспрепятствовала этому брезгливость христианского священника и чванная ученость, пренебрегавшая жизнью простого народа[115]. В Краледворской рукописи читаем: «У всякого дерева приносил он (Честмир) богам жертвы», и дальше: «Где отец давал богам яства, куда ходил возглашать к ним, — там враги порубили все деревья»; там же описан обряд жертвоприношения «богам-спасам» за победу, совершившуюся и грядущую (т. е. жертва благодарственная и умилостивительная): «На вершине скалы, любимой богами, Воймир возжег им обет (т. е. жертву), принес им в жертву кравицу бодрую, червонная (рыжая) шерсть на ней лоснилась… Пылала жертва и приближались воины; каждый, проходя мимо жертвы, возглашал богам славу и звучал оружием». «Там покормим богов, принесем богам-спасам большие жертвы и возгласим им честь и славу»[116]. До настоящего времени сохранились у чехов обычаи, при известных обстоятельствах и в известные дни приносить жертвы стихиям или святым. Так, напр., от каждой яствы полагается часть в огонь; при печении хлеба из новой ржи бросают в огонь кусок теста; при жертвенном и храмовом праздниках закалывают петуха и кровью его обрызгивают народ[117]. В день св. Вита (15 июня), еще в XVII столетии, чешские простолюдины приносили этому святому черного петуха, пироги и вино, как жертвенные дары. Около того же времени, еще в начале нынешнего столетия, многие крестьяне, заселявшие берега Эльбы, Изера и других рек, ходили на богомолье в Исполиновы горы. Мужчины несли черных петухов, а женщины — черных кур. Первых выпускали в лесу на волю, последних же топили в каком-нибудь озере, пруде или болоте. При этом преклоняли колени и молились. В день св. Якова (25 июля), заменивший у чехов, вероятно, древний Перунов праздник (у православных славян — Ильин день), в некоторых местах до сего времени сохранился обычай, при особых церемониях низвергать с церковной башни, или с крыши, или из самого высокого окна какого-либо частного дома жертвенного козла с позолоченными рогами, украшенного цветами. Кровь этого животного собирают, тщательно высушивают и хранят как действительное целебное средство. Мясо же съедается собравшейся толпой, которая, по окончании этого жертвенного пира, предается увеселениям и пляскам[118]. Сведения наши о жертвоприношениях поляков ограничиваются свидетельством Длугоша, который говорит, что поляки во время народных празднеств закапали в жертву быков и овец. Празднества же эти, очевидно, состояли из общественных жертвоприношений со следовавшими за ними пиром и играми: «В честь богов, — говорит Длугош, — введены были игры в определенное время года. На них толпы обоего пола из деревень сходились в города и праздновали эти игры сладострастными разговорами и жестами, кривляньями, любовными песнями, рукоплесканиями и разными движениями». Сборища эти на народном языке носили название стадо (stado), т. е. толпа. Стрыйковский называет эти народные празднества или сходки именем купала. Богине Земне, по свидетельству Прокоша, поселяне предлагали в жертву плоды полей и садов своих. По словам Длугоша, в числе жертв приносились богам и люди, взятые в плен на войне[119]. О богослужебных обрядах балтийских славян мы имеем известия более подробные и обстоятельные. По свидетельству Титмара, лютичи, выступая в поход, преклонялись перед идолами, а по счастливом окончании войны приносили им дары, причем гадали о том, какая именно жертва (приносимая чрез посредство жреца) будет благоугодна богам[120]. Богам своим славяне, по словам Гельмольда, посвящали жрецов, им приносились особенные жертвы, их почитали разным образом. «Жрец, — пишет Гельмольд, — по указанию жребия (т. е. посредством гадания) определяет праздники, которые должны быть отправляемы в честь богов. Сходятся мужчины, женщины и дети и воздают богам жертвы, состоящие из быков и овец; очень многие приносят в жертву и людей, именно христиан, так как они убеждены, что христианская кровь приятна богам». По заклании жертвы, жрец пил кровь ее, в убеждении, что она сообщает ему дар прорицания. «Храмову службу, — продолжает летописец, — они исполняют с необыкновенным тщанием и благоговением»[121]. Порядок богослужебного обряда в Ретрском храме в кратких словах описан Титмаром: когда сходится к храму народ для принесения идолам жертв и умилостивления их гнева, одни жрецы сидят, между тем как все прочие стоят. «С тайным трепетом и шепотом, — пишет автор, — они (жрецы) роют землю и бросают жеребья, по которым разведывают истину в сомнительных случаях». По окончании этого гадания, они закрывали дерном жеребья и обращались к гаданию посредством священного коня. Последнего со смиренными молитвами проводили через острия двух воткнутых в землю, перекрещивающихся копий, и если ходом коня подтверждается результат предшествовавшего гадания (посредством жеребьев), то предпринятое намерение приводилось в исполнение, в противном же случае с печалью оставляли начатое[122]. Весьма сходно с описанным было гадание, тоже посредством жеребьев и по ходу коня, совершавшееся жрецами Штетинского храма[123]. С наибольшей подробностью описано торжество в честь Святовита Арконского на острове Руяне, жители которого, по словам Адама Бременского и Геяьмольда, в деле служения богам играли между балтийскими славянами первенствующую роль. «В честь кумира (Святовита), — пишет Саксон Грамматик, — совершали годовой праздник следующим образом: вскоре после жатвы собирались жители со всего острова перед храмом, приносили жертвы и потом отправляли общественный пир, именем своей веры. Жрец, который, вопреки обыкновению страны, не стриг ни головы, ни бороды, еще за день до праздника, святилище храма, куда вход только ему был позволен, выметал веником как можно лучше, притом стараясь совсем не дышать внутри храма; потом всякий раз, принужденный выдохнуть и вдохнуть воздух, он выбегал к дверям, чтобы не осквернить присутствия божества дыханием человеческим. На другой день народ располагался вокруг храма. Верховный жрец, в виду всех, брал рог из рук кумира и, если находил, что вина убыло или испарилось в большом количестве, то он возвещал бесплодный год и повелевал беречь хлеб на другой год; но если вино стояло в роге так, как ожидали, верховный жрец предсказывал плодородный год. По мере сего знамения, советовал народу или беречь, или изводить хлеб; потом он выливал старое вино к ногам кумира, в возлияние ему, и наполнял снова рог; почтив идола, как будто он должен пить прежде своего жреца, желал, исчисляя его проименования, себе и отечеству счастья, гражданам приращения имущества и побед. Окончив речь, осушал рог скоро, за один раз, потом наполнял его опять вином и давал в руки кумиру. При сем празднике употребляли еще пирог круглый, сладкий, необыкновенной величины, почти с человека. Жрец ставил пирог между собою и народом и потом спрашивал, видят ли его? Когда руяне говорили, что видят, то он обнаруживал желание, чтобы год был так плодороден, чтобы его за пирогом совсем было не видно. Верили, что этот обряд способствует не только благосостоянию народа, но и обилию следующей жатвы. Наконец, верховный жрец приветствовал присутствующий народ именем бога, увещевал его ревностно приносить жертвы и обещал за то непреложно победу на море и суше». Тот же писатель рассказывает и о гадании посредством священного Святовитова коня: «При наступающей войне, его (коня) спрашивали об успехах войны следующим образом: служители бога перед храмом втыкали в землю тройной ряд копий, острым концом; ряды копий, связанных по два накрест, отстояли один от другого ровно; жрец, по совершении торжественного моления, выводил из ворот коня за узду; если конь делал шаг через копья прежде правою, а потом левою ногою, почитали за счастливый признак, но если он шагнул хотя один раз сперва левою, то план войны изменялся. Точно так они и прежде почитали путешествие по морю безопасным, как когда три раза сряду предсказан будет счастливый успех»[124]. В Штетинском святилище также посредством метания деревянных жеребьев производились предвещания об удаче морских битв или грабежа[125]. Предпринимая какое-либо дело, жители острова Руяны гадали и по первому встреченному животному: судя по оказавшимся признакам, или приводили намерение свое в исполнение, или же с грустью возвращались домой[126]. К гаданиям же должны быть отнесены и чудесные явления, обнаруживавшиеся на озере Гломуци, о которых упоминает Титмар (см. выше стр.23). Окрестные жители, вероятно, гадали, посыпая поверхность озера хлебными зернами, желудями, пеплом, или изливая в воду кровь. Озеро, как видно из слов летописца, покрытое перечисленными предметами, предвещало будущее. Выше приведено было свидетельство Гельмольда о том, что, по мнению балтийских славян, христианская кровь была приятна богам. По словам Гельмольда, руяне ежегодно приносили в жертву Святовиту христианина, по указанию жребия[127]. Подтверждение известия о человеческих жертвах находим и у других писателей: «Страшный гнев богов они умилостивляли кровью людей и животных», — пишет Титмар[128]. Адам Бременский рассказывает, как жители Ретры (в 1066 г.) убили епископа Иоанна. Тело убитого было выброшено на улицу, голова же его, насаженная на шест, была принесена в жертву богу Редигасту[129]. Возвращаюсь к жертвенным обрядам. «После совершения, по обычаю, жертвоприношения, — говорит Гельмольд, — собравшиеся обращались к пиршеству и забавам»[130]. В Штетинской главной контине хранились чаши, которые в праздничные дни выносились оттуда и служили знатным людям для гадания и пирования[131]. Пиром заключался и праздник в честь Святовита Арконского: «Остальная часть дня (после совершения вышеописанных гаданий, молитв и увещеваний народа) проходила в пышном пиру, на котором потреблялись жертвы, — пишет Саксон Грамматик. — Здесь неумеренность была добродетелью, а воздержание — стыдом»[132]. Религиозное значение этого пиршества (и других, подобных ему) подтверждается словами Саксона, что оно совершалось «именем веры». Выше было приведено свидетельство Гельмольда о том, что славяне на своих пирах и попойках пили круговую чашу и при этом произносили «во имя богов» (доброго и злого) слова не благословения, а проклятия, т. е. заклинания. Это также указывает на несомненно религиозный характер таких пиров. Употребление в Штетине на праздничных пирах, для пития и гаданий, чаш, хранившихся в главной контине, т. е. представлявших в некотором роде священную утварь, точно так же подтверждает религиозное значение праздничных попоек. Герборд упоминает о ночном празднестве поморян близ Пирица, происходившем 4 июня 1121 года: «Приблизившись, — рассказывает у него Сефрид, — мы увидели около 4000 человек, собравшихся со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались, увидев, как безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком», причем толпа была в опьянении от напитков и праздничного веселья[133]. Приведенные данные с достоверностью показывают, что у балтийских славян богослужебные обряды получили сравнительно более развитые формы. Здесь богослужение сделалось достоянием жрецов, приставленных к храмам и, следовательно, связанных известными обязанностями, по более или менее точно выработанному уставу. Жрецы имели особое белое одеяние [в таком одеянии предстал в лесу, как рассказывают жизнеописатели св. Отгона Бамбергского, крестьянину жрец Яровита, вещавший ему от имени своего бога[134]]; на них возложено было, в Арконском, Ретрском, Штетинском и др. святилищах, наблюдение за священными конями, содержавшимися при храмах, забота о сохранности храмовых сокровищ, о чистоте внутри храма; они, по свидетельству Гельмольда, назначали дни праздников, закапали жертву и вдохновлялись жертвенною кровью, которую пили, вопрошали богов и предвещали народу будущее, решая предлагаемые богам вопросы посредством гаданий, возглашали молитвы, подавали присутствовавшим советы и поучения. И самый обряд богослужения должен был естественно принять здесь более точно определенную, более развитую форму, чем у южных (и, как увидим ниже, также у восточных) славян, у которых приносили жертвы и руководили общественными молитвенными обрядами не жрецы, связанные специальными храмовыми уставами, а князья или старейшины, т. е. старшие в роде, следовавшие в этом действии лишь общим, разумеется, более простым, традиционным формам и приемам. (Ср. также слова Краледв. рукоп..: «Где отец давал богам явства», т. е. именно старший в доме). О том, что храмовая служба у балтийских славян исполнялась, по словам Гельмольда, с особенным тщанием и благоговеянием, было говорено выше. Наибольшей подробностью отличается дошедшее до нас в сочинении Саксона Грамматика описание службы в честь Святовита Арконского, — в ней заключаются главные моменты богослужения: жертвоприношение, гадание, молитвы жреца и обращенные им к народу поучения, наконец, жертвенная трапеза с попойкой и увеселениями народа; служение Святовиту в Арконском храме выработалось в совершенно специальную форму, в точности установленную и ежегодно в таком виде исполняемую. В таком же роде, хотя, разумеется, с местными специальными оттенками, было служение богам в Штетинском и Ретрском храмах (см. выше и в других местах. Что касается Волыни (Поморской), то там, по словам Эбона, «народ имел обычай праздновать в начале лета торжество какого-то божества; на этот праздник для игр и плясок сходилось множество народа. Когда волынцы обращались в христианство, — продолжает тот же автор, — тоща, по приказу Отгона, преданы были огню большие и малые идолы, стоявшие на открытом месте. Некоторые из жителей тайно унесли и скрыли несколько небольших, украшенных золотом и серебром изваяний. Пришло время названного языческого праздника, сошелся с обычным усердием изо всей области народ и предавался различным играм и пиршеству, когда перед него вынесли сохраненные изображения его прежних богов. Этого было достаточно, чтобы разгоряченный веселием народ снова возвратился к старому языческому обряду служения им»[135]. Кроме описанных общественных жертвоприношений и служений богам, совершались и частные приношения и молитвы. Заключаем об этом из следующих слов Адама Бременского: «Ход через мост (который вел к Ретрскому храму), — пишет он, — разрешается только тем, которые желают совершить жертвоприношение или вопрошать богов»[136]. Гельмольд говорит, что во двор святилища бога Прове допускались только жрецы, а также желавшие приносить жертву[137]. О предложении в дар богам частными лицами разных драгоценных предметов, как добровольных приношений, видно из слов Саксона Грамматика: «Можно было видеть здесь (в Арконском храме) и множество общественных и частных даров, — говорит Саксон, — жертвованных благочестивыми обетами требующих помощи»[138].Восточные славяне
Восточные славяне также приносили жертвы как стихийным, так и личным божествам своим, и гадали. «Россы, — по свидетельству Константина Багрянородного, — у весьма высокого дуба приносили в жертву живых птиц. Делали также круг стрелами, другие клали туда хлеб или что другое при себе имели. После того бросали жеребья и гадали, колоть ли им птиц и есть, или выпустить на волю»[139]. Воины Святослава, по словам Льва Диакона, погружали в струи Дуная младенцев и петухов, по совершении погребения воинов, павших в битве[140]. Обряд этот, вероятно, имел значение жертвоприношения воде. Выше приведены были разные свидетельства о принесении русскими жертв кровных и бескровных болотам, колодезям, озерам, рощам, горам, холмам, светилам небесным, наконец, личным божествам. Нестор, перечислив русских кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, прибавляет: «Жряху им, наричтощы я богы; привожаху сыны своя и дщери, и жряху бесом, оскверняху землю теребами своими, и осквернися кровьми земля руска и холм от» (на котором стояли кумиры). «Жряху ему (кумиру, поставленному Добрыней в Новгороде) люди Ноугородстии, аки Богу»[141]. В житии Константина Муромского говорится, что русские язычники приносили требы озерам и рекам, прибегали к воде в немощах и повергали в колодези деньги. «Где коня закалающий?» — восклицает автор жития об искорененном языческом обычае[142]. «Твое конунгонское величество и твое лицо, воспитатель мой, остаются всегда ласковы и светлы, — говорил Олаф князю Владимиру, — когды ты не ездишь в капище, и не приносишь божествам жертв; в противном случае ты представляешься мне мрачным и скучным»[143]. В Слове Христолюбца упоминается о «жертвах идольских», «покладывахут им (богам) теребы и куры им режють», там же и в других упомянутых выше поучениях говорится о «несчастливых жертвах», о «Диевом служении и кладении треб», о «кладении треб Роду и Рожаницам, упирем и берегиням», о «молении короваев», о питии чаш на пирах в честь идолов, о заклании кур идолам, о метании жертв в воду, о предложении «бесам» молока, масла, яиц и «всего потребного». Архиепископ Макарий Новгородский писал еще в 1534 г. в Вотскую Пятину: «И молятца деи по скверным своим молбищом древесом и каменью… и жертву деи и питья жрут и пиют мерзким бесом»[144]. Обычаи языческих жертвоприношений оставили глубокие, неизгладимые следы и в современной нам народной жизни. До сего времени народ предлагает стихийным божествам и духам или святым, заменившим собою древних богов, жертвенные дары. Приведу несколько примеров: великорусские поселянки встречают весну с пирогом, который кладут в дар ей на землю[145]. В городе Котельниче (Вятской губернии) сохранился обычай приносить в жертву кур, с целью отвратить болезнь или какое-нибудь другое несчастье. Избирают для этого кур — трое цыплятниц, т. е. таких, которые вывели цыплят по три раза; перья их и внутренности тщательно собираются в корчагу, а ощипанных кур варят и ставят на стол. Призывается священник; отслужив молебен, он благославляет жертвенное мясо и окропляет его св. водою. Оставшиеся от этих кур кости складывают в ту же корчагу, в которую прежде положены были перья и внутренности, и все это вместе с корчагою бросают в реку или прячут в лесу[146]. (Ср. в Слове Христолюбца: «Куры им (богам) режють»; в Слове о том, како первое погани веровали в идолы: «О убогая курята, оже не на честь святем породишася, ни на честь верным человеком, но на жертву идолам режються».) В Орловской губ. и доныне режут кур под овином 4-го сентября, следовательно, при начале молотьбы; в других же местах уцелел обычай резать в овине петуха 1-го ноября[147]. (Ср. в церковном уставе Владимира о молитвах «под овином», в Слове Христолюбца: «молятсь огневе под овином».) В Пошехонском уезде (Ярославская губ.) до сего времени некоторые деревья, рощи, колодези считаются святыми и чествуются приношениями, молебнами и крестными ходами[148]. Суеверные рыболовы весною умилостивляют водяного, бросая ему в дар лошадь в реку и делая в честь его же возлияние масла в реку, в некоторых же местах мельники приносят ему (черту) в дар раз в год черную откормленную свинью[149]. (Ср. в церковном уставе Владимира о молитвах «в рощении и у воды», в послании митрополита Иоанна Русского: «и еже жрут бесом и болотом и кладезям»; в Густинской летописи: «иные кладезем, озером, рощениям жертву приношаху» и т. п.). Ублажение домового и дворового духов посредством жертвенных угощений во многих, местах еще не вышло из обычая. (См. ниже в статье: «Огонь»). Сохранился также обычай в известные праздничные дни, в честь празднуемого в соответствующий день святого, убивать купленного на общий (мирской) счет быка, теленка или барашка. «На Петров день барашка в лоб», — говорят крестьяне. Мясо животных, закалаемых к праздникам, называется «моленым кусом». (Ср. в Слове Христолюбца выражения: «короваи молят», «моленое то брашно»[150].) Пермяки в Ильин день приносят в часовни, в коих празднуют Пророку Илии, жареные козьи и бараньи головы с горохом, служат молебны и просят защиты скоту и овощам. Празднуя день Марии Голендухи, приносят в часовню жареных кур и индеек, испрашивая покровительства домашним птицам[151]. (Ср. в послании архиепископа Макария: «Жертву приношаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот и птицы».) Исторические памятники свидетельствуют о том, что и на Руси приносились иногда в жертву люди. Ибн-Даста, говоря о высоком значении у русов знахарей, прибавляет: «Взяв человека или животное, знахарь накидывает ему петлю на шею, навешает жертву на бревно и ждет, пока она не задохнется, и говорит, что это жертва Богу»[152].6 Владимир, после победы над ятвягами, по словам Нестора, творил «потребу кумирам с людьми своими. И реша старцы и бояре: мчем жребий на отрока и девицю, на кого же падет, того зарежем богом». Жребий пал на варяга-христианина, который и был принесен в жертву[153]. «Уже не идолослужители зовемся — христианами, — говорит митрополит Иларион (XI в.), — уже не закалаем бесом друг друга»[154]. В русских сказаниях и былинах еще живет воспоминание о человеческих жертвах. Стенька Разин, по свидетельству Страуса, принес в дар Волге свою любовницу, пленную персидскую княжну[155]. Садко в русской былине бросается спутниками своими в море, как умилостивительная жертва царю морскому[156]. Жертвенной крови и у русских (как у южных и западных славян) приписывалась особенная сила: «Уже не жертвенныя крове вкушающе погибаем, — говорит митрополит Иларион, — но Христовы пречистыя крови вкушающе спасаемся»[157]. Воспоминание о чудодейственной силе крови жертвенного животного сохранилось у русских до нашего времени. Так, в некоторых местах северо-восточной России кровью убитой к Рождеству свиньи брызгают в огонь, на котором обжигают тушу, и думают, что вследствие такого обряда нечистая сила перестанет ходить по хлевам и портить скотину. Между различного рода гаданиями, совершаемыми в разных местах России, связанными обыкновенно с известными праздниками, а потому имеющими обрядное значение, мы встречаем такие, которые совпадают с упомянутыми выше гаданиями древних южных и западных, именно балтийских славян. Сюда принадлежат прежде всего гадания по внутренностям жертвенных животных, вероятно, в старину бывшие в обычае и у русских. Заключаем об этом по уцелевшему доныне обычаю гадать по селезенке кабана, убитого на коляду, о том, будет ли зима холодная или с оттепелями, а также по зернам, найденным в зобу гуся, зарезанного 24 ноября, какой именно хлеб родится в будущее лето; ходить на святках в сарай, где стоят свиные туши, от которых, по народному поверью, слышится голос, определяющий будущую судьбу гадающего. В Изборнике Святослава (1073 г.) упоминается «ижтробьный влъхв»[158]. (Ср. обычай у болгар «глядеть в утробу», гадать по салу убитого животного.) О гаданиях относительно предмета жертвоприношения, посредством жеребьев, имеем свидетельства древних писателей: россы, по словам Константина Багрянородного, бросали жеребья и гадали, колоть ли им птиц или пустить на волю; в Несторовой летописи читаем: «мчем жребии на отрока и девицю, на кого же падет, того зарежем богом»[159]; в былине «Садков корабль стал на море», Садко обращается к своим товарищам, желая узнать, кого следует принести в жертву морю (морскому царю): «А и режьте жеребья вы волжены — а и всяк-то пиши на имена — и бросайте их на сине море»[160]. Гадания по ходу коня и посредством печений или вообще кушаний, возведенные у балтийских славян в литургический обряд и, без сомнения, ведущие свое начало из глубокой древности, также известны в России: девушка на святках садится на лошадь, завязывает ей глаза и дает ей волю идти в ту сторону, куда она хочет, заключая по ходу ее о том, быть ли ей замужем или остаться без жениха; или выводят из конюшни лошадь через оглоблю: зацепит она ногой оглоблю, или перешагнет — служит худым или хорошим предзнаменованием[161]. В Малой Руси на рождественских святках соблюдается следующий обряд: отец семейства садится за стол, на котором стоят кушанья, обставленные снопами. Он спрашивает: «Видите ли вы меня, дети?» Ему отвечают: «Не видим». Он говорит: «Ну, дай Бог, чтобы и на тот год не видели»[162]. Нельзя не заметить во всех этих гаданиях разительного сходства с вышеописанными гаданиями в Ретрском, Штетинском и Арконском храмах. До нас не дошло в древних письменных памятниках описания обряда общественного жертвоприношения восточных славян. Впрочем, картину этого обряда мы находим в двух старинных обрядных песнях, сообщенных Сахаровым. Первая из них поется во время ночного шествия, служащего изгнанию «коровьей смерти» (см. ниже ст.: «Смерть»); в ней изображается умилостивительное жертвоприношение, при котором произносится проклятие на смерть (заклинается смерть):III. Основы религиозного мировоззрения древних ариев Ирана и Индии, древних греков и пелазгов, древних италийцев и народов литовского племени
Первым, главнейшим поводом к поэтически-музыкальному творчеству каждого народа, в особенности в младенческом периоде его развития, служат религиозные обряды, у всех народов с древних времен обыкновенно сопровождавшиеся пением, звуками инструментов и нередко плясками, и обнимавшие, так сказать, всю шкалу народного творчества. Религиозные обряды естественно возникали и складывались соответственно мировоззрению, религиозным понятиям и верованиям народа. Присматриваясь к явлениям окружающей его природы, первобытный человек не мог не заметить в ней чего-то могучего, постоянно влияющего на его собственное существование. «Отделив себя от остального мира, человек увидел всю слабость и ничтожность свою перед тою неодолимою силою, которая заставляла его испытывать свет и мрак, жар и холод, наделяла его насущною пищею или карала голодом, посылала ему беды и радости. Природа являлась то нежной матерью, готовой вскормить земных обитателей свою грудью, то злой мачехой, которая вместо хлеба подает твердый камень, и в обоих случаях всесильной властительницей, требующей полного и безотчетного подчинения. Поставленный в совершенную зависимость от внешних влияний, человек признал ее за высочайшую волю, за нечто божественное, и повергся перед ней со смиренным, младенческим благоговением». Он не ограничился, однако, поклонением стихийным силам и явлениям природы; в воображении своем он населял весь окружающий мир личными божествами, добрыми и злыми, как представителями наиболее выдающихся, наиболее влияющих на его жизнь, обусловливающих его существование явлений. К ним, этим стихийным и личным божествам, взывал он о помощи в молитвах и песнях, в честь их воспевал он благодарственные или хвалебные гимны, им приносил он благодарственные или умилостивительные жертвы; их же, с другой стороны, в наивном убеждении, что боги, подобно человеку, нуждаются в пище, подчиняются молитве людской, воодушевляются воспетыми им гимнами и исполненными в честь их обрядами, — он заклинал и сковывал силою молитвенного слова, силою религиозного обряда. «Религиозное миросозерцание древних ариев, — говорит Дункер, — усматривало в благодетельных, благосклонных человеку явлениях природы силу добрых духов, в явлениях же, вредящих его благосостоянию, — силу злых духов: свет составлял для ариев радость и жизнь, мрак — страх и смерть»[172]. С другой стороны, опустошительному действию палящих лучей солнца, производящих засуху, противопоставлялась благодатная сила дождевой влаги. Основой религиозного мировоззрения древних ариев служила противоположность и борьба между добрыми богами света и влаги и злыми — мрака и засухи. Религиозный культ их заключался в испрашивании света и влаги, в ограждении себя от мрака и засухи. Но было время, еще более древнейшее, когда и засуха не могла страшить их, — время, когда прародители древних ариев обитали еще в той мрачной и холодной стране, воспоминания о которой сохранились в Авесте: «Десять было там зимних месяцев, — говорится в Авесте о первой, созданной Агурамаздой стране, — и два летних, и были они холодны водой, холодны землей, холодны деревьями… Когда же наступала зима, наступали и всякие бедствия»[173]. В этой стране мрака и стужи, разумеется, главнейшую божественную отраду составлял свет небесный, как благое начало, как победоносный поборник мрака и злых сил, олицетворившийся в образе единого верховного владыки вселенной, живущего на небесах. В Риг-Веде встречается намек на существование, в древнейшие времена, бога Dуaus, имя которого означает небо и воздух, — бога, великого отца, ниспосылающего на землю лучи дневного света. От одного корня с Dyaus происходят названия бога: греческое — Θεός, Ζεύς, латинское — deus, литовское — diewas и т. д. Из этого можно заключить, что все названные народы, до их отделения от общеарийского корня, для обозначения своего небесного бога имели одно название. «Бог Dyaus был рано забыт, — замечает Велькер, — поэты и жрецы вводили, вместо него, новые имена: Агни, Индры, Митры и т. п. Признание этого факта внезапно озаряет лучом света темный мир древнейшей мифологической идеи, лежащей в основании верований арийских народов»[174].Иранцы
Основная идея древнеарийского верховного бога, представителя небесного света, поборника тьмы и злых демонов, выразилась в Иране в лице бога Ормузда или Агурамазды, т. е. премудрого владыки, «величайшего из богов», как именует его древняя надпись[175]. Геродот, описывая религию персов, говорит, что они имеют обыкновение приносить Зевсу жертвы на высших вершинах гор, «причем призывают весь небесный круг»[176]. Без сомнения, Геродот под именем Зевса понимает бога небес Агурамазду. Последний, по словам Авесты, есть высший из богов, создатель неба и земли, податель всех благ. Его называют, в гимнах Авесты, блестящим, величественным, источником радостей и добра, святейшим, мудрейшим, всеведущим, чистым. Он не только создал мир, но и постоянно управляет им, он — владыка всего творения, превысший царь: «Восхваляю Агурамазду, — читаем в Авесте, — создавшего скот, создавшего чистоту, воду и добрые деревья, создавшего блеск света, землю и все благое. Ему принадлежат царство, могущество, власть». Митра, обращаясь к Агурамазде, с воздетыми к небу руками, называет его «небесным, святейшим, творцом мира, чистым»[177]. Явление небесного света самым осязательным образом проявлялось в ослепительном блеске солнца. Поклонение солнцу, как небесному светилу, как физическому явлению, засвидетельствовано многими гимнами Авесты, где неоднократно встречаются молитвенные обращения к солнцу: «Взойди, блестящее солнце, снабженное быстрыми конями, — взывают к нему в Авесте, — поднимись на Нага berezaiti (высокую, небесную гору) и свети тварям…, на пути, созданном Агурамаздой, (на пути) обильном влагой, в воздухе, созданном богами!»[178] Солнцу приписывали, как и звездам, очистительную силу[179]: «Восхваляем солнце бессмертное, блестящее, снабженное сильными конями, — восклицает певец Авесты. — Когда солнце светит, когда блистает его свет, то являются небесные добрые гении (Yazatas). Они собирают блеск, они распространяют блеск, они распределяют блеск по созданной Агурамаздой земле… Когда солнце возрастает, то земля, созданная Агурамаздой, бывает чиста, бывают чисты воды рек, вода семен, вода морей, вода прудов, тогда очищаются чистые творения, принадлежащие Çpenta Mainyu (т. е. Агурамазде). Если же солнце не взошло бы, тогда Дэвы (злые духи) убили бы все живущее; тогда ни один небесный Yazata не был бы в состоянии отстранить их, противостоять им». Авеста называет солнце «оком Агурамазды». Народы Ирана поклонялись и богу солнца, в лице Митры, которого почитали владыкою света и правды, победителем тьмы и стужи, подателем урожая полям, пищи и плодородия стадам, наконец, богом войны и подателем побед над врагами: «Я сотворил его (Митру), — говорит Агурамазда, — столь же достойным почитания и поклонения, как я сам». Митра появлялся с востока, восседая во всем своем величии на блестящей колеснице, запряженной четырьмя быстрыми белыми конями. Никогда не дремлющий, всегда бдящий, он следил за всем происходящим в мире тысячью ушей, десятью тысячами очами. Он в одно и тоже время и милостивый, и ужасный, мстительный бог; деятельность его в том или другом случае бывает настолько же благодетельна, сколько и разрушительна. И в этическом отношении он великий бог, враг лжи, он же — покровитель договоров: «Восхваляем Митру… приказывающего водам бежать, деревьям расти. (он) податель тучности стад, владычества, детей, жизни». «Быстрых коней дарит Митра, обладающий пространными пастбищами, если ему не говорят лжи… Пусть он придет к нам и подаст защиту, радость, милость, исцеление, победы… Митра, поддерживающий столбы высокого жилища, делает его сильным, непоколебимым, подает этому жилищу множество скота и людей, если он бывает удовлетворяем; другие жилища, гце ему наносится оскорбление, он разрушает. Ты и злой и благой в одно и тоже время; о Митра, для стран, для людей; ты владыка, о Митра, над миром и раздором в странах… Даруй нам богатства, силы и победоносности, насыщения и исцеления, добрую славу и чистоту души, величие и познание святости». «Митра стоит во главе битвы; стоя в битве, он разгромляет ряды борющихся»[180]. Он, могущественный, насылает на них наказание и страх, он сносит головы людей, обманывающих Митру. Митру, в его блестящей поездке по небу, сопровождают божественные герои, поражающие злых духов: ему предшествует Верефрагна (Verethraghna), с правой стороны несется Çraoša, «святой», с левой — Rašnus, сильный, с Митрой же шествует и огонь. Колесница Митры защищается тысячью луков, тысячью златоконечных стрел, тысячью коней, тысячью метательных дисков, тысячью ножей, тысячью палиц. Митра сам держит в руке страшную палицу, «сильнейшее из оружий, победоноснейшее из оружий», которой страшатся Ариман и все прочие злые духи. Этой же палицей он карает страны, противные Митре: он избивает ею коней и людей. Ему, богу солнца, приносились в жертву белые кони (Ксенофонт). В войске персидского царя Дария (последнего) содержался «солнцев конь», украшенный золотой сбруей, покрытый белой попоной[181]. В войске Ксеркса, отправлявшегося на войну против греков, по свидетельству Геродота, находилась священная колесница, в которую было запряжено восемь белых коней; управитель колесницы шествовал за ней пешком, держа вожжи в руках, так как ни один смертный не смел садиться на нее[182]. 3 Геродот называет ее колесницей Зевса, но не может быть сомнения, что это была колесница, посвященная Митре. Хранительницей небесной влаги Авеста называет женское божество Ardvî-çûra Anâhita, т. е. высокую, чистую (незапятнанную) богиню. Она описывается в виде сильной, красиво сложенной девы, с блестящим ликом и прекрасными руками, «более блестящими и бóльшими, чем кони». На голове ее красовалась золотая диадема, украшенная ста звездами, в ушах — золотые серьги, на шее — золотое ожерелье; широкое золотое одеяние, спускавшееся многочисленными складками, обхватывало ее стан, на ногах надеты были золотые сандалии. Груди ее свешивались через пояс. Верхняя одежда ее была сделана из блестящего бобрового меха (т. е. из гладкого меха водного животного). Она ехала в колеснице, в которую запряжены были четыре белых животных. Анагита была богиня самая благодетельная: источник небесных вод есть в то же время и источник плодородия и жизни. К ней обращались с разными молитвами, преимущественно же беременные женщины молились ей, прося от нее помощи в родах. Она давала девицам мужей, очищала мужское семя, очищала тела женщин для родов и даровала женщинам благополучные роды и надлежащее молоко. Высокое значение ее доказывается тем, что к ней обращались с жертвоприношениями и молитвами самые знаменитые божественные герои, и сам Заратустра, и даже Агурамазда; ей поклонялись не только в Иране, но и в Каппадокии, именно в Армении, даже в Бактрии, Дамаске и Сарде. К ней взывали о помощи и иноверцы[183]. Богиня эта, очевидно, сделалась прототипом позднейших малоазийских и греческих богинь луны, которым приписывались разные благодетельные качества, особенно же покровительство родам и дарование здоровья и жизни. — Другим хранителем или источником небесной влаги был «великий владыка, Пуп вод», божество мужского пола, творец и благосклонный покровитель человека, живший в водах небесного озера Воуру-Каша, по выражению Авесты, «приносящий пользу призывающим его», «имеющий самый чуткий слух», по отношению к предлагающим ему жертвы[184]. Непосредственным же подателем дождя Авеста называет блестящую звезду Тистрию, вступающую в ожесточенную борьбу со злым демоном Daeva Apaoša, представителем засухи[185]. Агурамазде, по учению Авесты, подчинялась толпа добрых духов. Все они жили на востоке, на высоте, вблизи солнца и звезд. Им противополагалась толпа злых духов, обитавших на западе или холодном севере, в темных подземельях, во мраке ада, самом дурном месте. Во главе их стоял Ариман, Angro-mainyus, т. е. злое мыслящий, названный так в противоположность Агурамазде, которому давался эпитет Çpenta-mainyus, т. е. святое или доброе мыслящий. Добрым духам (bagha) принадлежали: свет, вода, плодородная земля, добрые растения, нивы и пр.; злым духам (daeva) принадлежали: тьма, холод, засуха, ядовитые травы, болезни, смерть и пр. Все звери, живущие в норах и вредящие нивам (крысы, мыши, муравьи и т. п.), пресмыкающиеся животные (черепахи, ящерицы и пр.), насекомые (комары, вши, блохи и пр.) суть твари злого духа. Оттого величайшей заслугой считалось истребление животных Аримана; вследствие того, жрецы всегда носили с собой трость для убивания гадов. «Маги, — говорит Геродот, — собственноручно умерщвляют все, кроме собак и людей; они считают своей обязанностью избивать муравьев, змей и вообще все ползущее и летающее»[186]. Идея о боге небесного света не утратилась и у той ветви арийского племени, которая заселила долину Инда, перерезанную многочисленными его притоками, — «страну пяти потоков».Индусы
Индусы
Представителями небесного света являются у индусов несколько богов: Бага, Арьаман, Митра и Варуна, из которых Варуна считался богом высшего неба, стражем правды, верности, прав и обязанностей человеческих, по отношению к богам. Варуна — по воззрению Вед — есть высший бог неба и земли. Одетый в золотые латы, живет он в небесных водах, в своих золотых палатах с тысячью воротами. Он указал путь солнцу и течение рекам, изливающимся в море. Живительное дыхание его (ветер) носится в воздухе. Владыка мира, он называется «четырехлицым», т. е. взирающим на все страны света. Близкое сходство Варуны с Агурамаздой очевидно[187]. И в Ведах еще сохранилось древнеарийское представление Митры как высшего бога света: гимны Вед восхваляют его могущество и славу, его владычество над небом и землею, на которую он взирает никогда несмыкающимся оком. Но, в то время, как в Иране присущая богу света идея борьбы выразилась в лице Митры, светлого, сияющего сына бога небесного. Митры — победителя тьмы и стужи, — в Индии, под влиянием иных климатических условий, идея эта получила иное выражение. Здесь она воплотилась в лице бога гроз, бурь и ливней, Индры, величественный образ которого в значительной степени заслонил собой образ как Митры, так и Варуны, между тем как функции сих последних, по представлению Вед, слились воедино. Так, и солнце называется в Ведах «оком Митры и Варуны». В этом слиянии светоносная природа Митры понималась уже не столько в смысле физическом, сколько в смысле нравственном: божество Митры-ВаРуны сделалось представителем света истины, честности, справедливости, верности. Природа страны, орошаемой пятью потоками, способствовала тому, что древнему представлению о борьбе светлого духа против демона тьмы были приданы существенно новые, своеобразные черты, — замечает Дункер. Здесь в середине лета засыхают пастбища, сгорают нивы, иссякают ручьи и источники, пока, наконец, могучие грозовые бури не принесут с собой желанного, долгожданного дождя. Явления столь величественные, как тропические грозы, были неизвестны ариям, пока они не вступили в эту страну… В темных тучах, поднимавшихся перед грозою, арии видели черных духов (Вритру и Аги), превращавших небесный свет в ночную тьму, тушивших солнце, как бы уносивших 1 с собою небесные воды. Буря, предшествовавшая разражению грозы, молния, рассекавшая темные тучи и тем проливавшая на землю дождь, восстанавливавшееся вновь сияние солнца на небе, — все это представлялось воображению ариев спасительными подвигами победоносного бога, который разбивал козни злых демонов, отнимал у них похищенные воды, возжигал вновь солнце, посылал на землю небесную влагу, наполнял ею ручьи и реки, давал новую жизнь иссохшим пастбищам и нивам. Эти воззрения лежат в основе величественного образа, который принял у ариев на Инде поборник демонов, бог бурь и гроз, Индра. Сонмы ветров окружают его и борются вместе с ним. Индра — борец, вооруженный копьем. Небо и земля содрогаются при треске, сопровождающем полет его копья. Этот треск есть гром, само же благодетельное копье его — молния. В многочисленных, посвященных Индре песнях Риг-Веды, он является разрушителем вражьих городов и крепостей^ победителем царей и многотысячных вражьих полчищ. К нему молятся о победе над врагами. Ему, как и Митре, приносят в жертву коней, но преимущественно быков. Индра несется на золотой колеснице, запряженной рыжими или булаными конями, или лисицами. «Хочу воспеть победы Индры, которые бог одержал своим копьем, — возглашает Риг-Веда. — У горы поразил он Аги; он излил воды и спустил реки с гор; как телята спешат к своим матерям — коровам, так воды бегут к морю. Подобно быку, Индра устремился на жертву и трижды испил приготовленного ему напитка (сока Сомы), потом он поразил перворожденных злых духов. Победив их, Индра, ты победил искусство хитрых и создал солнце, день и утреннюю зарю. Могучим ударом поразил Индра мрачного Вритру, раздробил ему плечо; как срубленное секирой дерево, Аги пал на землю. Теперь воды бегут через труп Аги и враги Индры спят тяжким сном; Индра открыл вновь пещеру вод». «Веди нас, Индра, — читаем в другом месте, — пусть толпа Марутов (ветров) предшествует поражающему, победоносному оружию богов! Подними, богатый боже, оружие, возвысь души наших воинов, укрепи силу сильных, пусть победный клик вознесется с боевой колесницы. Будь с нами, Индра, когда развеваются знамена; пусть стрелы наши будут победоносны, даруй победу нашим воинам, защитите нас, боги, в битве! Пусть страх обуяет сердца наших врагов, овладеет их членами!» И так, независимо от существования и в Иране, и в Индии небесного верховного бога вселенной (Агурамазды и Варуны, выступившего на место бога, великого отца, Dyaus), особенно выдаются и в значительной степени заслоняют собою образ последнего, с одной стороны, (в Иране) сияющий ослепительным блеском бог солнца. Митра, с другой (в Индии) — потрясающий молниеносное копье, несущийся в вихре, разражающийся ливнями бог-громовник, Индра, именуемый Риг-Ведой сыном небесного бога Dyaus, как Митра в Авесте — созданием Агурамазды. Бога солнца Веды величают именами Surya и Savitar; под первым именем подразумевают преимущественно восходящее, под вторым — заходящее солнце: «Уже лучи воздымают Сурью, дабы все его видели. Вместе с ночью, звезды бегут, как воры, от Сурьи, всевидящего. Лучи его светло сияют над народами, подобно пылающим огням. Взойди, Сурья, перед богами, перед людьми! Своим взором ты смотришь на народы, ты шествуешь по небу, по пространным облакам, измеряя день и ночь. Твою колесницу везут семь желтых коней, светлый Сурья, далеко видящий, с сияющими волосами на голове. После мрака, взирая на тебя, мы взываем к тебе, высший свет! Разгони страдания и страх моего сердца; мы бледный страх уступаем дроздам и попугаям. Со всею победоносною силою восстал сын Адити (Aditi — вечная, бесконечная богиня); он попирает врага моего». «Взываю о помощи к Савитару, зовущему на свои места всех богов и людей, когда он возвращается к темному небу. Он шествует по пути поднимающемуся, он шествует по пути спускающемуся; блистая издали, он прогоняет преступление. Бог, снабженный золотым жезлом, садится в украшенную золотом колесницу; желтые кони с белыми ногами, запряженные в золотое ярмо, приносят свет. С золотыми руками Савитар шествует между небом и землею. Златорукий, обновитель, богатый, приди к нам, отгоняй от нас злых духов, приди, ты, которого мы призываем каждую ночь, приди по своему старому, крепкому воздушному пути, всегда свободному от пыли; защити нас и ныне!» При высоком почитании света у древних ариев, естественным является и боготворение не только небесных светил вообще, но и утреннего сумрака и зари, предвестников солнца, также огня (agni), сына Агурамазды, по преданиям Вед, скрывающегося в дереве, из которого добывается посредством трения, рождающегося также в молнии, а, следовательно, и из небесных вод. Естественным оказывается и боготворение воды, изливающейся из небесных источников. По учению Зороастра, все реки берут свое начало на «высокой небесной горе» (Hara Berezaiti), жилище Митры: здесь «не бывает ни ночи, ни мрака, ни холодного, ни теплого ветра, ни смертельных болезней, ни нечистоты, творения Дэв, и туман не поднимается на высокой горе». Воду молят в Авесте о даровании счастья, всяких благ, здорового потомства; вода и травы, по свидетельству Вед, изгоняют болезни. К воде, деревьям и земле молятся в гимнах Авесты. По словам Геродота, персы поклонялись, кроме Зевса (т. е. неба, или небесного бога Агурамазды), солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам. Поклонение ветрам засвидетельствовано также Ведами и Авестой[188].Древние греки
Древние греки
Обращаюсь к основным положениям религиозных верований древних греков[189]. При заселении западных берегов Малой Азии и Балканского полуострова, греки застали здесь родственные им племена, из которых многие известны под общим загадочным названием пелазгов. Греки принесли с собою из азиатской прародины своей, вместе с понятием о боге небесном (Θεός, Ζεύς, Зевс = Dyaus), также и известные зародыши политеистических идей, свойственных всем народам арийской семьи. Из этих элементов, при слиянии их с верованиями и культами коренных жителей занятых ими стран — пелазгов, малопомалу развилась и сложилась религиозная система греков, в том виде, в каком мы находим ее у Гомера. Олицетворение отдельных сил природы привело к культу нимф, с древнейших времен вошедшему в состав религии греков. Отличали нимф водных, горных и лесных. Богослужение связывалось с видимыми предметами: источниками и реками, пещерам и, деревьям и, камнями; это открывало путь к дальнейшим олицетворениям и, наконец, к созданию целого легиона личных богов, которые все почти возникли из божественных сил. Распадение греческого народа на отдельные племена и поколения повело к соответствующему расширению религиозного его сознания; еще большее осложнение и видоизменение первоначального, доэллинистического, или пелазгийского, религиозного мировоззрения произошло вследствие соприкосновения греков с иноземными народами, в особенности семитами. Широко и своеобразно разрослось, с течением времени, родословное древо греческой мифологии, много дало оно ветвей и побегов, заслонивших собою, до известной степени, общеарийскую основу их религиозной системы. Однако, все это богатое разнообразие богов значительно сокращается и упрощается, если принять в соображение, что большое число названий богов происходит вследствие того, что те же самые божества у различных племен получали различные названия (иногда, отчасти, и различный характер); кроме того, нередко случалось, что имя одного и того же бога снабжалось в разных местах эпитетами, относившимися к нему, как видовые наименования к общему родовому. По древнему верованию, изложенному в теогонии Гесиода, в начале был Хаос, пустое, зияющее пространство. Из Хаоса произошла Земля, всеобщая мать (Гея), родившая Небо (Урана, Uranos = Warunas), Горы и Море (Понт) и заключавшая в недрах своих Преисподнюю (Тартар). Из Хаоса же возник Эрот, представитель производительной силы, любви, похоти. Земля и Небо вступают в брачный союз[190] и производят поколение Титанов, из которых Гиперион рождает Гелиоса (солнце), Селену (луну), Эос (зарю), в свою очередь производяющую ветры. Младший из Титанов, Кронос, производит Зевса, в древнейших культах имеющего, подобно старинному пелазгийскому богу Гермесу, также в древнейшем его проявлении, — исключительно характер представителя небесной влаги, как Гелиос и Селена были представителями небесного света, дневного и ночного. Гром и молнию доставляют Зевсу циклопы, также рожденные Землею от Неба. Богом огня, земного и небесного, обнаруживающегося в вулканических явлениях и в молнии, издревле почитался сын Зевса, Гефест. Затем Земля сочетается с Понтом. Из этого союза происходит поколение разнообразных морских божеств, частью благих, привлекательных, частью злых и отвратительных. Таковы добрый царь Нерей и дочери его, морские нимфы — Нереиды, Радуга (Ирис), смертоносные богини бурь и вихрей — Гарпии, морские страшилища: Сцилла, Грей, Горгоны, живущие, подобно злым духам, подвластных Ариману, на краю мира, где заходит солнце, ще обитает ночь. Мрак и Ночь, вместе с Землею и Эротом, возникают из Хаоса. Ночь производит целый ряд представителей преимущественно печальных, безотрадных явлений: богинь насильственной смерти (Кер), сон, сновидения, богинь судьбы (Мойр), всякие бедствия и горе: голод, страдания, убийства, раздор, ложь, беззакония и пр. Идея противоположности и борьбы света и мрака, так определенно и резко выразившаяся в религиозном сознании азиатских, в особенности иранских, ариев, проявилась, как видно, и в миросозерцании древних греков. Только у греков резкость контраста между областями света и тьмы значительно сгладилась. Идея о верховном боге небесном, управляющем светом и небесною влагою (Агурамазда, Варуна), в Греции, даже еще у пелазгов, выразилась в лице внука неба, Зевса, перед величественным образом которого совершенно стушевался бледный образ бога неба — Урана. Зевс восседает на вершине Олимпа, врезывающейся в облака, живет, следовательно, на небе. Все небесные явления исходят от него: он собирает тучи, посылает дождь, снег и град; потрясая щитом своим, он производит гром и молнию, бурю и непогоду. Он же, наоборот, укрощает бушующие стихии, посылает попутный ветер, дарует ясный день. В этом образе нельзя не видеть божества, в основных чертах сходного с индийским Индрою. В то время, как последний только значительно заслоняет собою образ небесного бога Варуны, Зевс Олимпийский, в первоначальном значении своем, как бог небесной влаги, вступает в борьбу с представителем неба, Ураном, в лице детей его, титанов, и побеждает его, приобретая первенство между богами, сам делается верховным небесным богом, царем или богом богов. Такое превознесение дождевого бога в Греции, стране, столь сильно подверженной губительному действию палящих, иссушающих почву лучей солнца, а потому столь нуждающейся в дождевой влаге, — весьма естественно и понятно. Возведенный в достоинство верховного небесного бога, Зевс сам становится родоначальником целого ряда богов, представителей различных явлений небесных и земных, — богов, в которых, однако, согласно с общим характером греческого духа, естественная, физическая сторона представляемых ими явлений отступает на второй план, уступая первое место стороне этической. От Зевса происходят: Афина, богиня ясного неба, поражающая грозовые тучи молниеносным копьем своим, богиня борьбы, покровительница гражданского благоустройства; Феб (т. е. светлый, чистый) Аполлон, слившийся с Гелиосом, бог солнечного света, лучом своим сокрушающий дракона Пифона, представителя мрака, согревающий и освещающий весною скованную зимним холодом природу и вызывающий в ней новую жизнь и деятельность; покровитель засеянных нив, способствующий созреванию на них плодов, покровитель лесов и стад; вещий певец, предводитель муз; строгий, величественный бог нравственной чистоты. Все эти черты представляют близкое сходство с качествами и свойствами Митры. Сходство это подтверждается еще следующей характерной чертой: подобно Митре, Аполлон в одно и тоже время бывает милостив и ужасен, благодетелен и мстителен. Оружие его — разрушительные стрелы (лучи палящего солнца), приносящие чуму и опустошение в среду людей[191]. Артемида, слившаяся с Селеной, богиня луны, первоначально представляла воплощение, в женском образе, идеи Аполлона, ее брата. Скитаясь по горам и преследуя своими золотыми стрелами кабанов и оленей, она сделалась богиней охоты, покровительницей лесных зверей и стад; она же — подательница свежей, цветущей жизни, покровительница родов, кормилица детей. Далее следуют еще дети Зевса: Гефест, бог огня; Apec, бог войны; Афродита, богиня красоты; Гермес, покровитель стад и пастухов, искусный посредник в делах небесных и земных, вестник богов, представитель красноречия, бог дорог и перекрестков, проводник душ мертвых в царство Аида. Сыном Зевса был, наконец, и Дионис, который у афинян, и соплеменных им жителей островов и Малой Азии, почитался как представитель возрождающейся ежегодно, весною, растительной силы природы, и, специально, как представитель виноделия и связанного со вкушением вина веселия. Рядом с Зевсом стоят: жена его Гера, в древнейшем, пелазгийском, культе почитавшаяся как владычица земли и неба (ср. ниже, в ст.: «Земля» — Гера Аргивская), сестра его Деметра, богиня земли, и брат Посейдон, бог моря, игравший важную роль у прибрежных жителей Греции и Малой Азии, — мореплавателей по преимуществу; Аид (Плутон), царствующий в недрах земли, бог преисподней, владыка подземной обители мертвых, сочетающийся с дочерью Деметры, Персефоной, представительницей, в женском образе, весеннего плодородия; ежегодно весною последняя является на поверхность земли, покрывая ее зеленью и цветами, а на зимнее время похищается обратно Аидом в подземное царство мрака и стужи. Около этих богов группируются еще многочисленные божества второстепенные и третьестепенные. Кроме того, боги вступают нередко в близкие сношения со смертными, производя на свет полубожествевных героев, из которых некоторые даже удостаиваются быть принятыми на Олимп.Пелазги
Гораздо проще и первобытнее была, разумеется, религиозная система весьма интересных для славянской мифологии пелазгов. По свидельству Геродота, пелазги первоначально молились и приносили жертвы богам своим, не называя их даже специальными именами[192]. Не было у них также ни истуканов, ни храмов; естественными же алтарями служили им высшие горные вершины. Бог, Зевс, к которому они возносили свои молитвы, то являлся как специально дождевое, то как световое божество. В последнем случае, соответственно различным фазам солнцестояния, обусловливающим теплое или холодное, ненастное время года, ему иногда придавали различные эпитеты, или даже происходило соответствующее расщепление божества солнца на два особых божества, с разными названиями. Так, напр., Зевс, святилище которого находилось в Мессене, был представителем исключительно дождевой влаги. Нет возможности перечислить все те реки, — замечает Павсаний, — у которых, по уверению местных жителей, увидел свет и воспитался Зевс. Зевс Мессенский, по местному преданию, похищенный куретами новорожденным ребенком, был воспитан на горе Ифоме двумя нимфами, которые искупали его в протекавшем у названной горы источнике. Клепсидре. Из этого источника ежедневно носили воду в святилище Зевса[193]. К древнейшим и замечательнейшим культам принадлежит культ Зевса в Додоне (в Эпире), на горе Томаре, у подошвы которой находился знаменитый его оракул. Воспитанный Дриадами (Додонскими нимфами), Зевс Додоиский жил на небе, откуда посылал на землю оплодотворяющий ее дождь. В Берлинском музее хранится бюст Зевса, украшенного венком из дубовых листьев, с влажными волосами и бородой. Зевса Додонского вопрошали в разных случаях частной и общественной жизни. Волю свою он проявлял в шелесте листьев посвященного ему дуба, стоявшего у подножия горы Томара[194]. Служившие Зевсу жрецы угадывали и предвещали будущее и по полету голубей, которые также были посвящены Додонскому богу[195], и по воде струившегося у подножия дуба священного источника. К Зевсу, со временем, приобщена была, в качестве жены, Диона, олицетворявшая собою, в женском образе, ту же мысль, как сам Зевс, почему ее и назвали «Дождящею» (ΰάς). Диона отождествляется с Герой, владычицей земли и неба и всех небесных явлений, в том числе туманов, дождей и грозовых ливней (Ср. ниже в ст.: «Земля»), а также с Геей, древнейшей представительницей матери земли. Упомянутые Дриады также назывались «дождящими нимфами». Жрицы, служившие при Додонском святилище, именовались Пелеядами или Плеядами (от πελιάς = дикий голубь); вероятно, название это находилось в связи с преданием, по которому голуби приносили Зевсу амброзию[196]. Плеяды пели в честь своего бога:Италийцы
Мифология римлян в том виде, как мы встречаем ее в произведениях древнеримской литературы классического и позднейших времен, на первый взгляд является как бы снимком или переводом с греческой: Юпитер и Зевс, Юнона и Гера, Минерва и Афина, Аполлоны Римский и Греческий, Диана и Артемида, Меркурий и Гермес, Нептун и Посейдон, Веста и Гестия и т. д. во многих отношениях отождествляются, в связи и одновременно с процессом общей эллинизации, постигнувшей римлян, особенно в течение 2-го и 1-го веков до Р.Х. Но если мы снимем это позднейшее эллинское наслоение, то открывается совершенно своеобразная древнеиталийская мифология, которая, в свою очередь, может быть разложена на разнообразные составные части, соотвественно разнородным, вошедшим в нее еще до общей эллинизации Римского государства, элементам. Население Рима произошло из различных племен. Главнейшие из них были, с одной стороны, латины и сабины (и родственные последним умбры, оски и др.), с другой — резко отличавшиеся от тех и других этруски. В то время как религия первых отличалась светлым, ясным, в значительной степени рассудочным характером, религия этрусков, напротив того, окрашена была мрачным, фантастическим колоритом, выражалась в жестоких обрядах, в таинственных гаданиях и чарах. Римская (собственно латинская) мифология, по выражению Моммзена, есть результат отражения земного Рима в высшей, идеальной области, в которой с мелочной точностью воспроизводится все — и малое, и великое. Государство и род, каждое явление природы и каждая отрасль духовной деятельности, каждый человек, каждое место или предмет, даже каждое действие в области римского права, находят себе отражение в мире римских богов. Дух, покровительствующий отдельному действию, существует не дольше самого действия; дух, покровительствующий отдельному человеку, живет и умирает вместе с человеком; и только в том смысле божества эти существуют вечно, что постоянно возобновляются подобные действия и однородные люди, а вместе с ними постоянно возникают и однородные духи… Отвлеченные понятия и олицетворения составляют сущность как римской, так и греческой мифологии; но, в то время как у греков каждый значительный мотив тотчас облекается в известные образы, в форму мифа или сказания, у римлян основная мысль сохраняет свою первоначальную неподвижность. Национальная римская теология старалась во всех отношениях схватывать понятия важных явлений и качеств, снабжать их определенной терминологией, схематически их классифицировать и, согласно этому, призывать богов или группы богов и научать толпу верному способу их призывания. Римская теология вращалась в таких, внешним образом извлеченных, понятиях, отличавшихся столько же почтенной, сколько смешной простотой; представления, как, напр., осеменение (saeturnus) и обработка полей (ops), цветение (flora), война (bellona), граница (terminus), молодость (juventus), благополучие (salus), верность (fides), согласие (concordia), принадлежат к древнейшим и священнейшим римским божествам. Может быть, искреннейшим из всех римских культов был культ духов-покровителей домов и клетей: в общественном богослужении — почитание Весты и пенатов, в домашнем — боготворение лесных и полевых богов, преимущественно же собственно домовых богов, Лар (Lares), которым постоянно посвящалась часть от семейной трапезы и поклонение которым, еще во времена Катона-старшего, составляло одну из первейших обязанностей хозяина дома. Но в иерархии богов вообще, эти домовые и полевые боги занимали скорее последнее, чем первое место; в религии римлян, исключающей идеализацию, народное благочестие естественно находило наибольшую пищу не в широкой и общей, а в простейшей и индивидуальнейшей абстракции. Богопочитание у народов сабинского племени, насколько можно судить по скудным, дошедшим до нас сведениям, основывалось на подобных же началах, как и религия латинов, хотя и не было тождественно с латинским: это доказывается тем, что в Риме существовало особое общество, заботившееся о сохранении сабинских обрядов. Боги и латинов, и сабинов имели сходный в основе, отвлеченный, безличный характер, но отличались совершавшимися в честь их обрядами. Характеристическое различие между теми и другими в настоящее время трудноуловимо. Средоточием не только римского, но вообще италийского богослужения, в древнейшую эпоху, был бог Мамерс, Маворс или Марс, покровитель стад, божественный, победоносный защитник от врагов. Ему посвящен был первый месяц в году (март, — до введения Юлием Цезарем нового, «юлианского» календаря, по которому первым месяцем стал считаться январь). Рядом с Марсом почитались и получили первенствующее значение в римской государственной религии: Юпитер, в качестве гения римского народа, и Квирин (т. е. копьеносец), впоследствии слившийся с возведенным в божественное достоинство Ромулом. Этим трем богам служили жрецы, избиравшиеся из древнейших родов граждан и называвшиеся, в отличие от жрецов прочих богов, — высшими, Flamines majores. В то же время культ богини Весты, представительницы очагов каждой из вошедших в состав города Рим курий, получает высшее значение: возжигается один, общий, городской очаг, которому служат шесть целомудренных дев — весталок; это служение огню, как общественной святыне, принадлежало к священнейшим римским культам и удержалось в Риме при введении христианской веры долее всех прочих языческих культов. Затем учреждены были святилища Дианы, как представительницы латинского союза, и некоторых других богов, в честь которых устанавливались специальные празднества, к которым приставлялись жрецы, в отличие от вышеназванных, высших, носившие уже наименование низших. Flammes minores[216]. Главнейшими из этих богов были: Янус — представитель всякого начинания, Сатурн — бог посева и земледелия вообще, Меркурий — бог торговли, Вулкан — бог огня и очага, Юнона — богиня неба, Минерва — богиня мысли, Опс — богиня земли, Венера — богиня весны и красоты, Цеpepа — богиня плодородия и др. Большинство этих богов и богинь, соответственно разнообразию оттенков представительствуемых ими явлений и действий, получали множество разнообразных эпитетов, в свою очередь возводившихся в значение наименований самостоятельных божеств. Все эти божества представляли, как видно, олицетворения известных явлений и сторон народной жизни, но они лишены были личности; они, пока не укоренились в римском народе греческие сказания и мифы, впоследствии перенесенные на римских богов, не имели ни предков, ни потомков. Взаимные отношения их ограничивались лишь сопоставлением некоторых богов и богинь во взаимные супружеские отношения, остававшиеся, однако, бесплодными: супругой Юпитера была Юнона, Янусу противопоставлялась Диана, Сатурну — Опс, Марсу — Венера, Вулкану — Веста. Следует заметить, что такое божественное олицетворение известных явлений и понятий в соответствующих мужских и женских образах весьма свойственно древнеиталийскому религиозному мировоззрению и проводится последовательно, именно в области наиболее близких сердцу древних италийцев, наиболее искренно почитавшихся ими богов, полевых и лесных; так, кроме вышеназванных сочетаний главнейших богов и богинь, Faunus, Lupercus, эпитеты Марса, сочетаются с богинями Fauna и Luperca; лесные боги Silvii — с такими же богинями Silviae^ Liber, соответствующий греческому Дионису, с libera; Ruminus, пастуший бог — эпитет Юпитера — с богиней Rumina и т. п. Вникая ближе в значение главных древнеримских богов, мы и в них узнаем первоначальное, основное значение их, как олицетворения главнейших явлений природы, наиболее влияющих на жизнь земледельцев и пастухов, каковыми были в старину и древние латаны и сабины, обусловливающих их благосостояние: небесного света и небесной влаги. Представителями небесного света были, кроме солнца и луны, как явлений физических, — Mapс, который, подобно греческому Аресу, был первоначально богом солнца, покровителем стад и растительности, представителем плодородия, и Диана (также Юнона светящаяся, Juno Lucina), как божественное олицетворение луны. Представителем небесной влаги, подобно Индре и Зевсу, был Юпитер. Над названными богами стоял, в первоначальном, древнейшем значении своем, Янус, бог начала и конца всякого дела, имя которого в древнейших молитвенных формулах произносилось перед именем Юпитера, называвшийся в гимне салийцев «богом богов», — Янус, властитель над небом и небесными явлениями, над всеми делами, происходящими на суше и воде, источник рек и потоков, творец всего бытия, всяких дел, времен, богов[217]. Нетрудно узнать в нем, следовательно, божество, в основном значении своем весьма сходного с индийским небесным богом Dyaus и заступившим, впоследствии, место его Варуной, с иранским Агурамаздой, с греческим Ураном, вытесненным и замененным Зевсом. Янус обыкновенно изображался с двумя лицами, смотревшими в разные стороны, вперед и назад, в будущее и прошедшее. Но древние писатели упоминают и о четырехлицем Янусе, который, как свидетельствует лидиец Иоанн, по толкованию Варрона, у этрусков олицетворял небо. Толкование это известно и Макробию[218]. В лице Дианы почиталась богиня жизни, здоровья и плодородия, преимущественно в смысле деторождения, подобно греческой Артемиде и иранской Анагите, культ которых, как известно, был чрезвычайно распространен в Греции и Малой Азии[219]. Доказательством такому пониманию Дианы служит древнейшее изображение ее в Риме, по образцу Эфесской (Малоазийской) Артемиды[220], вся фигура которой была покрыта бесчисленными сосками, — аллегорическим выражением обильного питания и плодородия. Юнона представлялась покровительницей женщин и девиц во всех обстоятельствах их жизни (ср. эпитеты ее: Jugalis, Pronuba, Virginensis, Domiduca и пр.). Как олицетворение луны, в качестве светящейся (Juno Lucina), она покровительствовала родам и браку. Марс, как бог солнца, был покровителем растительности: эти качества его выразились в эпитетах Silvanus и Faunus (от Silva и favor = лесной, т. е. сельский и благосклонный), получивших затем самостоятельное значение: и Сильван, и Фавн уже в древнюю эпоху были самостоятельными божествами. Сильваны являются и во множественном числе, и им сопоставляются лесные девы: Virae, Virgines, Silviae. Рядом с Фавном стоит Фавна, носящая также разные другие названия: Maia (умножающая), Bona Dea (добрая, благая), Carmenta (вещая) и др. Точное так же специализировалась и богиня весны и любви, цветов и красоты, получившая разные названия: Ферония (греческие писатели объясняли ее как богиню цветов, любящую венки, или сближали с Персефоной, которая была одновременно богиней весны и смерти), Флора, почитавшаяся как богиня весны и цветов, в широком смысле этого слова — как покровительница и благодетельная мать плодов земных и даже плодов, созревающих в материнском чреве, символом которых служит цветок; Венера, прекрасная представительница весны, цветов и природных прелестей, как предыдущие две сродные ей богини, в свою очередь получавшая разные эпитеты, определяющие те или другие, более специальные стороны богини по отношению к человеку. Названные божества, при своей отвлеченности, безличности и бесплотности, не могли, разумеется, представляться вполне обособленными, но, смотря по более широкому или узкому представлению их свойств и качеств, более или менее взаимно сливались или перекрывали друг друга, отличаясь друг от друга не столько присущим им внутренним значением, сколько особенностями установившегося в честь их культа. Божества весеннего плодородия весьма близко родственны божествам-представителям земли и земледелия, плодородия почвы вообще, в свою очередь образующим цикл богов и богинь, очень сходных между собой и также нередко перекрывающих друг друга, несмотря на неменьшее разнообразие даваемых им наименований. Во главе их стоят Сатурн и Опс; последняя тождественна с матерью-землей, Tellus, с богинями Асса Larentia, Матерью Лар, принимающею в недра свои как семена посевов, так и прах умерших, с Dea Dia, называемою так в гимнах Арвальского братства, наконец с Церерой, богиней плодородия и жатвы, в свою очередь составляющей одну группу с uber и libera, божествами веселой свободы, обильного плодородия, которое, как и у греков, во время празднеств в честь Диониса (также в древнейших изображениях бога дождевой влаги и похоти, Гермеса), находило себе символическое выражение в образе фаллоса (fascinum), чествуемого, возимого в торжественной процессии, приносящего, по народному представлению, изобилие и благополучие, отвращающего всякую беду, чары и сглазы. В мрачной преисподней, в царстве мертвых, властвовали, рядом с только что названною Матерью Лар, боги смерти: Orcus и Dispater. Вышеупомянутая (стр. 87) идея владычества одного божества над тремя областями мира в римской мифологии выразилась не только в образе заимствованной от греков трехвидной Дианы (Diana trivia, triformis, ср. трехвидная Геката), но и в виде какого-то темного, самостоятельного и могущественного подземного бога: одной угрозой назвать его страшное имя можно было, по народному верованию, подчинить своей власти всех прочих богов ночи и преисподней. Этот властитель над тремя царствами — triplicis mundi Suminus — по выражению Стация, живет в Тартаре[221]; перед именем его, по словам Лукана, трепетала земля[222]. В то время как в городах божествам воздвигались храмы и идолы (первые идолы, по свидетельству Варрона, воздвигнуты были в Риме около 170 лет после основания города[223]: до того молились богам без вещественного их изображения), сельские жители продолжали, по древнейшему обычаю, воздавать почести богам в природных святилищах: на вершинах гор, в священных рощах, у священных источников. Плиний называет деревья древнейшими храмами богов, перед которыми возносились молитвы более искренние, чем перед идолами, блещущими золотом и слоновой костью. Водам рек и источников приписывалась очистительная, питательная, оплодотворяющая и воодушевляющая сила. Характерную особенность такого древнейшего богопочитания составляет олицетворение богов не в виде идолов, но символами или атрибутами из растительного или животного мира, или иными предметами, напр., орел служил символом Юпитера; волк, бык, конь, дятел, также копье, щит и т. п. — символами Марса; копье — символом Квирина; бык, козел и коза в культе Фавна, Юноны и др. служили эмблемою плодородия; наконец, змея, скрывающаяся под землей, ежегодно обновляющая свой покров, сделавшаяся предметом бесчисленных сказаний, служила эмблемою гениев и домовых духов и принадлежала, вследствие того, к обычным домашним животным в Риме. Животные и птицы получали еще тем более важное значение, что в среде всех древнеиталийских народов были сильно распространены гадания и предвещания по ходу, полету, движениям, крику, также по внутренностям животных, составляющие занятия и обязанности особенного класса волхвов, — авгуров (avis — птица, augur — птицегадатель). — В этом последнем отношении особенно сильно проявилось влияние на римское волхвование, т. е. искусство гадания и предвещания (divinatio), со стороны этрусков, между которыми чрезвычайно была развита техника гаданий по внутренностям животных, угадывания и изложения воли богов, проявлявшейся в разных чудесных явлениях природы, в особенности в явлениях молнии и грома, сделавшихся у этрусков предметом особенной науки или учения о молниях. Наиболее сильно было, однако, влияние греков на римлян, приведшее к полной эллинизации религиозных представлений последних. Впоследствии римская религия приняла в себя еще массу божеств и культов иноземных, а именно: египетских, фригийских, сирийских, персидских и др. При рассмотрении славянских божеств и сличении как природы, так и наименований их, с божествами прочих древних народов, нам не раз придется останавливаться на аналогиях, всегда поразительных, между явлениями из религиозной жизни славянских и древнеиталийских народов, преимущественно сабинов, которые, и независимо от мифологии своей, в некоторых проявлениях народной своей жизни обнаруживают замечательное сходство с народами славянскими. Вспомним, прежде всего, древнюю легенду о колонизации сабинов, — легенду, проливающую неожиданный свет на близкое отношение между народами этого племени и славянами, и обратим внимание, с одной стороны, на связанную с этой легендой номенклатуру сабинских поколений, с другой — на общинный строй жизни главнейшей отрасли сабинского племени — самнитов, в отличие от Латинского государства, централизованного в Риме. Теснимые умбрами, сабины, по словам легенды, дали обет «священной весны», т. е. поклялись посвятить богам родившихся в год войны детей своих (сыновей и дочерей), с тем, чтобы они, достигнув совершеннолетия, направились за пределы сабинской земли для отыскания себе новых жилищ. Во главе одной из выселявшихся партий, направившихся первоначально в горы, в окрестностях реки Загра, шел бык (bovis) Марса: эта партия получила название сафинов или самнитов. Основанный ими город получил название Bovianum в честь священного быка. Вторую партию вел дятел (picus) Марса; эта толпа переселенцев заняла нынешнюю область Анконы, под именем пицентов. Третью партию вел волк (hirpus) Марса; она заняла область Беневента, под именем гирпинов. По имени самого Марса получило название поколение марсов (Marsi). Подобным же образом, по словам Моммзена, из общего ствола отделились и прочие народы или поколения. Во всех их сохранилось сознание родства и общего происхождения из сабинского отечества. В то время как умбры погибли в неравной борьбе, и западные отпрыски этого поколения слились с латинским и греческим населением страны, сабинские племена, замкнутые в отдаленных горных местностях и свободные от влияния этрусков, латинов и греков, сохраняли свою самостоятельность. Из всех народов сабинского племени самниты (от которых отделились и направились на юг и на запад поколения кампанцев, луканцев и бреттиев) достигли первенствующего значения в восточной Италии, как латины — в западной. В Самнии мы не встречаем преобладания одной какой-либо общины, также не было здесь какого-либо городского центра, который бы сдерживал самнитский народ, как Рим — латинский; но сила страны лежала в отдельных сельских общинах, в собрании представителей сих последних. В связи с этим, и политика этого союза была не наступательная, как римская, но ограничивалась обороною своих границ. Вся история обоих народов, — продолжает Моммзен, — была предначертана в диаметрально противоположной системе их колонизации. Что приобретали римляне, то делалось достоянием государства; что занимали самниты, то завоевывали толпы добровольцев, отправлявшиеся на захват земель, предоставлявшиеся отечеством своим на произвол судьбы, и в счастье и в несчастье[224]. Взглянем теперь на разительную аналогию между названиями только что перечисленных поколений сабинского племени и наименованиями многочисленных народов и народцев славянских. Название самниты, Samnites (ср. греч. Σαυνίται) означает копьеносцев (то же значение имеет и название квириты, которое давалось сабинам) и может быть приравнено к имени одного из главных племен балтийских славян — велетов (ср. ниже ст. «Велес»). Основанный самнитами город Bovianum (ср. также названия городов: Tauracia [Taurus — тур, бык] в Самнии, Taurania в Кампании и Лукании, Bovinum в Апулии, Bovillae и Vitellia [vitulus — теленок] в Лациуме, и пр.), по имени соответствует городу Волыни и многочисленным географическим названиям, производимым от слова вол или тур (бык), весьма часто, повсеместно, встречающимся в славянских землях (см. ниже ст.: «Олицетворение солнца» — Тур). Отделившимся от самнитов поколениям: кампанцам и луканцам, т. е. обитателям полей и лесов, соответствуют, между славянскими племенами, на западе: лучане (лука [серб.], loka словин.], lauka, lucina [чеш.], laka [польс.] = луг, поляна) и древане (ср. древляне), на востоке: поляне и древляне (названные так, по словам Нестора первые: «занеже в поле седяху», а вторые: «зане седоша в лесех»)[225]. Третьим поколением, отделившимся от самнитов, были бреттии. Если принять происхождение этого племени от одного корня с греч. βρέμω = шумлю, бушую, свирепствую, и серб. врети = кипеть, свирепствовать, то имя бреттиев или вреттиев соответствовало бы названию балтийско-славянского племени лютичей (лютый = свирепый)[226]. Вещему Марсову дятлу, в честь которого, по словам сабинской легенды, получило свое название поколение пицентов, у славян соответствует вещий вóрон (символ бога солнца, Аполлона, как у греков, так и у римлян); по имени вóрона называется поколение балтийских славян враны или варны (Warnabi, Vamovi), занимавшие Вранью землю (terra Wamowe), в нынешнем герцогстве Мекленбургском[227]. Имя ворона звучит и в бесчисленных географических названиях славянских местностей. Ворон называется также krkawec (чеш.), kruk (польс.), каркун (Владим. губ). Вероятно, в связи с этим именем ворона находится название племени корконтов, упоминаемого Птолемеем. от которых Исполиновы горы получили название Крконоше[228]. Наконец, в чешских преданиях, сообщаемых Козьмою Пражским, важную роль играют мудрый народный правитель Кrak или Krok, имя которого, по словам Богухвала, означало вóрона (Krak, qui legitime corvus dicitur)[229]. По имени Крака был назван город Краков[230]. Крáк (Ворон) напоминает собою Пикуса (Дятла), который в древнеиталийском сказании также является в образе правителя, а именно царя и храброго витязя[231], с тою, впрочем, разницей, что Пикус, бездетный, превращается в дятла, а Крак оставляет своему народу трех мудрых и вещих дочерей — прорицательниц; последняя черта опять сближает Крака с Пикусом, отличавшимся именно вещей природой своей. Гирпины, названные в честь Марсова волка, находят себе соответствующее название в имени вильцев (волков)[232]. Не сюда ли следует отнести и хорутан? [ср. hert (словин.), хрет (болг.), хрт (серб.), хорт (русс.) = борзая собака; на Украине волки называются хортами или хартами св. Юрия]. Отождествление хорта (собаки) с волком естественно: оба животные суть только разные виды одного рода (canis). Собака и волк отождествляются и в великорусском заклинании, произносимом во время святочного гадания о суженом: «Залай, залай, собаченька! Залай, серенький волчек!»[233] Название поколения марсов (Марс = светлый, сияющий бог, соответствует славянскому Белбогу или Белину) находит себе аналогию в имени славянского поколения белинов. Обращаюсь, наконец, к первоначальному имени всего племени: сабины. По объяснению Феста, оно произошло от почитания и славления богов (Sabinia cultura deorum dicti, id est άπό τοϋ σέβεσυαι[234] [σέβομαι = уважаю, почитаю]). Понятия честь, почитание, восхваление на разных славянских наречиях обозначаются словами слава, славление, отсюда, следуя объяснению Феста, смысл названий обоих народов: сабинов и славян весьма близок. С другой стороны, название «сабины» совпадает с именем венетов (энетов, антов или вантов [= вятичей?]). Имя это производят от корня ван (также ванд), означающего у индусов чтить, выражать почтение, хвалить, отсюда венеты = почтенные, достохвальные, славные. Такое значение древнего имени славян подтверждается и свидетельствами Иордана и Павла Диакона, которые переводят название энет словом: достохвальный, славный (Enetici namque laudabiles dicuntur, — говорит Павел Диакон)[235]. В связи с таким значением названия энетов находится и производство некоторыми писателями имени их от άίνη = хвала, слава, άινετός = достохвальный, славный. Итак, названия: сабины, энеты и славяне служат выражением одной мысли, что, ввиду и других, общих названным народам черт, дает, в свою очередь, повод к сближению сабинов со славянами. Такое толкование имени славян, конечно, противоречит общепринятому производству этого названия от «слово», т. е. «говорящие», в отличие от «немцев» (немых), не говорящих на славянском языке. Общинный строй народной жизни самнитов, лишенной централизации, в отличие от латинов, группировавшихся около Рима и сильно тяготевших к этому могучему центру, в свою очередь сближает народы сабинского племени со славянским. Замечательно также, что, по словам римских ученых, древние латины носили только по одному, личному имени; под влиянием же сабинов, вошло в употребление называться двумя именами: собственным и родовым, из которых второе даже получило более важное значение, чем первое[236], — черта, хотя и свойственная многим европейским народам, но, во всяком случае, довольно резко отличающая сабинов от латинов. В то время как греческий язык дошел до нас в четырех главнейших диалектах, замечает Бреаль, «латинский язык задушил своих братьев, так что, не случись некоторых счастливых находок, можно было бы подумать, что это был единственный язык древней Италии»[237]. Менее всего оставил по себе следов язык сабинский, из которого до нас дошло только несколько слов; о сабинском происхождении этих слов мы узнаем из свидетельств некоторых древних ученых (Варрона, Сервия, феста). Некоторые их этих слов[238] представляют сходство со славянскими, или по крайней мере служат для выражения сходных или родственных понятий, таковы, напр., cupencus = sacerdos, жрец — слово, близкородственное древнерус. кобьник, серб. кобник = предрекатель, предсказатель (= волхв, жрец: ср. кобь (древнерус.) = колдовство, волхвование). В герцогстве Мекленбургском (возникшем на месте древних поселений балтийских славян) есть город, под названием Kuppentin, который в актах 13-го столетия называется: Kobandin, Cubbandin, Cobendin и т. д.[239] Catus = acutus, острый, — kat (чеш., польс.), кат (великорусс., малорусс.) = палач (ср. Scharfrichter): «щоб тебе кат сиконув…» — бранятся малоруссы[240]. Alpus = albus, белый. Гора Mons Albanus, город Alba longa, река Albula (Тибр) — названия, соответствующие многочисленным славянским названиям: Бела гора, Белые горы, Белый камень, Белград, Белгород, Белградчик. Бела, Бела вода, Белый колодезь (ручей) и т. п.[241] Кроме того, река Эльба в старину называлась славянами Лаба (Белая), отсюда полабские славяне; Лаб — река в Сербии; Лаба, Лабань — реки на западном Кавказе; лабуд (серб.), labúd (словин.), labut (чеш.), labedz (польс.) = лебедь (= белая птица)[242]. Scensa или scesna, умбр. çesna = cena, coena, ужин, вечеря, кушанье, обед, — у сербов чесница = обрядный хлеб, приготовляемый к рождественской трапезе[243]. Hernici (dicti a saxis, quae Marsi herna dicunt, — поясняет Фест) = горные жители, — hоrnik (чеш.), гоpанин (серб.) = горный житель, gorénec = житель Верхнего Крайна (Obercrainer). Sol = solnce (словин.), слънце (болг.), сунце (серб.), slunce (чеш.), sloňce (польс.), солнце (рус.). — Mamers — самнитское название Марса. Герборд, как мы видели выше (стр. 30), говорит, что Яpовит по латыни называется Марс: у сербов мама значит ярость. Несомненно найдутся и другие, подобные же параллели[244]. Будучи далек от мысли, на основании приведенных сближений, которые пока могут показаться только случайными, делать какие-нибудь выводы или хотя бы продолжение о более близком соотношении или родстве сабинов со славянами, я, однако, счел необходимым отметить бросившиеся мне в глаза приведенные на предыдущих страницах общие черты и тем заранее подробнее мотивировать сделанные мною ниже сближения между некоторыми божествами древних славян и древних италийцев и римлян вообще, в религиозных верованиях и представлениях которых нередко проглядывают весьма древние черты, повторяющиеся и в религии славян-язычников и имеющие, вследствие того, очевидно, одну, общую точку исхода. Не следует упускать из виду и то, что в древнейшем разделении римских граждан сохранились следы слияния воедино трех, вначале, вероятно, независимых, общин: рамнов, луцеров и тициев, из которых первые две принадлежали латинскому племени, последняя же, несомненно — сабинскому[245]. 1 Итак, независимо от самостоятельного развития сабинского племени, в лице вышепоименованных народов и поколений, занимавших всю восточную часть средней Италии и значительную долю южной, сабинские элементы легли в основание и римской жизни, в лице одной из трех древнейших римских общин — тициев. Преллер приписывает сабинам не меньшее влияние на религию и обычаи Рима, чем латинам[246].Литовское племя
На юго-восточном побережье Балтийского моря, перерезанном реками Вислою, Неманом и Западной Двиной, гранича с запада, юга и востока со славянскими народами, жили языческие Народы литовского племени: пруссы, литва, жмудь, жемгала, летгола, корсь, обращение которых в христианскую веру последовало в эпоху уже довольно близкую к нашему времени, а именно в 14-м и 15-м столетиях. От природы поставленные в условия жизни, сходные с теми, в каких жили соседние с ними славяне северо-западные (балтийские) и восточные (русские), представляя, кроме того, племенное родство с народами славянскими, а также значительное с ними сходство в языке, песнях, преданиях, обрядах, приметах и суевериях, народы литовского племени, еще во время своего язычества, служили предметом тщательного изучения современных писателей. Прусские, германские и польские летописцы 15-го, в особенности же 16-го и 17-го столетий, в подробности описывали разные черты из жизни, верований, обрядов народов литовских, которые случалось им видеть самим, или о которых они слышали от очевидцев. В сочинениях их изложены многие подробности церемонии жертвоприношений, сообщены некоторые тексты молитв и гимнов, воспевавшихся в честь богов, описаны послежертвенные трапезы и связанные с ними народные увеселения, наконец обряды и обычаи свадебные, погребальные и поминальные. Все эти песни, обряды и обычаи, разумеется, продолжали существовать в народном обиходе литовцев и много лет после официального обращения их в христианство, а потому еще во всей чистоте своей могли быть наблюдаемы и описываемы вышеназванными летописцами, из сочинений которых нам не раз придется извлекать примеры, долженствующие проливать свет на дошедшие до нас обломки славянской языческой старины, способствовать легчайшему восстановлению, воссозданию картины обрядных действий языческих славян. «Ни у кого в Европе не сохранилось столько старого, первобытного, деревенского, — замечает Костомаров. — С этой точки зрения разработка литовской старины и существующей до сих пор их народной поэзии и обычаев их быта чрезвычайно интересна и важна для науки. Близость этого племени к нашему, славянскому, делает необходимым изучение явлений старой литовской жизни»[247]. Наиболее обстоятельные и полные сведения мы имеем о верованиях и обычаях пруссов. Впрочем, немало собрано и сведений, касающихся народных верований литвы, жмуди, летголы (латышей). Из древнейшего дошедшего до нас письменного источника — прусской летописи Петра Дусбургского (XV в.) — узнаем, что пруссы поклонялись явлениям природы, а именно: солнцу, луне и звездам, грому, птицам, также четвероногим животным и даже жабам; они имелисвященные рощи, поля и воды, в которых запрещалось рубить деревья, пахать землю, ловить рыбу. О священных рощах и источниках пруссов упоминает уже Адам Бременский: посещение этих святилищ воспрещалось христианам, так как, по убеждению пруссов, это осквернило бы святыню[248]. Грунау (XVI в.) свидетельствует о поклонении пруссов змеям (к ним обращались женщины, прося о плодородии мужей своих), также о почитании деревьев, как жилища богов, наконец о признании огня за божество[249]. Анонимный автор Ordens-Chronik свидетельствует, что некоторые из пруссов поклонялись солнцу, другие — месяцу, иные — звездам, людям, животным, змеям, жабам, грому. Иные почитали за святыню леса и кусты, другие — воды[250]. Почитание пруссами огня подтверждает и Лука Давид (XVI в.), по свидетельству которого огонь овина, куски горящего дерева, угли играли важную роль при известных заклинательных обрядах; по его же словам невеста, покидая родительский дом, обращалась с молитвою к «святому огонечку» очага[251]. Весьма сходные сведения имеем и о древней религии латышей: «До сих пор еще, — писал в 1590 г. Вундерер, — встречаются (между латышами) люди, которые почитают и боготворят солнце, месяц и звезды, красивые деревья и thoten». (Todten? мертвых?)[252] Эйнгор в 1649 г. писал, что латыши «поклонялись солнцу, луне, грому, молнии и ветрам»[253]. Латыши почитали дуб божеством мужского, а липу — женского рода. Такую священную липу видел еще в нынешнем столетии Крузе в северной Курляндии, близ Анцена, также другое священное дерево — близ Эрмеса, стоявшее на холме, рядом с жертвенником, имевшим вид четырехугольного камня. Множество подобных языческих святилищ, помещавшихся близ жилищ, и в которых, по народному верованию, обитали домовые боги, разрушены были в первой половине нынешнего столетия пастором Карлбломом. Почитание змей до сих пор оставило глубокие следы в среде латышей и даже эстов. По словам Крузе, и те и другие, если они не совершенно онемечены, неохотно едят угрей, вследствие змееобразного их вида[254]. Поклонение явлениям природы, несомненно, было распространено и в среде прочих литовских народов. Что поклонение деревьям составляло вообще главнейшую черту литовских верований, замечает Костомаров, это подтверждается и известием, что когда Ягейло приводил в христианство свой народ, то он должен был прежде всего рубить священные леса, чтобы разлучить народ с предметами прежнего почитания. Следы языческого поклонения деревьям и камням долго сохранялись в Пруссии среди народа. После принятия христианства долго еще оказывали уважение к священному у язычников дубу близ Ромова. Когда для искоренения языческих суеверий эрмеландский епископ Ансельм приказал его срубить, то никто из некрепких в новой вере христиан не осмелился поднять на него топор, и тогда сам Ансельм срубил его. На месте нынешнего Торна, по преданию, рос огромный дуб, которому поклонялись. Неподалеку от Растенбурга предание помещает священную липу, под которую язычники приносили больных для исцеления, непременно при лунном свете. Впоследствии на том самом месте почитали Божью Матерь. Также сохранялась память о священных камнях. Недалеко от Рагнаты был на горе камень, к которому, по старой привычке, переходившей от прадедов к правнукам, оказывали уважение даже в XIX веке[255]. Близ Дондангена, по словам Крузе, недавно еще на холме находился грубо обтесанный камень (ныне хранящийся в Дондангенском замке), к которому приходили с жертвенными дарами молодые девушки, желавшие выйти замуж[256]. Независимо от боготворения физических явлений, народы литовские поклонялись и личным божественным представителям этих явлений, духам или демонам, т. е. божествам, живущим в этих явлениях и управляющим ими, также божествам, специальным представителям и покровителям того или другого ремесла или занятия человека, того или другого обстоятельства его жизни; словом, весь окружающий мир, со всеми обращенными к человеку и влияющими на его существование сторонами и проявлениями своими, в воображении народном оживлялся, олицетворялся, и созидаемые фантазией народа божественные образы получали или общее, в особенности у латышей распространенное, название «матери» того или другого явления, или специальные собственные наименования; последние, разумеется, у разных отраслей литовского племени нередко создавались совершенно самостоятельно и оттого, за некоторыми исключениями, часто даже совсем не представляют взаимного сходства; сходные же и даже тождественные имена иноща имеют у разных народов литовских не только не тождественное, но даже различное значение[257]. Писатели XVI и XVII столетий: Менеций, Стрыйковский, Грунау, Давид, Лазиций, Эйнгорн, Преториус и др. приводят обширные списки воздушных и водных, лесных, земных, домовых, богов огня, скота, пчел, хлебов и растений, представителей различных отраслей деятельности человека и т. п. «Имели они (летты), — пишет Эйнгорн, — еще особенных богов и богинь, каковы мать или богиня моря, которой молились рыбаки, богиня пашни, которую призывали земледельцы, богини лесов, дороги, садов, к которым взывали охотники, путешественники, домовые хозяйки… И хотя они ныне (т. е. в XVII в.) уже обращены в христианство и ежедневно поучаются в этой вере, — продолжает Эйнгорн, — они все-таки не оставляют язычества, но призывают еще своих богинь, а именно в обычных своих песнях, этих действительных гимнах богам. Я сам нередко слышал, — прибавляет автор, — как охотники в своих песнях призывали мать лесов, путешественники — мать дороги, женщины — мать садов или скота»[258]. 2 В другом месте (в 1639 г.), перечисляя божества курляндских латышей, тот же автор называет «богов и богинь неба, грозы, грома, молнии, моря, ветров, огня, полей или пашен, садов, скота, тепла, пути, кустов и рощ»[259]. Из этой массы божеств прежде всего и естественно выделяется высший владыка, который у латышей носил название Wezzais tehws, т. е. старый отец, главный бог, восседающий на небе, разъезжающий на облаках и оттуда наблюдающий за делами людскими, он же и творец гроз. «Я начинал свои работы с помощью матери Лаймы (счастья) и заканчивал припоминая Бога богов», — говорится в одном из латышских заклинаний[260]. «Старик бранится» (wezzais barrahs), — говорят латыши, когда гремит гром. Впрочем, латыши имели и до сего времени вспоминают в своих песнях специального бога-громовика, Перкуна, общего всем народам литовского племени. Именем этим означается и самый гром. В латышской Лифляндии есть место, называемое Перкунен (Perkuhnen), известны там также в разных местах «Перкуновы камни», на вид расщепленные молнией. В латышской Курляндии гром называется Перкунс (Perkuhns)[261]. В песнях латышей Перкун является нередко страшным громовержцем: «он мчится по небу на девяти конях», у него девять сыновей, «трое разят, трое гремят, трое мечут молнии»; но эта страшная разящая сила обыкновенно обращается на пользу человеку. Неоднократно в заговорах призывают помощь Перкуна против болезней и злых духов и сил вообще. Привожу несколько отрывков из таких заговоров:От болезней. (От вередов и чирьев): Беги, чирей! Беги, веред! Беги, весь недуг!.. Перкун со своими девятью сыновьями будут гнать (тебя). Исчезни и т. д. — (От кровотечения): Гремит Перкун, мечет молнии и забивает запруду крови. — (От чемера, болезни преимущественно лошадиной): Приходят по морю девять перкунов, гремят, разят; они тебя (недуг) вобьют на девять сажень в землю, в землю без конца. — (От родимца, прямо называемого нечистым духом): Отстань, нечистый дух, дай место Святому Духу! Ударит Перкунс из-за тридевяти рябин — тогда тебя разгромит на тридевять кусков! — (Тоже): Отстань прочь, мешок проклятий! Уступи место Святому Духу! Поднимутся с моря тридевять молний, тридевять перкунов: они тебя разгромят, они тебя вобьют в землю на тридевять сажень, на тридевять миль! — (От бешенства. Заклинается злой дух Пиктулис): Беги вон!.. Коли не послушаешься, позову Перкунса, будет тебе в затылок огнем, так что провалишься в землю на девять сажень! На удой. (Против пагубного действия ведьм на молочный скот):… Перкунова стрела, отшиби прочь от моей скотины духов! От завистников. (От ведьм и завистливых глаз): Завистника очи, завистника уши! Поднимаются с моря грозные перкуны, они тебя разразят и перекинут на ту сторону моря, за семь миль! — (Тоже): Пусть зарничные облака Перкуна несутся над твоими полями, садами, лугами, пастбищами! Пусть все, что растет и родится, будет попорчено духами Перкуна! Пусть Перкунс, разя, прогоняет с меня все зло и нагоняет на тебя вдесятеро более, так, что бы ты иссох, как сохнет осенью камыш в болоте![262]Перкун призывается и в песнях, как защитник от врагов общественных, народных (в виде вражьих полчищ) или домашних (напр., в образе свекрови): «Греми, греми, Перкун, — восклицают в песне, — расколи мост на Двине, чтобы не приходили поляки и литовцы в мою отцовскую землю», или: «Перкуны, молнии, сокрушите мою свекровь!» В то же время представляют себе Перкуна и тихим и милостивым: «Тихо, тихо гремя, идет через моря Перкун; он не портит ни цвета черемухи, ни дела пахаря», или «Тихо, спокойно приближается Перкунс из-за моря; он не повреждает ни цвета ивы, ни истребляет и труда поселянина»[263]. Перкун жил в дубе. Вундерер, во время путешествия своего по Курляндии, в 1613 году, нашел в Мариенгаузене, вместо христианской церкви, языческий дуб, которому поклонялись латыши под именем Перкунова дуба[264]. Солнце (Saule), источник благодетельного света и тепла, почиталось и почитается до сих пор в многочисленных народных песнях латышей. Подобно Митре и Гелиосу, солнце едет по небу на конях; купая в море «своих плавучих коней», само оно, по словам латышской народной песни, сидит на горе, держа в руке «золотые вожжи». «Когда солнце склоняется вечером, — говорится в другой песне, — оно ложится в золотую лодочку, когда солнце всходит утром, лодка остается, качаясь на море»[265]. Но с другой стороны, Солнце, по представлению латышей, далеко не похоже на того грозного воителя, мечущего копья и стрелы, пожигающего и поражающего врага, каковыми представлялись воображению южных народов олицетворения солнца, в лице Митры, Ареса, Аполлона, Марса; напротив того, Saule латышей есть добрая, заботящаяся о страждущих и сирых мать человечества: «взойди, солнышко, — взывают к нему, — просияй в комнату чрез окошечко: сиротинушка обувает ноги в темном уголку», или: «Поспеши, неизменяющееся солнышко, сжалься надо мной, сиротой; тебе часто случалось сжалиться над многими сиротами». «Взгляну я на солнышко, словно на свою матушку», — поется в другой песне, или: «Где ты медлило, солнышко, что рано не взошло? — Я медлило за горою, согревая сироту». «Согревай меня, теплое солнышко, у меня нет согревателя! Люби меня, милый бог (миль девинь), нет у меня любящего». Свет солнца вызывают в заговоре следующими наивными, дышащими деревенской простотой словами: «Засвети, солнышко! Засвети, солнышко! Надень белую сорочку, кинь грязную сорочку в море, — выколотят до бела ее морские девы серебряными валками»[266]. У жмуди, по свидетельству Лазиция, главным, верховным богом (deus omnipotens atque summus) был Auxtheias Vissagistis. Богом гроз, подателем влаги небесной, является Перкун (Регcunos), составляющий, очевидно, как бы одно лицо с Перкуной-Тете, или Матерью (Percuna Tete). Я упомянул уже выше о том, что латыши охотно олицетворяют явления природы в образе «матери» данного явления. Вспомним, что у латышей гром называется Перкуном, отсюда при имени Перкуны-Тете ни в каком случае не следует думать о каком-нибудь мифологическом родственном отношении ее к громовержцу Перкуну, который есть тот же образ, но лишь в мужском роде. Во время грома поселянин, по словам Лазиция, с открытой головой выносил на плечах своих, в поле, окорок и обращался к Перкуну: «Воздержись, Перкун, и не причини беды в моем поле, я же дам тебе за то этот окорок». Когда же гроза прекращалась, он сам съедал окорок, вероятно, в качестве жертвенной трапезы. Что касается Перкуны-Тете, то она, по словам Лазиция, признавалась «матерью молнии и грома»; она принимала к себе и купала усталое и запыленное солнце и на другой день отпускала его вымытым и блестящим. Такое наивно любовное отношение Перкуны к представителю главнейшего явления природы — небесного света, доказывает, что жмудь признавали в лице Перкуны, а следовательно и двойника ее — Перкуна, божество доброе, благодетельное, словом, представителя благотворной небесной влаги, способной омыть и освежить даже божественный лик солнца. И жмудь, как и латыши, очевидно, боготворили солнце под собственным его именем, хотя оно и не приведено Лазицием в списке многочисленных поименованных им богов жмудских; в этом убеждает нас как только что приведенное определение деятельности богини Перкуны по отношению к солнцу, так и то, что даже утренние и вечерние лучи солнца получили олицетворение в образе богини Ausca[267]; разумеется, следовательно, и само солнце, ниспосылающее божественные лучи свои, не могло не иметь высокого божественного значения. У литвинов, по отношению к богам своим близкородственных жмуди (Стрыйковский называет богов специально жмудских и литовских вместе), Перкун играл, без сомнения, не менее важную роль. И ныне еще словом Перкунас называется у литвинов гром; но во всех поговорках, по замечанию Реза, слово это сохраняет значение действующего субъекта: «Перкун гремит, ударяет» (Perkunas grauja, musza), — говорят литвины. «Прогремел ли Перкун? Ударил ли он молниями?» — спрашивается в народной песне[268]. Перкун управляет всеми атмосферными явлениями, — между прочим, замораживает воду: в рифмованной хронике Дитлеба (XIII в.) читаем о литвинах, что они перешли по морю, «которое, по приказанию бога их Перкуна, замерзло крепче, чем когда-либо»[269]. Между народными песнями литвинов — встречаем песню в честь солнца, свидетельствующую о взгляде на него литвинов, весьма сходном со взглядом латышей. Солнце называется в ней божеской дочкой, оно стережет сирот и греет пастухов, ему прислуживают утренняя и вечерняя звезды, оно имеет много детей и большие богатства. Вот эта песня:
IV. Система славянской мифологии
Глаголят ово суть боги небесние, а другие земние, а другие польстии, а другие воднии.Подробно древним грекам, и древние славяне состояли из множества отдельных племен и поколений, в среде которых, как и в среде отдельных греческих племен, основные, общие религиозные понятия должны были получать более или менее своеобразное развитие. Как в среде древних греков, так и у древних славян, те же самые главные божества, у разных племен, под влиянием различных условий жизни должны были получать несколько иной характер, иные эпитеты или даже совершенно новые названия. Оттого вперед можно сказать, что и между относительно немногочисленными именами славянских богов — многие будут только различными названиями одного и того же божества, следовательно, действительное число богов еще гораздо меньше, чем число известных их имен. С другой стороны, не следует упускать из виду, что древние славяне, как уже замечено было раньше, поклонялись преимущественно стихиям, вообще явлениям природы, которые, по народному представлению, нередко населялись духами или демонами, иногда даже олицетворялись в образе бога или богини, снабженных специальными качествами, названных специальными именами. Но и эти духи и боги в большинстве случаев, как у древних италийцев и литовских народов, не имели ни рода, ни племени, ни предков, ни потомков, лишь в самых редких случаях представляя, в именах своих, как бы намек на отношение отца к сыну, напр., Бог и Божич, Сварог и Сварожич, или супружеской четы, напр., Лад и Лада, водяник и водяница, черт и чертища и т. п., — это были по большей части бесплотные, более или менее туманные образы, жившие в воображении народа, боготворившиеся и почитавшиеся народом без истуканов или идолов, под открытым небом, в природных святилищах, или у домашнего очага (напр., огонь очага, овина, духи домовые, дворовые). В этом отношении славяне представляют опять общую черту со многими древними народами: персами, пелазгами, наконец италийцами, которые, как было замечено раньше (стр. 93), до VI в. до Р.Х., почитали богов своих без идолов. Идолы русские, о которых упоминает Нестор, возникли уже позже, вероятно под влиянием варягов[320]. И в Киеве, и в Новгороде главнейшие идолы были воздвигнуты и ниспровергнуты в течение самого короткого периода времени, а потому поклонение им и не могло пустить в народе глубоких корней. Только у балтийских славян (и отчасти у соседних с ними поляков) мифология успела развиться и принять определенные, рельефные формы. «Мифологию свою они (балтийские славяне) сделали антропоморфическою, богослужение — принадлежностью касты жрецов, — замечает Гильфердинг. — Когда совершилось у балтийских славян это религиозное развитие, при господстве ли еще германцев в их земле, или во время независимости, определить невозможно; но везде, во всех свидетельствах, вера балтийских славян является уже вполне выработанною, установленною издревле: много раз средневековые повествователи говорят именно об ее божествах, обрядах и святилищах, что они старинные, давнишние, освященные временем. Также можно сказать положительно, что, хотя внешние обстоятельства и примеры чужих народов могли возбудить в балтийских славянах развитие языческой религии, однако самое развитие ее совершилось самобытно. Примеси чужих божеств в их верованиях не видно вовсе (а это вещь весьма обыкновенная в язычестве); своими силами, своим творчеством создали они себе новую религиозную систему»[321]. Мы увидим ниже, что и эта «новая» религиозная система выросла и развилась из общей основы с религиями других арийских народов; что она представляет лишь одну из ветвей, отделившихся от общего всем этим религиям ствола, обнаруживающую непосредственную, тесную связь с последним. При нижеследующей ближайшей характеристике и систематизации божеств древних славян мною обращено особенное внимание на тексты из народных песен, заклинаний и обрядных изречений; эти тексты, отражая в себе языческое мировоззрение народа, в немалой степени способствуют уразумению религиозного значения поименованных раньше предметов поклонения, засвидетельствованных историческими памятниками.(Из Слова и откровения св. Апостол, по рукоп. XVI в.).
А. БОЖЕСТВА НЕБЕСНЫЕ
1. Единый верховный небесный бог. — Небо. — Христианский Бог
У всех древних славян, как и у прочих народов арийского племени, находим понятие о божественном представителе неба, едином верховном боге, живущем на небесах, властвующем над всеми прочими. Небо, как источник необходимых для всего живущего факторов: света, с одной стороны, и влаги, с другой, проявляет благотворное свое действие в странах более северных, холодных, преимущественно в образе солнца; в странах более южных, жарких, — преимущественно в виде освежающей иссушенную зноем почву дождевой влаги. Точно так же, как у древних ариев образ бога небесного (Агурамазды, Варуны) до известной степени заслонялся образом Митры в Иране и Индры — в Индии, и у славян верховный небесный бог бледнел на западе и востоке перед богом солнца, на юге — перед дождящим богом-громовником, и понятие о нем нередко сливалось с представлением того или другого из названных богов, т. е. солнца или громовника.Южные славяне
По свидетельству Прокопия (см. выше стр. 20), независимо от разных божеств, которым они поклонялись, признавали «единого бога, творца молнии». Очевидно, они преимущественно почитали в небесном боге способность проявлять свою милость в виде грозы, сопряженной с обильным излиянием дождевой влаги, столь необходимой в знойной полосе, занимаемой южными славянами. Очевидно, этот небесный бог представлялся им в том же приблизительно виде, как у греков Зевс, у римлян — Юпитер. Южные славяне, переступив Дунай, поселились в знойных широтах, где, под естественным влиянием климатических условий, за много веков раньше того возник и прославился на весь мир культ знаменитого «дождящего» Зевса Додонского. Здесь же, на юге, возник и до сего времени удерживается обычай, во время засухи прибегать к «дождевым процессиям» и обрядам, в основе своей напоминающим сходные обряды древних греков. В процессиях этих первую роль играет раздетая донага, окутанная живой зеленью девушка, дода или додола, которую поливают водой, в честь которой поют «додольские» песни, с тем, чтобы вызвать с неба столь долго ожидаемый, желанный дождь. (См. ниже ст.: «Небесная влага».) Верховный небесный бог у южных славян носил общее всем славянским наречиям имя БОГ. (Ср. выше стр. 72, 73: bagha — добрые духи в Иране, Baga — один из представителей небесного света у индусов. Родственны с этим именем славянские названия бог, bog, buh и т. д.). Рождающееся в середине зимы (когда начинают прибавляться дни) солнце у южных славян называется «Божичем», т. е. сыном небесного бога. В Герцеговине и Боснии домохозяин в день Рождества Христова, рано утром (т. е. при восходе солнца), становится перед хижиной и восклицает: «Сјај Боже и Божићу!» такому-то и такому-то (перечисляются все домочадцы)[322]. «Бог» в данном случае первоначально означал, очевидно, небо или небесного владыку, а «Божич» — его чадо, солнце. И самый праздник Рождества Христова у сербо-хорватов и словинов называется «Божич», а у болгар — «Божик». (Вспомним, что у литвинов солнце точно так же называлось чадом Божьим, именно «божеской дочкой»). В отрывке одной сербской рождественской песни, сообщенной Ганушем, упоминаются «старый Бадняк» и «молодой Божич»[323]. Бадняк — громадное дубовое полено, повсеместно у южных славян сжигаемое накануне Рождества. Дуб (серб. грм, ср. гром), посвящаемый у всех народов верховному небесному владыке-громовнику (Зевсу, Юпитеру, Перкуну), служит в обряде сжигания бадняка эмблемой небесного бога, который возжигает свет возрождающегося в кратчайший день солнца. «Старый Бадняк» рождественской песни, чествуемый в рождественский сочельник жертвами и возлияниями, есть не кто иной, как этот верховный Бог, родивший «молодого Божича». Для того чтобы уяснить себе, каким воображали себе южные славяне этого Небесного Бога, «творца молнии», отца солнца — Божича, интересно прочесть величание заменившего в христианстве бога-громовника, пророка Ильи, напр., в одной болгарской народной песне:(….. Боже Илья, С ясным солнцем на челе, С месяцем на горле, С дробными звездами на теле.) Такая характеристика пророка Илии, в образе неба, усеянного сияющими светилами, возможна была только в стране, где с образом громовника, замененного в данном случае Ильею, связывалось понятие о верховном представителе неба, всевышнем небесном боге. Пророк Илья в русских песнях и заговорах, как увидим ниже, характеризуется совершенно иначе, а именно всегда как специально грозовой бог, гремящий громом и мечущий огненные стрелы. Точно так и в Риг-Веде говорится, что Индра (также громовник, творец молнии, но в тоже время и верховный небесный бог) «покатил колесо Суpьи» (т. е. возжег и пустил в ход солнечное колесо)[325]. Небесный бог назывался еще именем ДЫЯ (или Дия). Дый — наименование, на первый взгляд могущее показаться скорее литературным, чем народным, сходное с древнеарийским названием небесного бога, великого отца, Dyaus (см. выше стр. 67–68), греч. Ζεύς, рим. Deus; но еще ближе сходство названия Дыя с именем римского Diespiter (Dies-pater), под которым подразумевался верховный бог, дня (dies) и света, величавшийся в гимнах салийских — «светящим Юпитером», Jupiter lucetius[326]. Имя Дыя мы встретили (стр. 41) в рукописи, носящей, по замечанию г. Тихонравова, следы южного, именно болгарского происхождения. Дый назван там наряду с первостепенными славянскими богами: Перуном, Хорсом и Трояном. В том же смысле латинское имя небесного бога встречаем и в чисто русских памятниках: в переписке Иоанна Грозного с Курбским, первый, между прочим, выражается так: «Предстатели называешь тленных человек, подобно Еллинскому Блядосяовию, яко же они равно Богу уподобляху Аполлона и Diа»[327]. В том же, без сомнения, значении употреблено имя Дыя во вставке в славянский перевод Слова Григория Богослова: «ов Дыю жьрет»[328]. В словаре Памвы Берынды (XVII в.) Ира (т. е. Гера) или Юнона называется: «жона Диева», т. е. Юпитера; в старинном азбуковнике (по списку XVI и XVII столетий) Дий называется богом еллинским; по словам того же азбуковника: «Идусы (иды) суть дни, в ниж римляне богу Дию жертву приношаху»[329]. Известно, что иды, т. е. дни полнолуния в каждом месяце, были посвящены Юпитеру светящему (Jupiter lusetius = Diespiter)[330]. Что Дый и Дий в старинных памятниках означают одного и того же языческого небесного бога, доказывается сличением сходных мест поучений св. отцов, где в соответствующих местах встречаются имена то Дыя, то Дия, напр.: «диева слоужения и кладения треб, критского учителя окааньнаго…» В другом месте: «не дыева се семена и краденья…» Еще в другой редакции имя Дыя является уже замененным именем дьявола: «дьяволя служения и кладения треб…»[331]. Дьяволом, бесом в поучениях св. отцов нередко назывались вообще языческие божества, в противоположность Богу христианскому.
Западные славяне
Славяне балтийские, по словам Гельмольда, признавали, «что есть на небесах единый бог, властвующий над прочими». Он заботился, впрочем, по словам того же автора, только о небесном, прочие же боги исполняли возложенные на них обязанности и, происходя из крови верховного бога, почитаемы были тем выше, чем ближе стояли к этому богу богов. В другом месте своей летописи Гельмольд говорит, что между многоразличными богами славян (речь, конечно, идет о славянах балтийских) главнейший был бог руян, СВЯТОВИТ, знаменитый своим оракулом, — божество, в сравнении с которым все прочие божества называются лишь полубогами, которое пользовалось предпочтительным уважением со стороны всех (балтийских) славян. Наконец, в третьем месте, Гельмольд Святовита прямо называет богом богов[332]. Из этих слов летописца заключаем, что Святовит и был вышеупомянутый верховный небесный бог балтийских славян. Описанный выше (стр. 52–53) обряд служения Святовиту в Арконском храме, по окончании жатвы, доказывает, что небесный бог этот принимал участие в делах людских, следовательно, не заботился исключительно об одном лишь «небесном», но это кажущееся противоречие может быть объяснено тем, что Святовит, как бог неба и небесного света, в то же самое время олицетворяя собою дневной, солнечный свет, получил в глазах народа преимущественно солнечную природу, подобно тому как верховный владыка южных славян преимущественно является представителем грозы и грозовых ливней. Бог же солнца принимал самое деятельное участие во всех делах людских. Предположение, что Святовит представлял собою именно верховного небесного бога, подтверждается и самым названием его, если сличить его с наименованиями небесного бога других, древних, народов: Агурамазда, «величайший из богов», в Авесте нередко получает эпитет Çpenta-mainyu, т. е. святое (доброе) мыслящий. Соответствующий ему древний сабинский Sancus, т. е. святой, по объяснению Иоанна Лидийского, означал небо. Марциан также признает в нем небесного бога. В Игувинских таблицах Юпитер называется именем Sancus, в качестве верховного бога света и верности[333]. Имя Святовита есть как бы перевод характерных эпитетов Çpenta-mainyu и Sancus. Мы видели, что, по свидетельству Гельмольда (стр. 26), славяне призывали доброго («доброе мыслящего») и злого богов, из которых последний назывался Чернобогом[334]; нельзя не видеть в Святовите, в противоположность Чернобогу, — бога «святое или благое мыслящего» и высшего доброго бога, которого естественно было бы назвать Белбогом, т. е. богом светлого неба (Дыем = Diespiter), в противоположность Чернобогу, владыке мрачной преисподней. Идея о двух противоположных началах: добром и злом, олицетворявшаяся в лице двух владык; добра и зла (разумеется, по отношению к человеку), словом: доброго и злого бога, Белбога и Чернобога, присуща всем славянским народам: «до зла бога с милим богом», говорят сербы[335]. Полагаю, что, не называя имени Белбога, Гельмольд тем самым как бы косвенно указал на тождество с ним Святовита, так как он тотчас вслед за тем упоминает о нем как о верховном боге, в сравнении с которым все прочие божества считались полубогами. В земле лужицких сербов, близ Будишина, есть гора Чернобог, а подле нее другая — Белбог; у окрестных жителей сохранилось о них предание как о местах языческого богослужения[336]. Веlbоg — название бывшего монастыря близ Трептова, у устья Реги в Померании, на холме, названном в памятнике 1208 г. Belbuc, позже: Bealbug, Belbuk, Beibog[337]. В землях других западных славян также встречаются сходные географические названия, напр., Бялобоже и Бялобожница в Польше, Belbozice в Чехии, Belboznicja в Галиции[338]. Названия местностей, произведенные от имени «Белбог», подтверждают предположение, весьма естественное и вероятное, о существовании в старину, в среде славян, названия Белбог для высшего доброго бога, который, однако, у балтийских славян получил преобладающее название Святовита. В пользу предположения моего, что Святовит действительно почитался верховным небесным богом, свидетельствует и вид истукана его, стоявшего в Арконском храме, на острове Руяне: он был изображен с четырьмя головами, смотревшими в четыре различные стороны (см. выше стр. 27), точно так же, как высшие индийские небесные боги: Варуна, воображавшийся, а впоследствии и Брама, «душа мира», изображавшийся с четырьмя лицами, которые обращены были на все четыре страны света (стр. 73, пр. 2), наконец, как древнеиталийский четырехлицый Янус, которого одни признавали за «бога богов» (в салийском гимне, также у Макробия), другие за «вселенную», за «бога неба» (Варрон), третьи за представителя «вечного небесного движения» (Макробий); четыре лица Януса указывали «на четыре страны света» (блаж. Августин)[339], Изображения четырехлицего Януса, по которым можно составить себе приблизительное понятие о четырехголовом или четырехлицем Святовите, встречаются у Монфокона[340]. Святовит пользовался таким высоким уважением у балтийских славян, что жрец Арконского храма, где стоял истукан этого бога, входя в храм, запасался дыханием вне его стен, не осмеливаясь дышать в самом святилище (см. выше стр. 52). Эту характерную черту встречаем и в религии Агурамазды: по предписанию Авесты, жрец, приближаясь к священному огню, победителю тьмы и злых духов, «сыну Агурамазды», почитавшемуся с не меньшим благоговением, чем небесный отец его, должен был надевать себе на рот особенную повязку (paitidana), чтобы не осквернить огня нечистым дыханием[341]. Между боевыми значками, составлявшими принадлежность святилища Святовита Арконского, по свидетельству Саксона, были и орлы (см. выше стр. 28). В этом отношении арконский бог опять представляет сходство с верховным небесным богом греков и римлян: у алтаря Зевса Ликейского, по свидетельству Павсания, воздвигнуто было два столба, на которых стояли позолоченные орлы[342]. Юпитеру у римлян был посвящен орел. В честь Санкуса была названа птица, служившая авгурам для гаданий, avis sangualis, впоследствии отождествленная с ossifraga, т. е. козодоем, из породы орлов. Необходимо сделать небольшое отступление. Каждый народ имеет своих героев, витязей, богатырей, представляющих идеал народного могущества и силы. У народа, обладавшего наиболее живым воображением, а именно у греков, создался образ народного героя, прославившегося на весь мир, — то был Геракл, сын Зевса и Алкмены. Главнейшие черты этого витязя описаны уже Гомером и Гесиодом, — здесь он является истинно греческим героем, в греческом одеянии и вооружении, вполне греком по характеру. Но, со временем, к этому образу стали постепенно примешиваться новые черты, поле его деятельности расширялось далеко за пределы Греции, до крайнего запада Европы; относящиеся к нему сказания обогащались все новыми чертами и эпизодами, — сам герой утрачивал первоначальный, чисто греческий свой характер. В состав сказаний о Геракле входили даже элементы египетские и финикийские. Народный герой, преимущественно в восточных сказаниях, уподоблялся солнцу — грозному, победоносному воителю. В числе подвигов Геракла называются разные трудные, возлагавшиеся на него работы. Число этих работ в некоторых сказаниях (напр., аргивском) определялось цифрою 12, сообразно с представлением о Геракле-солнце, проходящем через 12 знаков зодиака, т. е. 12 месяцев в году. Не останавливаясь на геройских подвигах Геракла, напомню только, что, когда постигла его смерть, он не низошел в преисподнюю, как прочие смертные (в царстве мертвых Одиссей видит только тело великого героя), но был принят на Олимп в среду бессмертных богов, где и сочетался с прекрасной богиней молодости, Гебой. Такое причисление к лику богов, обожествление или «апофеоз», составляет черту, общую сказаниям о народных героях разных народов. Имя Геракла греки давали и главнейшим народным героям иноземным; оттого, независимо от огромного числа данных греческому герою, в пределах его отечества, эпитетов или видовых наименований, соответствующих разнообразным его качествам и разновидным местным о нем сказаниям, сделались известны Гераклы египетский, финикийский, персидский, лидийский и т. д., в том числе и италийский, носящий заимствованное от греков название Геркулес, которое дано древнеиталийскому народному герою Гарану (Garanus). К подвигам Гарана-Геркулеса прежде всего принадлежит поражение жившего в подземелье чудовищного разбойника Кака (Cacus), врага местного населения. Совершив этот подвиг, Геркулес воздвигает отцу своему, Юпитеру, небесному богу, алтарь, на котором жертвует ему одного из похищенных у него Каком, теперь взятых им обратно, быков. Затем Эвандр со своими людьми, надев лавровые венки на голову[343], приветствуют победителя и спасителя от страшного врага. Эвандр провозглашает и чтит Геркулеса как бога, который в свою очередь угощает всех римлян мясом от своих волов и десятиною от своей до бычи и устанавливает порядок богослужения, которым люди должны его чествовать. Как у греческого Геракла, так и у римского Геркулеса, один из главнейших атрибутов божественного героя составляет, кроме палицы, огромный рог или чаша. В честь его, как бога плодородия полей и стад, как умножителя имущества и подателя особенного благополучия, устраивались празднества: обыкновенное, ежегодное, 12 августа, и чрезвычайные, в разных случаях; ему приносились обильные обетные дары. Служение ему состояло в том, что городской претор закалал молодого бычка или телицу и потом делал возлияние вина из рога, по преданию принадлежавшего самому богу и хранившегося, как святыня, в принадлежавшем ему храме. Вероятно, в воспоминание того, что Геркулес во время земного странствования своего поглощал пищу в громадном размере (Геракл, между прочим, назывался у греков βουφράγος, т. е. съедающий быка), в состав торжества в честь его обязательно входило жертвенное пиршество, с неумеренным употреблением пищи и питья. Геркулесу приносились жертвы перед отправлением в путь, ему жертвовалась десятая часть военной добычи, и такая жертва опять обязательно сопровождалась пиршеством. Культ Геркулеса слился у римлян с культом Санкуса (в древнейшем значении бывшего богом неба), он сам получал эпитет «святой», «святой отец» (Sanctus, Sanctus Pater), он получал даже эпитет «небесный», как, напр., в одной древней надписи — «Herclo Jovio» (Jovius — небесный). В то же время солнечная природа его выразилась в эпитете «непобежденный», invictus, обыкновенно даваемом солнцу[344]. Мы видим, что древнеиталийский народный герой в своем апофеозе заключает в себе черты бога плододавца и вообще бога солнца, даже бога небесного, а самый культ его представляет поразительное сходство с культом Святовита Арконского (ср. выше стр. 52–54): обыкновенный праздник Геркулеса отправляется в середине августа, праздник Святовита — после жатвы, т. е. в тоже самое вpeмя; у обоих к главнейшим атрибутам принадлежит рог, из которого в первом случае городской претор, во втором — верховный жрец делает возлияние в честь бога; у Геркулеса оружием служит громадная палица, у Святовита — громадный меч: этим оружием оба разят врагов страны, в которой живут; в честь Геркулеса делаются приношения при отправлении в путь, к Святовитову коню обращаются за советом, отправляясь в поход или в морское плавание; и Геркулесу и Святовиту предлагаются обетные дары и известная доля военной добычи; к культу обоих принадлежит обязательно жертвенная трапеза с обязательным чрезмерным потреблением пищи и пития. Вспомним, что послежертвенное пиршество в праздник Святовита совершалось «именем веры», «неумеренность» на этом пиршестве признавалась «добродетелью, а воздержание — стыдом». Обоим богам, наконец, посвящены были храмы в разных местах италийских и славянских (у Балтийского моря) земель. Только у Святовита солнечная природа выразилась рельефнее (вспомним белого коня, оракула, 300 вооруженных всадников); кроме того, как бог богов, как верховный владыка небесный, он характеризуется изображенными в его святилище орлами; он, сам, по древнеиндийской традиции, снабжен четырьмя головами, обозревающими все четыре страны света; в честь его ежегодно закапается христианин; жилище его так свято, что даже верховный жрец, по словам Гельмольда[345], пользовавшийся большим почетом, чем князь, не осмеливался дышать в нем, когда выметал его перед наступавшим годовым торжеством. Святовитово знамя, в руках руян, давало им право касаться всего, человеческого и божеского, все громить и разорять; Святовитов конь решал важнейшие общественные внешние дела; Святовитов рог указывал на будущий урожай, давал знамение и предупреждал народ в случае грозившего ему в будущем голода. Все народы и поколения славян, жившие на Балтийском поморье, посылали в Аркону за оракулом, принося верховному богу тучные жертвы. Кто же был после всего сказанного великий Арконский бог, как не такой же Геркулес, представитель народной доблести и силы, охранитель и благодетель народа, возведенный в высшее божеское достоинство, народный герой, святой витязь = Святовит? Окончание имени бога — вит у летописцев, упоминающих о нем, нередко пишется vitus, witzилиwiz. После приведенного сравнения Святовита с италийским божественным героем, нельзя не признать слова vitus, witz или wiz за славянское слово — витязь. Независимо от свидетельства Гельмольда о небесной природе Святовита, верховного бога, бога богов, она выражается и в названии, которое дает ему один из списков Книтлинг-саги, где он именуется Svaraviz, т. е. небесный витязь (svar, svarga [санскр.] = небо) — именем, опять вполне соответствующим «Небесному Геркулесу» древней надписи. Сама идея о небесном верховном боге, разумеется, жила в народе еще раньше создания образа Святовита в том виде, в каком он известен нам по описанию Саксона Грамматика. Здесь образ верховного бога небесного уже в сильной степени заслонился образом солнцеподобного обожествленного витязя, которого можно было бы назвать Геркулесом Арконским. В этом факте нельзя не признать опять естественного влияния климатических условий: на юге бог — «творец молнии», «старый бадняк», — вступил в права верховного небесного бога, а здесь, в широтах северных, такая же первенствующая роль естественно выпала на долю солнца, в образе народного «святого витязя». Определив, таким образом, природу Святовита Арконского, по его наиболее характерным признакам, взглянем на позднейшие о нем свидетельства писателей. Экгард («Monum. Jutreboc», 57) утверждает, что славяне почитали солнце под именем Святовита («Slavi omnino Sоlem sub nomine Suantowiti colueruut»). Стредовский (Sacra Мог. Hist. 43) отождествляет его с солнечными богами, Яровитом и Поревитом («Svantovitus, qui etiam apud alios, mutato nonnihil dialecte, Serovitus, Herovitus, Borevitus est nominatus»)[346]. Такой же приблизительно смысл имеет приведенное ниже толкование Святовита, в древнечешских глоссах, именами ратных (в первоначальном значении своем — солнечных) богов Ареса и Маворса. Преобладание в Святовите солнечной природы над специально-небесною (выражающеюся в эпитетах «бог богов», «святой», в 4 головах, орлах, вообще в первенствующем значении Святовита перед всеми прочими богами Балтийского поморья) обращало на себя преимущественно внимание позднейших писателей, опускавших из виду первоначальную, основную природу Святовита, как небесного бога. Апофеоз народного витязя, возведение его в достоинство бога богов, в среде славянского племени, вообще отличающегося миролюбивым нравом, сравнительно с воинственными соседями своими германцами и скандинавами, нище нельзя было встретить естественнее, чем у славян балтийских, приходивших и с теми и другими в наиболее частые столкновения, а из них в особенности у руян, отличавшихся, наравне с велетами, преимущественно своим геройским, неустрашимым нравом[347]. В том, что имя «Святовит» означает не что иное, как святой витязь, окончательно убеждает нас сравнение арконского бога с одноименным ему древнесабинским Санкусом. Санкус, которого, как мы видели выше (стр. 131), в основном, первоначальном его значении древние писатели признавали за «небо», за «небесного бога», Санкус, именем которого Игувинские таблицы называют Юпитера, в качестве бога света и верности (Sancus = Dius fidius), — этот древний Санкус в Риме известен под именем Semo Sancus, т. е. полубог, обоготворенный герой, божественный витязь Санкус. Варрон же приводит мнение Элия, что «Санкус на сабинском языке означает то же, что Геркулес — на греческом»[348]. Итак, аналогия полная: Semo Sancus — Геркулес Сабинский, Святовит — Геркулес Арконский. Имя Святовита оставило следы в разных географических названиях; так, в Померании встречаем названия местностей: Swantewitz (ныне Wantewitz), Smantewitz (= Swantewitz?), а на группе Руянских островов — главном центре культа Святовита — целую серию названий святых мест (святой — характерный эпитет Святовита = Sancus): Swantewostrae (святой остров), Swante grad, Swante kam, Swante gore (ныне Swantow), Swantich, на Волыне — Swantust, в Померании — Swanthusz, Swantow[349]. Саксон Грамматик говорит, что Святовит имел храмы в очень многих других местах, не называя, однако, этих мест. Прежде всего можно предполагать существование храмов названного бога в только что поименованных местностях, носящих имя бога; кроме того, в местности, упоминаемой в Поморском памятнике 1277 г. — Swarawiz (вероятно, нынешний Schwarfs близ Ростока)[350]. Может быть, с культом Святовита находятся в связи названия местностей в нынешнем герцогстве Мекленбургском, производные от кобь, кобник, каковы, напр., Kuppentin и Cobandmerhagen, называемые в актах XIII в. — Cobendin и Cobendinerhagen[351]: именем Cupencus (= кобник) у сабинов назывался жрец Санкуса, очевидно, близкородственного Святовиту. Не назывались ли словом кобник, свойственным древнеславянскому языку, и жрецы Святовита? Себастиан Манн, описывая город Гайн в Мейсенской области, замечает, что, по преданию, в этой местности, когда она еще принадлежала вендским сербам, высоко почитался Святовит[352]. — В Московском историческом музее ныне хранится гипсовый слепок с четырехлицего истукана, принадлежащего обществу наук в Кракове, признаваемого некоторыми за идола Святовита[353]. Автору древнечешских глоссов к Mater Verborum также известно имя Святовита, он пишет: «Svatovit — Ares, bellum» и далее называет его «Mayors». Он понимал, следовательно, в Святовите только представителя военных подвигов, борьбы. Может быть, в такой видовой форме знали и почитали в старину Святовита в Чехии; Палацкий утверждает, что чехи, долго спустя, по принятии ими христианства, посылали в Аркону за оракулом (Рalackу. Gesch. v. Böhm. I, 336); но умалчивание о Святовите старинных чешских памятников дает повод предполагать, что он не был народным богом чешским, но имя арконского бога, столь громко звучавшее на всем Балтийском поморье, не могло не дойти и до слуха чехов, и они иногда посылали к нему за оракулом, а чешский глоссатор, естественно, занес имя его в свою энциклопедию. Существование и у поляков — язычников представления о небесном верховном боге вселенной подтверждается преданием (стр. 23), по которому люди весною прислушивались к пению кукушки, полагая, «что высший владыка вселенной превращался в кукушку и предвещал им срок жизни». Это предание, может быть, навеено древнегреческой легендой о посещении Геры Зевсом, во время весенних бурь и ливней, в образе кукушки[354]. Верховный владыка у поляков, по словам Длугоша, М. Бельского и др., был IECCA, приравниваемый летописцами к Юпитеру (стр. 22). В летописи Прокоша, признаваемой за подделку, но по отношению к мифологическим данным, в ней заключающимся, вероятно, сообщающей сведения, основанные на народных преданиях, высшим богом называется Тrzу, т. е. Трояк или Трибог, истукан которого имел будто бы три головы на одной шее. Это известие совершенно совпадает с несомненным фактом, что в Штетине высшим владыкою — Sununus paganorum deus, как выражается Эбон, признавался Тpиглав, властвовавший над тремя областями мира, в том числе и над небом[355]. Лужицкие сербы называли второстепенных богов прибогами (pribohojo), по отношению к верховному — ПРАБОГУ[356]. Языческое название «Прабог» до наших дней сохранилось в поговорках венгерских русинов, употребляющих это имя ныне в смысле злой, нечистой силы, напр.: «Бес ти и сто прабози!», «Иди до сто прабогов!»[357] и т. п.Восточные славяне
Между божествами восточных славян встречаем имя БОГ, тождественное с названием верховного бога у южных славян, называемое наряду с Перуном и Волосом, напр., в упомянутых выше (стр. 36 и 37) договорах Игоря и Святослава: «Да будет клят от Бога и от Перуна», «да имеем клятву от Бога, в его же веруем, в Перуна и в Волоса, скотья бога». В приведенных примерах имя Бога очевидно употреблено в смысле верховного Бога, отдельного от прочих великих богов: Перуна и Волоса; в обоих случаях имя Бога стоит на первом месте, что говорит в пользу первенствующего его значения. И у восточных славян известна противоположность между двумя мирами — добра и зла, светлым и мрачным, белым и черным, представительствуемыми двумя владыками: БЕЛБОГОМ и Чернобогом, о котором говорит Гельмгольд. Не имея прямых указаний на почитание русскими Белбога, мы встречаем, однако, в России названия местностей, происходящие от имени «Белбог», так, напр., имя это встречается во множественном числе как название урочища (близ г. Городка в окрестностях Москвы), называемого Белые боги[358]. Известен иТроицко-Белбожский монастырь в Костромской епархии[359]. В Белоруссии сохранилось ограниченное воспоминание о Белбоге, в лице Белуна. Это божество признается белоруссами источником богатства и милосердия. Он выводит из леса заблудившихся в нем путников: «циомна (темно) у леса без Белуна», говорят белоруссы; он помогает жать на нивах, наделяет бедняков деньгами: «мусиц, посябрывся з Белуном», т. е. должно быть, подружился с Белуном, говорят о человеке, которого посетило счастье. Здесь образ Белбога получил весьма ограниченный, деревенский характер. Белоруссы представляют Белуна стариком с длинною белою (но не седою) бородою, в белом саване, с белым носом[360]. О боге, снабженном белыми атрибутами, соответствующем Белуну или Белбогу, знают и латыши. В одном заговоре «на удой» обращаются к его помощи со следующими словами: «Бог шел по дорожке, белый кафтан на нем, белая палочка в руках. Иди, боже…, принеси мне всякое благо и т. д.». В заговоре от недуга упоминается Белая баба, которая излечивает недуг, сравниваемый со злым духом, и возвращает здоровье, сравниваемое со святым, добрым духом: «Белая баба топила баню белыми дощечками, из липовых листьев (липа — священное дерево у латышей, см. выше стр. 102), веник вязала, терла свежим молоком. Прочь всякий недуг от (имярека)! Недуг отстает, добро, здоровье пристает! Злой дух отстает, святой дух пристает!..»[361] Понятие о Белбоге, как о высшем представителе небесного света и добра, как у западных, так и у восточных славян, отождествилось с образом бога солнца, источника высшего света и тепла, победителя тьмы и стужи, от которых наиболее приходится терпеть в северных широтах. Оттого в культе Белбога-Святовита находим черты, свойственные специально богу солнца, напр.: белый конь, посвященный Святовиту (вспомним о «солнцевом коне» в войске царя Дария, о колеснице Митры, запряженной белыми конями, о белых конях, приносимых персами в жертву богу солнцу, о конях, посвящавшихся у греков Гелиосу, у римлян — Марсу); по ходу этого коня и иными способами производились гадания жрецами Арконского храма, следовательно, Белбог-Святовит является и в качестве вещего бога, как Аполлон, Марс; кроме того, воинственный характер Святовита, подобно южным солнечным богам войны и побед: Митре, Аресу, Марсу, также говорит в пользу преобладающей в нем солнечной природы, притом в смысле южного, знойного, палящего, разящего огненными лучами солнца. У восточных славян понятие о светлом, белом боге, в смысле бога солнца, не разящего или пожигающего лучами своими, а мирного и ласкового благодетеля рода людского, подателя плодородия и всяких благ, перенесено на Ярила, а в христианстве — на св. Георгия Победоносца (См. ниже ст.: «Олицетв. Солнца» — Ярило, св. Юрий). По представлению русских поселян (напр., Грубешовского уезда Люблинской губ.) солнце есть огонь, поддерживаемый ДЕДОМ[362], под именем которого, следовательно, в данном случае следует понимать верховного небесного бога. По произволу Деда начинается день и наступает ночь. «Дед» напоминает «старого Бадняка» сербо-хорватов. По болгарскому поверию, Дедо-Господь некогда ходил по земле в образе старца и поучал людей пахать и вообще возделывать землю[363]. О добром седовласом старце — «Деде», странствующем по земле и наделяющем бедных богатством, рассказывают на Украине[364]. Такое же приблизительно значение имеет упомянутый выше белорусский старец — Белун. В последних случаях образ верховного бога принял весьма ограниченный, деревенский характер. В Ипатьевской летописи (начало которой представляет перевод с греческой летописи Малалы) имя «высшего бога»: Феоста (т. е. Гефест, под именем которого здесь подразумевается египетский Прабог — Фта, бог первобытного, несозданного огня, бог тепла и света, родоначальник солнца (Фра), творец вселенной, словом, божество, соответствующее до известной степени древнеарийскому Dyaus) переведено словом СВАРОГ, и далее говорится: «Солнце-царь, сын Сварогов»[365]. Солнце в вероучениях древних народов естественно признается чадом неба, отсюда и Сварог, как отец солнца, естественно мог бы быть признан представителем неба, тем более, что и у индийцев небо называлось почти тождественным именем — Svar, Svarga. Svor в чешских глоссах к Mater Verbonun переводится zodiacus, т. е. небесный круг. Вспомним, что персы, по свидетельству Геродота, принося жертву Агурамазде, призывали «весь небесный круг» (см. выше стр. 69). Мы видели выше, что, по словам различных, в особенности мусульманских, писателей, многие славяне поклонялись огню и солнцу (и вообще небесным светилам); мы увидим ниже, что, по народному представлению, и ныне еще не исчезнувшему в среде русских поселян, огонь происходит из неба, как и солнце, огню приписываются не только пожары, но и засухи, как и солнцу (см. ниже ст.: «Огонь»), — отсюда естественное родственное сближение огня и солнца, из которых первый в церковных поучениях, как мы видели выше, называется Сварожичем, а второе, в Ипатьевской летописи, — сыном Свароговым. Несмотря, однако, на такое правдоподобие названия у восточных славян бога неба — Сварогом, невольно рождается некоторое сомнение в действительности этого факта, ввиду того, что, кроме указанного места Ипатьевской летописи, представляющего притом не оригинальный текст, а глоссированный перевод греческой летописи, имя Сварога нище более в славянских памятниках не встречается (на памятники не славянские и на географические названия исследователи в данном случае не обратили внимания); это обстоятельство во всяком случае доказывает небольшую популярность имени Сварога, если бы даже действительно в той местности, где жил автор соответствующего отрывка Ипатьевской летописи, в лице Сварога и почитался небесный бог, отец солнца. Проф. Ягич доказывает, что автором указанного отрывка Ипатьевской летописи был житель северной Руси, именно Новгорода. «Я полагаю, — говорит г. Ягич, — что новгородский монах едва ли знал имя Сварога из действительных преданий местного (новгородского) язычества, так как имя это нище более не упоминается… Весьма легко могла достигнуть до Новгорода молва о северо-западном Сварожиче (засвидетельствовано лишь это имя, но имя “Сварожич” невольно наводит нас на имя “Сварог”), хотя бы в Новгороде ни тот, ни другой никоща и не были известны и почитаемы». Если «Сварог действительно выражает нечто личное, — продолжает проф. Ягич, — то, конечно, “Сварожич” находится к “Сварогу” в отношении сыновнем; но если “Сварог” имел значение только светлого пространства, следовательно — неба (ср. сходные образования: чертог, острог, пирог, творог — ни одно из этих слов не имеет личного значения), то личность начинается лишь со “Сварожича”, и тогда можно совершенно обойтись без бога “Сварога”. Замечательно, во всяком случае, при разрешении этого вопроса, то обстоятельство, что русский глоссатор несомненно исходит от бога “Сварога”, “Сварожича” же, в этой форме, даже и не знает (вместо “Сварожича” стоит однозначащее выражение “сын Сварогов”»[366]. Для ближайшего разъяснения этого вопроса приведу полный соответствующий текст Ипатьевской летописи: «И бысть по потопе и по разделеньи язык, нача царьствовати первое Местром от рода Хамова, по нем Еремия, по нем Феоста, иже и Саварога (или: Зварога) нарекоша егуптяне; царствующю сему феосте в Египте, в время царства его, спадоша клеще с небесе, нача ковати оружье, прежде бо того палицами и камением бьяхуся. Ти же Феоста закон устави женам за един муж посягати и ходити говеющи, а иже прелюбы деющи казнити повелеваше, сего ради прозваша и Бог Сварог: преже бо сего жены блудяху, к нему же хотяша, и бяху аки скот блудяще; аще родяшеть детищь, который ей люб бываше дашеть: се твое дитя; он же створяше празднество и приимаше. Феост же сии закон разсыпа, и встави единому мужю едину жену имети, и жене за один муж посягати; аще ли кто преступить, да ввергнуть и в пещь огнену. Сего ради прозваша и Сварогом и блажиша и егуптяне. И посем царствова сын его, именем Солнце… Солнце-царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог, бе бо муж силен» и т. д[367]. «Три раза, — замечает проф. Ягич, — в этом рассказе встречается имя Сварога, в первый раз, правда, довольно странно, в форме “Саварог” или “Зварог”, как будто бы рассказчик с намерением желал придать имени скорее египетский, чем славянский характер. Во второй же и в третий раз имя “Сварог” очевидно приводится в связи с деятельностью “Феосты”: рассказчик говорит, что “Феоста” получил имя “Сварог”, потому что он делал то и то. Следовательно, русский глоссатор понимает значение имени “Сварог”, он совершенно определенно объясняет его из того, что делал Феоста. Что же делал Феоста (Ήφαιστος)? Он получил клещи и первый начал ковать»[368]. Затем он основал брак и повелевал казнить прелюбодеющих, казнь же эта заключалась в том, что они ввергались «в пещь огнену». «Сего ради прозваша и бог Сварог». В данном случае Сварог является, как мне кажется, именно повелителем огня и вместе с тем, подобно Гефесту и Вулкану, основателем домашнего очага и семейного начала, а как отец солнца (по тексту греческого оригинала), которое, по народному представлению, родственно огню (см. ниже ст.: «Олицетв. Солнца» — Сварожич), — отцом и огня. Огонь же издревле известен был в России под именем Сварожича (см. выше стр. 40); отсюда, если вообще отрицать существование самостоятельного славянского небесного бога по имени «Сварог», имя этого невольно должно было подвернуться глоссатору, как самое естественное название для отца огня — Сварожича. Ввиду этого, если уж непременно принимать имя «Сварог» за производное от «Сварожича», кажется, нет необходимости привлекать к делу северозападного Сварожича, а можно довольствоваться русским Сварожичем — огнем, с которым «Феоста, как божественный кузнец, находится в теснейшем, непосредственном отношении. — Впрочем, даже и проф. Ягич не отрицает окончательно возможности действительного существования слова «Сварог»: по его словам, новгородский писатель во всяком случае не выдумал этого имени, но оно «или действительно уже существовало в этой форме», или же сложено автором по дошедшему до его слуха имени «Сварожич». Во всяком случае, однако, засвидетельствованное древними памятниками наименование бога солнца у балтийских славян и бога огня у русских одним и тем же именем, «Сварожич», говорит, по моему мнению, в пользу первого предположения, что название «Сварог» существовало раньше, чем «Сварожич», если не как наименование бога неба, то, по крайней мере, как название неба, «небесного круга» (инд. svar, svarga, древнечеш. svor), или, что по моему мнению наиболее вероятно, как название божества первобытного, несозданного огня, творца мира, в смысле пробега Феоста — Фта, отца солнца и земного огня. В этом последнем смысле имя Сварога, в форме Савракте (= Сваракте) или Соракте, засвидетельствовано древними памятниками, хотя и не славянскими. Имя Савракте известно было за много веков до христианства, оставив, опять в древней Италии, несомненные следы свои в названии гор, из которых наиболее известная, по крайней мере, была вулканического происхождения. Об этом — позже, в статье о Сварожиче-Солнце. Итак, верховный бог неба получил у древних славян следующие названия: Бог (Прабог), Дый (Дий), Святовит, Іесса (Trzy?), Белбог[369] (Белун), Дед и Сварог. Мы видели уже раньше, что славяне, олицетворяя известные, почитаемые ими явления природы, не переставали, независимо от этого, почитать и самые физические явления. Так было и по отношению к НЕБУ, которое до нашего времени считается народом святым, божественным. По словам Ибн-Дасты (см. выше стр. 44), древние славяне молились о плодородии, поднимая просяные зерна в ковше к небу. Крестьянин из окрестностей Волегаста, повествовавший о видении, которое представилось ему. в лесу, удостоверял справедливость своих слов клятвами, причем обращал взоры к небу[370]. Козьма Пражский, сообщая древнюю легенду о пришествии Чеха и его дружины в обетованную землю, говорит, что Чех приветствовал названную его спутниками по имени его землю, вознеся руки свои к небесам (ad sidera)[371]. До сего времени во многих заклинаниях и песнях встречаются выражения: «глядеть на небо», «вздыхать до неба», в смысле молитвы к небу, также непосредственные обращения к небу, напр.: Из моравской песни:Из великорусских заклинаний:
Всемогущий Боже, Творец всего! Удостой меня своею милостью, чтобы мой посев был так чист, ак чисто солнце, и плодотворен и обилен, как несчетные звезды на небе[395].В словинской весенней песне просят бога покатить свое колесо (т. е. солнце) и даровать ясную погоду:
Из чешских песен:
Из моравских песен:
Из польской колядки:
Великорусс. Причитание, при совершении обряда засевания зерен, накануне нового года:
Спаси, Господи, и помилуй меня, раба своего (имярек), на пчельнике мои пчелы старые и молодые от всякого зверя, и от всякой птицы, и от водяного потопления, и от нечистого духа, и от лукавого человека[401].Белоруссы, поздравляя с новым годом, произносят:
Благослови, Боже, у каморы, у оборы, и у поли, и у гумне, и дай уродзай земли, дожжу; суши, граду, чары насылання, уси чертовские дзела оддаляй, а зробь добро и милосць от Бога…Зажиночная песня:
Из малорусских песен:
Галицко-русс. В некоторых колядках молитва людская к Богу влагается в уста Божьей Матери (или св. Петра):
Из пожеланий к новому году:
2. Солнце. — Замещение его Богом
Народ привык видеть в светиле дня благодетельного попечителя и покровителя человека, с родительской заботливостью наделяющего его всякими благами. Существование всей живой природы находится в теснейшей связи с появлением и захождением солнца, с различными фазами солнцестояния. С восходом солнца вся природа пробуждается от ночного сна, а по совершении им своего дневного оборота, с наступлением ночи, она прекращает свою деятельность и вновь погружается в сон. По народному представлению солнце утром рождается или загорается, а вечером погружается в море, на отдых: «Встань (пробудись)», — восклицает молодец в сербской песне, — «родило сé сунце». Восток называется стороной, «откуда се јасно сунце радја». «Загоритесь, солнце и месяц», — произносит латышский заклинатель. «Солнце ся в море купае», т. е. «солнце! спочило», — говорят галицкие и угорские русины[408]. Вспомним представление латышей о солнце, которое ложится вечером в золотую лодочку, а утром, восходя на небе, оставляет на волнах лодочку пустой (стр. 106). Весенние лучи солнца пробуждают природу от зимнего оцепенения. Светлые, теплые, продолжительные дни вызывают в ней усиленную деятельность, плоды которой обеспечивают благосостояние человека. По мере приближения солнца к точке низшего его стояния, мрак и холод получают перевес над теплом и светом, природа замирает и застывает, скованная, как и само зимнее солнце, чарами злых духов преисподней, пока животворная сила возродившегося весеннего солнца не разобьет этих оков, не обогреет и не пробудит природу к новой жизни, к новой деятельности. Понятно, что при полной зависимости человека от положения солнца, по отношению к населяемому им месту, весь строй его жизни сложился под влиянием этой зависимости; он издревле с радостью и надеждой на будущее встречал ежегодно рождение солнца, когда начинали прибавляться дни, с благодарностью приветствовал его весною, когда, после продолжительной зимы, оно освещало и согревало его кормилицу, мать сырую землю, с благоговением и трепетом преклонялся перед его торжественным и в тоже время грозным величием, когда оно достигало точки высшего своего стояния, высшего блеска, проливая на землю наибольшую массу тепла и света и в то же время угрожая смертельными болезнями и засухой. Взгляд древнего славянина на благотворную природу солнца, почти совпадающий со взглядом на тот же предмет народов литовских (ср. выше стр. 106 и сл.), отражается в следующем отрывке из словинской обрядной песни (из Зильской долины), которая поется под липой, при встрече весны:В сербской песне выражается та же мысль, — солнцева мать спрашивает своего сына: «Где ты будешь спать, кто тебя разбудит»,
В песнях южных славян, именно сербских, очень часто упоминается о родстве солнца с прочими небесными светилами: светлый месяц — его брат, денница — сестра. И на Руси (напр., в Луцк, уезде Волынской губ.) луна и звезды, считаются семьей солнца[411]. Литвины признают месяц мужем, а звезды — детьми солнца[412]. Солнце в поговорках разных славянских народов является со значением божества благого, милосердного, приносящего счастье в дом, в который оно заглядывает: «Еще и в мое оконце блисне (или: загрее) колись солнце» — говорят галицкие русины[413]. «Взойдет солнце и к нам на двор» (великорусс.), «заглянець сонце и в наше воконце» (белорус), «bedzie i przed naszemi wrotami slońсе» (польск.), «doћ ћe сунце и пред наша врата» (серб.), «дè соньце, там и сам Господь» (малорусс.) — обычные поговорки[414]. В песнях скопцов, сложенных в чисто народном духе, нередко даже переделанных из народных песен, с соответствующим замещением некоторых слов или стихов новыми, лже-Христос их (Селиванов) величается солнцем, месяцем, напр.: «Благослови солнце, луна, — Над главами глава царь, — Благослови наш Искупитель… О, свет наше солнышко, — О, свет наше красное, — Сударь батюшка родимый…» Другая песня, сложенная в честь того же Селиванова, начинается так: «Ты свети, свети, свети светель месяц, — Обогрей нас красное солнышко! — Прикатился к нам Государь батюшка…»[415] («Прикатился» — выражение прямо указывающее на уподобления лже-Христа «катящемуся» по небу солнечному кругу или колесу). Вообще дорогие сердцу лица, жених, невеста, мать и пр., величаются народом ярким или жарким солнцем (серб.), красным солнышком (русс.). Ср. Владимир красное солнышко в русских былинах. Чехи, хорутане и сербы клянутся солнцем, а русские простолюдины — светом Божиим: «Чтоб мне свету Божьего не взвидеть»[416]. В большие праздники весенние и летние русский народ ходит караулить «играющее» при восходе своем солнце и приветствовать его песнями. В сербских рождественских песнях солнце, увидев рождество Христово, «од радости тринут (трижды) заиграше»[417]. Купальская или петровская малорусская песня начинается так: «Из-за гори сонечко иде и грае», — или: «Заграло сонечко на Ивана, — Де сходить сонце, сходить, там грае»[418]. «На Ивана рано — соунце играло», — поют белоруссы[419]. Некоторые купальские песни в припевах обращаются к солнцу: «Сонейко, сонейко!» — этим возгласом начинается каждый стих двух белорусских купальских песен, записанных Чечотом[420]. Мораване гадают по солнцу, словаки и русские призывают его как божество в заговорах[421]. Многие обрядные изречения народ произносит, обращаясь лицом на восток или к самому солнцу. В сербской свадебной песне отец уговаривает дочьневесту обратиться к солнцу и помолиться истинному Богу и жаркому на востоке солнцу: «Окрени се сунцу на истоку, — Помоли се Богу истиноме — И жаркоме на истоку сунцу»[422]. В болгарских песнях девушка смотрит на солнце и вопрошает его, или даже крестится на солнце: «К'рст си чини бела Ружа, — К'рст си чини срешта слънце»[423]. «Выйду я в чистое поле, стану на восток лицом, на запад хребтом», — произносит великорусский заклинатель[424], или: «Выйду на широку улицу, на восток лицом, на запад тылом, послонюсь и помолюсь»[425]. «На восток он (молодец) Богу молится», — читаем в русской былине[426]. В Никоновой летописи свет христианской веры сравнивается со светом солнечным: «И бысть благочестие велие, а сияше вера христианская яко солнце»[427]. В древней повести о девицах смоленских, како игры творили, говорится о ночи, «в которое родился пресветлое солнце великий Иоанн Креститель»[428]. Солнцем праведным нередко именуется и Иисус Христос. Затмение солнца, наводящее ужас на человека, издревле служило в народном суеверии знамением предстоявшего общественного несчастья. По общему во всей северной Европе поверью, солнце во время затмения съедается злой силой: «И солнце не бысть светло, но аки месяц бысть, его же невегласи глаголют снедаему сущу», — так объясняли себе затмение и в древней Руси. В Литве верят, что змоки и чародеи постоянно нападают на солнце во время его бега — и оно от того меркнет[429]. Солнце получило на народном языке наименования: бога, солнца — царя или князя, солнца божьего, чада божьего, солнца праведного, солнца красного, солнца светлого и тресветлого. Солнце призывают в песнях, причитаниях и заклинаниях, причем оно нередко, как у латышей и литвинов, именуется «матушкой», его просят проглянуть и осветить и обогреть землю, или подарить красоту (т. е. озарить светом и как бы очистить лицо от некрасивого вида), его вопрошают как всевидящего и всеведущего бога о том, что происходит в далеких местах, молят о покровительстве и помощи в разных случаях, наконец, обращаются к нему с сетованиями и жалобами на недолю. а) Призывания солнечного света: Болгарские девушки вызывают солнце, когда оно нужно бывает для сушки хлеба, сена и пр.:
Из словинской песни (плач девушки):
Из сербских песен:
В Моравии дети в пасмурную погоду, смотря на тучи, поют:
Словаки поют:
Из старопольской песни:
В Верхней Силезии приносят в дар солнцу особого рода печения — slońćęta, при этом пляшут и припевают:
Из великорусских песен:
При появлении солнца в светлое воскресение дети поют:
Когда долго стоит пасмурная погода, дети вызывают солнце:
Из свадебной песни:
Из причитания, коим окликают усопших родителей:
Уж ты солнце, солнце ясное! Ты взойди, взойди с полуночи, ты освети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не во тьме сидеть, не с бедойгоревать, не с тоской тосковать[442].Из галицко-русской думки:
— Сонечко ясне, красне, освичаешь гори, долини, освити мое личко, щоби мое личко було ясне-красне, як сонечко. — Добрый день тоби, сонечко яснее! Ты святе, ты ясне-прекрасне; ты чисте, величие и поважне; ты освищаешь горы и долины и высокие могылы, — освиты мене, рабу Божу перед усим мыром. добротою, красотою, любощамы и мылощамы… Яке ты ясне, велычне, прекрасне; щоб и я така була ясна, велычна, прекрасна пред усим мыром хрыстыянским на викы виков аминь[444].в) Вопрошения всевидящего солнца о том, что происходит в далеких местах[445]; просьбы о том, чтобы приснился суженый: В болгарской песне молодая женщина, вышедшая замуж в далекой стороне от родительского дома, вопрошает солнце:
Сербск. В свадебной песне «Млада Стана сунце заклинаше»:
Со времен татарщины, вероятно, сохранился возглас к солнцу русских мальчиков:
г) Молитвы о покровительстве и помощи в разных случаях: Из сербской свадебной песни: (Брат отпускает сестру свою, при закате солнца. Правой рукой он держит узду, а левой машет на солнце, говоря)
Из словацкой песни:
— (При отыскивании клада.) Матушка, красное солнце! Как ты освещаешь своим светом видение зрака, такожде покажи рабу Божию (имярек) поклажу сию (Симб. губ.).[452] — Гой еси, солнце жаркое! Не пали и не пожигай ты овощ и хлеб мой, а жги и пали кукол и полынь траву! (Южн. Сибирь).[453] — Праведнее ты, красное солнце! Спекай у врагов моих, у супостатов, у супротивников, у властей воевод и приказных мужей, и у всего народа Божьего, уста и сердца, и злые дела и злые помыслы, чтобы не возносились, не промолвили, не проглаголали лиха супротив меня (Новгор. губ.).[454] — (На укрощение гнева матери) Солнце ясное, звезды светлые, небо чистое, поля желтые — все вы стоите тихо и смирно, так была бы тиха и смирна моя родная матушка по все дни, по все часы, в ночи и полуночи.[455] — (Присушка) Стану я на сырую землю, погляжу на восточную сторонушку, как красное солнышко воссияло, припекает мхи-болота, черные грязи. Так бы припекала, присыхала раба божия (имярек) о мне, рабе Божием (имярек) — очи в очи, сердце в сердце, мысли в мысли; спать бы она не засыпала, гулять бы она не загуляла.[456]д) Обращения к солнцу в плачах и сетованиях: В Краледворской рукописи читаем:
Из плача Ярославны (в «Слове о полку Игореве»):
Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси: чему, господине, простре горячую свою лучто на ладе вой?Кроме приведенных примеров, в песнях и обрядных наречениях всех славянских народов, встречаем обращения к солнцу, именуемому также «богом», «богом на небе» или «на высоте» — обращения, которые ныне нередко понимаются народом как бы отнесенными к христианскому Богу, но которые, несомненно, свидетельствуют о замещении в них имени солнца именем Бога. Впрочем, в иных случаях название Богом именно солнца не может подлежать никакому сомнению, так как оба названия встречаются рядом. В моравской песне просят Бога «светить», — просьба эта, разумеется, относится к солнцу:
Словаки поют:
В плаче Ярославны (см. выше) солнце названо господином (т. е. господом или богом). В малорусской песне читаем:
— Сонечко, сонечко! Одчини (т. е. открой), боже, виконечко (окошечко).[461]В малорусских и галицко-русских свадебных песнях просят Бога «светить короваю», — просьба эта в приведенном выше примере (стр. 167a) относилась к месяцу и солнцу, — замещение очевидно:
На Украине восклицают:
В великорусской святочной песне встречаем величание:
В польских песнях находим возглашения:
Из моравской песни:
3. Олицетворение солнца
Независимо от боготворения солнца как физического явления воображение народа представляло себе божество солнца и в образе личного бога.Южные славяне
В известиях, сообщаемых Страбоном об италийских венетах (см. выше стр. 19), упоминается о святилище Тимаво, посвященном богу, названному Страбоном греческим именем — Диомед. Этому последнему венеты приносили в жертву белого коня. Не скрывается ли под этим именем божество солнца, в честь которого такое жертвоприношение было бы вполне естественным и уместным? Не было ли самое имя Диомеда (Διομήδης), хорошо знакомое слуху греческих и римских писателей, позднейшим замещением другого названия, напр., какого-нибудь обожествленного солнцеподобного венетского героя (примеры боготворения народных витязей мы встретим позже у балтийских славян), или, быть может, искаженным обозначением бога солнца венетов, по сравнению его с Митрою — богом мидийским, Διομηδιχος (такое производство соответствовало бы, напр., названию Диониса, бога нисейского — Διόνυσος)? В области Аквилеи, на северном берегу Адриатического моря, также далее на север, в Норике, по свидетельствам Геродиана и Тертуллиана, был известен, как один из главнейших богов, Аполлон, прозванный Belis, Belenus или Belinus.[472] Не скрывается ли под этими прозваниями имя славянского Белбога как божества света и солнца? Гильфердинг указал на то, что Белин или Белен был главным богом италийских венетов. «Некоторые из новейших писателей, — замечает он, — приняли этого Белина за кельтского бога. У кельтов Цезарь, в числе второстепенных богов, приводит Аполлона, замечая только, что он “отгоняет болезни” (В. G. VI, 17); но как называли кельты этого бога, мы не знаем; в известных нам надписях, принадлежащих кельтскому краю, имя Белина или Белена не встречается. Напротив того, многочисленные надписи, найденные в Аквилее, Граде и около нынешней Венеции, показывают, что Белин был местным богом этой страны, но, конечно, никто не станет выдавать жителей Аквилеи, Града и Венецианского края за кельтов. Тертуллиан называет Белина богом нориков (Apolog. с. 24)… Это свидетельство указывает также не на галльское, а на славянское происхождение Белина, ибо главное население Норика составляли славяне… Что Белен или Белин был действительно главным народным божеством венетов в Италии, подтверждается тем, что ему, судя по уцелевшим остаткам, воздвигнуто было в их стране наибольшее число памятников. (По свидетельству Геродиана, Белину особенно поклонялись жители Аквилеи). Самое имя Белин или Белен указывает на то, что это было божество светлое, вероятно, тот же представитель светлого начала, как Белбог, которого мы находим у других славян… Отождествление Белина с Аполлоном еще более подтверждает это предположение». Далее приведены примеры найденных в стране италийских венетов надписей: «Веlinо sacr.», «Веlеnо aug sacr.», «Apollini Веlеnо» и т. п.[473] К числу богов италийских венетов, имена которых увековечены на древних надписях, принадлежит и «добрый бог Бронтон» (см. выше стр. 20). О значении этого бога мы, за отсутствием какой-либо ближайшей его характеристики, можем судить только гадательно, по его названию. Если понимать наименование бога в смысле греческого названия, то можно видеть в нем Зевса Бронтона (Ζεύς Βροντών = Jupiter tonans), т. е. громовержца[474]. Не следует ли, однако, признать его за представителя солнечного зноя, так как последний называется в сербских песнях словом, близкородственным Бронтону, — «врућина»? В сербской песне «Женитьба месяца», при распределении свадебных даров, апостолу Петру достается летний зной — «летне врупине»[475]. Если бы вышеупомянутый Бронтон был представителем летнего зноя, то он, разумеется, принадлежал бы к циклу солнечных богов, и, в таком случае, соответствовал бы древнеиталийскому богу, припекающему или высушивающему землю, известному нам только уже под греческим названием Jupiter Anxur (ανξηραίνω = высушиваю). Последний изображался на монетах в виде безбородого юноши, снабженного скипетром и чашей, увенчанного большой лучистой короной или лучистым нимбом. У западных (балтийских) славян мы встретим сходного с Юпитером Анксуром солнечного бога, «Припекала», который, быть может, соответствовал Бронтону италийских венетов. Заметим, что изображение молодого Юпитера, почитавшегося как солнечное божество, было очень распространено в древней Италии; между прочим, и в Пицене, стране, занятой народом сабинского племени, пицентами, найдена бронзовая статуя молодого, полуодетого юноши, голова которого, как у Юпитера Анксура, окружена лучами. Статуя эта снабжена непонятною надписью, в которой, однако, можно с достоверностью разобрать слово Juve = Jovi, т. е. Юпитеру[476]. Я возвращусь еще к этой статуе при рассмотрении значения Припекалы. Наконец, между божествами венетов мы встретили выше (стр. 20) еще одно, названное Вajas. Древнейшее значение глагола «бајати» было: «светить» (ср. стр. 178, пр. 1). Светить и белеть, освещать и обеливать — синонимы: «Луна со звездами ночь обеляет», — говорит Кирилл Туровский[477]. Отсюда Bajas может быть истолкован как и Ясонь (стр. 178), как светлый, ясный бог, или Белбог; в таком случае он также принадлежал бы к солнечным богам, и толкование Гильфердинга, основанное на новейшем значении слова baja, оказалось бы неверным. У прочих обитающих в южной полосе славян встречаем представления о боге солнца в виде блестящего воинственного юноши или восседающего в золотом чертоге, или едущего на блестящей колеснице. По сербскому поверью царь-солнце, молодой прекрасный юнак, сидит в своем царстве на золототканном пурпурном престоле, подле него две девицы — заря утренняя и заря вечерняя, и семь ангелов-судей — звезд, и семь вестников — звезд хвостатых (комет), и лысый дедушка — старый месяц. У сербов же существует предание о золотой колеснице и белых, ретивых конях солнца. Хорваты воображают, что в день «креса» (Иванов день, 24 июня) царь-солнце пирует в своих чертогах, и тогда лучи его, которые он пускает по свету стрелами во все стороны, играют в воздухе. Об «игрании» солнца в день рождества Христова упоминают сербские песни (см. стр. 163). Хорутане представляют солнце вечно юным воином, который разъезжает по небу на одноколке, запряженной двумя большими белыми конями и украшенной белым парусом: колебание паруса производит ветры и дождь[478]. Золотая колесница, белые кони, блестящая фигура бога солнца, воинственный его характер, пускаемые им по свету золотые стрелы, все это — представления, знакомые уже древним ариям и, без сомнения, унаследованные от последних славянами. Рождающееся, в день христианского праздника Рождества, солнце у сербо-хорватов называется именем БОЖИЧ, а отсюда и сам праздник Рождества у сербо-хорватов, так же как и у словинов, носит название «Божич», у болгар — «Божик». Имя Божича встречается нередко в народных, рождественских или «божичных», песнях сербо-хорватов. Ныне, разумеется, Божич преимущественно понимается как олицетворение христианского праздника, но из слов рождественских песен явствует, что в первоначальном значении своем Божич был лучезарный сын небесного бога (ср. выше стр. 108–109, в литовской песне: «Солнышко, божеская дочка»), откуда произошло и само название его по отцу, Богу: когда приходит Божич, то, по словам сербской «божичной песни», наступает веселье, питье вина и ведение коло. В другой песне Божич является в «бадный дан», т. е. бадний день, или канун Рождества, он созывает пастухов, приветствует их «славно, по-сербски» и предлагает делать приготовления для пира и увеселений, долженствующих сопровождать наступающий праздник. Наконец, в третьей, «божичной»· же, песне солнце (т. е. тот же Божич) обращается к своей сестреденнице: «О денница, любезная сестрица! Приятно нам смотреть как сербы пьют холодное вино, как пьют и как поют, радуясь Христову рождению»[479]. В «божичной» песне, сообщенной Караджичем, Божич представлен с золотым пучком (т. е. золотыми лучами) в руках; им он позлащает ворота, в которые стучит:Западные славяне
Между западными славянами бог солнца известен был у чехов и родственных им словаков и моравов, под именем ЯСОНЬ или ХАСОНЬ (Gasoň — Jasoň, или Chasonň). Gasny (-jasny), no словарю Юнгмана, значит светлый, белый; w gasny den = bjledně; Gasoň, Chasoň = Phoebus[483]. Отсюда заключаем, что имя Ясонь соответствует ясному, белому богу, т. е. Белбогу. О природе и свойствах этого бога мы в древних памятниках сведений не находим и должны судить о нем 1) по смыслу, заключающемуся в характерном его имени, и 2) по позднейшим о нем преданиям. Судя по имени, нетрудно узнать в нем известного всем славянам западным и восточным Белбога. По позднейшим преданиям — он бог солнца, соответствующий Фебу. Странский (De republ. Bohem. с. 6) называет его, как бога солнца, впереди всех прочих богов, как наиболее важного. Стредовский также признает его за бога солнца. Эти свидетельства подтверждаются весьма большим числом происходящих от имени «Iасонь» или «Iесень» (= Iесса) названий местностей, особенно в Моравии и Венгрии, также в Богемии, Галиции и в юго-западных славянских землях: Хорватии, Славонии, Военной границе, Штирии и Крайне; немало подобных же названий встречаем и в Силезии, Саксонии, Пруссии и вообще на балтийском побережье. Такая необыкновенная распространенность имени «Ясонь» в географических названиях всей западной и юго-западной полосы славянских земель несомненно свидетельствует о необыкновенной, во всей этой полосе, распространенности бога Ясоня или Белбога. Вот эти названия, встречающиеся в географических словарях Гофмана, Головацкого, Сабляра и др.: в Моравии: Jasena, Jasenitz (2 селения этого имени), Jasenka, Jasnik, Jassinov (2 селен.), Jassnitz, Jassenitz, Jessenitz, Iессеницкие горы (часть Судетов); в Венгрии: Jassenica, Jassenova, Jassenove, Jassenovo, Jassenovszka, Jassinje, Jessen, Jessenovecz; в Богемии: Jasena, Jesen, Jeseney, Gross-Jesenik, Jesenitz (4 селен, этого им.); в Австрийских Альпах: Jassinggraben; в Далмации, Словении, Хорватии и в Словенско-Хорватской военной границе: Jasen, Jasenak, Jasenas, Jasenice, Jasenik, Jasenovac (города и селения в разных местах), Jasenovaca (Mala и Velika), Jesenica или Jasenica (4 селен.), Jesenje dolnje, Jesenje gornje (3 селен.), Jesenovec (2 селен.), Jesenovica; в Штирии, Крайне и Истрии: Jasnitzhal, Jasounik, Jassen, Jassing, Jassingau, Jassnitzthal, Jessenitz (Ober — и Unter-), Jesseniza, Jessenow, Jessenovaraun, Jessenoverth, Jessenowig; в Сербии p. Јасена и Јасеницкий уезд; в Галиции: Jasianow, Jasien (3 сел. этого им.), Jasiena, Jasienica (6 сел. этого им.), Jasianna, Jasienow, Jaseniszcze; затем на севере, в Силезии, Пруссии, Саксонии и Мекленбург-Шверинском герцогстве: Jasenitz (2 селен.), Jasnowitz, Jassen (2 селен.), Jassewe, Jassewitz и Neu-Jassewitz, Jassonka, Jassow (2 селен.), Jaszienietz (Alt — и Neu-), Jasziniec, Jessen (3 селен, в Пруссии, 5 — в Саксонии), Jesznitz (1 селен, в Ангальт-Дессау, 2? Пруссии, 2 — в Саксонии)[484]. По словам польской сказки, Солнце ездит в алмазной двухколесной колеснице, на двенадцати сивках-златогривках. В словацкой сказке рассказывается о коне с солнцем во лбу: где вели коня, от него разливался такой свет, как будто бы стоял прекрасный день; а там, откуда он удалялся, все погружалось в густой мрак[485]. Представление солнца оком бога известно из древнейших времен. Веды называют солнце оком Митры и Варуны (стр. 73), Авеста — оком Агурамазды (стр. 70). Конь, или даже одна конская голова как олицетворение быстроты, с которою распространяются лучи света, уже в Ведах служили первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца. Конь с солнцем во лбу, очевидно, есть олицетворение бога солнца. Мы встретим ниже подобное же представление бога солнца, в виде коня, и у восточных славян[486]. Имеет основание предполагать, что в среде западных и юго-западных славян распространено было чествование фракийско-фригийского солнечного бога Сабация или Сабадия (См. ниже: «Сварожич»), также почитание Тура и Лада, о которых будет речь ниже (см. «Восточн. славяне»). Гораздо более обстоятельные и подробные сведения сохранились о божественных олицетворениях солнца у балтийских славян. О почитании ими бога Ясоня никаких указаний не имеем, кроме, разве, нескольких названий местностей, свидетельствующих, что имя это не совсем было чуждо слуху балтийских славян, таковы, напр., Jassenitz близ Штетина, Jassenitz близ Гагенова, Jessenitz и Jessen близ Дессау, также близ Виттенберга, Jessenitz близ Любтена и т. д.[487] Редаряне поклонялись истукану СВАРОЖИЧА. О том, что имя этого бога действительно было Сварожич (Zuarasici, а не Luarasici, как ошибочно прежде читали его имя у Титмара), ныне, после того, как оно засвидетельствовано и письмом Брунона к императору Генриху II, ок. 1008 г. («Zuarasiz [или Zuarasi] diabolus»), не может быть сомнения[488]. Сварожич, по словам Титмара, между многочисленными идолами, стоявшими в Ретрском храме, пользовался наибольшим почетом. Ему, без сомнения, как главному богу, был посвящен содержавшийся при храме конь, по ходу которого жрецы храма, описанным выше (стр. 52) способом, гадали и узнавали волю божества. В связи с вещею природою бога солнца (Сварожича) находилось и предание, по которому, когда грозила разразиться продолжительная междоусобная война, из моря, на берегу которого стоял названный храм, выходил громадный вепрь с белыми, блестящими клыками и катался по тонкому берегу, при ужасном сотрясении почвы[489]. Истуканы богов Ретрского храма, в том числе вероятно и истукан главного бога — Сварожича, были одеты в шлемы и латы и имели, следовательно, воинственный характер, что совершенно естественно именно по отношению к богу солнца, с древнейших времен у большинства арийских народов представлявшегося воинственным божеством, победоносным поборником тьмы и злых духов. Воинственный характер Сварожича доказывается и тем, что в святилище, где он играл первенствующую роль, хранились и знамена, которые выносились из храма только при выступлении в поход (см. выше стр. 25). Необходимо опять сделать небольшое отступление. В южной части Этрурии, на живописной горе, носившей название Soracte, ныне Monte di San-Silvestro (другая гора того же имени называлась Sauracte), отправлялся культ Аполлона Соранского (Apollo Soranus). Связь между словом Soracte или Sauracte с латинским Sol или Saul, готическим Savil, литовским Saule, признана филологами, которые производят все эти слова от санскритского svar, т. е. светить, блестеть. С именем горы Соракты связана легенда о преследовании пастухами появившихся на горе волков (волки издревле служили эмблемою бога солнца: Аполлона, Марса, в христианстве — ев. Георгия. См. ниже ст.: «Св. Юрии»), за что данная местность постигнута была мором (исходящим, по древнему представлению, от бога солнца — Аполлона). В связи с этой легендой жрецы Аполлона Соранского носили название волков соранских (Hirpi Sorani) и славились чудесным искусством в годовой праздник этого бога босыми ногами ходить по зажженным в честь бога кострам[490]. «Высший из богов, — восклицает Аррунс в Энеиде, — Аполлон, страж священной Соракты, ты, которого мы прежде всех призываем, которому возжигаем костры из соснового дерева, ради которого твердо ступаем через огонь, по пылающим угольям»[491]. На праздник в честь Аполлона Соранского, к горе Соракт, по свидетельству Страбона, стекались массы народа[492]. Зажигание костров в честь Аполлона Соранского, хождение по кострам или скакание через огни костров еще более сближает культ названного бога с культом божества солнца (славянского Сварожича): в честь последнего во время высшего солнцестояния почти повсеместно в Европе, в том числе и в большинстве славянских земель, возжигались и во многих местах до сего времени еще возжигаются костры, при соблюдении известных, унаследованных из глубокой древности обрядов, к которым прежде всего принадлежит обычай скакать через огни костров и проводить через них скот, с целью предохранения и людей, и скота от болезней и вообще вредного влияния злых демонов. Итак, в Италии на горе Соракт (= Савракт) почитался в древности солнечный бог Аполлон, прозванный, очевидно, по имени горы — Соранским (= Савранским). Вулканическое происхождение этой горы и культ чествуемого на ней, посредством возжжения огней, Аполлона, наводит на предположение, не находится ли и имя горы в соотношении с культом солнца и огня вообще. Высокое почитание священного огня в среде древних италийцев оставило глубокие следы в весьма древнем и многозначительном культе Вулкана и Весты. Солнце и огонь у древних, в том числе и у римлян, нередко отождествлялись, названия их нередко взаимно замещались. Представителем огня, как стихийной силы, воодушевляющей и творящей, но в то же время и разрушающей, был у римлян Вулкан, соответствующий греческому Гефесту. «Гефест у греков, — по определению Преллера, — почитался как бог огня, светящего и греющего, в качестве распространенной во всей природе стихийной силы, в воде и на суше, посредством вулканической деятельности или зноя производящей необычайные явления творческой силы, которая самым блистательным образом обнаруживается в жизни человека, где огонь делается принципом искусства. Гефест был бог, проявлявшийся во всех этих действиях и деятельностях. Огонь исходит от неба, а потому Гефест признавался сыном Зевса и Геры». Гефест, как бог небесного огня и божественный кузнец, царствует в кратерах вулканов, признаваемых его мастерскими; в то же самое время он благодетельно действует на культуру виноградной лозы, лучше всего произрастающей на вулканической почве; вследствие того он нередко сопоставляется с Дионисом (в Сицилии — с Деметрой). К древнейшим культам Гефеста принадлежит культ его на острове Лемнос, основанный древнейшими обитателями этого острова, синтиями, которых некоторые древние писатели причисляли к фракийскому племени и признавали за первых кузнецов. Здесь существовал знаменательный обычай: в известный день в году, при соблюдении установленных обрядов, тушить все огни и не возжигать их вновь в течение девяти дней, пока не приезжал из Делоса священный корабль, на котором привозился новый огонь; этот огонь раздавался во все дома и мастерские: с этого момента, по местному выражению, «начиналась новая жизнь». В Афинах чествовали Гефеста несколькими годовыми праздниками, как покровителя художников и мастеровых, работавших при помощи огня, так же как покровителя домашнего очага и семейной жизни (подобно Гестии). Мужчины в эти дни зажигали у очагов факелы и в праздничном наряде приносили ему жертвы, как подателю огня и основателю жизни в защищенном жилище. В честь Гефеста (а также Афины и Прометея) устраивалась в Афинах игра, заключавшаяся в беге с факелами (задача заключалась в том, чтобы донести факел горящим до назначенной цели). Та же игра была в обычае и на Лемносе: в ней выражалась радость жителей по поводу приобретенного вновь огня. Очень часто слова «Гефест» и «огонь» употребляются писателями как синонимы[493]. Миф о низвержении Гефеста с неба на остров Лемнос несомненно находится в связи с представлением о нисхождении огня с небесной высоты. У римлян Вулкан почитался, подобно греческому Гефесту, также подобно древнеиндийскому Агни (ignis, огонь), как бог согревающего и светящего огня, как бог алтаря и домашнего очага, а следовательно и семейной жизни и богослужения. Одним из наиболее распространенных эпитетов его было название Mulciber, обыкновенно объясняемое словами: размягчающий или расплавляющий металлы, чем он характеризуется как божественный кузнец. В честь его, как покровителя всех ремесел, имеющих непосредственное отношение к огню, отправлялся ежегодный праздник 23 марта. Вулкан почитался и как благодетельный и оплодотворяющий бог, вследствие чего он сочетался с весенней богиней Майей, которая в древних молитвенных изречениях называется Вулкановой: Maia Volcani, точно так, как лемносский и этнийский Гефест сочетался с Афродитой. Главнейший же праздник в честь Вулкана (Volcanalia) отправлялся в августе, самом жарком месяце, что, вероятно, обусловливалось тем, что в Италии, как уже было замечено выше, огонь и солнце нередко отождествлялись[494]. Подобное же отождествление огня и солнца мы встречаем до сего времени в некоторых народных поверьях и изречениях славянских, в которых огню приписываются и свойства солнца, напр., Жыж (бог огня), по народному верованию (в Минской губ.), расхаживает под землею и выпускает из себя огонь. Когда он ходит тихо, то через это согревается земля; когда же он расхаживает быстро, то земля загорается, происходят опустошительные пожары на поверхности земной, истребляющие леса, сенокосы, поля, огороды. «Жыж унадзився», — говорят о засухе или часто повторяющихся пожарах[495]. Здесь, следовательно, в некоторых случаях огню приписывается такое же влияние на почву, как палящему солнцу. Такой же взгляд на огонь находим и в следующих отрывках из великорусских заговоров: «Батюшка, ты царь огонь, всеми ты царями царь, всеми ты огнями огонь… как ты жжешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чашши и трушшобы, у сыраго дуба подземельные коренья» и т. д., или: «Гой еси огонь и полымя! Не палите земных лугов!» (См. ниже ст.: «Огонь»). Праздник высшего солнцестояния (в Ивановскую ночь) до сего времени во многих местах, в среде славян, сопровождается возжжением огней (костров, пуков соломы, сучьев, факелов, колес) посредством «живого огня», т. е. добытого из дерева с помощью трения; сербо-хорваты с зажженными факелами или лучинами в руках обходят овечьи закуты и коровьи загоны; в некоторых местах Чехии около костров пляшут, держа в руках зажженные, смоченные дегтем метлы, или с шумом и криком бегают и мечутся по горам, неистово размахивая по воздуху горящими метлами, а потом гадают по пламени этих метел. В Малой Руси девушки гадают, пуская по воде венки с прикрепленной к каждому из них горящей свечой: чья свеча раньше погаснет, той суждено умереть раньше других. В одной весенней малорусской песне сохранилось воспоминание об играх девушек с зажженными свечами в руках, около воды:Восточные славяне
У восточных славян бог солнца носил также различные названия и проявлялся в разных видах. Ныне народ местами представляет себе божество солнца в виде женщины, которая в середине зимы, при «повороте солнца на лето», наряжается в праздничное платье — в сарафан и кокошник, садится в телегу и едет в теплые страны, а на Иванов день, при «повороте солнца на зиму», выезжает из своего чертога на трех конях — серебряном, золотом и алмазном[540]. Нельзя не обратить внимания на то, что в песнях и заговорах русского народа солнцу чаще приписывается женская природа, в противоположность месяцу, которому предпочтительно приписывается мужская. Так, напр., в колядках, при величании хозяина и хозяйки дома, первого обыкновенно сравнивают с месяцем, а вторую — с солнцем (иногда, впрочем, хотя в более редких случаях, и наоборот). «Буде к вам трое гостей: первый гость — ясен Месячка, другой гость — ясная Сонейка» ит.д. поют в Черниговской губ.[541] В свадебных песнях мать невесты называется нередко красным солнышком или сравнивается с ним, напр.:Из польской колядки: («Хозяйка взглянула на поле»)
В сербской колядке св. Петр изображается едущим «на јелену (олене) златорогу и парогу» (т. е. сугуборогом, многорогом)[644]. Что в данных случаях золотые рога действительно имеют значение света или солнечных лучей, доказывается наглядно нижеследующим отрывком из великорусской свадебной песни, где речь идет о таком же златорогом или белом олене, освещающем весь двор своими рогами:
То же самое подтверждается и сербской песней:
Такое же значение следует приписывать вышеупомянутому чествованию Тура на святках или накануне нового года, в Великой, Малой и Галицкой Руси, также в Польше, гце рождественские колядники ходили в старину, местами с набитой волчьей шкурой, местами же с «Туром». Замечу, что в святочных маскарадах и в Червонной Руси ходила фигура, именовавшаяся «Туром»[647]. Обычай вводить в хату настоящего быка, в первый день рождества, соблюдается, кроме Поднестровья, еще в Сербии, в Старом Влахе[648]. В Болгарии существует предание о совершавшихся в старину жертвоприношениях богу Торку[649]. Мы видели (прим. 647), что Тур фигурирует у румын в святочных маскарадах под именем «Турка». Ввиду этого, естественно сделать предложение, что под именем Торка у болгар понимался Тур, солнечный бог, почитавшийся, как мы видели, повсеместно в среде славян. Наконец, похотливая природа Тура, как олицетворения обусловливаемой в природе припекающею силою солнца похоти и плодородия, выражается наглядно в вышеприведенной семицкой песне о «Type — удалом молодце», вызывающем девицу «на травке побороться»; песня эта поется в Великой Руси в праздник «Семика», т. е. в то самое время, когда на западе празднуются «Туры» и «Турицы», а на юге (также в восточной части области, занимаемой словаками, и в Белой и Малой Руси) — «Русалия». На следующей за Русальной, «Всесвятской» неделе, чествовалось в россии проводами и погребением отживающее свой век солнце, в лице старика-Ярила, главным атрибутом которого, как мы видели, был фаллос, — атрибут, свойственный Дионису, Приапу, Либеру. Кроме быка и фаллоса, в процессиях, совершавшихся в честь Диониса (и Либера), наиболее важную роль играл еще козел, обычное жертвенное животное в честь бога весеннего плодородия и вина. Известно, что Дионис в разных греческих культах воображался и изображался в виде молодого козла, эмблемы похоти и плодородия[650]. Козел и баран издревле в этом смысле играли важную роль и в культах Гермеса и Афродиты у греков, Фавна и Юноны Люцины — у римлян. В Риме, в середине февраля, следовательно, перед наступлением нового года, отправлялось торжество Lupercalia, в честь волчьего пастыря Фавна, названного Lupercus (от lupus — волк). Празднество начиналось жертвоприношением козла и жертвенной трапезой, после которой Luperci, служители Фавна, называвшиеся также Creppi, т. е. козлы, опоясывали обнаженное тело свое шкурами убитых жертвенных козлов, брали в руки ремни, вырезанные из прочих таковых же шкур, и в таком виде бегали по улицам Рима. Римские женщины толпились на пути бежавших «козлов», которые ударяли их ремнями своими по ладоням. Это должно было способствовать плодородию ударяемых. Известна древняя легенда о том, что бесплодные сабинянки, впоследствии сделавшиеся родоначальницами римского населения, обратившись с мольбою к Юноне Люцине, в посвященной ей роще, услышали голос оракула из вершины деревьев: козел должен был коснуться спины бесплодных жен. Тогда прорицатель заколол козла, нарезал ремни из его шкуры и ударял ими по спинам женщин, которые затем, с помощью Юноны, и забеременели[651]. Легенда эта вполне разъясняет оплодотворяющее значение ударов, которыми римские «козлы», во время обрядного бега своего, наделяли встречавшихся им на пути женщин. Сходное значение имел козел (и коза) и в святочных обрядах славян. Козел (или коза) принадлежит к главнейшим фигурам нашего народного святочного маскарада, в чем нельзя не видеть остатка его обрядного значения. И действительно, во многих местах до нашего времени соблюдается обычай, на святках (в день Рождества, преимущественно же накануне или в день нового года) водить по селению и даже вводить в хаты козла или козу (подобно тому, как водят быка — тура). В Галицкой Руси на первый день Рождества гадают по первому пришедшему в дом гостю о будущем счастье или несчастье всего дома, а потому стараются, еще до прихода гостей, ввести в избу какую-нибудь скотину, которая, по народному поверию, приносит с собой счастье[652]. В Сербии, в Банате, в первый день Рождества входит в хозяйский дом пастух с овцой. Его, как приятного гостя, хозяйка дома посыпает хлебными зернами и наделяет подарками[653]. Обхождение домов и селений с домашними животными местами заменилось шествием одного пастуха, поющего обрядные песни, высказывающего при этом добрые пожелания и за то щедро награждаемого хозяевами домов, как, напр., у чехов и словаков; местами оно заменилось маскарадными шествиями с козлом или козой, в честь которых поются обрядные песни, как, напр., в Белой и Малой Руси: в западной Болгарии также существует обычай водить наряженного козой[654]. В Чехии (Böhmerwald) 12 декабря, в день св. Лючии (ср. lux = свет), соответствующий нашему празднику Спиридона Солнцеворота, св. Лючия шествует по домам, наряженная козой[655]. В поучении митрополита Даниила, между прочим, говорится о необходимости запрещения водить «медведи или иные некие таковые животные», и далее: «но ниже в обличие игрецев и ликствеников или козлогласовая ходити»[656]. В русских колядках из юго-западного края встречаются колядующая теличка, колядующий баран[657]. Местами, как, напр., в некоторых великорусских губерниях, песни о святочном козле или козе поются колядовщиками даже вовсе без козла, свидетельствуя о древнем, ныне уже утратившемся обряде водить приносящую обилие и счастье в дом скотину. Наконец, тот же обряд оставил следы в распространенном повсеместно у славян обычае к Рождеству и новому году приготовлять обрядные печения в образе домашних животных. — Баран с золотыми рогами (ср. выше златорогий тур), появляющийся на небе, накануне рождества, и видимый тем, кто в этот день постился, известен словакам[658]. Златорогий баран упоминается и в моравских песнях[659]. Обо всем этом я подробнее буду говорить в другом месте. В грамоте царя Алексея Михайловича 1649 г., направленной против святочных игрищ, называемых в грамоте «сборищами бесовскими», читаем: «В навечерие Рождества Христова (в Москве) кликали многие люди Каледу и Усень»[660]. В другом памятнике от того же года («Память верхотурского воеводы Всеволожского») упоминается не Усень, а Таусень[661]. В Муромском уезде, в святочных песнях также припевали: «Коляда Таусень»[662]. Припев этот соответствует общеупотребительному припеву «Коляда Овсень» и, вероятно, произошел из слития старинного названия «Усень» с союзом та, означающим и: «Коляда та Усень», а затем, когда утратилось первоначальное значение Усеня, имя это удержалось в искаженной форме Таусень. В дополнении к Судебнику (см. стр. 217) читаем о запрещении сходиться на мирские игрища: «Коледы бы и Овсеня… не кликали». Мы увидим далее, что слово это в форме Усинь было известно на Руси уже в XI столетии и в том же самом виде до сих пор живет в устах латышей. Усень (Таусень) несомненно то же, что наш современный ABСЕНЬ, встречающийся в святочных песнях под разными названиями: Авсень, Овсень, Говсень, Тоусень, Баусим и т. п.[663] Авсень же, как тотчас увидим, ныне есть не что иное, как святочный (точнее новогодний) козел (или коза), представитель возрождающегося весеннего солнца, подателя плодородия: его водят по селу на святках, подобно тому, как в древние времена водили козла при чествовании Диониса. Козел в торжестве в честь Диониса носил на себе виноград и смоквы, наши же новогодние «посыпальщики», ныне обыкновенно являющиеся уже без козла, приносят и рассыпают по полу хаты хлебные зерна. Впрочем, в Малой Руси иногда еще один из посыпальщиков бывает наряжен козой. Овсень, по словам святочных песен, ходит, гуляет по веселым теремам, он торжественно въезжает вместе с новым годом:
В другой песне:
Или:
Малорусс.:
Песни эти очень сходны с приведенным выше белорусским гимном в честь Ярила: «А гдзеж ион (Ярило) нагою — там жито капою, — А гдзеж ион ни зырне, — там колас зацьвице»; напоминают они и известную новогоднюю песню: «Шов Илья на Василия — в его пужечка (плеть) житяночка, — куда ею махнеть, там жито ростеть»[671]. Святочный Тур и святочный козел (или коза), т. е. Авсень, имеют сходное, почти тождественное значение. Это подтверждается, независимо от однородности смысла обоих святочных обрядов, самих по себе, еще и теми приемами, с которыми вожаки этих зверей или изображающих их ряженых парней, вводят их к хозяину дома, высказывая ему добрые пожелания по случаю наступающего нового года: и тура, и козу заставляют кланяться хозяину дома и приветствовать его: «Ой Type, Type! небоже, — обращаются к бычку, — ой обернися тай поклонися!…» К козе же поют так: «Гогого козынька, — гогого сера, — гогого бела, — ой разходися, — развеселися, — ой поклонися!..» Раскланявшись и расшаркавшись перед «господарем», коза (козел) желает ему: Щоб сему господину и коровки були, И неврочливии, и молочливии, И овес самосий, и ячмень колосий и т. д.[672] В основе Авсеня, как и Тура, представителя весеннего плодородия, лежит солнечная природа. По отношению к Авсеню или Усеню это подтверждается его именем, которое представляет близкое, очевидное родство с древнеиталийским, собственно сабинским, названием солнца — Ausel (этрусс. Usil)[673], с изменением только окнчания l на нь. В средней полосе России, где овес составляет один из наиболее распространенных хлебов, новогодние посыпальщики преимущественно рассыпают овес по хатам, — вероятно, в связи с этим обычаем и воспеваемый при этом Авсень в устах народа превратился в Овсеня; форма этого названия представляет разительную аналогию с именем полевого житного духа — белорусского Жыценя или Житеня. Овсень в таком случае получает как бы значение «овсяного духа» или «демона», как жыцень — дух житный. В предыдущей характеристике чествуемого в некоторых великорусских губерниях, на святках, божества, эмблемою которого служит святочный козел (или коза), я имел в виду современного Авсеня или Овсеня. Но очень может быть, и даже весьма вероятно, что современный Овсень есть только отчасти померкший, сузившийся в новейшем народном представлении образ древнего, более общего, более широкого представления солнечного божества. На это указывают, впрочем, уже и самые авсеневые песни. В одной из них Овсень выезжает на свинье:
Царица-вода
Не входя теперь в ближайшее рассмотрение природы последней, я укажу только на чрезвычайно важную, знаменательную черту, дающую ключ к уразумению целого ряда мифологических фигур и представлений. Небесная влага, по древнейшему народному представлению, нашедшему себе полное и пространное выражение уже в гимнах Авесты, обыкновенно приводилась народом в соотношение с каким-либо светлым, сияющим явлением небесным. Вспомним описанные раньше (стр. 71–72) светлые образы сверкающей золотом и звездами иранской Анагиты, подательницы влаги и плодородия, благодетеля человечества «Пупа вод», обитателя небесного озера, наконец, блестящей звезды Тистрии, подательницы дождя. В Ведах заря, выезжающая на блестящей колеснице, запряженной быстрыми багровыми конями или коровами, «выпускает небесных коров» (т. е. облака, заключающие в себе дождевую влагу), она же приносит с собой росу, а потому и признается подательницей плодородия и благополучия: «Услышь нашу молитву, подательница всяких благ, — обращаются к ней в ведийских гимнах, — умножай наше потомство»[767]. У греков образ иранской Анагиты раздвоился: с одной стороны, является рождающаяся из пены морской, т. е. из влаги, Афродита, богиня весны и любви, с другой — светоносная Селена. Афродита сочетается с солнечным богом Аресом, как у римлян Венера с Марсом. Селена-Луна сочетается с Гелиосом-Солнцем; подобно тому и слившаяся с Селеной Артемида есть сестра солнечного бога Аполлона, а у римлян Диана сочетается с Янусом, богом небесным, в котором, однако, преобладает солнечная природа. Совершенно аналогичное явление представляет и древнейшая, возникшая на юге, славянская мифология: рядом с Солнцем, в разнообразнейших его видовых проявлениях и наименованиях, обыкновенно является одноименная с ним или носящая сходное, соответствующее имя женская фигура Солнцевой Сестры, в основании своем представляющей олицетворение небесной влаги, как женского элемента, по отношению к мужскому явлению тепла и света. Под этими многоразличными, аналогичными названиям солнца именами женского божества, народ, сообразно с местными условиями, а равно с мифологическими представлениями влиявших на него соседних народов, представляет то утреннюю зарю, то утреннюю звезду или группу звезд, то луну, то какую-то светлую, сияющую красотой, небесную, горную или водную деву — словом, какое-либо яркое, предпочтительно небесное, явление, с которым, притом, обыкновенно соединяется присущая ему, как представителю небесной влаги, основная идея плодородия, целительности и зависящей от того и другого будущей судьбы человека, наблюдающего явление. Список этих названий я приведу ниже, предварительно же укажу на присущую народу привычку, с понятием о солнце обыкновенно связывать представление о влаге. Вспомним упомянутые выше (стр. 284–285) обряды окропления, обливания водой, купания в воде, собирания росы и т. п., входящие как непременное условие в отправление главнейших солнечных праздников, зимнего, весеннего и летнего. Непосредственное связывание явлений света и влаги отражается и в песнях славян. Так в хорватской колядке, рядом с солнцем, воспевается роса и дождь, напр.:Гомер (Одисс. V, 125–127): Когда леповласая Деметра, предавшись влечению своему, разделила любовь и ложе с Иасионом (Ίασίωνι) на трикраты вспаханной ниве. Гесиод (Теог. 969–973): Деметра родила Плутоса, вкусив сладкую любовь героя Ясия (Ίασίψ), на возделанной троекратно паровой земле, среди тучного критского народа, (Ясия) шествующего по лицу земли, равно и по широким хребтам моря.Не может быть сомнения, что в обоих случаях речь вдет здесь ни о ком другом, как о почитавшемся на острове Крите солнечном боге, с высоты небес освещающем воды и сушу, припекающем мать землю и порождающем с нею изобилие и богатство. Имя славянского бога «Ясонь», уцелевшее до наших дней, оказывается, следовательно, не менее древним, чем имя Ерыла, и, вероятно, служило именем или эпитетом какого-нибудь критского солнечного героя, быть может, совпадавшего с финикийским Гераклом — Меликартом (или Макером), культ которого оставил, между прочим, следы и на острове Крите. Меликарт же считался основателем города Тира, финикийской метрополии. Царь Гирам, современник Соломона, возобновив в Тире храм Меликарта, установил в честь пробуждающегося от зимнего сна героя ежегодное торжество, отправлявшееся в кратчайший день, словом, зимний праздник, отправляемый и у нас, только уже под названием праздника Рождества Христова или Коляды. Достойно внимания, что имя Ясиона связывается со сказаниями местностей, издревле служивших жилищем пелазгов, а именно: Крита, Аркадии, Самофракии[789]. В вышеприведенной белорусской песне Ясенько трижды объезжает кругом заснувшей Марыси, «поуки Марысю незбудзиу». Этот мотив как будто находится в связи с древнегреческим преданием о любовном союзе Ясиона с Деметрой, после троекратной пахоты, пробуждающей землю от зимнего сна и делающей ее способной к восприятию благотворного влияния тепла и света, изливаемых весенним солнцем — Ясионом. Ясонь — Ясенько сочетается с Марысей, имя которой (Марена, Мариночка) и в Белой, и в Малой Руси с необыкновенным постоянством является рядом с Купалом или заместившим его Иваном. Этой Марысе — Марене соответствует у поляков Marzana или Marzena, которую писатели минувших веков сопоставляют с Церерой, богиней плодородия (Длугош), или с Дианой (Френцелъ). Замечательно, что то же имя, Maricа, встречается в связи с Иваном и в хорватской песне, которую поют при перескакивании через ивановские костры[790]. Marina упоминается и в моравской «святоянсжой» песне, поющейся у ивановского костра. К Марии, в смысле весны, мораване обращаются в весенних песнях, напр.:
Свара[о]жич Яровит Припекало
Радегаст — Фрейр Хорс (Дажьбог) Сим (Сем) Ярило, Ерыл Лада (Лад), представительница согласия (= лада) Лада, добрая, благая Купала (Купало) Марена (Марина, Мария, Марыся, Марзана и пр.) Анна (Ганна) Ляля
древнеиталийские: Semo Sancus, Janus quadrifrons; Hercules sanctus, Jovius; Jupiter Sancus.
Diesplter. So[au-ua]ras(-te), Sorag(-no). Sol. Ausel (Usil). Mara (от mar — блестеть, сиять, белеть). Apollo Soranus (-Siiaranus). Garanus (gary-ярый). Jupiter Anxur (άνξηραίνω — иссушиваю, припекаю). Liber. Horse (Marte). Semo. Hercules, Ήρυλλος, Erilus. Concordia.
Bona Dea, Fauna (Faunus) Cupra (Mars Cuprius). Marica. Anna Perenna. Lala.
4. Св. Юрий в простонародном сознании
К популярнейшим, наиболее распространенным (даже отчасти и между мусульманами) христианским легендам принадлежит легенда о св. Георгии Победоносце, известном у славян преимущественно под именем СВ. ЮРИЯ, у русских, кроме того, под названием ЕГОРИЯ ХРАБРОГО. Г-н Кирпичников, подробно исследовавший вопрос об этой легенде, приходит к следующему заключению: «Имя Георгия, одного из сирийских… мучеников не Диоклетианова, а, вероятно, более раннего гонения, принадлежит истории; по неизвестным нам причинам, он выдвинулся из ряда других сомучеников и во время синкретизма привлек на себя часть культа персо-римского Митры. Это обстоятельство было причиной дальнейшего распространения его славы и дало направление не только развитию его культа, но и литературной обработке легенды. Приуроченный к годовому весеннему празднику, известному по всей Римской империи, Георгий сделался одним из популярнейших святых и в сознании полуязыческого народа принял на себя атрибуты нескольких солнечных божеств. Через тот же годовой праздник стал он в связь с быком и с плодоносными растениями и, так сказать, настоятельно требовал себе легенды, в которой играли бы роль оба факта… Эту легенду составил один из представителей малоразвитой массы, на удобренной обломками всех возможных религиозных представлений почве, в конце IV или в V веке». Рассматривая далее вопрос о том, как сказание о чудесных подвигах св. Георгия привилось к новообращенным в христианство народным массам, г. Кирпичников говорит: «Боги языческие существуют не по случаю, не по прихоти жрецов, но в силу необходимости. Они должны существовать, потому что должны нести известные функции. Жизнь народа после принятия христианства не может измениться до того, чтоб эти функции исчезли; они должны продолжать свою жизнь, но перенесенные на другие имена. Гром гремел над язычником скандинавом и требовал себе объяснения: его объяснили битвой Тора с великанами. Гром гремит над христианином и также требует объяснения. Земледелец-язычник нуждался в специальном покровителе своего труда; в таком же положении был и новообращенный, не много поумневший от малопонятного ему обряда. Если язычество выработало известный, строго определенный и необходимый в домашнем обиходе тип и сложило про него мифы, этот тип и эти мифы не могут погибнуть сразу; они должны быть приурочены и приспособлены к новым именам. Разнообразные средства приспособления указаны еще Я. Гриммом в его «Мифологии»… Не всякий святой в одинаковой степени способен опопуляризоваться и принять на себя черты сданных в архив богов, — продолжает г. Кирпичников, — для этого необходимы некоторые внешние условия, во-первых, официальный широкий культ святого (часто зависящий в свою очередь от слияния его с языческими верованиями первохристианского народа), во-вторых, специальные черты в его легенде, чудесах, изображениях, и в-третьих, весьма видную роль играет время его празднования. Во всех этих отношениях великомученик Георгий, юный воин, победитель змея, находится в самых выгодных условиях, и нет ничего удивительного, что в одной немецкой географии Бехштейн указывает 190 городов, сел, местечек и мыс, получивших от него свое имя». Но кого заменил св. Георгий? На этот вопрос г. Кирпичников отвечает: 1) весьма основательным сетованием на шаткость и произвольность толкований главнейших, основных положений славянской мифологии, лишающую нас возможности дать положительный ответ на поставленный вопрос, и 2) приведением целого ряда обрядов, поговорок, примет и т. п., связанных с празднованием Юрьева дня. Последние приводят автора к выводу, который он сам называет «слишком общим, безымянным»: «Св. Георгий, — говорит г. Кирпичников, — стал богом весны, покровителем земледелия, и особенно скотоводства, и при этом притянул к себе черты, вероятно, нескольких светлых и благодетельных человечеству божеств, которых мы точнее определить не в состоянии»[835]. После приведенного выше очерка солнечных божеств славянских народов, нетрудно, кажется, дать на поставленный вопрос: «кого заменил св. Георгий?» несколько менее общий и уже не «безымянный» ответ. Образ св. Георгия, издревле пользовавшегося у славян предпочтительным уважением, очевидно, соединил в себе все черты, которыми народная фантазия во времена язычества наделяла бога солнца: его чествуют как «бога с небес», как коня, как бога света или Белбога, как поборника злой силы, как бога весеннего плодородия и покровителя нив и стад, как покровителя охотников, наконец, как оракула и подателя женихов. а) Св. Георгий — «бог с небес». В лужицко-сербской песне к нему обращаются как к солнцу — «богу на небе» (ср. стр. 170):Малорусс.:
Благослови меня. Пресвятая Богородица, Егорий Храбры и, со князем, со тысяцким, со большими боярами… ко княгине (т. е. невесте) ехати, княгиню получити, с княгиней в Божью церковь доехати, закон Божий принята…[859]В числе благодеяний, оказываемых человечеству св. Георгием, признается и защита им путников от воров и разбойников. Об этом свидетельствует следующий великорусский заговор при отправлении в путь:
Заклинаю вас, гадюки, именем Господа нашего Иисуса Христа и св. В еликомученика Победоносца Георгия…[861]В качестве поборника всего злого, он побеждает и недуги, уроки и пр., удручающие человека, так, напр., в великорусском заговоре произносят:
Сходит Егорий с небес (и т. д. см. выше стр. 316)… и стреляет и отстреливает у раба божия (имярек) уроки, прикосы, грыжи м т. д.[862]В заговорах от бельма, червей и пр. св. Георгий излечивает недуги при помощи сопровождающих его трех волков (см. ниже стр. 334). д) Св. Георгий — бог весны («ключник») и плодородия (Яровит — Припекало — Ярило [Пергрубий, Усинь]), изобилия и богатства (Рай, Спорыш [Пильвит]). Победа над драконом соответствует в народном сознании победе солнца над зимней стужей и мраком, тем более, что празднование дня св. Георгия совпадает с возвращением весны. Юрьев день принадлежит к важнейшим весенним праздникам православных и, частью, римско-католических славян, и приходится в апреле (23-го числа) именно около того времени, когда в старину отправлялось торжество в честь Яровита балтийских славян (стр. 195). И ныне еще чествуется белоруссами Ярило, представляемый, как и св. Георгий, на белом коне и в белой мантии, но имеющий, как уже замечено было выше (стр. 228), более ограниченный, деревенский, земледельческий характер. Такое же, приблизительно, отношение к св. Георгию-Белбогу представляет и белорусский Белун (стр. 146). «Svatý Jiři jede k nam — Po věnečku veze nam» (св. Юрий едет к нам, по веночку везет нам) — поют мораване[863]. Св. Георгий, по словам упомянутой выше (стр. 317 пр. 3) словинской песни, одной рукой зажигает обрядный костер, другой вьет венки. По народному верованию, он отмыкает скованную зимним холодом землю и, как весеннее солнце, вызывает в ней новую жизнь. «На Егория весна в разгаре» (русская поговорка)[864]. «Нет лета без Юрьева дня», — говорят сербы[865]. В Юрьев день вомногих местах, заселенных славянами, устраиваются обрядные процессии, шествия вокруг полей, заказываются луга (у словаков), начинаются весенние игры, в разных местах России поются молебны на полях и устраиваются крестные ходы вокруг сел и полей. Болгары обходят каждый свою ниву, держа коровай в одной руке и баклягу с вином в другой; потом все сходятся на холме, возвышающемся среди зеленой жатвы, едят коровай, пьют вино, молясь поочередно, чтобы св. Георгий развеселил их нивы и даровал им большие колосья, полные крупного зерна[866]. В сербской песне, повествующей о женитьбе солнца, разные святые, участвующие в свадебном торжестве, отправляются к невесте и там получают подарки: св. Георгий получает в дар весну и цветы[867]. Словины в Юрьев день устраивают процессию, в которой главную роль играет парень, окутанный зеленью и называемый зеленым Юрием. Белоруссы, обходя в Юрьев день поля, причем несут пирог, водку и другие припасы, взывают к св. Георгию:
Излел е свети Герги на високу боарце, та ми е посвирил мьедена бурия, та ми е посабрал воальк с воальчетини, мечки с мечетини, лесица с лесичетини, заяк с заичетини и всичка жива дивина; та отишиоал у триста коваче, та исковал триста ключя, та заключил всичка дивина; с уста да не ядоать, с нос да не душоать, с очи да не глиодоать, с уши да не чуеть, с ноги да не ходять[890].(Вышел св. Георгий на высокую гору и заиграл в медную трубу, и собрал волка с волчатами, медведицу с медвежатами, лисицу с лисятами, зайца с зайчатами и всякую живую дичину; и отошел к тремстам кузнецам и сковал триста замков и замкнул всякую дичину: уста, чтобы не ела, нос, чтобы не дышала, очи, чтобы не глядела, уши, чтобы не слышала, ноги, чтобы не ходила). Волки на Украине называются хортами или хартами (т. е. собаками) св. Юрия или Юровыми собаками[891]. «Святый Юря звира (волков) пасе», — говорят на Украине[892]. По словам великорусских и малорусских заговоров, св. Юрий ходит или ездит на своем белом коне (по железному мосту, великорусс.), в сопровождении трех псов или хортов: серого или червонного, белого и черного[893]. Разъезжая по лесам, он раздает зверям наказы. По словам духовного стиха, он наезжает «на стадо звериное, — на волков на рыскучих» и повелевает им:
Великорусс.: Ишол Снятый Егорий чрез железный мост, и за ним бегли три пса: един серый, другой белый, третий черный. Серый пес бельмо слизнул, белый пес бельмо слизнул, черный пес бельмо слизнул у рожденного, у молитвенного, у крещенного раба Божия (имярек) (Симбир. губ.)[905]. Малорусс.: (от червей) Ехав св. Юрий на белому коне через лес, а за ним бегло три псы: первый черный, другой червоный, третий белый: черный кровь облизав, червоный беле тяга, а белый червы вылизав, на язык забрав…[906] — (от бельма) Ихав Юрий на Сияньску гору; бигли за ним три хорти: идеи черный, другий червоный, третий белый. Черный чорне бильмо засияв, билый биле бильмо засцяв, червоный червоне бильмо засцяв[907]. — (то же) Ехав Юрий на белом коню… веде за собою три харты: один белый, другой серый, третий червоный. Белый бельмо злиже, серый слезу, а червоный кровь[908].В приведенных заговорах звучит как бы отклик древнего, ныне почти утраченного, верования в благодетельную природу волков, подчиненных непосредственному ведению св. Георгия. Образ св. Георгия, как властителя над лесными зверями и пастыря волков, слился в воображении народа с лесным духом, носящим названия «Vučji pastir» (словин. = волчий пастырь), «леший» (великорус.), «полисун», «лисовик» (белорус., малорус.). Леший, полисун, лисовик, волчий пастырь — названия, буквально соответствующие именам древнеиталийских сельских богов: Фавна-Луперка и Сильвана. Последние, как мы видели раньше (стр. 91), первоначально были лишь эпитетами Марса. Оба названные бога считались покровителями стад, охранителями их от волков: Фавн назывался Lupercus, от lupus — волк, в смысле защитника от валков: «Весь скот радостно играет на пастбище, — восклицает Гораций, — когда наступают декабрьские ноны (праздник в честь Фавна), все село торжествует на лугах, вместе с волами, ягнята не боятся волка»[909]. (Ср. выше стр. 201–202 молитва литвинов к Гониглису.) Интересно, что латыши, как свидетельствует Эйнгорн, в декабре же приносили в жертву волкам козу, которую оставляли на перекрестке (sacrificium lupinum), в убеждении, что, вследствие того, волки не будут вредить их стадам[910]. Болгары отправляют «волчий праздник» с 10–17, местами с 11–13 ноября[911]. Понятно, что при непосредственной власти св. Георгия над волками, главным бичом стад и скотоводов, народ старается всеми силами задобрить и умилостивить этого святого, который у южных и восточных славян почитается покровителем скота. Южные славяне (болгары, сербы) в Юрьев день закалывают в честь празднуемого святого первого в году барашка (у болгар обязательно белого), с соблюдением своеобразных приемов и обрядов, несомненно, сохранившихся от времен язычества (стр. 48–49). Обрядное зарезывание живого животного в некоторых местах России и в Карпатах заменилось символическим жертвоприношением покровителю стад, а именно: главный пастух закалывает пирог, сделанный в виде овна[912]. В этот день почти повсеместно в первый раз выгоняется в поле скот. В Вишневской парохии (в Словении) есть церковь св. Георгия, куда ежегодно на Юрьев день приходят пастухи и молятся об охранении их стад от волков[913]. Словины, в Юрьев день, во время шествия «зеленого Юрия» (см. выше стр. 325), поют:
— Гой еси, Георгий Храбрый! Укрепи своею силой мощною мое стадо (название его), чтобы оно от потупа не разбегалось, а ходило бы в куче смирнехонько, ело хорошенько и было глаже гладкого горностая (Южн. Сибир.). — Гой еси, Георгий Храбрый! Исцели от недуга и всякой скорби стадо (имя) и пошли все недуги и скорби на нечистые гады (Южн. Сибир.).[925] — Защити мою коровушку, св. Георгий, Власий и Протасий![926] — (От «ногтя». Призываются вместе св. Георгий и Михаил Архангел)… Во еси ты, батюшка, Михаиле Архангел и Егорий Храбрый, бейте и стегайте тугими стрелами, вострыми кнутами двенадцать ногтей рыжова коня, стегайте его по ушам и по заушам, по глазам и по заглазам и т. д… «Батюшка Михаиле Архангел и Георгий Храбрый, выгоните нечистый дух, двенадцать ногтей» (Тобольск, губ.)[927].Белоруссы поют:
— (Великорусс.)Георгий Храбрый, садись на белого коня, бери шелкову плетку и стегай не по пруткам, не по веткам, стегни по белым зайцам, по белой шерсти··· Побежите, белы звери, по своим тропам, по своим заповедям (Вятск. губ.)[930]. — (Малорусс.) Стоит Храбрый Егорей и на сильном коне… Залучает и загоняет в ловушки лисиц бурнастых, долгохвостых, залучает, загоняет белых пчолых ярых зайцев…[931]Выше указано было на то, что св. Георгий, в качестве «волчьего пастыря», слился с образом лесного духа — Полисуна или Лисовика. Лисовик (— древнеиталийский Сильван, от Silva — лес) по произволу перегоняет зверей в лесу с места на место, то направляя их на зверолова, то в обратную сторону. Как южные славяне приносят св. Георгию в Юрьев день в жертву первого барашка, так восточные и северные русские охотники (также охотники на Бескидах) приносят Полисуну в жертву, т. е. оставляют, в честь его, в лесу, или режут первого пойманного зверя или птицу[932]. В заговорах на удачную звериную ловлю призывают лесных духов точно так же, как выше — св. Георгия, напр.:
Подите вы, сатанаилы, дьяволы, лешие, в такой-то остров, прогоните русаков и беляков (т. е. зайцев) на мои клети поставные, — сумеречные, вечерние, ночные, утренние и полуденные; пригоните, остановите и в моих клетях примкните.[933]Такое слитие образов св. Георгия и Полисуна соответствует близкому родству, которое представляли в древнейшую эпоху римской жизни Фавн и Сильван с Марсом, и наводит на предположение, что в древности образ лесного духа и у славян был так же тесно связан с образом солнечного бога, как у древних италийцев; в противном случае непонятно было бы, почему черты, свойственные Полисуну, могли войти в состав свойств и качеств св. Георгия, заместившего в народном воображении божество солнца, почему в приведенном выше рассказе из Винницкого уезда волчьим пастырем называется: «Полисун или св. Юрий». з) Св. Георгий — оракул, податель женихов. В связи с отмыканием земли и неба и, следовательно, с открытием нового лета, нового сельскохозяйственного года, у многих славянских народов установился обычай, по которому в Юрьев день, в особенности же накануне его, происходят гадания девушек о суженых, произносятся ими молитвы о получении женихов; это, впрочем, повторяется и в другие дни года, связанные с воспоминаниями о новом годе, который в старину отправлялся, в разных местах, в разные дни, напр.: 1-го марта, 30 ноября, 25 декабря. Весенний Юрьев день начинает собой пастушеский год, как 1-е марта, у древних италийцев, праздновавшееся в честь Марса, открывало новый гражданский год. В сербской песне девушка молится Юрьеву дню:
У хорватов встречаем вариант этой песни:
Шейн. Белорусские народные песни 144 (прим. на стр. 280–282)
Божество солнца, величавшееся языческими славянами в момент высшего солнцестояния под названиями: Лад, Ярило, Купало, в христианстве уступило первенствующее место св. Иоанну Крестителю, а местами — св. Апостолу Петру или св. Виту[938]. Впрочем, как мы видели, прежние, языческие, названия не утратились из народной памяти и до наших дней. Св. Иоанн Креститель в старинном русском сказании (см. выше стр. 164) называется пресветлым солнцем. У чехов существует предание о волшебном (конечно, солнечном) коне, именуемом Янек (Иоанн = Ян), соответствующем солнечному Юрю-конику белоруссов (см. ниже: «Св. Юрий»), Чехи в Ивановскую ночь кидают в воздух зажженные факелы и гадают по пламени их, вопрошая при этом св. Яна как оракула:(обратно)
Послесловие
Автор книги «Божества древних славян», Александр Сергеевич Фаминцын, был при жизни одним из самых известных петербургских историков музыки и музыкальных критиков. Как ученый-музыковед, он живо интересовался и историей народной музыки и песенного творчества. Именно интерес Фаминцына к истокам русского и славянского песенного фольклора заставил его обратиться к изучению славянского язычества и его следов в народных песнях, заговорах, заклинаниях и других обрядовых текстах. А. С. Фаминцын не был профессиональным этнографом или религиоведом. Тем не менее, он добросовестно попытался свести в единую систему все доступные ему сведения о дохристианском мировосприятии и обрядности славянских народов. В ходе работы над «Божествами древних славян» ученый обращался к трудам основоположника мифологической школы в России Ф. И. Буслаева, работавших в ее русле А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни, а также И. П. Сахарова и других отечественных и зарубежных авторов, интересовавшихся мифами древних славян. А. С. Фаминцын использовал также сочинения древних и средневековых европейских и арабских писателей. Сам Фаминцын считал свою книгу лишь введением к капитальному труду, в котором он предполагал дать анализ народных песен и отражающихся в них обрядов и обычаев древних славян. Однако преждевременная смерть ученого не позволила ему осуществить этот замысел. До 1917 года имя А-С.Фаминцына оставалось хорошо известным русскому читателю. Ссылки на «Божества древних славян» и другие его работы можно было встретить в сочинениях как российских, так и западных историков музыки и этнографов. В советский период отношение официальной науки к трудам Фаминцына было, особенно в первые годы, резко отрицательным. По-видимому, здесь сказались пристрастия большевистского руководства, знавшего Фаминцына понаслышке как «реакционера», осмелившегося затеять судебный процесс против «демократа» и вдохновителя «могучей кучки» В. В. Стасова. Упоминания о фаминцыне в советской литературе, как правило, не обходились без довольно резких выражений в его адрес. К примеру, в «Театральной энциклопедии» о нем сообщалось, что он «выступал противником „могучей кучки" как традиционалист, классицист и вагнерианец»[952]. В «Музыкальной энциклопедии» Л. Ю. Малинина писала: «Музыкально-критическим взглядам Фаминцына свойственна односторонность; он был одним из противников «могучей кучки». В 1869 г. полемизировал с В. В. Стасовым по вопросам народности, национальной характерности и программности, обнаружил при этом ограниченность в оценке передовых явлений русской музыки. Полемика со Стасовым дала повод Фаминцыну затеять судебный процесс, однако выдвинутое им против Стасова обвинение в клевете судом не было признано. Самодовольство и консерватизм Фаминцына увековечены М. П. Мусоргским в музыкально-сатирических памфлетах «Классик» (1870) и «Раек» (1871)»[953]. Обзор критических сообщений о деятельности А. С. Фаминцына в этой статье начинался с фельетона Стасова «Музыкальные лгуны», опубликованного в тогдашних «Санкт-Петербургских ведомостях». Уделивший немало внимания конфликту Фаминцына со Стасовым, советский историк музыкальной критики Ю. А. Кремлев именовал Фаминцына «ярым противником кучкистов». По словам Кремлева, Фаминцын, «спекулируя в отношении кучкистов понятиями народности и простонародности, еще более обнаруживает свою «немецкую» ориентацию, стремящуюся ввести русский реализм в рамки умеренности, аккуратности и идеальности». Кремлев с возмущением упомянул о «типично иностранной» характеристике русского народа, которую Фаминцын дал в статье «Петербургская хроника» («Мне кажется, — писал Фаминцын, — много можно насчитать характеристичных для русского человека черт, имеющих очень мало общего с простонародным трепаком: широкость характера, некоторое легкомыслие, выражающееся в русском «авось», удаль, проявляющаяся в неимоверно быстрой (неведомой в Западной Европе) езде по необозримым степям, так характерно и в чисто народном духе описанной Гоголем, притом глубина чувства, высказываемая единственными в своем роде задушевными русскими народными песнями»). Если верить Кремлеву, для Фаминцына было характерно «безыдейное профессорское гелертерство взамен целеустремленной, демократической по своим задачам критики»[954]. Ненамного объективнее выглядела характеристика А. С. Фаминцына в биобиблиографическом словаре «Славяноведение в дореволюционной России». В статье о Фаминцыне утверждалось, что «для Фаминцына-музыкального критика характерна недооценка композиторов русской национальной школы. Работы Фаминцына по изучению обрядов и верований славянских народов в значительной мере устарели». «Что касается истории славянского искусства, — писали авторы предисловия к биобиблиографическому словарю, — то во второй половине XIX в. ее изучением занимались в основном В.В.Стасов и А. С. Фаминцын. В. В. Стасов, один из наиболее ярких представителей прогрессивной части русского общества середины и второй половины XIX в., отстаивал мысль о единстве исходных начал культуры русского и всех остальных славянских народов. А. С. Фаминцын сопоставлял русскую и славянскую музыку, рассматривая их с консервативных позиций, что не находило поддержки в прогрессивных кругах русского общества»[955]. Не говоря уже о не совсем точной характеристике взглядов В. В. Стасова по «славянскому вопросу», стоит отметить, что конфликт Фаминцына со Стасовым не был непосредственно связан с их взглядами на славянскую мифологию и фольклор. Тем не менее, именно он, по-видимому, стал одной из причин, по которой в советский период имя А.С.Фаминпына не упоминалось во многих отечественных изданиях, посвященных истории фольклористики. Подробнее к этому конфликту мы еще вернемся чуть позже. Значительно больше повезло в советскую эпоху старшему брату ученого, академику Андрею Сергеевичу Фаминцыну (1835–1918), которому была посвящена статья в «Большой советской энциклопедии». Однако и он на несколько десятилетий выпал из поля зрения советской истории науки из-за критики в его адрес со стороны Тимирязева в связи с дискуссией вокруг книги Н. Я. Данилевского «Дарвинизм. Критическое исследование». Тоща особенно резко выразился о старшем Фаминцыне В. В. Розанов: «Только правительственной терпимостью (или невежеством?) можно объяснить, что оно не прогнало давно метлой всех этих «Фаминцыных» с университетских и академических кафедр»[956]. Многое в поведении, научных интересах и пристрастиях А.С.Фаминпына можно понять, если обратиться к его биографии, особенно детству и периоду учебы в России и за рубежом. Александр Сергеевич Фаминцын родился 24 октября (5 ноября по новому стилю) 1841 года в Калуге в семье военного. Фаминцыны (другие начертания фамилии — Фоминцын, Фаминцин) происходили из старинного дворянского рода. Александр и оказавший на него сильнейшее влияние старший брат Андрей получили хорошее домашнее воспитание; еще до поступления в гимназию они изучили немецкий и французский языки. В 1847 году семья переехала в Санкт-Петербург. В 1857 году Фаминцын-старший окончил естественное отделение физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета. В 1858–1860 гг. он находился в Германии для подготовки к профессорскому званию, с 1861 года стал читать лекции в Петербургском университете и получил степень магистра, в 1867 — доктора. Во многом похожим был и жизненный путь Фаминцына-младшего. Окончив Третью петербургскую гимназию, он поступил в университет и в 1862 году также окончил естественное отделение; одновременно он брал уроки по музыкально-теоретическим предметам у М. Л. Сантиса и Ж. Фохта. Затем Александр Сергеевич Фаминцын тоже отправился в Германию доучиваться. Однако в «Германии туманной» он окончательно утвердился в своем интересе к музыке. В 1864 году Александр Сергеевич завершил музыкальное образование в Лейпцигской консерватории, где он учился у людей весьма известных — М. Гауптмана, Э. Ф. Рихтера, И. Мошелеса. В 1864–1865 годах А. С. Фаминцын учился композиции у М. Зейфрица в принадлежавшем тогда Австрии Лемберге (Львове). По-видимому, именно в Германии он стал активно интересоваться трудами братьев Гримм и других представителей мифологической школы, — возникшего на базе немецкого романтизма направления в фольклористике и литературоведении. Ученые мифологической школы, хорошо прижившейся и в России в 50-х — 60-х гг. XIX столетия, считали, что именно в процессе эволюции мифа из него развились другие фольклорные жанры; сходные явления в фольклоре объяснялись исходя из существования в древности общей мифологии, которую было необходимо реконструировать. Особенности концепции мифологической школы следует учитывать при чтении книги «Божества древних славян». После своего возвращения в Россию с 1865 по 1872 гг. Александр Сергеевич Фаминцын был профессором истории музыки и эстетики Петербургской консерватории. В этот период он с интересом следил за работами, посвященными русскому песенному фольклору. После конфликта группы профессоров с директором А. Г. Рубинштейном Фаминцын в 1872 году покинул консерваторию. А. С. Фаминцын не только преподавал в консерватории, но и сам создавал музыкальные произведения (пьесы, романсы и др.). Наиболее известны его оперы «Сарданапал» (1875), поставленная на сцене Мариинского театра, и «Уриель Акоста» (1883). Нельзя не обратить внимание на выбор тем для сочинений. Ассирийский царь Сарданапал (Ашшурбанипал) (669 — около 633 до Р.Х.) вел военную и дипломатическую борьбу за сохранение ассирийского государства, по его приказу была создана знаменитая библиотека в Ниневии. Габриель да Коста (Уриель Акоста) (около 1585–1640), происходивший из принявшей католичество португальской еврейской семьи, в 1614 г. бежал в Амстердам, где перешел в иудаизм. Потом этот вольнодумец стал критиковать существующие религии как ложные, отрицал бессмертие души и, наконец, покончил жизнь самоубийством. Очевидно, что в операх проявились политические воззрения Фаминцына как противника нигилизма. С 1867 г. А. С. Фаминцын выступал как музыкальный критик. Он печатался в «Голосе», «Пчеле», «Музыкальном листке», «Слове», «St.Petersbwger Zeitung», «Nordische Presse», «Вестнике Европы». В 1869 г. Фаминцын основал газету «Музыкальный сезон», которой, если верить Ю. Л. Малининой, «покровительствовали официальные бюрократические круги». «Музыкальный сезон» опубликовал статью «Русская песня как предмет науки» композитора А. Н. Серова, в которой резкой критике была подвергнута обработка русских песен Балакиревым. В ответ участник «могучей кучки» известный композитор А.П.Бородин назвал газету «органом немецкой партии». Настоящая травля со стороны «кучкистов» привела к тому, что в 1871 г. газета прекратила свое существование. В 1872–1877 гг. Фаминцын сотрудничал в «мнимообъективной», по выражению Ю. Кремлева, газете «Музыкальный листок», где, в частности, выступал с критикой оперы Мусоргского «Борис Годунов». В 1867 г. в газете «Голос» Александр Сергеевич писал, что его удивляет развившаяся в среде русской интеллигенции «какая-то ненависть к Западу и необыкновенная симпатия ко всему восточному». Выступая против «славянофилов-нигилистов», Фаминцын осуждал «желчь», «грубую брань» и «нетерпимость» сторонников новой русской школы в музыке. В ответ появился «Классик», музыкальный памфлет Мусоргского, наверху которого было напечатано «По поводу некоторых музыкальных статеек г. Фаминцына». В первом номере «Музыкального сезона» 30 октября 1869 г. вышла статья Фаминцына «Славянофилы-нигилисты в музыке и здравая критика». В ней Фаминцын писал, «патриотизм (в нашем случае славянофильство) чувство чрезвычайно похвальное, если оно только не ведет к чудовищной односторонности». Он критиковал Ц. Кюи за отрицание последним византийского и греческого происхождения ладов русской народной песни и стремление приписать им чисто славянское происхождение[957]. В данном случае, Фаминцын показал, что ему не чуждо представление о возможности заимствований в фольклоре. В той же статье Фаминцын критиковал оперу «Садко» Римского-Корсакова и чешскую увертюру Балакирева в связи с постоянным использованием «трепаков» (так Фаминцын именовал все «банальные простонародные плясовые песни»). Выражался он при этом достаточно определенно: «Гибель тому искусству, которое в "казачке" видит идеал музыки, в площадных шутках черни — идеал юмора, в изображении пьяного мужика — идеал для произведений живописца и скульптора». Из статей Фаминцына ясно, что, любя русский фольклор, он не был, как это часто пытались представить его критики-нигилисты и до 1917 г., и в советский период, врагом «народности»; будучи дворянином и «классицистом», он четко отделял ее от «простонародности». С конца 1860-х годов в русской фольклористике произошла смена базовой теории. На место мифологической теории пришла миграционная, или теория заимствования. Ее основоположник, немецкий филолог Теодор Бенфей опубликовал в 1859 г. знаменитый сборник рассказов «Панчатантра» со своим изложением концепции заимствования сюжетов из одного источника (индийской литературы). В 1868 г. в «Вестнике Европы» В.В.Стасов (он же «Бах», или «генералиссимус» для его друзей-композиторов) предложил новую теорию происхождения былин, заявив, что все они — результат относительно недавнего и поверхностного заимствования с Востока. Как писал А. Н. Пыпин о Стасове и его теории, его «разнообразные вкусы были развиты впоследствии обширной начитанностью, для которой продолжительная служба в Публичной библиотеке… давала пищу и новые возбуждения»[958]. Теория заимствования была использована Стасовым, по его собственному выражению, «против московских славянофилов и петербургских русопетов»: отрицая в былинах «элемент национальный и элемент христианский», он не видел в них «ни русской истории, ни даже русской мифологии». Концепцию Стасова критиковали многие ученые-фольклористы — Буслаев, Гильфердинг, Вс. Миллер, Веселовский и другие. В пылу дискуссии Стасова и даже «Вестник Европы», где он печатался, нередко обвиняли в чрезмерном западническом недостатке «русского чувства». Как писал Пыпин, «в конце концов, взгляды г. Стасова не были приняты наукой… Но они далеко не остались без результатов — отрицательных и положительных. Во-первых, они несомненно заставили строже оглянуться на прежние толкования нашего древнего эпоса, умерили жар мифологов, способствовали устранению сентиментальных и аллегорических теорий». В дискуссии о происхождении былин как Стасов, так и его противники показали явную тенденциозность, пытаясь связать научную проблематику со «злобой дня». Уверенности Стасову придавало то, что, несмотря на критику, Императорская Академия наук все же присудила этому, по словам М. К. Азадовского, «врагу лжепатриотизма, подлинному демократу и борцу за национальное искусство» одну из Уваровских премий[959]. А. С. Фаминцын, по-прежнему верный представлениям мифологической школы, принял во внимание некоторые положения работы Стасова. Об этом говорит то, что, по словам самого Фаминцына, он «только с крайней осторожностью и в редких случаях пользовался былинами, в особенности же сказками, в которых древние черты еще гораздо чаще, чем в песнях, являются перемешанными с новейшими наслоениями и чужеземными элементами»[960]. В to же время, А. С. Фаминцын остался убежденным противником теории заимствования в трактовке А. Н. Веселовского и его последователей с их «углублением в христианские источники» и огульным отрицанием славянских языческих традиций как якобы вторичных по отношению к христианству и, опосредованно, античному язычеству. Одновременно с борьбой за исключение былин из русского фольклора Стасов вел борьбу «за Глинку, против Вагнера». Его раздражал и сам Вагнер, и мифологи, чьи построения были использованы в сочинениях немецкого композитора. У Вагнера, по мнению Стасова, «вечно на сцене либо дурацкие какие-то боги, никому не нужные и не интересные, либо, пожалуй, и люди какие-то все бестелесные, идеальные и выдуманные…» («Вагнер, — писал Стасов, — это настоящий немецкий славянофил по музыке»)[961]. Особенно обострился конфликт между Стасовым и «вагнеристами» в 1868 г., когда в Мариинском театре была поставлена его опера «Лоэнгрин». Вагнер приехал в Россию при содействии великой княгини Елены Павловны, покровительницы Русского музыкального общества, и композитора А. Н. Серова, хорошего знакомого Фаминцына и Вагнера. Конфликт был настолько острым, что в антракте дело доходило до стычек, а в верхних ярусах чуть было не окончилось поединком между двумя юными, говоря по-современному, «фанатами» итальянской и вагнеровской оперы. Серов и Фаминцын выступили в печати с восторженными оценками нового произведения немецкого композитора. Даргомыжский, Кюи, Стасов и другие кучкисты, напротив, крайне враждебно отнеслись к «Лоэнгрину» и вообще творчеству Вагнера (следы такого отношения были весьма заметны и после 1917 г.). В ходе дискуссии Стасов писал о попытках Вагнера и вагнеристов «бросить стремление к правде и реализму, которое составляет главную задачу нашего времени»[962]. В 1870–1880 гг. А. С. Фаминцын был секретарем главной дирекции петербургского отделения Императорского Русского музыкального общества. Еще в консерватории он начал работу по переводу на русский язык ряда немецких учебников. В 1868–1886 гг. вышли в свет его переводы «Учебника гармонии», «Учебника фуги», «Учебника простого и двойного контрапункта», «Элементарной теории музыки (с дополнениями переводчика)» Э.Ф.Рихтера, «Руководства к правильному построению модуляции» Ф. Дрезеке, «Всеобщего учебника музыки» А. Б. Маркса. Последний, как с явным одобрением писал Ю. А. Кремлев, отличался нечуждыми демократизма взглядами и «бетховенианством». Большинство переводов Фаминцына неоднократно переиздавалось и после смерти Александра Сергеевича. С Русским музыкальным обществом для Фаминцына были связаны не только годы плодотворного труда, но и тот конфликт, в который оказались вовлеченными Стасов, Балакирев, Кюи и другие деятели «могучей кучки». Первоначально Стасов не был противником Русского музыкального общества. Даже утвержденный в 1859 г. устав общества был составлен его братом Д. В. Стасовым. Однако Владимир Стасов выступал против созданной в 1866 г. консерватории, считая необходимым только начальное музыкальное образование. В этих целях по его инициативе была учреждена Бесплатная музыкальная школа. По мнению Стасова, директор консерватории А.Рубинштейн и Русское музыкальное общество «без должного уважения относились к новой русской музыке». Еще до прихода Фаминцына в дирекцию Русского музыкального общества по настоянию Даргомыжского дирижером симфонического оркестра общества был приглашен один из «кучкистов» Балакирев. 9 января 1869 года Даргомыжский умер. Весной 1869 г. покровительница общества великая княгиня Елена Павловна добилась увольнения Балакирева. В ответ сначала П. И. Чайковский в газете «Современная летопись», а затем, ссылаясь на него, и В.В.Стасов в «Санкт-Петербургских ведомостях» осудили отстранение Балакирева. Как писал Е. Г. Салита в книге «Стасовы в Петербурге-Петрограде», «после стасовской статьи и фельетона Чайковского лагерь великой княгини двинул в атаку своих борзописцев. В их писаниях не было ни одного доброго слова о новой русской музыке, о ее творцах. Только презрение, отрицание и высокомерные поучения. Тон в этом задали небезызвестный критик Ростислав… и консерваторский профессор Фаминцын»[963]. 6 июня 1869 г. в «Санкт-Петербургских ведомостях» появилась статья Стасова «Музыкальные лгуны». О содержании статьи можно судить уже по ее началу: «В музыке, как и во всяком другом деле, есть свои ретрограды. Нынешняя арена их — газета «Голос». Там они копошатся и ползают, словно какие-нибудь музыкальные Скарятины и Аскоченские: там их целое гнездо: там сидят вместе г. Фаминцын с г. Серовым и Ростислав с некиим г. И». Стасов осудил их всех «со всеми их менуэтами, со всеми их скоморошьими плясками и дураковыми сказками»[964]. В развернувшейся дискуссии Фаминцын доказывал, что в России необходимо ставить иностранные оперы, особенно Вагнера, поскольку это будет способствовать появлению не подражательного русского оперного искусства. В ответ в статье «По поводу письма г. Фаминцына» Стасов выразился весьма резко: «Значит, Фаминцын считает, что в России все еще нет национальных оперных произведений? В это трудно поверить. Такому профессору не разрешили бы преподавать в русской консерватории»[965]. Наконец, Фаминцын не выдержал. Он подал на Стасова в Петербургский окружной суд за клевету, желая смыть с себя «неприличное пятно». Процесс начался в апреле 1870 г. Это был первый «музыкальный» процесс в России. Стасов, профессиональный юрист, защищал себя сам. По мнению Е. Г. Салиты, он «превратил суд в позорище для господина профессора», доказав необъективность Фаминцына, который «с презрением относился к русской музыке, обвиняя ее в подражательности». Суд счел обвинение в клевете необоснованным, однако расценил слово «лгуны» как брань в печати и приговорил Стасова к штрафу в 25 рублей и домашнему аресту на 7 дней. Любопытно, что Балакирев, с защиты которого начался открытый конфликт Фаминцына со Стасовым, к тому времени уже успел «склониться к реакции». После пребывания в Праге у братьев-славян он писал Стасову: «Вы смотрите на все через космополитическое пенсне». Раздраженный Стасов в ответ в октябре 1869 г. назвал «славянофилом» и самого Балакирева. Борьба продолжалась и после суда. Стасов, выпускник училища правоведения и сам юрист, сильно обиделся на юристов: «Только-то вы и поучились, широкого, светлого и глубокого в нашем училище, что, дескать, пусть только бы «слов неприятных не появлялось», а на деле пусть ты сто раз прав — это все равно, но ты должен быть наказан!»[966] Мусоргский написал посвященный Стасову «Раек», в котором высмеивался «лагерь княгини» — «клевреты Евтерпы», как их именовали «кучкисты». Ц.А.Кюи клеймил «писк г. Фаминцына», заявлял, что «характер музыки г. Фаминцына… крошечный, мелкий, лилипутский», а его опера «Сарданапал» — это «мертвая необозримая поляна, покрытая туманом». Критиковал Фаминцына и более умеренный Ларош. Этот критик осуждал Фаминцына, Серова и даже Кюи как «вагнеристов». Об опере «Сарданапал» Ларош писал как об откровенно консервативной сатире на прогрессивный лагерь. Особенно не понравился критику хор мятежников в I картине третьего действия: «Хор этот до того нестроен и нескладен, что живо изображает ту анархию, в которую мы неминуемо впадем, когда восторжествуют пагубные учения социалистов и коммунистов»[967]. Начиная с середины 1870-х гг., постоянный интерес А.С.Фаминцына к музыкальному фольклору нашел, наконец, отражение в его публикациях. В 1875 г. в Лейпциге вышло в свет подготовленное С. А. Фаминцыным первое учебное издание русских народных песен, «Русский детский песенник» (ч. 1–2). В 1876 г. А. С. Фаминцын выпустил сборник 150 несен западноевропейских народов, содержавший русские, украинские, польские, чешские песни, под названием «Баян» (второе издание вышло в соавторстве с Г. А. Дольдом в 1885 г.) В 1870-х гг. Фаминцын продолжал интересоваться творчеством Вагнера, который заявил об отмене всех видов искусства, предлагая взамен «Gesammtkunstwerk» — «собирательное творение искусства». В 1876 г. в связи с открытием «Дома торжественных представлений» в Байрейте, построенного специально для постановки произведений Вагнера, А. С. Фаминцын присутствовал на представлениях цикла «Кольцо нибелунгов» и участвовал в дискуссии о Вагнере (одна из главных тем в русской прессе 1876 г.). А. С. Фаминцын не был ни явным славянофилом, ни западником-"прогрессистом". В отличие от своего антагониста Стасова и многих русских ученых-фольклористов того времени, он не принимал активного участия в политической деятельности. Тем не менее, и его коснулись революционные потрясения в России конца 1870-х годов. В апреле 1879 г. после ночного обыска братья Фаминцыны были арестованы. Как писал биограф Фаминцына-старшего Б. П. Строгонов, «в тюрьме жандармы подвергли их унизительному обыску, их раздевали, измеряли рост и т. д. Затем их поместили в одиночные холодные и сырые камеры с убогой арестантской мебелью. Лишь после активного вмешательства ректора университета А. Н. Бекетова и преподавателей они были через 4 дня освобождены из-под стражи под поручительство ректора»[968]. Причины ареста остались неясными даже для министра народного просвещения, враждебно относившегося к Андрею Сергеевичу Фаминцыну (Фаминцынстарший имел репутацию демократа; в 1889 г. он ушел из университета в знак протеста против введения полицейского режима в учебных заведениях). Фаминцын-младший был, вероятно, арестован «за компанию». Интересно отметить, что в апреле были арестованы и двое братьев Стасовых — Дмитрий Васильевич, демократически настроенный присяжный поверенный, и Александр Васильевич, «благонадежный» директор пароходного общества «Кавказ и Меркурий». Последний, как признавали сами жандармы, был арестован по ошибке вместо Владимира Васильевича. Таким образом, репрессии одновременно коснулись и Стасовых, и Фаминцыных. По-видимому, аресты носили «профилактический» характер и были связаны с неудачным покушением на императора Александра II, которое совершил 2 апреля 1879 г. террорист А.К.Соловьев. В 1881 по поручению Академии Наук А. С. Фаминцын составил рецензию на книгу С.Шафранова «О складе народно-русской песенной речи, рассматриваемой в связи с напевами». В 1881–1882 гг. Фаминцын, не будучи этнографом-практиком, использовал свой собственный способ собирания фольклора. В «Отечественных записках», «Историческом вестнике», «Журнале министерства народного просвещения», варшавском «Русском филологическом вестнике» было опубликовано письмо-обращение А. С. Фаминцына к читателям и всем любителям народной поэзии с просьбой присылать ему тексты народных песен «с мелодиями» (нотами). К моменту выхода в свет «Божеств древних славян» Фаминцын уже был членом этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Однако все приобретенные ученым познания не спасли его от критических рецензий. Так, например, в «Вестнике Европы» редактор журнала А. Н. Пыпин ("А.В-н") писал, что автором предпринята попытка «реставрировать, хотя приблизительно, тип древнейшей общеславянской народной песни» и «труда автор действительно употребил очень много»[969]. Однако из-за игнорирования предыдущего опыта «построенная автором система древнеславянской мифологии едва ли удовлетворит специалистов», ибо Фаминцын не различает «сходства и простые созвучия». Подвергнув критике концепции автора о территории, на которой поклонялись Дажьбогу и Хорсу, сопоставление Геркулеса с Ярилою, а также ссылки на оказавшуюся подложной Краледворскую летопись, ибн Фадлана и упоминание р. Туры и Тура-Тау в Уфимской губернии в связи с культом Тура у славян, Пыпин пишет, что «трудные вопросы науки обыкновенно не кажутся такими для дилетантов». В заключение, рецензент выразился весьма сурово: «Было бы гораздо лучше, если бы автор ограничил свою задачу: не предпринимая созидания новой мифологической системы, удовольствовался основными достоверными фактами древней мифологии, направил бы свой труд на свою специальную задачу — собирание и сличение музыкальных данных и извлечение из них своего вывода». Думается, что А. Н. Пыпин, автор «Истории русской этнографии» (1890–1892), был достаточно объективен. В 1880-х гг. Фаминцын, даже с учетом сделанных им оговорок в отношении былин и сказок, выглядел как «последний из могикан» почти вытесненной из научного обихода мифологической школы. В то же время, не исключено, что критика была связана не только с недостатками самой работы. В том же выпуске журнала была напечатана и статья В. В. Стасова «Тормозы нового русского искусства», в которой, хотя и вскользь, опять упоминался все тот же печальный инцидент, ("необыкновенный случай", по выражению самого Стасова), когда Русское музыкальное общество отказалось от услуг Балакирева, что и привело к выяснению отношений между Стасовым и Фаминцыным в суде. Материалы книги «Божества древних славян», несмотря на критику в ее адрес, широко использовались в славистике того времени. Так, например, в «Славянских древностях» Л. Нидерле нашел отражение анализ Фаминцыным этнографических материалов, связанных с Ладой, богиней, которую Фаминцын включал в славянский пантеон. Дискуссия о Ладе продолжалась в славистике и позднее. Фаминцын предложил свою трактовку трехярусного членения знаменитого Збручского идола, исходя из древнего представления о делении мира на небо, землю и подземный мир. Эта концепция нашла поддержку у многих славистов. В 1888–1891 годах вышли в свет еще несколько значительных работ А. С. Фаминцына. В журнале «Баян» было напечатано его сочинение «Древняя индокитайская гамма в Азии и Европе с особенным указанием на ее проявление в русских народных напевах»[970] (отдельное издание было опубликовано в 1889 г.) с многочисленными нотными примерами. В 1889 г. была издана книга Фаминцына «Скоморохи на Руси»[971], получившая массу положительных откликов в прессе. В 1890 г. в серии «Памятники древней письменности и искусства» издательством Общества любителей древней письменности (основано в 1877 г. известным любителем археологии и археографии князем П.П.Вяземским, издавало этнографически исключительно ценные и факсимильные издания древних памятников) было выпущено сочинение А. С. Фаминцына «Гусли, русский народный музыкальный инструмент: Исторический очерк с многочисленными рисунками и нотными примерами»[972]. В «Гуслях» А. С. Фаминцын анализировал упоминания о гуслях в былинах и песнях, объяснил, почему одно и то же название «гусли» имеет разный смысл у русских и сербов. Это сочинение было награждено от Императорского Русского археологического общества большой серебряной медалью. В 1891 г. увидела свет книга А. С. Фаминцына «Домра и сродные ей музыкальные инструменты русского народа: Балалайка. — Кобза. — Бандура. — Торбан. — Гитара: Исторический очерк»[973]. Фаминцын в этом сочинении показал, как на базе заимствованной с Востока домры развился такой национальный инструмент как балалайка, установил западное происхождение бандуры. Часть работы он посвятил истории проникновения в Россию семиструнной гитары. В 1890-е годы Фаминцын вместе с братом жил на Васильевском острове (8 линия, д. 17; по данным Адресной книги Санкт-Петербурга). Незадолго до смерти он опубликовал работы «Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян»[974] и «Древнеарийские и древнесемитские элементы в обычаях, обрядах, верованиях и культах славян»[975] (вышла также отдельным изданием в Москве). По-видимому, эти наброски должны были составить часть второго выпуска сочинения по славянской мифологии, закончить которое Александр Сергеевич не успел. Александр Сергеевич Фаминцын умер 6 июля (24 июня по старому стилю) 1896 г. в местечке Лигово под Петербургом. В сообщении о смерти Фаминцына, опубликованном в «Этнографическом обозрении» отмечалось, что «для нас важнее всего его труды в области этнографической, именно по исследованию нашей музыкальной старины». Говоря о «Скоморохах» и «Индокитайской гамме», автор сообщения писал, что они «заслуживают полного внимания со стороны исследователей русской бытовой старины и русской народной музыки». После смерти Фаминцына статьи о нем были помещены в «Настольном энциклопедическом словаре» братьев Гранат, в «Энциклопедическом словаре» Ф.Павленкова (по берлинскому изданию 1924 г. упомянуты оба брата, причем Александр Сергеевич — как «композитор и писатель»), в словаре Брокгауза и Ефрона, где говорилось, что «его лекции являются первым обширным и самостоятельным трудом в области истории музыки на русском языке»[976], в дополненном издании «Музыкального словаря» Гуго Римана. Уже после смерти Фаминцына в 1901 г. был переиздан в Санкт-Петербурге составленный им «Русский детский песенник. Собрание песен с народными напевами. Часть I», в который вошли 60 песен для одного голоса. Архив А. С. Фаминцына хранится в бывшей Государственной Публичной библиотеке (Российской национальной) имени М. Е. Салтыкова-Щедрина (фонд 805). Здесь лежат так и не опубликованный «Биографический и исторический словарь русских музыкальных деятелей» (начатый в 1880-х гг.), материалы (наброски, выписки) к словарю, а также к работам «Очерки славянской мифологии» (1895–1896) — видимо, второму выпуску сочинения о божествах славян, и к уже вышедшим сочинениям (с 1860-х гг.). В архиве находятся и письма тех, с кем он переписывался. Среди авторов писем — Г. А. Ларош, Ф. Лист, Р. Вагнер, хороший знакомый композитор А. Н. Серов, фольклорист В. Ф. Миллер и другие. С представителями «могучей кучки» связаны материалы конфликта со Стасовым из-за фельетона последнего «Музыкальные лгуны». В советский период в статьях, посвященных славянской и балтийской мифологии, довольно часто встречались цитаты из «Божеств древних славян» и других работ А. С. Фаминцына. Особенно широко они использовались в сочинениях неославянофилов и трудах академика Б.А.Рыбакова «Язычество древних славян» и «Язычество древней Руси». Правда, Б. А. Рыбаков критикует книгу «Божества древних славян» за то, что в ней мало внимания уделено Роду и рожаницам, и «Рода нет в числе рассматриваемых божеств» (за то же он критикует и «последователей Фаминцына» — В. В. Иванова и В. Н. Топорова). Рыбаков высоко оценивает работу Фаминцына «Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян», в которой он «еще до Д. Фрэзера, сопоставил славянские обряды с мифом о Деметре и Персефоне». В то же время, он упрекает Фаминцына за то, что тот не включил Макошь в общий перечень славянских божеств[977]. Нередко на книгу «Божества древних славян» ссылаются как на источник цитат из других сочинений. Например, Б. А. Рыбаков использует приведенные Фаминцыным переводы отрывков из «Жития святого Отгона» Герборда, «Славянской хроники» Прокоша и др. Разумеется, многие положения работ Фаминцына в наши дни не могут быть признаны наукой. Не будучи лингвистом, автор позволял себе чрезмерно широкие сопоставления между различными мифологемами и др. Тем не менее, нельзя не признать, что сочинения Фаминцына внесли немалый вклад в развитие славяноведения. Издание «Божеств древних славян» — первое из серии переизданий памятников отечественной и зарубежной славистики, предпринимаемых издательством «Алетейя» в рамках новой серии «Славянские древности», которую и открывает данная книга. Все переиздания планируется снабдить указателями и отсылками к более поздним работам. Николай Добронравин(обратно)
Добронравин H. С. — послесловие, именной указатель, 1995 г.; «Славянскиедревности» — название серии; Емельянов Ф. В. — художественное оформление, 1995 г Директор издательства: Абышко О. Л. Главный редактор: Савкин И. А. Научный редактор: Добронравии Н. С. Художественный редактор: Емельянов Ф. В. Корректор: Абышко Л А.
Фаминцын А.С. Божества древних славян (из серии «Славянские древности) ЛР № 040528 от 15. 09. 93 г. Сдано в набор 23. 10. 94. Подписано в печать 15. 01. 95. Гарнитура «Академическая. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1. Формат 60Х88/16. Объем 23 п. л… Уч. изд. л. 25. Тираж 3000 экз. Зак. № 3275 Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург Вознесенский пр., 34-6
Телефон издательства: (812) 315 7086 Санкт-Петербургская типография № 1 РАН 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
(обратно)
Примечания
1
Буслаев. Ист. оч. I, 598. (обратно)2
Шафарик. Слав. древн. II, I, 10 и сл. (обратно)3
Пафлагонам предшествовал вождь Палемен, храброе сердце, родом энет (έξ Ένετών). Ил. II, 851–852. — Энеты составляли самую значительную часть населения Пафлагонии. Strabo. XII, 543. (обратно)4
Шафарик. Слав. древн. I, III, 269–270. (обратно)5
См. Anton. Erste Lin. I, II. Стат.: Religion, Regierungsfonn и пр. — Суровецкий. Иссл. нач. н. слав. — Шафарик. Слав. древ. I, III, 277 и сл. — Карамзин. Ист. гос. Росс. I, III. — Соловьев. Ист. Росс. I, III. — Макушев. Сказ. иностр. II. — Гаркави. Сказ. мусульм. — Воцель. Древ. быт. ист. сл. II. — К re k. Einl. in d. si. Liter. I, 41 и сл. и др. (обратно)6
Слав. древ. II, I, 14. (обратно)7
Так делит славянское племя Шафарик (Слав. древн. II, I, 50). Некоторые причисляют поморян к отделу полабскому или балтийскому, а также рассматривают лужицких сербов как особую группу (Пыпин и Спасович. Ист. сл. лит. I, 7;? 1062). (обратно)8
См. Mакушев. Ист. задун. сл. 6–7. (обратно)9
Кrek. Einl. in d. si. Liter. I, 68 и сл (обратно)10
ПСРЛ I, 3, 5. (обратно)11
Herder. Id. z. Phil. D. Gesch. IV, 37–42. (обратно)12
Grimm. D. Myth. I, 4. (обратно)13
Полибий (во II веке до Р.Х.), рассказывая о завоевании галлами принадлежавших этрускам земель в северной Италии, замечает, что край, прилегающий к Адриатическому морю, занимает другое племя, весьма древнее, называемое венетами; обычаями и образом жизни они немного отличаются от кельтов, но употребляют другой язык. Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 206 (прим.). (обратно)14
Strabo. V, 214–215. (обратно)15
Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 189, 227–228, 229. (обратно)16
Штритер. Изв. Виз. ист. I, 14. (обратно)17
Кепцен. Библ. л. № 7, 88. (обратно)18
Herod. IV, 108. (обратно)19
Слав. древн. I, II, 17 и сл. (обратно)20
Cosmas. Chron. Bohem. 7, 10. (обратно)21
Изображения их см. в ст.: Hammerstein. Echte Wend. Goetz. (обратно)22
Rukop. Kraledv.: Cestmir. (обратно)23
Там же: Zaboi. (обратно)24
Срезневский. Обож. солн. 40. (обратно)25
Rukop. Kraledv.: Beneš Hermanov. См. ниже ст. «Солнце». (обратно)26
M. Bielski. Kron. I, 70. (обратно)27
Dlugosz. Hist. Pol. I, I, 47–48; II, VII, 447. (обратно)28
M. Bielskl. Kron. I, 70–71. (обратно)29
Stryikowski. Kron. Pols. I, 137. (обратно)30
Procosz. Chron. Slav. 112–113. (обратно)31
Maresch. Thurius. Annal. Henu. I, IV. (обратно)32
Chron. Slav. 113. (обратно)33
Chron. I, 3; VI, 26; VII, 44, 52. (обратно)34
Herbord. Vita S. Ott. II, 30; III, 22, 32. (обратно)35
Chron. I, 83. (обратно)36
Достойно внимания то обстоятельство, что в Староградском гербе, вошедшем, со временем, в Состав Мекленбургского герба, встречается рука, держащая кольцо. Renizmann. Num. Wappenb. Taf. 12: №№ 80, 95; Taf. 27: №№ 136, 137, 143–146. — Siebmacher. N. vollst. Wappenb. I, 34. (обратно)37
Считаю нелишним дать здесь место небольшой заметке о городах древних славян: «Все народонаселение области, — говорит Макушев, — сосредоточивалось в деревнях и селах; центром же административным и религиозным был город. Город, в противоположность деревне, означал огороженное и укрепленное место. Города были деревянные (срубить город) и земляные (сметать город). Не имея постоянного народонаселения, города служили для окрестных жителей надежным убежищем в случае неприятельского нашествия. Сюда сходились также для поклонения и жертвоприношения богам, равно как и для общественных дел. От того в городе не было других построек, кроме храма (в тех местах, где вообще сооружались храмы) и княжеского двора. В особых пригородах жило торговое сословие. Впоследствии же пригороды слились в одно с городом: таким образом произошли торговые города… Города у балтийских славян постоянно сохраняли свой древний характер, служа сборным местом для сельского народа. Значение их религиозное и административное. Даже там, где была развита обширная торговля, город оставался незастроенной крепостью, а около него лепились пригороды и слободы, населенные купцами и промышленниками. Города укреплялись деревянными стенами или земляным валом». Сказ. иностр. 112, 116. (обратно)38
На этих знаменах, по крайней мере в некоторых случаях, были написаны изображения богов. Так, по словам Титмара, на знаменах лютичей была изображена какая-то богиня (Chron. Vil, 47). В другом месте тот же автор говорит, что лютичи, идя войной, следовали за богами, им предшествовавшими (Chron. VI, 16.). Это, разумеется, следует понимать в том смысле, что впереди войска несли военные знамена или значки с изображениями на них богов. (обратно)39
Chron. VI, 17, 18; VII, 50. (обратно)40
Adam Brem. Hist. ecel. II, 18. Здесь речь идет, очевидно, о том же истукане, который Титмаром назван Сварожичем. Может быть, это последнее имя было только эпитетом Редигаста, именем которого Титмар называет, как мы видели выше, самый город Ретру. Позднейшие писатели упоминают о Редигасте, имя же Сварожича более не встречается у западных летописцев. Вообще, и в описаниях города Ретры у Титмара и Адама находим разногласия, может быть, впрочем, обусловленные некоторыми перестройками города в течение полустолетия, разделявшего обоих названных писателей. (обратно)41
Helmоld. Chron. I, 2, 6, 21, 52, 83; II, 12. Здесь и ниже, приводя переводы текстов иностранных писателей, я позволил себе пользоваться, в некоторых случаях, переводами соответствующих отрывков, встречающихся в сочинениях Касторского, Котляревского, Срезневского, Макушева, Гаркави, Афанасьева и др. (обратно)42
Saxo. Hist. Dan. 826, 830–831, 842–843. (обратно)43
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 53. (обратно)44
Название храма или вообще священного здания: Contina несомненно находится в связи со словами: к(Ж)т (болг.), кут (серб.), kot (словин.), kaut (чеш.), kat (польск.) = угол, кут (русск.) = задний угол в избе, к(Ж)ща (болгар.), kyha (сербск.) = дом, куща (русск.) = намет, шатер. Ср. старослав. к(Ж)тина, польск. kacina. Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 39, прим. 3. (обратно)45
Котляревский. Сказ. об Отт. 23, 47, 49, 52, 53, 60, 61, 64, 73, 74, 75. (обратно)46
См. у Макушева. Сказ. иностр. 81. (обратно)47
Zeuss. D. Deutsch. 38 (обратно)48
Chron. VII, 52. (обратно)49
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 42, 52. (обратно)50
Hammerstein. Echte Wend. Goetz. 178. — К этой статье приложены маленькие изображения божков, найденных в разных местах, некогда заселенных балтийскими славянами, а именно: в Вагрии, Штральзунде, Верхней Лужице и Ней-Стрелице. Все они, по характеру и одеянию своему, очень похожи друг на друга. Ушки и выступы на некоторых из них свидетельствуют о том, что идолы эти прикреплялись к чему-то. Это были, вероятно, пенаты, т. е. домовые божки, о почитании которых, как мы видели выше, неоднократно упоминается летописцами балтийскими, и в таком случае они, вероятно, прикреплялись к стенам комнат; может быть, они насаживались на шесты и служили боевыми значками, о которых пишет Титмар. (обратно)51
Близ истока реки Гаволи (Havel), в герцогстве Мекленбургском, на берегу Дамбекского озера, действительно находилось языческое святилище в Черном городе (Castrum Czarnitz). Город этот упоминается в дарственной грамоте XIII в. Beyer. D. I andw. d. Redar. 107. — Кроме того, ныне известна Черная гора (Czarna Gora) в восточных лесных Карпатах, у верховьев рек Тиссы, Прута и Черемоша. Головацкий. Геогр. слов. 349. (Ср. выше (стр. 21) о храмах Геродотовых будинов, которых Шафарик признает за славянских жителей Волыни и Белоруссии. Czarna Gora лежит несколько западнее нынешней Волынской губернии). Может быть, упоминаемое Масуди священное здание славян находилось в вышеназванном «Черном городе», или на «Черной горе» в Карпатах. (обратно)52
Гаркави. Сказ. мусульм. 125, 139–140. (обратно)53
О языческом богослужении 38. — Маку ш ев, между прочим, так выражается о приведенном свидетельстве Масуди: «Сравнивая описания Масуди и немецких летописцев, мы должны согласиться, что в существенном они сходны: все три храма, по показанию Масуди, были пострены на горе, и кроме того, один из них, при море. Что славяне любили строить свои храмы на возвышении и у моря или озера, свидетельствуют Титмар, Адам Бременский, Гельмольд, Саксон Грамматик, Сефрид и другие. Славянские храмы отличались великолепием и искусством… В храмах ставили изображения богов»… Существующее у балтийских славян поклонение идолу, которого называли Сатурном, подтверждается свидетельством Видукинда. В описании Масуди, по мнению Макушева, остаются необъяснимыми и потому сомнительными следующие места: 1) известие об отверстиях, вделанных в крыше первого из вышеописанных храмов, для наблюдения за восходом солнца, 2) о звуках, исходящих из вершины этого здания, и 3) об изображениях абиссинцев и эфиопов во втором храме. Сказ. иностр. 98–99. — Попытка к объяснению 1-го и 3-го из этих пунктов, а также вообще характера и значения идола Сатурна, сделана мною ниже. (См. стат.: «Звезды и Зори и т. д.», «Чернобог».) (обратно)54
Штритер. Изв. Виз. ист. III, 39. (обратно)55
Голубинский. Ист. р. церк. I, 533. (обратно)56
Буслаев. Ист. христ. 519, 522. (обратно)57
Тихонравов. Лет. р. Лит. IV. 3: 99, 108. (обратно)58
Рус. Достоп. I, 94. (обратно)59
Калайдович. Пам. XII в. 19. (обратно)60
ПСРЛ II, 234. — Ср. там же: V, 84. (обратно)61
Москвит. 1844. I, 243. (обратно)62
ПСРЛ V, 73. (обратно)63
Костомаров. Памятники старинной русской литературы. III, 118. (обратно)64
Голубинский. Ист. р. церк. I, 521. (обратно)65
Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3: 107–108 — Срезневский. Обож. солн. (обратно)66
ПСРЛ II. 5. (обратно)67
Charmoy. Rel. de Mas. 325, 340, 367. (обратно)68
По свидетельству Густинской летописи, «Перконос, си есть Перун, бяше у них (русских) старейший бог, создан на подобие человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно поляху». ПСРЛ II, 257. Паление неугасающего огня было, кажется, в обычае только у литовцев. Нестор, по крайней мере, о таком обычае у русских умалчивает. (обратно)69
ПСРЛ I, 22–23, 34, 50. (обратно)70
Голубинский. Ист. р. церк. I, 209. (обратно)71
ПСРЛ I, 31. (обратно)72
Голубинский. Ист. р. церк. 200. — Почайна — ныне маленькая речка, текущая вне города Киева, к северу, и впадающая в Днепр. Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 383. (обратно)73
ПСРЛ I, 34; V, 121. -Ср. там же: IX, 64, 65. (обратно)74
Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 463. (обратно)75
Погодин. Древ. р. ист. II, 637. — Ср. также Карамзин. Ист. Гос. Рос. II, прим. 414. (обратно)76
Карамзин. Ист. Гос. Рос. V, прим. 107, 137. (обратно)77
Там же. I, прим. 225. — M а к арий. Ист. р. церк. II, 29., пр. 60. (обратно)78
Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 463. (обратно)79
Костомаров. Памятники старинной русской литературы. I, 221–222, 225. (обратно)80
Мест. сказ. 8–9. (обратно)81
Гаркави. Сказ. мусульм. 95–96. (обратно)82
Костомаров. Памятники старинной русской литературы. III, 119. (обратно)83
Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 89. — Буслаев. Ист. христ. 522. (обратно)84
Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 97, 98, 99, 102. (обратно)85
Тихонравов. Лет. р. лит. III, 2: 5. Божества, упоминаемые в этом памятнике, — замечает Гихонравов, — принадлежат именно русской мифологии, т. е. Перун, Хорс и Троян; но и письмо и произношение обнаруживают в памятнике болгарское происхождение. Отсюда, как и из нескольких других свидетельств, с вероятностью можно заключить, что древнейшие мифические основы были общи у славян восточных, т. е. у русских, болгар и сербов. Там же. III. 2: 3. (обратно)86
Kron. Pols. I, 137. (обратно)87
ПСРЛ II, 257. (обратно)88
Рус. ист. сбор. IV, 46–47. (обратно)89
Голубинский. Ист. р. церк. I, 210, 211. (обратно)90
Ист. Росс. I, 88. (обратно)91
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 269. (обратно)92
Гаркави. Сказ. мусульм. 265. (обратно)93
Chron. Bohem. 10. (обратно)94
Cestmir. Zaboj. (обратно)95
Dlugosz. Hist. Pol. I, 74 — Procosz. Chron. Slav. 112–113. (обратно)96
Thietmar. Chron. VII, 50. (обратно)97
Saxo. His. Dan. 824, 826. (обратно)98
Thietmar. Chron. VI, 18. (обратно)99
Thietmar. Chron. VI, 17. — Adam Brem. Hist. eccl. IV, S. — Helmold. Chron. I, 51. -Herbord. Vita S. Ott. III, 4. (обратно)100
Thielmar. Chron. VI, 17. (обратно)101
Chron. I, 52. (обратно)102
ПСРЛ I, 22–23, 31, 34. (обратно)103
Strabo. V, 215 (обратно)104
Гильфердинг. Древ. пер. ист. слав. II, 187. (обратно)105
Штритер. Изв. Виз. ист. I, 14. (обратно)106
Раковский. Показал. I, 13. (обратно)107
Чолаков. Българ. н. сб. 29. (обратно)108
Караџuћ. Срп. рjечн. Сл. «варица» (обратно)109
Чолаков. Българ. н. сб. 35. (обратно)110
Березин. Хорват. II, 508. (обратно)111
Канитц. Дун. болг. 81. (обратно)112
Чолаков. Българ. н. сб. 46. (обратно)113
Пам. болг. I, 211–212. — Ср. также Ефименко. О Яриле, 102 и сл. (обратно)114
Cosmas. Chrom. Bohem. 197. (обратно)115
Древн. быт. ист. слав. 188–189. — Подобное же отношение большинства средневековых писателей к остаткам ненавистного им язычества послужило причиною тому, что многие черты языческого богослужения, не успевшие сохраниться в направленных против язычества и его обрядов пастырских посланиях или соборных постановлениях, для нас остаются неизвестными. Еще в XVII столетии Павел Эйнгорн, писавший о курляндских латышах, в главе о языческих их празденствах, указав на то, что о праздниках этих почти накаких известий не имеется, прибавляет: «Лучше ничего не знать о таких бесовских делах, чем иметь о них какие-либо сведения». (Einhorn. Reform, g. Lett. IV.) — Если так могли выражаться писатели XVII века, то понятно, что с неменьшею брезгливостью отворачивались от всего языческого христианские писатели более ранних столетий, которые могли бы, в качестве очевидцев, изобразить в своих сочинениях многие интересные черты языческого быта европейских народов. Отсюда чрезвычайная скудость познаний наших о языческом богослужении древних славян. (обратно)116
Cestmir. Zaboj. (обратно)117
Grohmann. Albergl. a. Böhm. 41, 75, 103. (обратно)118
Relnsb. Düringsfeld. Pestkai. 300–301, 363–365. (обратно)119
Dlugosz. Hist. Pol. I, 48. — Ср. выше стр. 41. — Prokosz. Chron. Slav. 113. (обратно)120
Chron. VI. 18. (обратно)121
Chron. I, 52; II, 12. (обратно)122
Chron. VI, 17. (обратно)123
Herb or d. Vita. S. Ott.? 32. См. ниже ст.: «Олицетворение месяца» (Триглав). (обратно)124
Saxo. Hist. Dan. 824–827. (обратно)125
Herbord. Vita. S. Ott. II, 32. (обратно)126
Saxo. Hist. Dan. 827. (обратно)127
Chom. I, 52. (обратно)128
Chorn. VI, 18. — Рассказывая об обезглавлении лютичами начальника взятого ими города Nimci, Титмар называет этот акт жертвою богам. Там же. IV, 9. (обратно)129
Hist. eccl. II, 50. (обратно)130
Chron. I, 52. (обратно)131
Herbord. Vita. S. Ott. II, 32. (обратно)132
Hist. Dan. 825. — Мясо жертвенных животных съедалось жертвователями, кости же, вероятно, зарывались в землю: лужицкие сербы еще в прошедшем столетии зарывали косточки от телячьей головы, составлявшей обрядное пасхальное кушанье, под воротами хлева, как средство, ограждающее от колдовства. (Prov. -blatter d. berlaus. G. d. Wiss. 1783. 72.) Обязательное зарывание в землю костей животных, составляющих в некоторые праздничные дни обрядную трапезу, наблюдается нередко в числе обычаев разных славянских народов. Народы литовского племени, во времена язычества, также зарывали обыкновенно кости жертвенных животных, дабы они не сделались добычей зверей и тем не подверглись осквернению. — Что же касается неумеренности за праздничным пиром, то до настоящего времени словаки в годовой зимний (рождественский) праздник считают необходимым за обрядной трапезой наедаться до изнеможения, или, как они выражаются, «do rozpuku», вследствии чего и самый св. вечер получил у них, на народном языке, название «обжорного». (Sbor. Mat. Slov. 167.) — Малоруссы при том же случае считают долгом насыщаться взваром и кутьей до крайней возможности, последствием чего обыкновенно бывает боль в животе. (Терещенко. Быт русского народа. VII, 63.) — Народы литовские, как увидим ниже, за обрядной трапезой наедались «до рвоты». (обратно)133
Vita. S. Ott. II, 14. (обратно)134
Vita. S. Ott. III, 4. (обратно)135
См. у Котляровского. Сказ. об Отт. 60. (обратно)136
Hist. eccl. II, 18 (обратно)137
Chron. I, 83. (обратно)138
Hist. Dan. 825. — К жертвенным обрядам следует отнести и характерный обычай лютичей, упоминаемый Титмаром: «При заключении мира, — говорит он, — лютичи отрезают у себя волосы с макушки и передают их другой, договаривающейся с ними стороне, правой рукой, вместе с пучком травы» (Chron. VI, 18). Замечательно, что, по свидетельству Геродота, сходным образом чествовались на острове Делосе умершие гиперборейские девы: местные девушки и юноши, в виде чествования умерших дев, приносили на могилу свои волосы, намотанные на прялки (девушки) или на какое-либо растение (юноши). (IV, 34). — Бельский рассказывает, что чехи в 734 году, оплакивая смерть Любуши, бросали в возженный у ее могилы огонь обрезанные волосы и ногти (M. Bielski. Kron. ws. sw. L. 220). — До сего времени в Черногории матери и сестры умершего отрезают свои косы и кладут их в могилу вместе с дорогим покойником. (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 117.) (обратно)139
Штритер. Изв. Виз. ист. III, 39. (обратно)140
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 21. (обратно)141
ПСРЛ I, 34. (обратно)142
Костомаров. Памятники старинной русской литературы. I, 235. (обратно)143
Сага Олаф. Тригвес. Рус. Ист. Сбор. IV, 47. (обратно)144
Доп. к акт. ист. I, 27–28. (обратно)145
Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 22. (обратно)146
Этн. Сбор. V, 68–72. (обратно)147
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 770–771. (обратно)148
Тр: Яросл. ст. ком. V, 160. (обратно)149
Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 21. — Терещенко. Быт русского народа. VI, 11–12. (обратно)150
Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3: 89, 92, 93. (обратно)151
Перм. Сбор. II, 30. (обратно)152
Гаркави. Сказ. мусульм. 269. (обратно)153
ПСРЛ I, 35. (обратно)154
Чт. Об. ист. и др. 1848. VII, II, 32. (обратно)155
Костомаров. Бунт. Ст. Раз. 94. (обратно)156
К. Данилов. Др. р. ст. 235. (обратно)157
Чт. Об. ист. и др. 1848. VII. II, 32. (обратно)158
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 259; III, 424. — Абевега р. суев. 152. (обратно)159
ПСРЛ I, 35. (обратно)160
К. Данилов. Др. р. ст. 234. (обратно)161
Абевега р. суев. 153. — Сахаров. Сказ. р. нар. I, II, 67. (обратно)162
Костомаров. Слав. миф. 97. — Совершенно сходный святочный обычай встречается и у южных славян. Так, в Герцеговине, на рождественский праздник, берут двое «чесницу» (хлеб) и ставят между собою. Один спрашивает другого: «Виден ли я из-за хлеба?» Другой отвечает: «Немного виден». Тогда первый говорит: «Нынче немного, пусть же в будущем году совсем не буду виден». (Караџuћ. Срп. рjечн. 356.) — Тот же мотив повторяется и в болгарском рассказе. Пришел поп в село за получением обычного праздничного сбора с поселян съестных продуктов. Сложив свою добычу в кучу, он скрылся за нее и спросил:. «Видите ли меня, селяне?» — «Видим тебя, видим», — сказали селяне. — «Дай Бог, чтоб в будущем году не видели!» — воскликнул поп. (Чолаков. Болгар, н. сб. 133.). (обратно)163
Сахаров. Сказ. р. нар. II, VII, 13. (обратно)164
Сахаров. Сказ. р. нар. I, III, 16. (обратно)165
Терещенко. Быт. р. нар. V, 34–35. (обратно)166
Петрушевич. Общер. днев. 61. (обратно)167
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 187; II, 253–254, 258. (обратно)168
Филарет. Обз. дух. лит. I, 17. (обратно)169
ПСРЛ I, 6. (обратно)170
Тихонравов. Лет. р. лит. IV. 3: 90, 94. (обратно)171
Доп. к акт. ист. I, 18. (обратно)172
Duncker. G. d. Alt. Ill, 29. Величайшая масса света проявлялась в том блаженном саду, у горы богов (т. е. на небе), куда, по верованию иранцев, когда кончился золотой век, удалился Иима (индийский Иама), где одновременно светили солнце, луна и звезды, где царил вечный свет и никогда не наступало мрака. Может быть, воспоминание об этом светлом жилище Иимы сохранилось в наших колядках, где очень часто, в форме, сделавшейся почти стереотипною, говорится о тереме, в который через три его окошечка в одно и тоже время светят солнце, луна и звезды. (обратно)173
Vend. I, 9, 10, 12. (обратно)174
We1сker. Gr. Götterl. I, 135. (обратно)175
Duncker. G. d. Alt. IV, 66. (обратно)176
Herod. I, 131. (обратно)177
Spiegel. Avesta III, V–VII; Ormazd-yast; Jaçna XXXVII, 1–3; Mihr-yast. 73–74. (обратно)178
Vend. XXI, 20, 22. (обратно)179
Spiegel. Avesta III, XX; Qarahét-yast 1–3; Jaçna. I, 35. (обратно)180
Spiegel. Avesta III, XXV–XXVI; Mihr-yast. l, 3, 28, 33, 36, 65, 70, 96, 97, 100, 101, 125, 127, 132. (обратно)181
Duncker. G. d. Alt. IV, 126. (обратно)182
Herod. VII, 40, 55. (обратно)183
Spiegel. Avesta. III, XVU — XIX; Abân-yast. (обратно)184
Yaçna. LXIX, 19; Zamâd-yast. 51–52. (обратно)185
Tistar-yast. Cv. также ниже ст.: «Духи тьмы и пр.». (обратно)186
Spiegel. Avesta. Ill, XLVII. -Duncker. G. d. A. IV, 129. — Herod. I, 140. (обратно)187
Впоследствии идея высшего божества и всемогущества выразилась у индусов в лице Брамы — «души мира», источника всего бытия. Брама изображался с четырьмя лицами, обращенными на четыре стороны света. (обратно)188
Duncker. G. d. Alt. Ill, 36 и сл.; IV, 88, 89, 168. -Ludwig. D. phil-rellg. Ansch. d. Veda. 29, 54. — Mihr-yast. 50; Yaçna. XXXVII, l, 2; XU, 19–25; Vend. XIX, 56, 62. — Herod. I, 131. — Подробнее о поклонении древними ариями Ирана и Индии стихийным божествам будет говорено позже, в соответствующих статьях. (обратно)189
Источниками для нижеследующего краткого очерка религиозного мировоззрения греков служили мне, кроме цитируемых мест из эпоса Гомера, Истории Геродота, Описания Греции Павсания, еще соотвествующие места из Теогонии Гесиода, Гимнов Гомера, также из сочинений: Curtius. Gr. Gesch., Weber. Allg. Weltg., Weicker. Gr. Götterl., Preller. Gr. Myth. и др. (обратно)190
Отношение неба к земле, как типа мужского к женскому, выразилось в греческой мифологии в сочетаниях Урана и Геи, Кроноса и Реи, Зевса и Геры, также Деметры. (обратно)191
Независимо от Аполлона, почитание солнца, как светила дня, у греков подтверждается многими свидетельствами древних писателей: в клятвах, вместе с реками и землей, призывалось в свидетели и солнце — Гелиос (Ил. III, 277 и ел); ему приносились жертвы (Гомер, Атеней); у Эсхила — Прометей призывает «всевидящий круг солнца»; Пифагор признавал солнце за бога, и вообще философы охотно называли солнце, луну и звезды богами (Цицерон); Сократ, проведя целую ночь, до утренней зари, в размышлении, помолился солнцу и пошел; греки у Лукиана приветствуют восходящее солнце движением руки. Солнцу приписывалось, как и У древних ариев, очистительная сила: в честь Гелиоса-Аполлона с древнейших времен устраиваемы были очистительные и умилостивительные торжества, для отвращения голода, болезней, чумы. We Icke r. Fr. Götterl. I, 402, 412–413, 459–460. (обратно)192
Herod. II, 52. (обратно)193
Pausan. IV, 33. (обратно)194
Одисс. XIV, 327–328. (обратно)195
Pausan. I, 17; VII, 21. (обратно)196
Одисс. XII, 62–63. (обратно)197
Pausan. X, 12. (обратно)198
Pausan. VIII, 38. (обратно)199
Фригийцы, по словам Плутарха, верили, что бог солнца зимою спит, а летом бодрствует, а потому весною шумным торжеством встречали его пробуждение от сна. Пафлагоняне же представляли себе, что он зимою бывает скован, а весною освобождается от оков. Welcker. Gr. Götterl. I, 430. (обратно)200
Herod. V, 7. (обратно)201
В Элиде, по словам Макробия, представителями солнца служили Аполлон и Дионис: первый — в светлой, летней половине года, второй — в темной, зимней. На монетах в Митилене вместе изображались Аполлон и Дионис. В Дельфах, по свидетельству Плутарха, четыре зимних месяца посвящены были Дионису. Wе1сker. Gr. Götterl. I, 431, 432. (обратно)202
Herod. II, 51. (обратно)203
Pausan. VI, 26: «В Келлене (в Аркадии)… — говорит Павсаний, — Гермес, пользующийся там высоким уважением, изображен в виде детородного уда, стоящего на пьедестале». (обратно)204
«На острове Имбросе называли Гермеса Ίμβραμος, — название это, кажется, тождественно с Ίμερος». (Preller. Gr. Myth. I, 297.) — «Эрот — есть другой Гермес, вариант его», — говорит Велькер: Ίμβρος = Ίμερος, Έρως. (Welcker. Gr. Götterl. I, 349.) (обратно)205
См. Welcker. Gr. Götterl. I, 334. (обратно)206
Сын мой, Гермес, (говорит Зевс) тебе от богов наипаче приятно с сыном Земли сообщаться; ты внемлешь, кому пожелаешь. Гомер. Ил. XXIV, 333–335. (обратно)207
См. гимн Гомера в честь Гермеса, где в весьма забавной форме изложены похождения и проделки хитрого и умного новорожденного бога. — О Геракле, в некотором отношении сродном с Гермесом, упомяну ниже, когда буду говорить о римском Геркулесе. (См. ниже ст.: «Единый верховный небесный бог» — Святовит.) (обратно)208
Плутарх, в «Вопросах о римских обычаях» (77), замечает, что у римлян способность помогать родам приписывалась светящейся Юноне (Juno Lucina) и луне, так как, по народному поверию, роды совершаются легче всего во время полнолуния. (обратно)209
Pausan. Ill, 14. (обратно)210
Ср. Theocr. Id. II, 12 и сл. (обратно)211
Theog. 411 и сл. (обратно)212
Voss. Myth. Br. Ill, 190 и сл. (обратно)213
VIII, 42. (обратно)214
Pausаn. II, 24. — Самое широкое развитие получили фантастические изображения богов у индусов: «Божества (в Индии) противопоставляются простым смертным посредством противоестественного нагромождения членов: голов, рук и ног, — говорит Любке. — Так, бог Равана имеет 4 головы и 20 рук; Брама и Вишну изображаются с 4-мя, Шива с 4-мя или 5-ю головами, последний иногда с одной головой, но с 3-мя глазами (ср. выше: 3-х и 4-х головые Гермы, 3-х годовая Геката, 3-х окий Зевес). Иногда Вишну получает львиную или кабанью голову, Генеша — даже слоновью голову (ср. выше Геката с 3-мя или 4-мя звериными головами, “Черная Деметра” с конской головой); наконец, встречаются трехголовые фигуры, изображающие не что иное, как индийскую Троицу (Тримурти): Брама, Шива и Вишну». Lübcke. Gesch. d. Plast. I, 10–11. (обратно)215
Ludwig. D. phil.-rel. Ansch. d. Veda. 49. (обратно)216
Mommsen. Röm. Gesch. I, 161 и сл. (обратно)217
Preller. Röm. Mylh. I, 166 и сл. (обратно)218
Müller. D. Etrusk. II, 58 — В гимнах Вед Варуна восхваляется в выражениях, почти буквально совпадающих с приведенной только что характеристикой древнейшего Януса: «Я, царь Варуна…, воле Варуны подчиняются все боги», — ив другом месте: «Он (Варуна) распростер землю пред солнцем, он устроил весь мир, он владыка вселенной, он распределил времена, дни, месяцы, годы, священные обряды. По его законам текут реки и наполняют море, которое, однако, не выходит из берегов; в водах его золотой чертог». Мы видели выше, что Варуна называется «четырехлицым» (ср. Janus quadrifrons). Ludwig. D. phil. -rel. Ansch. d. Veda. 48, 50, 54. (обратно)219
В Греции божество луны почиталось в лице Артемиды, Селены, Гекаты, отчасти — Геры Аргивской; в Малой Азии — в лице Анаиты (в Армении, в Цели Понтийской), Мена (Μήν), бога луны (в Кабире Понтийской, во Фригии), Ma (Μά), богини луны (в Каппадокии), и т. д. Strabo. XI, 532; XII, 535, 557, 559, 577. (обратно)220
Mommsen. Röm. Gesch. I, 233. (обратно)221
Statius. Theb. IV, 514. (обратно)222
Lucanus. Phrasal. VI, 743. (обратно)223
Mommsen. Röm. Gesch. I, 233, прим. — В открытых в долине реки По многочисленных свайных постройках древних италийцев, при новейших раскопках не найдено ни одного предмета, который бы имел соотношение с культом богов, а равно и ни одного идола. Heibig. Die Ital. 24. (обратно)224
Mommsen. Röm. Gesch. I, 115 и сл. (обратно)225
ПСРЛ 1, 3, 12. (обратно)226
Лютичи и велеты обыкновенно признаются за разные названия одного и того же племени. (обратно)227
Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 155–156. (обратно)228
Эрбен. О сл. мифол. 112, пр. 1. (обратно)229
Эрбен. О сл. мифол. 121. (обратно)230
С о s m a s. Chron. Bohem. 10. (обратно)231
Virgil. Aen. VII, 170 и сл. — Ovid. Metam. XIV, 313 и сл. (обратно)232
Вильцы — третье название, дававшееся поколению велетов. Вероятно, однако, лютичи, вильцы и велеты были разными ветвями одного поколения. (обратно)233
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 44. — Вспомним, что Аресу, близкородственному Марсу, приносились в жертву собаки (Preller. Gr. Myth. I, 257). He произошло ли и название сербов (Serbi, Sirbi, ίρβοι древних писателей): срб, србин от одного корня с сабинским hirpus, hirpinus? В таком случае, имена славянских народов: вильцев, хорутан и сербов были бы синонимами и находились бы, подобно названию италийских гирпинов, в ближайшем соотношении с культом божества солнца, одним из главнейших символов которого, у большинства древних народов, был волк. Вспомним стоявшее во служении Марса древнее товарищество или братство «Волков» (Luperci) в Риме, святилище этих «Волков» находилось на Палатине CLupercal); рядом с ним существовало еще другое товарищество «Волков» (Фабийское), имевшее свое святилище, вероятно, на Квиринале (Momrnsen. Röm. Gesch. I, 50, 53). Достойно внимания, что в Этрурии, при слиянии рек Тибра и Пара, на сабинской границе, стоял город Horta или Horlanum, ныне Orti (Мasselin. Diet. gen. de geogr. I, 628). (обратно)234
Festus. De verb. sign. 342. (обратно)235
См. у Гильфердинга. Древ. пер. ист. сл. II, 156, 157, прим. 14 и 15. (обратно)236
Mоmmsen. Röm. Gesch. I, 25. — Deecke. Etr. Stud. III, 367. (обратно)237
Bréal. Les tab. Eugub. XXVI. (обратно)238
Переченьсабинских слов см. у Henop. De ling. Sab. 52–54; Müller. D. Etrusk. I, 34–35. пр. 97. (обратно)239
Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 78. (обратно)240
Hомис. Укр. приказ. 3689. (обратно)241
Голевацкий. Геогр. слов. 39–43. — Кн. больш. черт. 61. (обратно)242
Следует, однако, заметить, что слово «белый» в старину не только служило обозначением белого цвета, но выражало приблизительно то, что ныне означает «красный» т. е. красивый, прекрасный. Титмар (Chron. VIII, 3) пишет: «Beleknegini, id est pulehra domina slavonice dicta». В жизнеописании Отгона Бамбергского (S. Crue.? 20) читаем: «ad… civitatem, quae a pulehrо loci illius in barbara locutione vocabulum trahens, Belgrod nuncupatur». См. у Гильфердинга. Ист. балт. слав. I, 233. (обратно)243
Впрочем, чесница может быть называется так потому, что в нее запекается монета: кому достанется кусок печения, заключающий в себе монету, тот считается счастливым — «честит». В Свищове, в Болгарии, подобный же хлеб с запеченной монетой называется «бугувица» (боговица), там его разрезают и едят 20 декабря. Ч о лаков. Българ. н. сб. 56. (обратно)244
Должно ли считать простой случайностью совпадение имен некоторых древнеиталийских городов с названиями древних городов и поселений преимущественно западнославянских, напр: Taete, Cures, Bovianum (ныне Bojano) в Самнии, и Тетин (Tetin), Курим (Kourim) — древнейшие чешские городища (Воцель. Древ. быт. ист. слав. 239, 244), Bojaneviz (в акт. XIII в., ныне — Jennewitz) в герц. Мекленбургском (Кühnеl. D. si. Ortsnam. 62), ср. также местечки: Бояново в Познан, обл., Боянов в Чехии, Бояны в Буковине (Го левацки и. Геогр. слов. 29). — Vulсi (— Wici), в южной Этрурии (прежде занятой народами умбрийского или сабинского племени), и Vičin (чеш.), Вучин (серб.) и т. п. Ср. Vuilci (Вильцы или Лютичи) у Гельмольда. — Luna, Luca на северо-западной, Perusia — на восточной окраине Этрурии (последняя — на умбрийской границе), и древнеславянский город Луна (ныне Люнебург, в бывш. корол. Ганноверском: «castrum Luna, quod hactenus Lumbork vocitatur», — говорит Длугош, причем прибавляет, что славяне называли лунный свет, сияющий в ночную пору, «lunam vocant». Hist. Pol. I, 84 (Ср. древнеслав. лоунь, рус. лунь); Лукф, Лукавец, Лукавицы — многочисленный ряд названий местностей в землях западных и южных славян (Головацкий. Геогр. слов. 191–192), Кривая Лука, Турьи Луки, Великие Луки и т. п. в России (Кн. больш. черт. 22, 234, 266); Perun. Peron (в акт. XIII в., позже Pron, Prohnstorf) в Балтийском Поморье, Перан в Истрии, Перущица в Болгарии, Перун, Перуново и т. п. в разных местах России (см. ниже ст.: «Перун»). — Buxenthuin, Velia в Лукании, и Буконец (ныне Любек. «Castrum et civitatem Bukowyec, quam Almanni Lubyk appellant», — говорит Длугош. Hist. Pol. I, 84); Головацкий (Геогр. слов. 35–36) называет еще 9 местечек этого имени в Лужицах, Чехии, Галиции; кроме того Буковина, также Бук, Букова, Буково, Буковско и пр.; Буки в Киевской губ.; Вилия, деревня на реке того же имени в Волынской губ. (Welija польс.). В Ипат. летоп. упоминается Велия (Головацкий. Геогр. слов. 56); в Воскрес. летоп., в списке городов литовских, называется река Велия (ПСРЛ VII, 240). — Croton в Бреттии, Crotona в Этрурии, и Krtov, Krteň, Krtenoy и т. п. в Чехии (См. у Эрбена. О слав. миф. 96). — Очевидно, римское влияние в названиях городов в славянских землях, каковы, напр… VillaRome, Roma (в акт. XIV в.) в герц. Мекленбургском (Roma, река в Венгрии); Mamerow (в акт. XVII в.), Marsowe (в акт. XVIII в.) в герц. Мекленбургском, Mar-marušska stolice — уезд в Венгрии (Головацкий. Геогр. слов. и Кühnеl. D. si. Ortsnam. См. соответствующие названия). Ср. Mamertium в Бреттии. (обратно)245
Mommsen. Röm. Gesch. I, 45. (обратно)246
Röm. Myth. I, 7. (обратно)247
Русс. инор. I, 6. (обратно)248
Petrus de Dusburg. Chron. Pruss. V, 78–79. — Adam Brem. Hist. eccl. IV. 18. (обратно)249
Grunau. Preuss. Chron. I, 63. (обратно)250
Hartknoch Sel. diss. VIII, 144. (обратно)251
L. David. Preuss. Chron. 108, 134. (обратно)252
Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 48. (обратно)253
Einhorn. Hist. Lett. Ill, 584. (обратно)254
Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 48–49, 52. — «13 мая, — пишет еще в 1836 г. пастор Карлблом, — я предпринял первый крестовый поход против Mahjas-Kungi или домовых богов, которые у латышей этого (эрмесского) прихода отчасти пользуются еще большим уважением и которым два раза в год, в праздники св. Георгия и св. Михаила, хозяева, в ночную пору, приносят жертвы. Эти Mahjas-Kungi считаются злыми духами (разумеется, это уже позднейшее, искаженное представление), которых можно такими дарами умилостивлять и делать безвредными» («Inland» 1836, № 39: Heidn. Opferd. in Uvl.). — Почитание змей, по замечанию Костомарова, сохранялось в силе до XVI века, и следы его остаются до сих пор. Домашний уж был гений — покровитель дома. Почитание домашних ужей перешло к кривичам и сохраняется до сих пор в народных обычаях белоруссов. Русс. инор. I, 20. (Ср. тоже у римлян, стр. 93). (обратно)255
Русс. инор. I, 14. (обратно)256
Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 51. прим. (обратно)257
Более всего находим сходных имен в списках богов прусских и латышских, несколько общих имен встречаем между богами жмудскими (и собственно литовскими) и латышскими; меньше общих имен встречаем между богами прусскими и жмудскими (и собственно литовскими). (обратно)258
Einhorn. Ilist. Lett. III, 583. (обратно)259
Reform, g. Lett. I, 614. (обратно)260
Мат. для этн. Лат.: загов. № 526. (обратно)261
Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 49. (обратно)262
Мат. для этн. Лат.: загов. № 192, 258, 339, 55, 60, 369, 453, 501, 526. Благодетельная, разящая врага сила Перкуна выражалась и в поговорке: «боится как черт Перкуна». Там же. Стр. 33. (обратно)263
Сбор. антроп. II, 27 — Спрогис. Пам. латыш. 316. (обратно)264
Шеппинг. Мифы слав. яз. 119. (обратно)265
Картина эта дышит глубокой древностью: по древнему греческому представлению, заимствованному с востока, Гелиос ежедневно, выспавшись на западе, переносится быстрым течением океана на восток в солнцевой чаше, или солнцевом челноке, который носил названия то чаши, то фиала, то котла. Preller. Gr. Myth. I, 339. (обратно)266
Сбор. антроп. II, 30, 31, 32, 48. — Спрогис. Пам. латыш. 309, 310. — Мат. для эти. Лат.: загов. № 382. (обратно)267
(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 10, 11. (обратно)268
Rhesa. Dainos. 94, 242. — Ср. Nesselmann. Lit. Volksl. № 47. — В поговорках и заклинаниях литвинов Перкун имеет совершенно тот же характер, как у латышей, — он разит и побеждает злых демонов и врагов; «бояться как черт Перкуна», говорят литвины (буквально, как у латышей). «Дай Бог, чтобы тебя Перкун (гром), святой Перкун, Deiwaias (божество, т. е. тот же Перкун), священный Deiwaitts убил, разгромил!» — или: «дай Бог, чтобы Перкун поднялся и вбил тебя на десять сажен в землю!» Schleicher. Lit. March. 182, 189. (обратно)269
Siript. rer. Uvon. I, 547. (обратно)270
Черты из ист. Лит. 127–128. (Заимств. из сборн. Rhesa. Dainos. 215–216.) (обратно)271
Юшкевич. Лит. н. пес. 5, 6. — Schleichtr. Lit. Volksl. 275. (обратно)272
Karol M. Br… Pies. I. Nadniem. 56. (обратно)273
Черты из ист. Лит. 68. (обратно)274
По преданию, истуканы этих трех богов принесены были из Скандинавии. Черты из ист. Лит. 80. (обратно)275
Что касается Поклуса, то известия о нем у разных авторов весьма сбивчивы: бог бурь и бог пекла то называются как одно божество, то как два — со сходными названиями, напр. первый Pecullus, а второй — Pocullus; Стрыйковский принимает одного бога Poclus. (обратно)276
Так Нарбут переводит оригинальный текст: «Dewas Perkunas absolo mus!» Narbutt. Mit. Lit. 10. (обратно)277
Изложенная характеристика Перкуна у латышей, жмуди и литвы, и пруссов, чрезвычайно сближает его с Индрою, громовержцем, оросителем земли, милостивым победителем злых демонов. Одним из эпитетов Индры служит название Парджанья (Parjanya), очевидно, родственное Перкуну, называемому в перечне прусских богов 1530 г. Паркуном (Hartknoch. Sel. diss. VII): «Бушует ветер, блистает молния, распускаются злаки, — говорится в Риг-Веде, — небо изливается, вся тварь получает подкрепление, когда Парджанья оплодотворяет землю своим семенем». «Пусть поднимутся страны света, облеченные в темные тучи, — читаем в Атхарва-Веде, — пусть пригоняются ветром тучи, обильные водою; пусть бушующие воды скрытого во тьме туч, гремящего исполина-быка, насытят землю… Пусть дождевые потоки принесут земле благословение, во всех местах пусть возникнут всякие травы. Гоните, о Маруты, воздымайте из моря тучи… Возопи, возгреми, потрясай вместилище вод, пропитай, Парджанья, водою землю; пусть обильный исходит от тебя дождь, пусть преисполнится доброй надеждой владелец истощенного скота… Пусть по всем сторонам сверкает молния, пусть со всех сторон дует ветер… Пусть вода, молния, тучи и дождь будут к вам благосклонны, пусть будут благосклонны криницы с добрыми духами». — Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 136. — Ludwig. D. phil. -rel. Ansch. d. Veda. 44–45. (обратно)278
Hartknoch. Sel. diss. VI, VII, X: 161–163. — L. David. Preuss. Chron. I, 25 и сл., 89. — Stryikowski. Kron. I. IV, 144, 147. — Давид, а иногда и Стрыйковский называют Пиколлоса именем Patollo или Patello. Rhesa. Dainos. 242. — Перкун, Поклус и Потримп невольно заставляют нас вспомнить о позднейшем тройственном союзе богов у древних индусов, носившем название Trimurti. Членами этого союза были Брама, Шива и Вишну. Брама, вышний владыка, «основатель и руководитель мира», по учению, признававшему божественную троицу (тримурти), должен был заместить небесного бога Индру, которому, как мы только что видели (стр. 110, прим. 2), в особенности с эпитетом «Парджанья», весьма близкородствен Перкун литовских народов. Шива (Рудра) является представителем преимущественно разрушительного принципа, врагом всего живого в природе; он — бог бури и вихря: самое имя его означает мычащего, воющего бога, — бог истребитель, бог смерти: большие зубы, три глаза и ожерелье из человеческих черепов придавали образу его подобающий ему характер, наводя на людей страх и ужас. В прусском «Трибоге» сходную роль играл Поклус, который, по определению Стрыйковского (ср. выше стр. 110), был богом пекла, туч, затмения и летающих духов, богом разрушителем, эмблемою которого, как было сказано выше, служили чеpепа человека, быка и коня. (У латышей богом бурь был Оккупернис, имя которого соответствует небесному богу пруссов — kopimos.) Наконец В ишну, «друг и товарищ» Индры, помогающий ему возвратить похищенную Вритрою влагу, почитавшийся преимущественно в долинах Ганга, был представителем плодоносной влаги, но не той, которую проливают грозовые тучи, а речных вод, орошающих землю во время разлива рек, в пору дождливого времени года. Вот почему он, сохраняя характер светлого небесного бога, был вместе с тем богом плодородия, напояющим землю речными, т. е. проточными водами. Точно таким является и бог Потримп, по вышеприведенному определению, бог проточных вод и земного плодородия. Вишну, обитающий на светлой высоте, в жилище, где течет мед, кроме того, изображался покоющимся на змее, — Потримпу посвящен был змей, которого кормили молоко M. Duncke г. Gesch. d. Alt. Ill, 249 и сл. — Weber. Allg. Weltg. I, 272 и сл. (обратно)279
Preuss. Chron. I, 25, 34. (обратно)280
(Mannh.) Lasicius. De bus Samog. 33–34. (обратно)281
Сбор. антроп. II, 221–222, прим. — В вышеприведенном заговоре от бешенства (стр. 105) упоминается родственный Поклусу или Пиколлосу злой дух — Пиктулис. Главным представителем ада и вообще мрачного подземного царства у латышей, т. е. чертом, называется ныне Юад (Johd). (обратно)282
Мат. для эти. Лат. 173. (обратно)283
Menetius. De sacrif. 390. — Stryikowski. Kron. Pols. 147. — L. David. Preuss. Chron. 89–90, 91. — (Mannh). Lasicius. De dus Samag. 13, 15, 39–40, 41. (обратно)284
L. David. Preuss. Chron. I, 126–127, 150. — Hartknoch. Sel. dis. X, 164. — Stryikwski. Kron. Pols. I. IV, 146. (обратно)285
Einhorn. Hist. Lett. Ill, 583. (обратно)286
Merkel. Die Lett. 49, 50. (обратно)287
«Inland» 1836. № 39: Heidn. Opferd. in uvl. (обратно)288
Stryikowski. Kron. Pols. I, 373. — Костомаров. Русс. инор. 55. (обратно)289
Chron. Pruss, V, 78. — Издатель летописи Л. Давида название Криве Кривейто переводит: «судья судей». Там же. I, 17, прим. (обратно)290
Hartknoch. Sel. diss. X, 162. (обратно)291
Русс. инор. I, 23 (обратно)292
Hartknoch. Sel. diss. IX. (обратно)293
Hist. eccl. IV, 16. (обратно)294
L. David. Preuss. Chron. I, 37–38. (обратно)295
Grunau. Preuss. Chron. 94. — Впоследствии, по утверждении в народе христианства, независимо от колдунов и колдуний (Zobern und Hexen), которых было очень много в среде пруссов, еще долгое время в деревнях существовали вайдлы (мужского и женского пола), унаследовавшие свои познания от вайделотов: они благословляли больных людей и скотину, давали помощь селянам в разных невзгодах. Это были большею частью бедные люди, а именно: нищие, пастухи, прядильщицы и т. п. L. David. Preuss. Chron. I, 37–38. (обратно)296
Schleicher. Lit. March. 162. (обратно)297
Stryikowski. Kron. Pols. I, IV, 145, 146. (обратно)298
(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 14. (обратно)299
Gabie называлось жмудью божество огня ([Mannh.] Lasicius. De diis Samog. 15); laugie — рига или овин. Gabjaugja или Gabjaugis — божество овинного огня у пруссов (Там же. 39, 40). (обратно)300
Исключение женщин из участия в служении некоторым богам (в данном случае — богу огня) — черта весьма древняя. Известно, что на торжество в честь Ареса, Геркулеса и др. женщины обыкновенно не допускались; зато, в свою очередь, они имели свои праздники и служения, из которых исключены были мужчины. (обратно)301
(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 39–40. (обратно)302
Петух называется у сербов кур, у чехов — kurek, y поморских (балтийских) славян у поляков — kur. (обратно)303
Рус. пр. праз. I, 49. (обратно)304
(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 40. (обратно)305
(Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 22. (обратно)306
L. David. Preuss. Chron. 134. (обратно)307
L. David. Preuss. Chron. 108-109 (обратно)308
L. David. Preuss. Chron. 112. (обратно)309
Menecius. De sacrif. 390. — Sirytkowskl. Kron. Pols. I. IV, 146. — L. David. Preuss. Chron. I, 127–128. (обратно)310
См. у Гаркави. Сказ. мусульм. 114. (обратно)311
Menecius. De sacrtf. 389. (обратно)312
Kron. Pols. I. IV, 148. — Ср. также описание этого празднества у L. David. Preuss. Chron. I, 89–91. — О жертвоприношениях, совершавшихся латышами в честь бога У синя, см. ниже в ст.: «Олицетворения солнца» — Авсень. (обратно)313
De sacrif. 390. (обратно)314
Ср. выше стр. 48, описание обряда заклания ягненка у болгар, в честь св. Георгия: старец-жертвователь поднимает его кверху со словами: «Св. Гёрги, на ти егне», кровь ягненка собирается к чашку и употребляется на лечение людей и животных. (обратно)315
Preuss. Chron. I, 103. (обратно)316
Kron. Pols. I. IV, 149. (обратно)317
Grunau. Preuss. Chron. 90, 91. (обратно)318
L. David. Preuss. Chron. I, 92, 104. (обратно)319
Kron. Pols. I, IV, 147. (обратно)320
Кто были варяги, вопрос до сего времени неразрешенный. Гедеонов, в интересной книге своей «Варяги и Русь», доказывает, что варягами были не норманны, как привыкли думать, а венды, т. е. балтийские славяне. (обратно)321
Ист. балт. слав. I, 209–210. (обратно)322
Montenegro. 108. (обратно)323
Hanuš. Bajesl. Kai. 21. (обратно)324
Веркович. Нар. п. Макед. Буг, I, 232. (обратно)325
Ludwig. D. rel-phil. Ansch. d. Weda. 30. (обратно)326
Preller. Röm. Myth. I, 188, 245. — В Моравии течет река Дыя (Dyje, немец. Thaja). Головацкий. Геогр. слов. 109. (обратно)327
Карамзин. Ист. Гос. Рос. IX, пр. 117. (обратно)328
Кепен. Библ. лис. 88. (обратно)329
Сахаров. Сказ. р. нар. II, V, 45, 154, 159. (обратно)330
Preller. Röm. Myth. I, 156. (обратно)331
Тихонравов. Лет. р. Лит. IV, 3: 98, 102. (обратно)332
Helmold. I, 52, 83; II, 12. (обратно)333
Preller. Röm. Myth. II, 271–272, пр. 1. — Deecke. Etr. Forach. IV, 68. (обратно)334
Чернобог вполне соответствует Angromainyu или Ариману, т. е. злое мыслящему, Авесты, подземному Зевсу (Плутону) греков, также древнеиталийскому Dispater, подземному богу, владыке преисподней, с которым иногда сопоставляется Vejovis, Vedius или вредоносный Юпитер. De ecke. Etr. Forsch. IV, 69 и сл. (обратно)335
Iagič. Myth. Skizz. II, 3. (обратно)336
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 13. (обратно)337
Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 154, 155. (обратно)338
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 93; III, 777. (обратно)339
Müller. D. Etnisk.? 58. -Augustlnus. De Clv. Del. Vn. 8, 28. -Preller. Röm. Myth. I, 176. (обратно)340
Montfaucon. L'ant. expl. I, PI. VI, Fig. 18, 19. (обратно)341
Vend. III, 12. (обратно)342
VIII, 38. (обратно)343
Возложение жрецом и участниками торжества лавровых венков на голову составляло непременное условие при чествовании Геркулеса (Preller. Röm. Mylh. II, 293). Ср. выше, стр. 122: прусский жрец, вуршкайт, чествовал богов в весенний, Пергрубиев, праздник, «по языческому обычаю, надев на голову свой венок». (обратно)344
Preller. Gr. Myth. II, 157 и сл. — Его же: Röm. Myth. II, 278 и сл.; I, 187, лр. 3. (обратно)345
Chron. II, 12. (обратно)346
См. у Hanua. 1). Wtes. d. si. Mith. 154, 171. (обратно)347
Гильфердинг рисует картину враждебного положения балтийских славян между соседними народами, немцами и датчанами, и объясняет этим тот факт, что главною чертою в их характере была воинственность. «Действительно, — прибавляет он, — все писавшие о них иностранцы представляют их народом самым воинственным и храбрым, нередко изображая их свирепыми и лютыми. В этом отношении все, и свои, и чужие, отдавали почет и преимущество лютичам (велетам)… Другие балтийские славяне, впрочем, немногим, кажется, уступали лютичам в воинской доблести, как и в жестокости. Земля Вагорская, по свидетельству Гельмольда, была в старину населена народом храбрейшим, воспитанным в борьбе с саксами и датчанами. Бодричи в своем четырехвековом бою с Германией и Данией показали себя не хуже вагров. Ран (руян) называют народом жестоким и кровожадным. Наконец поморяне, по словам немецкого писателя, были люди опытные в войне на суше и на море, привыкшие жить грабежом и добычей, неукротимые по врожденной свирепости… Вот какое действие могут на народ иметь обстоятельства! — заключает Гильфердинг. — Славянское племя, вообще такое миролюбивое и кроткое, занесенное на Балтийское поморье, между враждебных ему, воинственных немцев и датчан, сделалось само чуть ли не воинственнее и свирепее своих противников». Ист. балт. слав. I, 37–38. (обратно)348
Varro, De ling. lat V, 66. (обратно)349
Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 148, 150. — Гильфердинг. Ист. балт. слав. I, 254. — Hoffmann. Encykl. d. Erdk. 2518. (обратно)350
Beyer. D. Hauptgotth. d. Westwend. 150. (обратно)351
Kühnel. D. Sl. Ortsnam. 34, 78. (обратно)352
Одна из окрестных деревень называлась Swantowitz. Frencel. De diis Surab. 107–108, 210. (обратно)353
Срезневский в 1850 г. писал об этом истукане следующее: «К числу любопытных явлений в области археологии русской и вообще славянской принадлежит камень, хранящийся теперь в музее общества наук при Краковском университете и известный под именем Святовида. Это четырехгранный кусок твердого известняка, проникнутого кремнеземом, длиною в У/? футов, шириною в 1 фут, весом до 10 центнеров. Верхняя часть истукана представляет изображение человеческой головы в шапке, о четырех лицах, из которых каждое обращено к одной из четырех граней камня. Каждая из граней осталась плоской; изображения, сделанные на них, вырезаны барельефом, едва выдающимся, и с небольшими отменами повторяют на каждой из граней одно и то же. Ниже головы следует стан человека в довольно длинной одежде, с поясом. Под этим четырехлицым истуканом находится на каждой из четырех граней камня изображение женщины, в самом низу — изображение мужчины на коленях, подпирающего руками и головой верхнюю часть изваяния. Четырехлицый истукан считается Святовидом потому, что он четырехлицый и что на одной из граней виден у пояса меч, а близ него на одежде рисунок чего-то вроде лошади, на другой же грани в руке — рог. Камень этот найден в августе 1848 г., в реке Збруче, близ деревни Лишковца, что у Гусятина (Подольской губ.). Владетель этой местности М. Потоцкий донес об этом Краковскому обществу наук, в ноябре 1850 года, упомянув о следующих подробностях: в августе 1848 года, когда воды Збруча от долгой засухи очень опали, пограничные сторожа, проходя однажды по его берегу, увидели выдающуюся из-под воды шапку. Думая, что это голова утопленника, они вскочили в воду и с удивлением заметили, что шапка эта каменная, что под шапкой такая же каменная голова, и ниже все камень. Они дали об этом знать управителю имения; а он велел отправить на указанное место три лары волов, чтобы вывести из воды этот камень. Глубина воды не допустила увериться, стоял ли этот истукан на каком-нибудь пьедестале или просто на земле. Заметили, впрочем, на дне реки следы больших камней, которые могли быть основанием истукана; но они были так занесены наносом, что вытащить их было невозможно. И только подробное рассмотрение вытянутого камня дало право заключать, что он — верхняя часть столба, который, конечно, утвержден был на прочном основании… В мае (1851 г.) камень (пожертвованный Потоцким вышеназванному ученому обществу) был уже в Кракове. Далее Срезневский, указывая на то, что ни на острове Руяне — главном месте поклонения Святовиту, ни в других местах до 1850 года не найдено никакого остатка поклонения этому богу, замечает, что всего менее можно было ожидать такого открытия в земле русской, где не только не сохранилось в сказаниях или суевериях предков наших никакого воспоминания о каком-либо четырехголовом или вообще неодноголовом божестве, но даже и имя Святовита вовсе неизвестно. Находя приводимые в пользу признавания найденного столба за идол Святовита доводы слишком общими и даже далеко не совпадающими с описанием (у Саксона Грамматика) Святовита Арконского, Срезневский высказывает сомнение, действительно ли это идол Святовита, а не какого-либо другого бога, даже действительно ли это славянский идол: «1) Все известные описания истуканов славянских сходны в одном: это были статуи, может быть и грубо сделанные, но настоящие статуи, даже иногда в подлинной одежде, а не обелиски, или что бы то ни было удаляющееся от формы статуи. Истукан збручский — не статуя, а обелиск с головою и разными изображениями на гранях, вырезанными барельефом. Вспомним и статую Святовида Арконского: в ней при 4-х головах одно тело; а в збручском истукане четыре головы, четыре и стана, соединенные вместе. 2) Все известные истуканы славянских божеств были или выбиты из металла. или же большею частью вырезаны из дерева: таков был и Святовид Арконский, и все идолы Руяны, подобно Перуну Киевскому и Новгородскому, Триглаву Штетинскому и т. д. О каменных истуканах славянских нет никаких верных известий… Если бы у славян был обычай вытесывать идолов из камня, то, конечно, не один из них сохранился бы до нашего времени. При этом можем вспомнить, что славяне, будучи славны как “древодели”, удивлявшие всех своею резьбою на дереве, были вовсе неизвестны как каменотесы… Если же истукан збручский не принадлежит к числу древностей славянских, то что же он такое? — спрашивает Срезневский. — Он не похож ни на одну из каменных баб. Он не похож ни на что до сих пор открытое в России и в других окрестных землях. Что же он такое? Я позволю себе высказать этот вопрос, — продолжает Срезневский, — не с тем, однако, чтобы дать на него хоть какой-нибудь ответ. Напротив того, думаю, что возможны или даже необходимы еще некоторые вопросы: — Нет ли на камне каких-нибудь примет древности, влияния воды, или воздуха и земли и т. п. Нет ли следов разрушения состава камня или мастерства рук человеческих, трудившихся над его обделкой? — Если есть, то какое и в каких местах? — Туземный ли этот камень или завозный? Нет ли особенных примет резного мастерства, по которым можно было бы судить, чем резано было и чем обделываемо? и т. п. Некоторые из этих вопросов могут быть разрешены только ученым скульптором, а другие — только знатоком минералогии и геологии» (Зап. Сиб. Арх. Об. V, 163 и сл.) Я привел эти слова Срезневского, так как поставленные им вопросы, сколько мне известно, до сего времени остались открытыми, и збручский истукан продолжает оставаться загадкой. Со своей стороны, считаю нелишним обратить внимание на следующие обстоятельства, способные несколько смягчить возражения Срезневского против славянского происхождения збручского истукана в том случае, если бы ближайшее, намеченное Срезневским, исследование оригинала привело к заключению о несомненной древности и подлинности этого памятника: 1) На берегу Волги, в начале 10-го века, стояли почитавшиеся русскими купцами истуканы, из которых главный, по словам очевидца, Ибн-Фадлана (см. выше стр. 38), представлял «высокий столб, имеющий лицо, похожее на человеческое», кругом его стояли не описанные автором подробнее «малые изображения» богов, позади которых были «вставлены в землю высокие столбы». Очевидно, следовательно, что идолы в форме столба с насаженной на нем головой, или с прислоненным к нему изображением божества, известны были в древней Руси. Нельзя не заметить, что упомянутые столбовидные русские идолы очевидно заимствованы были русскими от народов чудского племени: у лапландцев и других сродных с ними народов и ныне еще встречаются точно такие идолы богов-покровителей, называемые «сейды». Они сооружались из ствола дерева, поставленного корнями вверх, причем последние обрубались и обделывались так, чтобы образовалось из них нечто похожее на голову. Ствол дерева, соответствовавший туловищу идола, оставляем был в первобытном своем виде. Некоторые «сейды» представляют даже просто столбы, вбитые в землю. Такие идолы ставились под открытым небом или в горных ущельях, на вершинах гор или у водопадов. Иногда они воздвигались в большом числе, и притом разной величины, на одном месте. В таком случае они представляли божескую семью: самый большой из них назывался отцом, прочие признавались женой, сыновьями, дочерьми, слугами и служанками главы семьи (Gastrén. Vori. üb. d. Finn. Myth. 203 и сл.). Русский купец, когда приносил дары столбовидным истуканам, стоявшим на берегу Волги, большой идол называл «господином», о малых же говорил: «Эти суть жены господина нашего и его дочери». У остяков изображения богов разной величины также иногда ставятся группами, причем каждый вдоль прислоняется к дереву (там же. 219). Позади маленьких русских истуканов на берегу Волги, по словам Ибн-Фадлана, стояли столбы, т. е. они прислонялись к столбам, как идолы остяков — к стволам деревьев. Сходным четырехгранным столбом, увенчанным четырехлицей головой под высокой шапкой, является и збручский истукан, с той только разницей, что грани столба не оставлены гладкими, но каждая из них рассечена поперечными поясами на три поля, и каждое поле украшено барельефными фигурами. В верхнем поле каждой грани изображено тело бога, примыкающее к соответствующему лицу его. 2) Русским преданиям не совсем безызвестны представления о богах, снабженных более чем одною головой, как утверждает Срезневский: в Галиции, непосредственно граничащей с Подольской губернией — местом открытия збручского истукана, — по словам Афанасьева, — житного деда представляют себе стариком с тремя длиннобородыми головами и тремя огненными языками (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 773, прим.). Такое представление могло сложиться под влиянием рассказов и преданий, шедших из Польши, где сохранилось воспоминание о трехголовом боге Trzy (см. выше стр. 22), особенно же от балтийских славян, где поликефализм составлял, как мы видели раньше, отличительную черту многих идолов. 3) Под влиянием таких рассказов и личного знакомства художника, создавшего збручский истукан, с изображениями идолов балтийских славян, именно с изображением Святовита, главными признаками и атрибутами были: 4 головы, смотревшие на все страны света, рог, служивший для ежегодного гадания о плодородии, меч и священный конь, вещавший, ходом своим, волю всевышнего бога, — могла сложиться в художнике идея воспроизвести фигуру Святовита, но не в виде свободно стоящей статуи, а в известной в древней Руси форме столба, грани которого он украсил рельефными изображениями тела главного бога и фигурами еще других богов. Образцами ему могли служить известные у балтийских славян рельефные изображения богов на стенах их храмов. Разгадать смысл этих побочных фигур збручского идола довольно трудно, но нельзя не заметить в них большого внешнего сходства с теми, не менее грубо высеченными на камне рельефными фигурами богов, которые встречаются в разных местах Бельгии, Голландии и Германии и до сих пор местами пользуются суеверным уважением народа (Wolf. Beitr. z. D. Myth. I, 117 и сл.). Вспомним, кроме того, что в Волыне (Юдине) особенным почетом, как народная святыня, пользовался огромной величины столб, «Юл», с воткнутым в него копьем. Вместо копья, художник мог увенчать столб 4-лицей головой Святовита, отметив атрибуты его рельефом на гранях столба и украсив, при этом, последние еще другими фигурами. 4) Все лица, изображенные на збручском истукане, безбородные, лица двух из изображенных в нижних полях столба фигур снабжены усами. Это обстоятельство совпадает со сведениями, которые мы имеем о лицах больших идолов славянских богов: у Святовита Арконского борода и волосы были коротко подстрижены, «по руянскому обычаю», киевскому Перуну Нестор приписывает «ус злат», Черноглав Книтлинг-саги украшен серебренным усом (см. выше стр. 27, 29 и 36). О древнем всеславянском обычае бритья и пострижения бороды и волос подробно говорит Гедеонов, подтверждая это положение многими древними свидетельствами (Варяги и Русь. I, 306 и сл.). Лица некоторых из маленьких божков, найденных в землях балтийских славян и в Чехии (см. выше стр. 21 и 31, прим. 6), также почти все безбородые: из шести изображенных при вышеозначенной статье Гаммерштейна божков, только один, найденный в Чехии, имеет длинную бороду, а другой, найденный близ Варена, снабжен коротко подстриженной бородкой. Прочие четыре божка совсем безбородые. 5) Высокие шапки, напоминающие шапку рассматриваемого нами истукана, носились в древней Руси членами великокняжеской семьи (Карамзин. Ист. Гос. Рос. II, пр. 132). Изображения многолицых истуканов под общей шапкой известны были у балтийских славян (см. ниже об изображениях Триглава в ст.: «Олицетворения месяца»), след., и форма шапки збручского истукана, и прикрывание ею четырехлицей головы говорят в пользу древнеславянского его характера. 6) Взглядываясь ближе в смысл представленных на столбе фигур, мы узнаем в них аллегорическое выражение идеи разделения всего мира на три области, в данном случае: небо, землю и преисподнюю, — идеи, которая, как мы видели раньше, нашла себе выражение и олицетворение в образах «черной Деметры», «трехвидной Гекаты», «трехвидной Дианы», Суммуса — властителя над тремя царствами мира, Перкуна-Потримпа-Пиколлоса в Ромовском святилище (ср. Тримурти позднейших индусов), Триглава у балтийских славян (см. ниже ст.: «Олицетворения месяца»). Столб, на котором покоится четырехлицая голова нашего истукана, разделен на три поля или яруса; на каждой грани столба, в соответствующем ярусе, повторяется соответствующая барельефная фигура, почти каждый раз с некоторыми изменениями своего положения или атрибутов. Верхний, сравнительно значительнейший по величине, ярус занят изображением тела, примыкающего к четырехлицей голове, которой венчается столб. В среднем ярусе помещается фигура в одеянии, вроде рубашки, спускающемся до колен, — фигура, на двух гранях несомненно изображающая женщину, что доказывают сильно выдающияся из-под одеяния женские груди. В нижнем ярусе изображена мужская фигура — на двух гранях лицо ее снабжено усами — на одной из граней фигура эта совсем стерта. Руки нижней фигуры подняты вверх и как будто с большим усилием поддерживают разделяющий ее от второго яруса поперечный пояс. В верхней, четырехлицей фигуре следует, кажется, видеть небесного бога, бога богов Святовита, четырехлицего, как небесные верховые боги: Варуна, Брама, Янус. На главной грани (главной гранью следует, очевидно, считать ту, на которой фигура нижнего яруса стоит к зрителю всем телом своим совершенно en face; на других же гранях только лицо сохраняет прежнее положение, а ноги изображены уже в профиль) Святовит является подателем плодородия: он держит в руках рог, эмблему изобилия и плодородия: греческий Геракл и древнеиталийский Геркулес, с которым Святовит Арконский представляет столь близкое родство, в качестве подателей благ, изображались нередко снабженными рогом изобилия (Preller. Gr. Myth. II, 275. Его же. Röm. Myth II, 282); по содержанию вина в роге Святовита, как мы видели выше, ежегодно гадали в Арконе о плодородии будущего года. На другой грани фигура бога снабжена мечом, и тут же, на поле его платья, изображен конь — главные атрибуты Святовита, воителя и вещего бога: по ходу коня жрец гадал и узнавал волю верховного владыки. На третьей грани фигура бога держит нечто вроде кольца или цветка; на четвертой — она стоит с пустыми руками. Может быть здесь художник хотел выразить идею небесного бога летом и зимою: в первом случае он держит в руках кольцо — эмблему солнца, солнечного колеса, или цветок — эмблему жизни природы; во втором — отсутствие солнца, возрождающегося лишь с наступлением летней половины года, а вследствие того, и отсутствие атрибута в руках бога. В фигуре среднего яруса можно узнать представительницу плодородной матери-земли. Это подтверждается не только топографическим положением этого яруса в середине, между двумя другими, т. е. между небом и преисподней, не только женским полом помещенной в этом ярусе фигуры, но в особенности тем, что на главной грани столба (на которой верхняя фигура держит в руке рог), возле женской фигуры, повыше левого ее плеча, изображена еще другая, маленькая фигурка, в миниатюре повторяющая большую, — очевидно, дитя или плод женской фигуры, т. е. матери-земли. На прочих гранях женская фигура стоит в точно таком же положении, но одна, без маленькой фигурки, и не представляет никаких особенностей, кроме разве того, что на одной из этих трех граней сильно выдаются ее груди, которые на остальных двух не отмечены вовсе. В фигуре нижнего яруса изображен, очевидно, властитель преисподней. На главной грани лицо его, снабженное усами, скалит зубы, — представляя тем резкий контраст к спокойному выражению лиц фигур высших ярусов. Вспомним, что одною из характерных черт в фигуре Шивы (Рудры), бога смерти, служили большие зубы (см. выше стр. 111, прим. 2). (В изображении этой фигуры на прочих гранях не находим никаких достойных внимания особенностей). Эта последняя черта, а также явное усилие, с которым нижняя фигура обеими руками и головой подпирает как бы давящее на нее основание 2-го яруса, кажется, говорят в пользу моего предположения, что нижний ярус соответствует лежащей под тяжестью земли преисподней, и замкнутая в ней, скалящая зубы фигура — изображает бога преисподней, мрачного Чернобога. Наблюдая сравнительный объем, занимаемый фигурами збручского столба, а также и степень разнообразия атрибутов, которыми фигуры эти снабжены на каждой из граней, мы убеждаемся, что главную роль играет несомненно занимающий верхнюю, большую часть столба бог, на каждой грани являющийся с другими атрибутами. Он — главное лицо. Божества нижних двух ярусов представляют очень мало разнообразия в атрибутах и, по сравнительно малой величине своей, совсем стушевываются перед царящей над прочими, главной фигурой верхнего яруса. Отсюда, если признать эту верхнюю фигуру за Святовита, можно и весь столб назвать истуканом Святовита, который, в качестве «бога богов», царит и властвует над помещающимися у подножья его божествами земли и преисподней. Вспомним, что чудские народы сооружали себе идолы из камня. Разумеется, при трудности обработки камня, в большем числе случаев довольствовались какой-нибудь гранитной глыбой; так, напр., лапландцы избирали для этой цели камни, лежавшие в воде или в каком-нибудь водопаде и имеющие какую-нибудь своеобразную форму. Впрочем, иногда встречаются у них каменные идолы, свидетельствующие о том, что над ними трудилась рука человеческая. Кастрен видел каменную фигуру, составленную из нескольких камней, ясно обозначавших различные части человеческого тела; наверху лежал большой камень, изображавший голову идола. Надо заметить, что каменные истуканы у лапландцевпочитались выше, чем деревянные. И эсты, уже гораздо ближе стоящие к месту нахождения збручского истукана, положительно имели свои идолы. Кроме идола «Тарапита», о котором свидетельствует летопись Генриха Латыша, воздвигнутого в честь верховного бога их Тара, эсты имели и другие изображения богов, сделанные рукой человеческой: «imagines el similitudines deonim», как называет их Генрих Латыш. О наружности этих изображений мы ничего не знаем, но можем судить о них, приняв во внимание известие о близкородственных эстам, ливах, по словам Генриха, почитавших дерево, на котором вырезано было изображение божества от груди до головы. Эсты положительно имели каменные истуканы, вероятно представлявшие, подобно идолу ливов, нечто вроде каменных столбов с высеченным на них рельефом изображением божества. По рассказам эстов, когда проникло в страну их христианство, каменные истуканы их, для того чтобы не осквернила их рука христиан, или зарывались глубоко в землю, или потоплялись в реках или озерах, причем лица, скрывавшие таким образом народную святыню, давали клятву не сообщать о местах сокрытия идолов даже ближайшим, кровным родственникам своим (Сastrén. Vol. ub. d. Finn. Myth. 204–205, 210–211. — Kreutzwald. D. Esth. abergl. Gebr. 13–14). Соображая все вышесказанное и принимая во внимание чрезвычайную склонность балтийских славян к аллегорическим изображениям своих богов, которые, как и в изображениях богов у пелазгов и древнейших греков, указывают на существование в среде балтийских славян древнейших азиатских традиций; принимая далее во внимание, что ни у кого из прочих новейших народов чудских и литовских, скандинавов и германцев, не встречается вовсе поликефализма истуканов, мы можем предположить в збручском истукане произведение, созданное под впечатлением балтийских идолов, влияние которых на концепцию художника в данном случае очевидно. Может быть, збручский истукан воздвигнут был какой-нибудь колонией варяго-русов из среды балтийских славян, поселившейся в России на берегах Збруча и принесшей с собою культ Святовита, который, по словам летописцев, имел свои святилища во многих местах. О сношениях с русским народом балтийских славян мы имеем положительные сведения (Гильфердинг. Ист. балт. слав. I, 82, 85. — Гедеонов. Варяги и Русь. I, 346 и сл.). Вопрос о том, почему истукан высечен из камня, а не сделан из дерева или металла, как прочие известные нам идолы славянских богов, разрешить трудно, хотя, впрочем, художник мог следовать в этом отношении примеру как ближайших соседей, чудского племени, сооружавших идолы свои из камня, так и иноземных художников, произведения которых, высеченные рельефом на камне, по рисунку и технике очень близко подходящие к рельефным фигурам збручского истукана, до сего времени сохранились в некоторых местах Германии, Голландии и Бельгии (см. выше стр. 141, пр.). При введении христианства збручский идол мог быть ввергнут в реку или местными жителями, как то делали эсты со своими истуканами, или же — христианскими просветителями народа. — Наконец, возможно было бы сделать еще одно предположение: не есть ли збручский истукан произведение Геродотовых будинов, признаваемых Шафариком за славян — народа, жившего в ближайшем соседстве Подольской губернии, — в нынешней Волыни и Белоруссии. Как мысль, выраженная в истукане, издревле присущая всем арийским народам, так и техническая отделка его, не противоречили бы и этому предположению. Гермообразная четырехгранная форма столба даже как будто указывает на какое-то соотношение его с греческим или греческо-римским искусством. (обратно)354
Preller. Gr. Myth. I, 107. (обратно)355
См. у Котляревского. Сказ. об Отг. 61. — Аналогичное явление представляет у пруссов тройственный союз богов или «Трибог» ромовского святилища. (обратно)356
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 4. (обратно)357
Зап. Р. Геогр. Об. 1869. Эта. II, 237, 272. (обратно)358
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 13, прим. 1. — Снегирев, упоминая, очевидно, о том же урочище, говорит, что оно ныне называется Бельский стан или Белухинская роща. Здесь, по старому преданию, стояла заповедная дубрава, а в ней было капище. Русс. пр. праз. I, 14. (обратно)359
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 93. (обратно)360
Древлянский. Белорусские народные предания 7. — Сообщаемые автором в этой статье сведения о суевериях белоруссов неоднократно подвергались подозрению в их неосновательности. Знакомство с суевериями ближайших соседей белоруссов, латышей, во многих случаях сходными с описанными Древлянским, позволяет относиться к словам его с несколько большим доверием. (обратно)361
Матер, для этн. Лат.: загов. №№ 455, 638. (обратно)362
Труды этн. ст. эксп. I, 3. (обратно)363
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 372. (обратно)364
Раковский. Паказал. I, 3. (обратно)365
ПСРЛ II, 5. — Ср. Шафарик. О Свароге. 31–32. (обратно)366
Jagič. Myth. Skizz. I, 419–421, 424. (обратно)367
ПСРЛ II, 5. (обратно)368
Myth. Skizz, I, 425–426. — Привожу здесь дальнейшее своеобразное объяснение г. Ягича, с которым, однако, не могу согласиться. «Следует вспомнить, — говорит г. Ягич, — что на русском языке глагол сварить, сваривать, употребляется в том же смысле, как и «сковывать», следовательно, называя Сварога, русский автор думал о «сварщике». Скажу более. «Феоста» первый основал брак, т. е. он первый сковал единую жену с единым мужем: обратим внимание на то, что сварить кого с кем также значит сковать, связать, и что выражение это употребляется именно относительно брачного союза, отсюда, вероятно, и выражение сварьба в смысле свадьбы и сваребный — вместо свадебный; замечательно, что так говорят именно в Новгородской области (по свидетельству академического словаря) <Хотя, вероятно, лишь случайно, но и нижнесербское наречие точно так же имеет форму swarba (-свадьба). Ср. С. Мае. Serb. 1879, 56: mačerka skradźu wšycko k swařbje třigotowa.>. Итак, и с этой стороны русский повествователь хорошо понимал имя «Сварог», он вложил в слово смысл: основатель союза, брачного союза, связыватсль! Так представлялось русскому глоссатору слово «Сварог» по его народно-этимологическому пониманию. Это убеждение в связи слова «Сварог» с выражениями: сварить, сварка, сварщик, сварьба и т. д., послужило, очевидно, причиной тому, что он в рассказе Малалы об египетском царе Ήφαιστος вздумал вставить глоссы. Вот к чему сводится сопоставление, которому мы старались придать глубокое мифологическое значение, — прибавляет проф Ягич, сам называющий слова свои «голосом трезвого критика» и с этой точки зрения охотно расхолаживающий пылкую фантазию мифологов-мечтателей, и в заключение восклицает: «Какое разочарование!» (Там же. 426). Отдавая полную справедливость остроумной комбинации г. Ягича, которой я и счел нужным дать здесь место, я тем не менее полагаю возможным дать вопросу о Свароге и обоих Сварожичах, балтийско-славянском и русском, иное, по-моему мнению, более естественное толкование. (обратно)369
По поводу Іессы, считаю нелишним указать еще на цитируемые Нарбутом слова из рукописной немецкой летописи, где говорится, что Перкун, литовский Юпитер, в других провинциях называется также Jeu, Jéon, а на Одере — Jessа. Narbutt. Mit. Lit. 8. — Лужицкие сербы, по свидетельству Макрелия (Pomm, Chron.), называли истинного Бога Белбогом, Beli Bogh. Ser. rer. Lusat. II, 242. (обратно)370
Herbord. Vita S. Ott. Ill, 4. (обратно)371
Chron. Boh em. 7. (обратно)372
Sušil. Mor. n. p 311. (обратно)373
Рыбников. Пес. IV, 246. (обратно)374
Сахаров. Сказ. р. нар. I, II, 24: из заговора от запоя. — Ср. также ниже стр. 154 и 155; молитвы скопцов и заговоры латышей. (обратно)375
W. Z'Oleska. P. I. Gale. 377. (обратно)376
Ефименко. Сб. малор. закл. 136. — Ср. ниже стр. 158: молитва южнослав. севца. (обратно)377
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 143. (обратно)378
Так напр. в поморском городе Волыни Оттон Бамбергский, по свидетельству Эбона, построил храм в честь св. Адальберта и Вячеслава «на месте, где прежде происходило языческое богослужение». (См. у Котляревского. Сказ, об О тт. 54). В Штетине, на холме, где стоял истукан Триглава, Оттон воздвиг христианский храм (Herbord. Vita S. Ott. II, 36). — Владимир Святой в Киеве, на холме, где стоял идол Перуна, построил церковь в честь св. Василия (ПСРЛ I, 51). Близ г. Владимира, на месте, где прежде, по преданию, было капище Волоса, построен был монастырь (Волосов), во имя св. Николая (Буслаев. Мест. сказ. 8–9). В Новгороде, где прежде стоял истукан Волоса, воздвигнут был храм в честь св. Власия (Погодин. Др. Рус. ист. II, 637.), и т. п. (обратно)379
Праздник Рождества Христова приурочен ко времени языческого празднования Сатурналий и торжества «рождения солнца», праздник Пасхи — ко времени весеннего торжества, чествование св. Иоанна Крестителя — ко времени начала жатвы (зажинки), в южных широтах, и празднования высшего солнцестояния, и т. д. (обратно)380
См. у Котляревского. Сказ. об Отт. 62 (обратно)381
Chron. III, 10. (обратно)382
Надеждин. Иссл. о скоп. 223, 239 (обратно)383
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 713. (обратно)384
Шейню Белорусские народные песни 166. (обратно)385
Ефименко. Сб. малор. закл. 155. — Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 416. (обратно)386
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 117. (обратно)387
Матер, для этн. Лат.: Заг. №№ 155, 246, 250, 338. (обратно)388
Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 23. (обратно)389
Доп. к Обл. Слов. 10. (обратно)390
Zienkiewicz P. gm. I. Pins. 36. — Божественное значение небесных светил доказывается и следующим отрывком из малорусского заговора, в котором солнце и месяц называются наряду с Божьею Матерью: «Сонце мыни у вичы, мисяць мыни у плечы, Матирь Божа поперед мене» (Труды этн. — ст. экс. I, 92.). В таком же смысле называются, вместо светил небесных, еще Иисус Христос, ангелы, крест и пр., напр. «Matka Boska za mna, Pan Jesus przede mna, Stróz Anlol przy mnie, Krsyz sw. na mnle» (польск.) (Крушевский Загов. 66.), или: «Крест надо мной, крест предо мной, крест креста ублажает, ангел меня сохраняет»(Майков. Великорусские заклинания 102.). (обратно)391
Петрановић, Срн. н. п. Босн. I, 81. (обратно)392
Stojanovič. Sl. iz. živ. Нгѵ. п. 246. — Березин. Хорват. II, 556. (обратно)393
Срезневский. О языческом богослужении древних славян, 19. (обратно)394
Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 214, 245.—Вторая из этих песен очень похожа на известные «пожлевые» песни южных славян. (обратно)395
Березин. Хорват. II, 443. Обращая взоры на солнце (вероятно, на небо), поселянин, очевидно, молится всемогущему небесному (а не солнечному) богу, что подтверждается выраженным в молитве сравнением посева с «солнцем». — Ср. стр. 152, молитвенное изречение малорусского севца. (обратно)396
Срезневский. Об обож. солн. 44. — Ср. также: Koritko. Slov. p. I, 19. (обратно)397
Erben. P. n. v. Čech. II, 228; III, 151. (обратно)398
Sušil. Mor. n. p. 328, 530. (обратно)399
Roger. P. 1. Pols. 218 (обратно)400
Сахаров. Сказания русского народа. II, VII, 3. (обратно)401
Щанов. Ист. оч. н. миросоз. I, 54. — Имя Бога (и святых), разумеется, встречается в большинстве заговоров, представляющих нередко продукты творчества новейших грамотеев. Приводя здесь и ниже примеры из заговоров, я почти исключительно выбирал лишь те из них, в которых отражается языческое мировоззрение народа, сохранились древние, языческие черты. (обратно)402
Шейн. Белорусские народные песни 177, 180, 212. (обратно)403
Гул-Артемовский. Н. укр. п. 28. (обратно)404
Труды этн. — ст. эксп. IV, 315. (обратно)405
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 8, 16. (обратно)406
Петрушевич Общер. днев. 90. (обратно)407
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 35. (обратно)408
Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 32. — Матер, для этн. Лат.: заг. № 228. — Зап. Р. Георг. Об.: Этн. 1869, II, 335. (обратно)409
Срезневский. Об обож. солн. 44 (обратно)410
Петрановић. Срн. н. п. Босн. I, 1 — Ср. вышеприведенные песни к солнцу латышей и литвинов (стр. 106, 108). (обратно)411
Труды этн. — ст. эксп. I, 3, 14. (обратно)412
Narbutt. Mit. Lit. 126. (обратно)413
Зап. Р. Геогр. Об.: этн. 1869.? 263. (обратно)414
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу 1, 67. — Носович. Словарь белорусского наречия 64. — «Быть заглянет солнце и к нам в окно», — говорят литвины. Schleicher. Lit. Märch. (обратно)415
Надеждин. Иссл. о скоп. 73, 81. (обратно)416
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 66. (обратно)417
Петрановић. Срн. н. п. Босн. I, 42. Ср. также 44. (обратно)418
Труды этн. — ст. эксп. III, 219 — Потебня. О куп. огн. 101. (обратно)419
Шейн. Белорусские народные песни 170. (обратно)420
Czeczot. Pios. wiesn. 4. — См. также Шейн. Белорусские народные песни 153, 154. (обратно)421
Срезневский. Об обож. солн. 42. (обратно)422
Петроновић, Ср. н. п. Босн. I, 81. (обратно)423
Каравелов. Пам. Болт. 214. — Веркович. II. н. Мак. Буг. I, 178. (обратно)424
Сахаров. Сказания русского народа. I, 23, 4 (обратно)425
Рыбников. Пес. IV, 251. (обратно)426
К. Данилов. Древ. р. стих. 176. (обратно)427
ПСРЛ IX, 64. (обратно)428
Буслаев. Ист. оч. II, 14. (обратно)429
Касторский. Нач. слов. миф. 56–57. — Narbutt. Mit. Lit. 127. (обратно)430
Каравелов. Пам. болг. 242. (обратно)431
Koritko. Slov. p. II, 105. (обратно)432
Петрановић. Ср. н. п. Босн. 236. — Kubać. Juž.-slov. н. р. I, 92. (обратно)433
Sušil. Mor. n. p 723. — Ср. в русском областном говоре (Курск, губ. Обоян) «зернушко» — ласкательное слово: «Ты мое зернушко!» Доп. к Обл. слов. 67. (обратно)434
Čelakowsky. Slow. n. p. 221. — Представление о том, что солнце «колесом» идет по небу, вообще представление солнца в виде колеса, свойственно всем славянам: «Vpoledne, spoledne slunečko kоlеm jde» (Sušil. Mor. n. p. 744). «Солнце колесом у гору идзець» (Терещенко. Быт русского народа. II, 470). «Колесом — колесом сонычко в гору йде». «Солнце закатилось» — говорят о наступлении ночи. В русской загадке солнце характеризуется так: «По заре зарянской катится шар вертлянский, никому его не обойти и не объехати» (Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 207). «Вже сонечко кружком, кружком», «Уже сонце котыться» (Метлинский. Н. юж. — русс. п. 320, 321). Ср. также выше (стр. 163): «Прикатился к нам государь батюшка, только что перед тем именуемый “красное солнышко”»; (стр. 158) «Bog potoči svojo kolо» (словинс.). — Ср. также ниже (стр. 169) словацкую песню, начинающуюся словами: «kolo, slunko, kоlо». В словацкой святоянской песне упоминается о голубе, который прилетел «z červeněho kruha», т. е. с багрового (солнечного) круга (Kollar. Nar. Spiew. I, 16). (обратно)435
Pauli. P. I. Pols. 31. (обратно)436
Hanuš. Bajesl. Kai. 176. (обратно)437
Костомаров. Слав. миф. 74. (обратно)438
Сахаров. Сказания русского народа. II, VII, 75. (обратно)439
Шейн. Русские народные песни I, 55. — Ср. Там же. I, 86–87. (обратно)440
Петрушевич. Общер. днев. 7. (обратно)441
Сахаров. Сказания русского народа. I. III, 163. (обратно)442
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 23. (обратно)443
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. I, 229. (обратно)444
Труды этн. — ст. экс. I, 93. (обратно)445
В одной чешской сказке солнце называется златоглавым Дедом-всеведом. См. у Афанасьева. Поэтические воззрения славян на природу I, 180; III, 390–391. (обратно)446
Веркович. П. н. Мак. Буг. I, 24. (обратно)447
Караџић. Жив. н. срн. 114, 326. — Петрановић. Срн. н. п. Босн. 77. (обратно)448
Koritko. Slov. p. I, 117–118. (обратно)449
Номис. Укр. приказ. 337. — Ср. выше, вопрошения солнца об отсутствующих муже и сыне, в литовской песне (стр. 109) (обратно)450
Kuhač. Juž-sl. n. p. IV, 46. (обратно)451
Кollar. Nar. Spiew. II, 338. — Под словом «ровня» вероятно следует здесь понимать солнцева жениха — месяц. (обратно)452
Майков. Великорусские заклинания 108. (обратно)453
Гуляев. Этн. оч. 57. (обратно)454
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 417. (обратно)455
Сахаров. Сказания русского народа. I, II, 20. (обратно)456
Майков. Великорусские заклинания 17. Здесь, как и в предыдущем примере, находим не прямое молитвенное обращение к солнцу, а как бы требование по аналогии — образ выражения, весьма обыкновенный в заговорах не только славянских, но и других народов, и унаследованный народами из глубокой древности. (обратно)457
Beneš. Hermanov. (обратно)458
Sušil. Mor. n. p. 635. (обратно)459
Čelakowsky. Slov. n. p. I, 77. (обратно)460
Метлинский. Н. юж.-р. п. 57. (обратно)461
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 161. Солнце, по народному представлению, светит с неба через окошко. (обратно)462
Малорусс. думы. 89. (обратно)463
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 99, 102, 639, 640; III. II, 244, 370. (обратно)464
Номис. Укр. приказ. 3666, 3697. В подобного рода клятвах призываются, впрочем, по преимуществу злые демоны и силы: Пекло, Чёрт, Див, Чёрный бог и т. п. (обратно)465
Максимович. Гол. укр. н. 6. (обратно)466
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 6, 7. Подобные возглашения встречаются в многочисленных рождественских песнях, называемых колядками. (обратно)467
Нов. всеоб. пес. 187. (обратно)468
Roger. P. I. Pols. 109, 241. (обратно)469
Кuhač. Juž.-sl. n. p. II, 46. (обратно)470
Sušil. Mor. n. p. 224. — С молитвами о женихах и вообще о предметах любовных девушки охотно обращаются и к св. Георгию, заместившему, как увидим ниже, в народном сознании божество солнца. (обратно)471
Старинные христианские писатели сравнивали веру христианскую, праведников, святых и самого Христа с солнцем (См. выше стр. 164). Кирилл Туровский (XII в.) в поучениях своих, между прочим, выражается так: «Просветятся телеса им (праведникам) яко солнце, по добродетели их», — или: «Везиде бо нам от гроба праведное солнце Христос». Калайдович. Пам. XII в. 21, 101. (обратно)472
Preller. Röm. Myth. I. 312, пр. 2. (обратно)473
Древ. пер. ист. слав. II, 227–228. (обратно)474
Preller. Gr. Myth. I, 110. — Его же: Röm. Myth. I, 237. (обратно)475
Караџић. Срн. н. п. I, 156. — Вpучий (Волынской губ.) — название одного из древнейших городов русских, известного также под именами: Вручев и Овруч. Карамзин. Ист. Гос. Рос. см. Указат. имен геогр. 369, также III, прим. 74. (обратно)476
Preller. Röm. Myth. I, 267–268, 270. (обратно)477
Калайдович. Пам. XII в. 48. (обратно)478
Срезневский. Об обож. солн. 45–46. — Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 605. (обратно)479
Петранович. Срн. н. п. Боен. I, 41–42, 45–46. (обратно)480
Караџић. Срн. н. п. I, 117. (обратно)481
Там же. I, 115; ср. также 116. — Крек (Einl. in d. sl. Lit. 201) доказывает, что в данном случае бајати означает светить, а не творить чары, как слово это понимается в новейшее время. — Ср. об этой же песне: Потебня. О миф. знач. м.обр. 16 и сл. (обратно)482
Valvasor. D. Ehre d. Herz. Crain. VII, 382; XII, 87. (обратно)483
Jungmann. Slown. n, 571, 793. — Длугош, а за ним Бельский и др. называют верховного бога древних Поляков, соответствующего Юпитеру, именем Jessа. То же имя встречаем у Прокоша, в числе второстепенных богов (См. выше стр. 22). — Польские летописцы, без сомнения, принимали leccy за Юпитера, в смысле бога света, каковым признавался у римлян «светящий Юпитер» — Jupiter lucetius, Diespiter, Другими словами ясный, светлый, белый Юпитер или Белбог, т. е. Солнечный бог, слившийся с образом верховного небесного бога. (обратно)484
Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1139, 1140, 1154, 1155. — Головацкий. Геогр. слов. 112, 370. — Sabljar. Miestop. rjecn. 157, 158, 161. — Masselin. Diet. univ. d. Geogr. 661, 668. — Baedecker. Sudbaiern etc. 362. (обратно)485
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 605, 606. (обратно)486
У скифов солнце представлялось светлым конем, который быстро пробегает небесные пространства, разливая из своих глаз, ноздрей, с блестящей гривы и такого же хвоста, свет и тепло. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 607. — Римские монеты с изображением головы Марса на обороте иногда представляют конскую голову или скачущего коня. Montfancon. L'ant. Expl. I. PI. LXVII, 7, 8. — В честь Марса, в Риме, на октябрьском годовом празднестве, приносился в жертву конь, одержавший победу по бегу на Марсовом поле. Preller. Röm. Myth. I, 366. (обратно)487
Beyer. Die Hauptgotth. d. Westwend. 160. (обратно)488
Jagič. Myth. Skizz. I, 412,-Krek. Einl. in d. Sl. Lit. 105, пр. 2. (обратно)489
Chron. VI, 17. — Богу солнца, как указано было раньше, не только у азиатских ариев, но и у греков, посвящены были кони именно белой масти. Ему же у пелазгов и греков посвящались и кабаны: так, напр., Агамемнон и Ахиллес, при заключении примирения, принесли в жертву кабана в честь Зевса и Гелиоса (Ил. XIX, 196 и сл.); Павсаний упоминает о зубах кабана, хранившихся в храме Аполлона, также о жертвоприношении кабана Аполлону, — оба случая в Аркадии, древнем местопребывании пелазгов (VIII, 24, 38). Включение кабана в культ бога солнца, вероятно, связано с древним иранским преданием о страшном кабане, в образе которого божественный герой Верефрагна, победитель злого духа Верефры, открывал проезд бога солнца. Митры. (обратно)490
Preller. Röm. Myth. I, 269–270. (обратно)491
Virglllus. Aen. XI, 785 и сл. (обратно)492
Strabo. V, 226. (обратно)493
Preller. Gr. Myth. I, 136 и сл. (обратно)494
Preller. Röm. Myth.? 147 и сл. (обратно)495
Древлянский. Белорусские народные предания 93–94. (обратно)496
Метлинский. Н. юж. — русс. п. 294. (обратно)497
Яз. богосл. 23–24. — Сходный взгляд на огонь встречаем и у латышей. Вспомним молитву, обращенную к Габиаугию, богу овинного огня, которого молили об урожае, которого просили благословить, между прочим, скот и хлеба (стр. 117). Огонь и солнце отождествляются у латышей и в загадках, напр.: «Есть озеро коробка, вокруг него солнце ходит» (= котел в огне); «на конце палки солнце всходит» (= огонь при лучине); «под дубом солнце восходит» или «солнце вокруг моря бегает» (= огонь под котлом, огонь около котла) и т. п. Мат. для этн. Лат. 66, 91, 100. (обратно)498
Masselin. Diet. gen. d. geogr. См. сл.: «Aeolae insulae». (обратно)499
Grassmann. D. ital. Gottern. 164, 167. (обратно)500
Sabljar. Miestop. Riecn. 368, 485. — Головацкий. Геогр. слов. 227. — Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2242, 2519. — Masselin. Diet. gen. d. géogr. II, 603, 814. — Krek. Einl. in d. si. Lit. 100, пр. 3. — Семенов. Геогр. стат. слов. См. соответственные названия. (обратно)501
Krek. Einl. in d. si. Lit. 100, пр. 3. (обратно)502
Приводимые мною здесь и ниже географические названия взяты из вышепоименованных географических словарей. См. соответствующие названия. — Не происходит ли и имя лужицких сербов или сорбов, которые в старинных памятниках называются, между прочим: Sorabi, Sorbii, Sworbii (Scr. rer. Lusat. II, 251), от того же корня sor, swor, (svar)? (обратно)503
Jagič. Myth. Skizz. I, 414. (обратно)504
См., кроме назв. геогр. слов., Krek. Einl. In d. si. Lit. 100, пр. 3. (обратно)505
Не следует ли сюда отнести село Сорогожское (Тверск. губ.) на реке Сорогоже. — В писцовых книгах 1582 г. село это встречается под именем Покровского погоста в Сорогошине. Семенов. Геогр. — стат. слов. См. это назв. (обратно)506
На горе Соракте, послужившей нам главной точкой опоры при восстановлении мифологического значения Сварога, в известный день в году, как мы видели выше, отправлялся обряд возжигания костров и хождения соранских жрецов по горящим углям, во славу чествуемого бога Соранского. Соответствующий тому праздник, отправляемый и до сих пор в Ивановскую ночь во многих местаостях, заселенных славянскими народами, точно так же сопровождаемый возжиганием огней и скаканием через пылающие костры, кроме того, гаданиями, а также разгульными, доходящими до вакхического исступления песнями и плясками, и пированием — носит разные названия: на юге Кpес, на востоке Купало, на западе, именно в Польше, Галиции, Силезии, Чехии — Соботка. (Сближение двух главнейших солнечных праздников, низшего и высшего солнцестояния, выражается и в том, что, напр., в Далмации праздник Иванова дня называется «колядой», а в Псковской губернии вечеринки на святках называются «субботками». Hanuš. Bajesl. Kal. 186. Оп. в. — русс. обл. слов. сл.: Субботка). Об этом празднике я подробнее буду говорить в другом месте, теперь же остановлюсь только на последнем его названии, свидетельствующем опять о тесной связи между мифологией западных славян и древних греков. Название праздника «Соботка» обнаруживает сродство его с древним фракийско-фригийским культом солнечного бога Сабация (Σάβος или Σαβάζ(δ)ιος, представляющего один из многочисленных видов вакхического Диониса; культ Сабация был в значительной степени распространен в древней Греции и достиг также древней Италии (Preller. Gr. Myth. I, 549). В Этрурии встречаем названия: tribus (триба = часть народа) Sabatina, lacus (озеро) Sabatinus; в Неаполитанской области — Sabato, в Савойе — Sabaudia, во Франции — Montsabot, Montsaboth. Имя Сабация, вероятно, чествовавшегося и юго-западными, и западными славянами, оставило по себе следы в довольно значительном числе географических названий, таковы, напр., в Штирии: Sabothe, Sabotinzen, Sobotinec; в Крайне: Sabothberg (= Bukov Verch), Sabotschevu; в Словении: Subolska (католич. и сербск.), Subotiste, Subotskigrad; в Хорватии: Sobotica, Sobocani; в Среме: Subotiste; в Албании, на Боснийской границе: Sabats (Sabatz); в Венгрии: Subotica, Subotnica (= Szent Maria Szabalka), Subotiste, Sobota((1) на реке Риме, 2) на р. Попраде), Szobotisch; в Чехии: Sobotka, Sobucice; в Моравии: Sobotowitz; в Австрии: Sobateuren; в Галиции: Sobotnik, Sobotow; в Пруссии: Sobotta, Sabatzuhnen; в Прусской Силезии: Sobotka или Zobten (город и 2 селения), наконец гора Zobtenberg или Соботка, которая, по свидетельству Титмара, высоко почиталась местными жителями вследствие совершавшегося на ней языческого богослужения (см. выше стр. 23). В западной России также встречаются названия местностей, произведенные от «Соботки», напр., Соботка (Варшавской губ.), Суботники (Виленск. губ.), Субоч (Ковенск. губ.). Субботов (Киевск. губ.) и Др. В Псковской губ., на святках, каждый вечер собираются к кому-либо в дом, где около фонаря, обставленного свечками, т. е. около огня — соботки, поют песни, которые, судя по встречающемуся в них припеву: «Дунай, мой Дунай!» свидетельствуют о каких-то смутных преданиях, принесенных из далекого юга. Вечеринки эти называются субботками (Оп. в. — русс. обл. слов. См. это слово). (обратно)507
A. Frencel. De diis. Sorad. 126 — Бычачья голова и гриф и ныне еще составляют главную часть Мекленбург-Шверинского герба. (обратно)508
Preller. Röm Myth. I, 375 и сл. (обратно)509
Metam. XIV, 313–314. (обратно)510
Gesch. v. Böhhm. I, 136. (обратно)511
Hanuš. D.Wiss. d. si. Myth. 110–111. -A. Frencel. De dus Sorad. 122–123. (обратно)512
Hanuš. D. Wiss. d. sl. Myth. 110–111. — Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2069, 2070, 2072, 2073, 2098. — Головацкий. Геогр. слов. 256. — Beyer. D. Hauptgotth. d. West-wend. 150. — Kühnel. D. Slav. Ortsn. 114. — Кн. болып. черт. 198. — Семенов. Геогр. стат. слов. IV, 265. — Барсов. Матер. 270. (обратно)513
Сахаров. Сказ. р. нар. П. V., 89, 117, 130. — В чешских глоссах к Mater verborum читаем: Radihost vnuk Kr'tov, Mercurius a mercibus est dictus. Šafařik u. Palacky. Alt. Denkm. 223. Принимая Радигоста за бога, тождественного римскому Меркурию, автор глоссов дал ему и генеалогию Меркурия, который, будучи заимствован римлянами от греческого Гермеса, считался сыном Зевса (Юпитера), следовательно — внуком Кроноса (Сатурна). Kr't, следовательно, в данном случае есть не кто иной, как Кронос или Сатурн (= Ситиврат автора глоссов). (обратно)514
Schwenck. Myth. d. Slav. 147–148. Такого рода аллегорические выражения качеств и свойств богов известны были с древнейших времен. О чудовищных изображениях богов у индусов было говорено раньше (стр. 87, прим. 1), Аполлон έβδομβγέτης (= седминный), также Гелиос — изображались с семью лучами, по числу дней недели, или с двенадцатью — по числу месяцев в году (Welcke r. Gr. Götterl. I, 411). Серапис на римских статуях также изображался с 7 лучами на голове. Статуи Гекаты и Гермеса нередко изображались с несколькими головами (стр. 84, 86). Великаны, рожденные землею от неба, воображению греков представлялись с 50 головами, Тифей с 100 головами (Theog. 150 и сл., 821 и сл.) и т. п. (обратно)515
В Волыни, по словам Эбона, был обычай праздновать в начале лета торжество какого-то божества; на этот праздник для игр и плясок сходилось множество народа(См. у Котляревского Сказ. об Отт. 60–61). Может быть, этим божеством был Яровит или соответствующий ему бог весеннего плодородия. (обратно)516
См. у Котляревского. Сказ об Отт. 64, 73–74: Клерик Дитрих, один из спутников епископа Отгона, захваченный толпой у дверей храма Яровита, в испуге вбежал в святилище. Увидев там священный щит, он схватил его и выбежал навстречу разъяренной толпе. При виде священного вооружения жители вообразили, что это явился сам Яровит, одни в ужасе ударились в бегство, другие пали ниц на землю. Дитрих же, миновав опасность, бросил щит и присоединился к своим. (обратно)517
Preller. Röm. Myth. I, 80; II, 282–283. (обратно)518
Preller. Gr. Myth. II, 206–207. Ср. Άλκυών — зимородок, ледешник (птица). (обратно)519
Пиценская статуя (стр. 176) снабжена следующей загадочной надписью, последнее слово которой остается необъясненным: «Cais Paiz Variens (имя) Juve (т. е. Jovi) zaisesure». Поразительные аналогии между названиями и природой богов народов сабинского племени и славян западных, в особенности северо-западных (Semo Sancus и Святовит, Sauracte и Сварог, Apollo Soranus и Радегаст Сварожич, Garanus и Яровит, Jupiter Anxur и Припекало — мы найдем ниже еще много подобных аналогий), независимо от указанных мною уже раньше аналогий и в других областях народной жизни, наводят меня на несколько смелое предположение, нельзя ли объяснить загадочное слово «zaisesure» чешским глаголом zaiežeti (zaieživám), по словарю Юнгмана означающим bestehen, worauf beruhen, sich gründen, fussen (залежаць [белорусс.] = зависть, лежать на ответственности. Носович. Словарь белорусского наречия 172), т. е.: «Cais Pais Variens на Юпитера полагается или «возлагает» (на нем основывает) свои надежды» (от Юпитера зависит)? (обратно)520
Frencel. De Diis Sorab. 207. (обратно)521
Grimm. Deut. Myth. 625. (обратно)522
Keyszier. Reis. d. Deutsch!? 1377. В Италии в старину новый год считался с 25 марта, т. е. со дня Благовещения. С того же дня, до середины XVII столетия, считался новый год в Трирской области. Чехи в ночь на Благовещение наблюдают за звездами и по ним гадают о предстоящей в году погоде, как в других местах (напр., в Великой Руси) это делается на святках, т. е. при наступлении нового года. (Reinsb.-Du ringsfeld. Festkai. 113. — Петру шевич. Общер. днев. 88). Может быть, такое же значение нового года имел день Благовещения и по отношению к поставлению «крестового» дерева. (обратно)523
Illé Nar. Slav. obić. «Križari». (обратно)524
Потебня. Миф. знач. н. обр. 21. (обратно)525
Выше (стр. 24 пр. 4) я указал на то, что рука, держащая кольцо, составляет главнейшую часть Староградского герба, в который легко могло войти изображение народной святыни, каковою, без сомнения, был Геннилев шест. Нельзя, однако, не заметить, что в названном гербе рука держит не простое кольцо (circulum), как на шесте Титмарова пастуха, а перстень. Может быть, прежнее кольцо шеста в гербе заменилось перстнем, который, сохраня форму, а следовательно и значение эмблемы солнца, вместе с тем, по языческому представлению, служил и эмблемой изливающихся на человека небесных благ. Ср. ниже, в ст.: «Небесная влага», о значении перстня в дождевой «додольской» песне. (обратно)526
Ефименко. О Яриле. 98-101. (обратно)527
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 193. (обратно)528
Ефименко. О Яриле. 108. (обратно)529
Grimm. Deut. Myth. N. 223. (обратно)530
Hanuš Bajesl. Kal. 148. — И в древней Италии пастушеский праздник (Palilia) отправлялся весной, а именно 21 апреля. Preller. Röm. Myth. I. 413 и сл. (обратно)531
Kron. Pols. I, 146. (обратно)532
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 72. (обратно)533
Narbutt. Mit. Lit. 303 и сл. — Не знаю, почему орудием против волка названа здесь деревянная ложка. Что это не есть случайная черта, доказывается совершенно аналогичным местом из латышской «Усиневой» песни, в двух ее вариантах (об Усине, конском боге, см. ниже ст.: «Авсень»):534
Grimm. Deut. Myth. N.223. (обратно)535
Preller. Röm. Myth. I, 334–335. (обратно)536
Varro. De l. lat. V, 73. (обратно)537
Отождествление названных славянских богов с Марсом не противоречит сделанному мною раньше сравнению некоторых из них с Геркулесом: солнечная природа одинаково обнаруживается в них, как в солнечном боге Марсе и обожествленном солнцеподобном витязе Геркулесе. (обратно)538
Grimm. Deut. Myth. 103, 104, 166, 167. По имени этого бога назван город Eresburg или Heresburg. Там же: 168. (обратно)539
Мат. по этy. лат. Заг. № 481. (обратно)540
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 68–69. — Буквально такое же представление о солнце мы встретили у литвинов (см. выше стр. 109), так что естественно заподозрить в данном случае заимствование этого представления солнца литвинами у русских, или наоборот. У латышей находим сходное, хотя в сущности иное представление солнца в Купальский праздник, т. е. в ночь на Иванов день: «Я видела, что в Ивановскую ночь взошли три солнышка: одно ржаное, другое ячменное, третье чистого серебра», — поют в деревенской простоте своей латыши (Спрогис. Пам. Лат. 292). (обратно)541
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 755, пр. 1. (обратно)542
Шейн. Русские народные песни I, 445, 545. (обратно)543
Мат. по этн. Лат. 88. (обратно)544
Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3:108. (обратно)545
Grassmann. D. ital. Gottern. 191. (обратно)546
Головацкий. Геогр. слов. 336. — Ниже, однако, выяснится, что сюда следует причислить и немногочисленные, впрочем, местности, названия которых происходят от оpс (без начального х), каковы города: Оpс или Оpск (Оренбург, губ.), Оpса и Орша в Могилевск. губ., последняя при впадении р. Оршицы в Днепр, Оpшин — Вознесенский монастырь Тверской губ., Оpсова (Нов. и Стар.) на Дунае, в бывшей Военной границе, и некот. др. (обратно)547
Hoffmann. Enc. d. Erdk., Головацкий. Геогр. слов., Sabljar. Miestop. riečn., Masselin. Diet. Gen. d. geogr. См. соответств. названия. (обратно)548
Deut. Myth. 153, 780; N. 69. 380. — Horsho-mara (швед.) переводится Pferdemar. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 296. (обратно)549
В пользу родства между словами древней надписи «Horse Marte» и названием горы Hörselberg говорит связанное с этой горой сказание о Гольде или Венере, которая в римской мифологии сочеталась именно с Марсом. (обратно)550
О Яриле. 81–82. (обратно)551
См. статью Стасова: «Коньки на крест, крыш.» и «Коньки» — дополнение к этой статье: в Изв. Археол. Об. III, IV. (обратно)552
Preller. Röm. Myth. I, 366–367. (обратно)553
Древлянский. Белорусские народные предания 86–87. (обратно)554
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 635–637. Обычай втыкать на кол над воротами головы жертвенных животных, для защиты дома от злых духов, известен был в старину и у болгар. Раковский. Показал. 34. (обратно)555
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 15–16. (обратно)556
Древности. Тр. М. Арх. Об. I. сл.: «Алешин». (обратно)557
Ср. выше, стр. 20 и сл. (обратно)558
См. выше стр. 28. (обратно)559
Интересное изображение иконы помещено на стр. 354-ой 1-го т. сочинения Гедеонова. (обратно)560
Вар. и Русь I, 350, 352–355. (обратно)561
Kühnel. Die Sl. Ortsnam. 122, 124. (обратно)562
И в Германии «конь» — Ross в географических названиях — сближается с солнцем, так, напр., на горе Rossberg (в Шварцвальдских Альпах) высшая точка называется Rossfeld, а на краю последней — скала носит название Sonnenfels. (Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2151). — В Ведах hári = огненно-цветный, harī = огненно-цветные кони Индры; hari-vant, эпитет Индры — снабженный конями (Sonne. Charis. 112 и сл.). Не в связи ли с последним находится название horvat? Замечу, что в Игувинских таблицах Hurie (Marte) — древнейшая форма, Horse — более новая (Grassmann, d. ital. Goettem. 191). (обратно)563
Sabljar. Miertop. riečn. 134. (обратно)564
Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1046. (обратно)565
Вар. и Русь. I, 195 и сл. Подобные прозвища встречаются в народных песнях, напр. (серб.:) «A moj синко Вујочића Туро!» (Караџић. Срн. р]ечн. Сл. «Туро»). (обратно)566
Chron. II, 83. (обратно)567
Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 423;? прим. 290, 318, 364; III, прим. 74. (обратно)568
Головацкий. Геогр. слов. 270. (обратно)569
В России между названиями местностей, упоминаемых в летописях, в древнейшем периоде русской истории, встречаем целый ряд имен, происходящих от Рос или Рус (= Ръс, Рыл), напр.: Рось (-Ръсь, Рсь, Рша, Русь) — река Киевской области (под 980 г.), Рша, город Смоленской области (1066 г.), Ръша-Камень называется в числе древних городов литовских, Русотина Переяславской области (1147 г.), Росусь (Росуса) река в земле вятичей (1160 г.). Руса город Новгородской губ. (1167 г.), ныне Старая Руса (Барсов. Матер. 177–179). В географических словарях Щекатова и Семенова находим и многочисленные более новые названия, каковы, напр., Росова (Расова), Росоше, Русаловка Киевской губ., Русава Подольской губ., Русановка Полтавской губ., Русаново Тамбовской губ., Россиены (литовс.: Rosejnej) Ковенской губ., на реке Россиенке, Рось Гродненской губ., на реке Роси, Россасна Могилевской губ., Россошь (слобода, село) Ворон, губ., Самарс, губ., Русаново, Русиново Калужск. губ., Росо-Мох (болото) Олонецк. губ. и др. Надобно заметить, что на Руси имя Рось или Русь издревле было самым распространенным названием рек: «От Волги-Рось до Немана-Русь и до куришгавской Русны, все пространство земли, занимаемое словенскими и родственными им по языку и по вере литовскими племенами, покрыто реками, носящими названия Рось, Русь, Роса, Руса», — говорит Гедеонов и затем, насчитав таковых 14, упоминает еще о «множестве других». Гедеонов предполагает, что русский народ получил свое имя от имени боготворимых им рек Рось, Русь, как мораване — от Моравы. Полагаю, что совпадение древних названий рек в России: «Рось», «Русь» с именем солнечного бога «Хръс», в форме «Рос» или «Рус» звучащем в многочисленных географических названиях в землях западных и юго-западных славян (где это имя не служило общим названием для рек), не лишает вероятности высказанного мною предположения, что название Рос или Рус перешло к нам от балтийских славян как эпитет солнечного бога, примененный к народу. Такое толкование согласовалось бы и со свидетельством Нестора, если под именем варягов, имевших, по словам летописца, один язык со словенами, понимать, как то доказывает Гедеонов, вендов с Балтийского поморья: «А словенский язык и рускый один, — говорит Нестор, — от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене» (ПСРЛ I, 12). (обратно)570
Головацкий. Геогр. слов. 137, 223. (обратно)571
Доп. к акт. ист. I, 125. (обратно)572
Акт. ист. III, 96. (обратно)573
Franciszi. Cult.-Stud. 74–75. (обратно)574
Mannhardt. W.-u. F.-Kult. I, 442. (обратно)575
Терещенко. Быт русского народа. VI, 191–192. (обратно)576
Ефименко. О Яриле. 86–87. — Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 42. (обратно)577
Описание подобной же маскарадной фигуры всадника на белом коне и шествий ряженых в Гланской долине (в Каринтии), в Бюле (Виртемберг.), в Мюнстертале (Эльзас.), см. Franciszi. Cult-Stud. 51 и сл.; Mannhardt. W.-U.F Kult. II, 184, пр. 1. (обратно)578
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 164. (обратно)579
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 6. (обратно)580
Нижеследующие данные заимствованы из статьи: Miklosich. Die Rusalien. (обратно)581
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 14–15. (обратно)582
Фигура коня, в связи со всадником (Schimmelreiter), в святочных и масляничных маскарадах несомненно служила олицетворением возрождающегося солнца. Фмура коня и без всадника могла иметь то же значение (ср. ниже «Юря-коник» в ст: «Св. Юрий»). «Кобылка» же или конеподобная «русалка», вероятно, олицетворяла солнцеву сестру. (обратно)583
Не в связи ли с названием «Хорс» находятся слова: хорзать, хорзаться = чваниться, важничать (Пскове, губ., Тверск.: Осташев. у.), также харзить, харзиться = гневаться, сердиться (ср. ярое, гневное солнце, Яровит) (Востоков. Опыт областного великорусского словаря 245, 293), также общеупотребительные: хорохориться = чваниться, хорошество = доброта, красота, хороший = добрый? (обратно)584
ПСРЛ II, 5. (обратно)585
Сравн. слов. 150. (обратно)586
Jreček. Stud. z myth. с. 147. (обратно)587
Myth. Skizz. II, 11 и сл. (обратно)588
Myth. Skizz. II, 2. (обратно)589
Grimm. Deut. Myth. 612, 614; N. 215, 216. (обратно)590
Kühnel. Die Sl. Ortsnam. 38–39. Кроме поименованных названий местностей в пределах герц. Мекленбургского, встречается ряд сходных наименований на Dars (-Dagr's?), лежащих почти исключительно в нынешней Пруссии, значительная часть которой служила прежним местопребыванием балтийских славян, напр.: Dars, Darsekau, Darsekow, Darsen, Darzewitz, Darsheim, Darslkow, Darsow, Darszlub — в Пруссии, Darsberg в герц. Гесс. Дармштадтском, Darsham в Англии. Сюда же могут быть причислены имена на Oas(ss, tz), также преимущественно встречающиеся в Пруссии, напр.: Dasbach (3 места), Dasbeck, Dasburg, Daseburg, Daskow, Daspig, Dassow, Dälzdorf, Datzen, Datzeroth, Datzow в Пруссии, Dasberg, Daschendorf Dasing, Dasznitz, Daszwang в Баварии, Dashof в Австрии, Dačice в Моравии, Dašice в Чехии, Daszowa, Daszowka в Галиции, Dassen в Кур-Гессене, Dassel, Dassensen в Ганновере, Dassendorf в Лауенбурге. Этим исчерпываются отмеченные в вышепоименованных географических словарях названия, в которых можно было бы подозревать связь с именем заимствованного от Dagr славянского Дажьбога. Судя по этим названиям, область Дажьбога могла простираться главным образом по Балтийскому поморью; отсюда она как будто бы распространялась на юг, достигая, как крайнего пункта, Баварии. Между названиями местностей в землях южных славян не встречается и намека на какое-либо сходство с именем Дажьбога. (обратно)591
На далеких окраинах России встречаем слово, быть может, находящееся в связи с именем Хорса-Дажьбога, т. е. Коня-солнца: «Дагáн» в Астраханск. туб. (Черноярс. у.) значит двухгодовалый жеребенок, а в Сибири — одногодовалую лошадь. Доп. к Востоков. Опыт областного великорусского словаря 39. (обратно)592
«Все это происшествие, — говорит Гримм, — чуждо как Эдде, так и другим древним северным сказаниям, но главное содержание тюрингенского языческого заговора из эпохи, предшествовавшей? веку, скрывается в заклинательных формулах, еще живущих в среде шотландского и датского простонародья, с той только разницей, что здесь отнесено к Иисусу то, что в языческом заговоре приписывалось Бальдеру и Водану» (Deut. Myth. 185–186). В русских заговорах (от руды или крови) встречаем сходный мотив, но здесь на место Бальдера и Водана, соответствующих: первый Белбогу — Дажьбогу, а второй — Волосу (о сродстве Водаиа и Волоса см. ниже в ст.· «Велес»), является одно только лицо: «мужик стар», «кузнец», «богатырь», «океанский царь» (море, океан нередко отождествляется в народном представлении с небом), или «красный пан» (Крушевский. Загов. 56 и сл.). (обратно)593
Grimm. Deut. Myth. 189, пр. 1. (обратно)594
По имени этого бога названы разные местности в Германии, напр., Pholensauwa, Pholespiunt, Pholesbrunnen, Phulsdorf, Pholenheim, Pholfels, Pholbach и др. Grimm. Deut. Myth. 185 и сл. N. 79, 80. (обратно)595
«Ярь наш отец и мати: кто не посее, не буде зберати», — говорят галицкие русины. З.Р. Геогр. О. (этн.) II. 362. (обратно)596
В Архангельской губ. яро значит: сильно, шибко, скоро. Обл. в. — рус. слов. См. это слово. (обратно)597
Ефименко. О Яриле. 80–81. — Чешское название бога солнца, Ясонь (стр. 178), происходит от другой формы того же корня яр — яс. Срезневский. Об обож. солн. 46. (обратно)598
Древлянский. Белорусские народные предания 20–21. (обратно)599
В заговоре от укуса змеи произносят: «Гад (змея) подколодный, гад подземельный, возьми свою ярь (укушение)». Майков. Великорусские заклинания 73. (обратно)600
Востоков. Опыт областного великорусского словаря См. это сл. — «Не будь ты яр, будь ты милостив», — поется в песне о свадьбе Иоанна Грозного. Буслаев. Ист. Оч. I, 428. (обратно)601
Сахаров. Сказания русского народа. II. V, 111, 134. (обратно)602
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 52, 60–61. — Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 91 и сл. — Шеппинг. Мифы слав. 60. — Ходаковский. Сравн. Слов. 187. — Буслаев. Местн. сказ. 8. — Востоков. Опыт областного великорусского словаря См. слова: «Ерила», «Ярило». (обратно)603
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 55, 57, 58. — Сахаров. Сказ. р. нар. П. VII, 91, 92. — Энцикл. лекс. XIII, 177. — Опис. жизни и подв. пр. Тих. 22–23. — Пр. Тихон. Остальн. соч. 55. (обратно)604
Сахаров. Сказ. р. и. П. VII, 93. (обратно)605
Шейн. Русские народные песни. I, 186. (обратно)606
О стар. р. праз. 115. (обратно)607
Терещенко. Быт русского народа. V, 100–101. — Максимович. Дни и мес. III, 105. (обратно)608
Ср. Preller. Röm. Myth. I, 90 и сл. — Сим, по толкованию Павла Берынды, означает, между прочим, «славу, достойность». Старинный азбуковник переводит Сим словом: «совершен». Сахаров. Сказ. р. нар. II. V, 92, 183. (обратно)609
Aen. VIII, 563–565. (обратно)610
De l. lat. V, 74. (обратно)611
Preller. Röm. Myth. I, 343. О всех этих божествах или полубожествах также сохранились в римской мифологии только самые темные, смутные понятия, как о чем-то стародавнем, коренящемся в глубокой древности, но утратившем точный, ясный смысл. (обратно)612
По словам Моммзена (Unterital. Dial. 262), Herius и Herennius принадлежали к наиболее любимым именам главнейшего народа сабинского племени, самнитов. Корни Her и Har у славян находят себе аналогию в Ger и Gar, и тождественных с ними Jer (Ер) и Jar(Яр), также весьма часто звучащих в славянских именах собственных и нарицательных: Gero (Ср. Herius) — имя, нередко встречавшееся у лужицких сербов (Scr. гег. Lusat.: Jndex. См. это имя); garo, jaro (чеш.), яр — весна, Яровит, называвшийся также Геровит (через Gили Н), Яpило, называемый также Ерило, Ярун (этим именем назывались в XIII в. воеводы Ржевский и Полоцкий. Карамзин. Ист. Гос. Рос. III, 144 и пр. 164. Ср. выше Herenius); Еруново, Ерищи, Еринья, Еринево и др. т. п. географические названия в разных местах России (Ходаковский. Сравн. слов. 186–187); Garany в Венгрии, Garassen в Чехии, Garaszewo в Познани, Jarušе или Jerušeв Хорватии, Jaruge и мног. др.; имена личные: Ярослав, Ярополк, Яромир и др. Интересно, что имя богини светлого неба, Геры (Ήρα, Hera — Ярь, в смысле блеска, яркости, белизны [Даль. Толковый словарь.: «Ярый»]) признается уже Геродотом за название пелазгийского происхождения (II, 50). Имя же Геракла (Ήρακλής), обыкновенно приводимое в соотношение с именем Геры, также близкородственно славянским именам на «Яр» и даже может быть приравнено Ярославу: Ήρα — ярь, κλίω — славлю, τό κλές — слава, молва. Отсюда заключаем, что тождество сицилийского названия Геракла: Ήρυλλος, со славянским Ерылом — не случайное. Напротив того, оно бросает новый свет на тесное соотношение между древнеиталийскими и славянскими народами. (обратно)613
Preller. Röm, Myth. II, 282. (обратно)614
Небезынтересно сличить внешность нашего старика — Ярила с весьма сходным изображением Приапа у греков: Приап представлялся в виде изнеженного (weichlich), одетого по-азиатски старика, с редкой бородой, с платком на голове, в пестром кафтане; в поднятых спереди полах кафтана виднелись плоды земные, а из-под них — характерный признак Приапа, непомерной величины фаллос. Preller. Gr. Myth. I, 580. (обратно)615
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 57. (обратно)616
Reinsb. -Düringsfeld. Festkal. 395. (обратно)617
Каравелов. Пам. болг. 276. (обратно)618
Montenegro. 104. (обратно)619
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. I, 780. (обратно)620
Sbor. Mat. Slov. 210, 211. (обратно)621
Макарий. История русской церкви I, 57, прим. 107. (обратно)622
Семенов. Геогр. — стат. слов. См. соотв. назв. — Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 663. — Карамзин. Ист. Росс. Гос. см.: Указат. им. геогр. — В числе названных местностей есть многие весьма древние, упоминаемые в летописях, напр. Туров город Киевск. обл. (под 980 г.), ныне Турово с. Минс. губ., Турийск гор. Владим. обл. (п. 1097), ныне мест. Волынс. губ., на р. Турье, Тур гор., на р. Немане. упоминается в числе древних городов литовских, Турово с. Курск, обл. (п. 1283) и др. Барсов. Матер. 202 — Ср. еще длинный ряд названий, происходящих от «Тур», в Сравнительном словаре Ходаковского 342 и сл. (обратно)623
См. вышепоименованные геогр. словари Гофмана, Головацкого, Масселена, Сабляра, Кюнеля. (обратно)624
ПСРЛ II, 155. (обратно)625
Rukop. Kralodv.: Jaroslav. (обратно)626
Русс. пр. праз. III, 140. (обратно)627
Русс. пр. праз. III, 124. (обратно)628
Pauli. Pies. 1. Pols. 15. (обратно)629
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 116. (обратно)630
Срезневский. Свед. и зам. 314. (обратно)631
Sbor. Mat. Slov. 197. (обратно)632
Preller. Gr. Mylh. I, 544.: «Прийди владыка, — взывали к нему, — прийди в свой священный храм, вместе с Харитами, ударяя землю своей бычачьей ногой!» (обратно)633
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 216. (обратно)634
Синопсис, 49. — Ср. также Pauli. Pies. 1. Rusk. I, 1. (обратно)635
Абевега руских суеверий, 224. (обратно)636
Петрушевич. Общер. днев. 23, 88, 90. — Галька. Нар. звыч. II, 16. (обратно)637
Востоков. Опыт областного великорусского словаря; Доп. к обл. слов.; Носович. Словарь белорусского наречия См. эти слова — Даль. Толковый словарь. См. сл. «Турить». (обратно)638
Hammerstein. Echte Wend. Goetz. 178. (обратно)639
Караџић. Срп. рјечн.: «Чопоје». (обратно)640
Hanuš D. Wiss. d. sl. Myth. 196 (обратно)641
Караџић. Срп. рјечн.: «Чопоје». (обратно)642
Головацкий. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. II, 84 (обратно)643
Zapа. О duś. živ. I. Pols. 46. (обратно)644
Караџић. Срп. н. п. I, 116 (обратно)645
Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 38. (обратно)646
Караџић. Срп. н. п. I, 166. (обратно)647
Hanuš. Bajesl. kal. 52, 162. — Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 31. — Тур под именем «Turk а» фигурирует и у румын, в числе святочных маскарадных фигур. И румынам известна рождественская легенда о туре с золотыми рогами (Schmidt. I). Jahr u. s. Tage. 2–3). (обратно)648
Globus. 1876. XXX, 72. (обратно)649
Раковский. Показал. 98. (обратно)650
Preller. Gr. Myth. I, 561. (обратно)651
Preller. Röm. Myth. I, 273, 389–390. (обратно)652
Pauli. Pies. 1. Rus. I, l. (обратно)653
Rajascich. D. Leb. d. Südsl. 120–121. (обратно)654
Кочановский. Памятники болгарского народного творчества 3–4. (обратно)655
Reinsb. — Düringsfeld. Festkai. 539. (обратно)656
Костомаров. Памятники старинной русской литературы. IV, 202. (обратно)657
Труды этн. — ст. эксп. III, 429: «Бігла теличка з березняка — да в дядин двир: Я тоби, дядю заколядую». Ср. также 478 и 479. «Колядуй, баране! Не вмію пане» и т. д. Там же: III, 428. (обратно)658
Nemcov. Obr. ze živ. Slov. 510. (обратно)659
Sušil. Mor. n. p. 723. (обратно)660
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 99. (обратно)661
Доп. к акт. ист. I, 125. (обратно)662
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 74. (обратно)663
Именем «Авсень», «Овсень», «Говсень» в Рязанской и Тамбовской губерниях называется праздник кануна нового года. Оп. в. — русс. обл. слов. см.: «Авсень». — Доп. к обл. слов. См.: «Говсень». (обратно)664
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 111. (обратно)665
Макаров. Русские предания. I, 51. (обратно)666
Владим. Губ. Вед. 1860. № 8 (обратно)667
Вест. Евр. 1827. V, 41. (обратно)668
Макаров. Русские предания. I, 51. (обратно)669
Безсонов. Белорусские народные песни I, 83. (обратно)670
Труды этн. — ст. экс. III, 265. (обратно)671
Труды этн. — ст. экс. III, 452. В некоторых колядках является сам Бог и приносит обильные дары: «жито густее, коренистее, стеблистее, колосистее, ядренистее, из колосочка — жита мисочка, а з снопочка — три з верхом бочки», — или обещает: «вродити сто кип жита». Там же: III, 385. (обратно)672
Труды этн. — ст. экс. III, 266. (обратно)673
Preller. Röm. Myth. I, 324. (обратно)674
Терещенко. Быт русского народа. VII, 118. (обратно)675
Шейн. Русские народные песни I, 369. (обратно)676
Hanuš. Bajesl. Kal. 11. (обратно)677
Grimm. Deut. Myth. 176. — Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 104; II, 407. (обратно)678
Auning. Was ist Uhszing? (обратно)679
№№, под которыми песни эти стоят у Аунинга, означены мною отдельно у каждого из нижеследующих, приведенных мною в русском переводе, примеров. (обратно)680
Мат. по этн. Лат.: Загов. №№ 656, 643. Здесь латышский бог называется не Усинь, а Узинь. (обратно)681
Не сюда ли следует отнести песню о «Боге», не названном специальным именем, но также раскладывающем огонь для согревания людей:(обратно)
682
Тенис — св. Антоний, покровитель свиней. (обратно)683
Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 134. (обратно)684
Буслаев. Мат. для ист. письм. 10. (обратно)685
Семенов. Геогр. — стат. слов. — Щекатов. Слов. геогр. См. эти назв. (обратно)686
Sablair. Miestnp. ricen. 217–219. — Hoffman. Enc. d. Erk, 1320-1321 (обратно)687
Ходаковский. Сравн. слов. 232. — Макаров. Русские предания. II, 68. — Семенов. Геогр. — стат. слов. См. соотв. назван. (обратно)688
Поэтические воззрения славян на природу. I, 227. (обратно)689
Макаров. Русские предания. II. 68. — Оп. в. — русс. обл. слов. См. эти слова. (обратно)690
Доп. к Обл. Слов. См. это слово. (обратно)691
Древлянский. Белорусские народные предания 15. (обратно)692
Каченовский. Памятники болгарского народного творчества. 131. (обратно)693
Bona Dea и Maia чествовались у римлян 1-го мая. Bona Dea в свою очередь отождествляется с Fauna (от favor), которая также значит: добрая, благосклонная. Отсюда Maia м Malus сближаются с Faunus и Fauna, а следовательно, с ними же сближаются и Лад и Лада. Ср. Preller. Röm. Myth. I, 270, 398; II, 455. (обратно)694
Kron. Pols. I, 146 (обратно)695
Kruse. Gesch. d. Esthn. V. 50 (обратно)696
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 21. — Различные формы имени Лада: Ладо, Ледо, Лодо проявляются и в географических названиях местностей, произведенных от имени Лада, напр. Ladovic в Чехии называется также Ledvice; в Венгрии встречаем селение, называемое Lodany и другое — Ladany; в России Ладейное поле называется также Лодейным, Ладинский Покровский монастырь — также Лодинским и т. п. (обратно)697
Коllar. Nar. Zpiew. I, 417. (обратно)698
Коllar. Nar. Zpiew. I, 417. (обратно)699
Hanuš. D. Wiss. d. Slav. Myth. 366. (обратно)700
Hanuš. D. Wiss. d. Slav. Myth. 365–366. (обратно)701
Каравелов. Пам. Болг. I, 204. (обратно)702
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 20–21. (обратно)703
Narbutt. Mit. Lit. 40. 147, — Макаров. Русские предания. II, 69. (обратно)704
См. у Снегирева Русс. пр. праз. III, 103, 117–118. 124, 147,151; IV, 67. (обратно)705
Stojanovič. Sl. ez. živ. Hry. n. 252. (обратно)706
Березин. Хорват. 372. — Караџић. Срп. рјечн. см. это слово. (обратно)707
Каравелов. Пам. болг. 190, 204. — Раковский. Показал. 7. (обратно)708
Hanuš. Bajesl. Kai. 172. — Замеченная Челяковским чешская пословица «Ach Lado Lado, srdci byva rado» доказывает, что имя Лада было известно и чехам. Срезневский. Доп. зам. к чеш. глосс. 146. (обратно)709
Каравелов. Пам. болт. 190, 204. (обратно)710
Караџић Срп. н. п. I, 198. (обратно)711
Stojanovič. Sl. iz. av. Hrv. n. 245. (обратно)712
Костомаров. Слав. миф. 77. (обратно)713
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 90. (обратно)714
Студитский. Нар. п. (Волог. губ.) 42. (обратно)715
Перм. сбор. II. п, 56. (обратно)716
Е. П. Нар. белор. п. 8. (обратно)717
W. Z’oleska. P. I. — Ga1· 53·— Pauli P. I. Rus. I, 16. — Головацкий. Нар. п. II, 181; III, 163. (обратно)718
Wojcicki. P. I. Bialo-Chrob.? 72, 75. — Goleblowsky. Lud Pols. 46–48. (обратно)719
ПСРЛ II, 257. (обратно)720
Синопсис, 46. (обратно)721
Ходаковский. Срав. слов. 233. (обратно)722
Древлянский. Белорусские народные предания 10-105 (обратно)723
Narbutt. Mit. Lit. 109. — В великорусских областных говорах слово «любич» означает любезного молодого человека (Рязан. губ.) или волокиту (Иркутс. губ.) Оп. в. — русс. обл. слов. См. это сл. (обратно)724
Тkany. Myth.: Freyr. (обратно)725
Hist. eccles. IV, 26, 27. (обратно)726
Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 107. (обратно)727
Терещенко. Быт русского народа. V, 101. (обратно)728
В колядке карпатских горцев «дождь» говорит: «Як я перейду три разы на ярь, три разы на ярь месяца ярця». (Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 24). (обратно)729
Tkany. Myth.: Ladoň. — Hanuš D. Wiss. d. Slav. Myth. 75. — В этой последней форме (Ladon) имя Лада приведено и у Прокоша, но без определения его значения. (обратно)730
Deut. Myth. 547. (обратно)731
Корень rad означает: блестящий, просветленный, radio — блещу, radius — луч (обратно)732
Дионис, или греческий Ярило, близкородственный Ладу и Радегасту, называется у Гесиода (Theog. 941) подателем радостей, а следовательно, и связанного с ними веселья. (обратно)733
Мы видели выше (стр. 31), что Сива почиталась близ мекленбургского города Варена. (обратно)734
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 67. (обратно)735
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 179. (обратно)736
Preller. Röm. Myth. II, 297–298, 456. (обратно)737
Reinsb.-Dürlngsfeld. Festkai. 311. — Kollar. Nar. Zplew. I. 16, 17, 425. Sušil. Мог. n. p. 734. (обратно)738
Grohmann. Abergl. a. Böhm. 90–91, 98. (обратно)739
Reinsb.-Düringsfeld. Festkai. 308. (обратно)740
Pauli. Pies. I. Pols. 25. — Kolberg. Lud. I, 106, 108. (обратно)741
Караџuћ. Срн. рјечи: «Иван дан». (обратно)742
Каравелов. Пам. болг. 233. — Раковский. Показал. II. Миладиновци. Бжлг. н. п. №№ 30, 43. (обратно)743
Каравелов. Пам. болг. 233. — Раковский Показал. 11 (обратно)744
«Glasn. solv.» 1866. 290.-Hanuš. Bajesl. Kai. 190–191. (обратно)745
В географических словарях отмечены только следующие названия: Купавня Старая, слобода в Московской губ., на речке Купавне; Купавна (или Кипель), мест, в Волынской губ., и еще несколько названий, связь которых, однако, с именем Купала более чем сомнительна: Купин, Купишки, Купьеваха на р. Купевахе и др. — Семенов. Геогр. — стат. слов., Щекатов. Слов. геогр. См. соотв. назв. (обратно)746
Приведу еще следующие выражения: Купава (или Купавна) — женщина с гордою поступью, женщина пышно одетая [Псков., Тверс. губ.] (Доп. к Обл. слов. 96). «На нашей на вулици — все купалии молодци. — А нема, нема найкупавшего» — поется в одной малорусской купальской песне (Труды эти. — ст. эксп. III, 201). Молодцы именуются здесь «купалыми», вероятно, в том же смысле пышно, по-праздничному, разодетых парней, как только что названная Купава. В болгарской песне встречаем выражение «кюпава ракия» (Каченовский. Пам. болг. н. твор. 107), вероятно в смысле: светлая, прозрачная водка. (обратно)747
Ср. прим. 745: Купавна-Кипель. (обратно)748
См. у Афанасьева. Поэтические воззрения славян на природу III, 713. (обратно)749
Preller. Röm. Myth. II, 282. (обратно)750
ПСРЛ II, 257. (обратно)751
Синопсис, 47–48. (обратно)752
Труды этн. — ст. эксп. III, 199. (обратно)753
Пассек. Оч. Росс. I, 97, 100 (обратно)754
Шейн. Белорусские народные песни 144 (см. приложение). (обратно)755
Strabo. V, 226. (обратно)756
Что упомянутый праздник происходил в честь солнечного бога Аполлона. подтверждает и Плиний: «Недалеко от Рима, — пишет он, — в области фалискв^. проживают несколько семейств, носящих название гирпинов. Они, во время ежегодного жертвоприношения в честь Аполлона на горе Соракте, ходят, не обжигаясь, по зажженным кострам». (обратно)757
Nat. Hist. VII, 2. 2 Nat. Hist. II, 110. (обратно)758
Доп. к Обл. слов. 96. (обратно)759
Носович. Словарь белорусского наречия 269–270. (обратно)760
Czeczot. Pios. wiesn. 59. (обратно)761
Röm. Myth. I, 375. (обратно)762
Вергилий. Эн. VII, 170 и сл. Перев. Шершеневича. — Ovid. Metam. XIV, 313 и сл. (обратно)763
Вспомним, что к святилищу Проне (Перуна) Староградского народ сходился на суд с жрецом и князем [Гельмольд]; у Арконского храма отправлялись, «именем веры», послежертвенные пиры [Саксон Грамматик]; в штетинских «континах» «расставлены были скамьи и столы», за которые садились граждане, сходившиеся сюда для того, чтобы «пить и играть, или рассуждать о своих делах» [Герборд]. (обратно)764
Thietmar. Chron. VI, 17.-Ad. Вгеш. Hist. eccl. U, IS.-Frencel. De diis Sorab. II, 11. (обратно)765
Preller. Röm. Myth. I, 377, пр. 2. (обратно)766
Preller. Röm. Myth. I, 379 и сл. (обратно)767
Duncker. Gesch. d. Alt. III, 35. (обратно)768
Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 243–244. (обратно)769
Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 244. — Караџuћ. Срп. рјечн. Сл. «Коледа». — Каченовский. Пам. болг. н. твор. 81. — Бессонов. Болт.п. II, 10. (обратно)770
Костомаров. Об ист. знач. н. русс. п. 15. (обратно)771
Труды эти. — стат. эксп. III, 466. (обратно)772
Срезневский. Об обож. солн. 42. (обратно)773
Труды этн. — ст. эксп. III, 459, 471. (обратно)class='book'> 774
Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 24. — Ср. также Труды этн. — ст. эксп. III, 409. (обратно)775
Pauli. Pies. I. Pols. 26. (обратно)776
Бессонов. Белор. п. I, 46. (обратно)777
Пассек. Оч. Росс. I, 96, 97, 108. (обратно)778
Миладиновци. Бжлг. н. п. № 10. (обратно)779
Караџuћ. Срп. н. п. I, 151. (обратно)780
Illič. Nar. Slav. obič. 162. (обратно)781
Караџuћ. Срп. н. п. I, 432. (обратно)782
Чолаков. Блг. н. сбор. I, 39 (обратно)783
Hanuš. D. Wss. d. Slav. Myth. 75. (обратно)784
Voss. Myth. Br. I, 212. (обратно)785
Шафарик. О Свароге 32. (обратно)786
В одной болгарской песне изображен сокол во всем блеске солнечного божества. Сестра, которая садит ему цветок на голову и нижет бисер на шею, очевидно, солнцева сестра, небесная влага:787
Этн. сбор. III, 91, 92, 96. (обратно)788
Этн. сбор. III, 98. (обратно)789
Preller. Gr. Myth. I, 606;? 168–169. (обратно)790
Stojanovlc. Sl. iz zhr. Hrv. n. 255. (обратно)791
Hanuš. Bajesl. kal. 127. (обратно)792
Preller. Röm. Myth. I, 412. (обратно)793
Петрановић. Срп. н. п. Босн. I, 45. (обратно)794
Караџuћ. Срп. н. п. I, 305. (обратно)795
Stojanovič. Sl. iz živ. Hrv. n. 252. (обратно)796
Караџuћ. Срп. н. п. I, 157 и сл. (обратно)797
Срезневский. Об обож. солн. 52. — Макушев приводит следующие родственные дъжнице слова: а) старо-хорватские: дажь (imber), дажьити (pluere), дажьило (ср. Ярило), дажан (imbricus, pluvius); б) хорутанско-словенские: дъжь (Regen), дъжити (regnen), дъжевен илидъжовен (regnerisch), дъжница (Regenwasser). На основании этих слов, Макушев и в Дажьбоге склонен видеть не солнечного, а дождевого бога, соответствующего италийскому Jupiter pluvius. О происх. сл. «Дажьбог». 71. (обратно)798
Майков. Великорусские заклинания 32. (обратно)799
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 85. (обратно)800
Preller. Röm. Myth. I, 280. (обратно)801
Preller. Röm. Myth. I, 346. (обратно)802
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 48. (обратно)803
Терещенко. Быт русского народа. V, 78. — В этой песне Марья прямо изображается подательницей луговой зелени. (обратно)804
Труды этн. — ст. эксп. III, 195. (обратно)805
Пассек. Оч. Росс. I, 108. — В других песнях изображается несчастная судьба бедной Анны. Ср. также Труды этн. — ст. эксп. III, 195 о несчастной доле Ганны. (обратно)806
Kollar. Nar. Zpiew. I, 424. — Нельзя не принять во внимание, что у западных славян, особенно у чехов, возник даже особенный, весьма распространенный водный культ св. Анны, почитаемой преимущественно как покровительница многочисленных в Чехии целебных (против разных болезней) источников, и вместе с тем как подательница плодородия, почему к ее помощи обращаются бесплодные женщины, а также беременные женщины, просящие о легкости родов. Reinsb. — Düringsfeld. Festkai. 368 и сл. (обратно)807
Бессонов. Белор. п. I, 29. — Теперь понятно, почему с древнейших времен воды рек, орошавших Россию, назывались именами Рос или Русь, именно в смысле светлых, белых (в обширном смысле этого слова) вод, подобно тому, как бесчисленное множество мест во всех славянских землях называются белыми (см. выше стр. 98–99), в том числе и Эльба-Лаба (= белая, alpa [сабинск.]), отсюда, без сомнения, и общепринятое на всем востоке наименование русского царя — белым царем; «светлыми», «белыми» следует, на том же основании, переводить имена «русских» мест в западных и южных славянских землях (см. выше стр. 216), и само название Руси, по словам Нестора, заимствованное от варягов, т. e. (вендов), можно, следовательно, рассматривать, как происшедшее от Хръс, только не в субстантивированной форме (в значение Хръса, Сивки-златогривки), но и в буквальном смысле, как белый, златовласый или русовласый народ. (обратно)808
Narbutt. Myth. Lit. 40. (обратно)809
Древлянский. Белорусские народные предания 88–89. (обратно)810
Древлянский. Белорусские народные предания 105. (обратно)811
Preller. Röm. Myth. I, 327. (обратно)812
«Красная горка» празднуется в Фомин понедельник, т. е. непосредственно после светлой недели (Пасхи), или в Юрьев день, один из важнейших народных весенних праздников. Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. I, 47, 48. (обратно)813
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 194. (обратно)814
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу III, 600. (обратно)815
Hanuš. Bajesl. kal. 127. (обратно)816
He из того же ли корня произошло древнее название сербов — споры (Σπόροι у Прокопия)? Аналогичное название народа встречаем опять в древней Италии: название «оски» производится от opes ~ богатство, opici или opsci = osci. Preller. Röm. Myth. II, 21. (обратно)817
Шейн. Белорусские народные песни 209-210 (обратно)818
Нарбут сообщил литовскую песню, обращенную к Пильвит е, богине изобилия и богатства; привожу последние стихи этой песни:819
Шейн. Белорусские народные песни 210–211. — Ср. также Zienklewicz. P. l. Pinsk.: P. Znlwiarskie, № 5. (обратно)820
Сбор. антропол. II, 29. — Ср. также Спрогис. Пам. латыш. 307. (обратно)821
Сбор. антропол. II, 29. (обратно)822
Спрогис. Пам. латыш. 298. (обратно)823
Каравелов. Пам. болг. I, 204, 282. (обратно)824
Glasn. Slov. 1865: 182. (обратно)825
Reinsb.-Düringsfeld. Festkai. 573, 575. (обратно)826
Труды этн. — ст. эксп. III, 195–196. (обратно)827
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. II, 46 и сл. (обратно)828
Preller. Röm. Myth. II, 293. (обратно)829
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 105, 118. (обратно)830
Владим. губ. вед. 1860. №№ 8 и 27. (обратно)831
Чолаков. Българ. н. сб. 55. (обратно)832
Потебня. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. 50. (обратно)833
Чолаков. Българ. н. сбор. 29 и 109. (обратно)834
Röm. myth. I, 324. (обратно)835
Св. Георгий. III, 202–203, 210 и сл., 238. (обратно)836
Hanuš. Bajesl. Kal. 137. (обратно)837
Майков. Великорусские заклинания 86. — Вспомним небесную колесницу Митры, защищаемую 1000 луками, 1000 златоносными стрелами и т. д. (стр. 71). — Ср. Απόλλωνχρυσάωρ, Аполлон с золотым мечом. (Ср. также ниже пункт в.). (обратно)838
Бессонов. Белор. п. I, 22. (обратно)839
У абхазцев св. Георгию посвящался белый конь, который сжигался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов. Веселовский. Розыск. II, III, 59. (обратно)840
Ефименко. О Яриле. 100. — «Юрик нам огонь разложил, — поют словины на Юрьев день, — Одной рукой огонек (kresek) жег, — Другой рукой венок вил». Glasn. Slov. 1866: 290. (обратно)841
Веркович. Н. п. Мак. Буг. I, 22. (обратно)842
Головацкий. Геогр. слов. 293. (обратно)843
Петрушевич. Общер. днев. 42–43. (обратно)844
Шейн. Белорусские народные песни 125. (обратно)845
Бессонов. Болг. н. п. II, 5–6. (обратно)846
Бессонов: Белор. п. I, 75. (обратно)847
Пассек. Оч. Росс. III, 89. (обратно)848
Труды этн. — ст. эксп. III, 285, 288–289, 309. (обратно)849
В других местах России (кроме Онежского уезда) конский праздник отправляется в день св. Флора и Лавра, специальных покровителей лошадей, между тем как св. Георгию посвящается крупный рогатый скот. Ефименко. О Яриле. 96, 98, 99. (обратно)850
Toeppen. Abergl. a. Maz. 70. (обратно)851
Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47. — В одной болгарской песне Георгий подковывает своего коня серебряными подковами, прибивает их золотыми гвоздями. Чолаков. Българ. н. сбор. I, 340. (обратно)852
Майков. Великорусские заклинания 124 (обратно)853
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 701. (обратно)854
Майков. Великорусские заклинания 86. (обратно)855
Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 29. — Вспомним Бога в белом кафтане, с белой палочкой в руках, также белую бабу, в заговорах латышей (см. выше стр. 146). (обратно)856
Ефименко. О Яриле. 90. (обратно)857
Якушкин. Народные русские песни 15, 18–19. (обратно)858
Каравелов. Пам. болг. I, 213. (обратно)859
Майков. Великорусские заклинания 26. (обратно)860
Майков. Великорусские заклинания 104. (обратно)861
Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19. (обратно)862
Майков. Великорусские заклинания 86. (обратно)863
Sušil. Mor. n. p. 769. (обратно)864
Петрушевич. Общер. днев. 41. (обратно)865
Сахаров. Сказания русского народа. II. VII, 26. (обратно)866
Ефименко. О Яриле. 100. (обратно)867
Караџuћ. Срп. н. п. Герц. 304. (обратно)868
Зап. Геогр. Об. (эта.) VII, 390. (обратно)869
Петрушевич. Общер. днев. 42. (обратно)870
Буслаев. Ист. Христ. 1623. (обратно)871
Шейн. Белорусские народные песни №№ 144, 147, 150. (обратно)872
Сбор. антропол. II, 28. (обратно)873
Спрогис. Пам. латыш. 299. (обратно)874
Auning. Wer ist Uhszing? 32. (обратно)875
Кирпичников. Св. Георгий. III, 228. (обратно)876
Номис. Укр. приказ. 433. (обратно)877
Труды этн. — ст. экс. III, 30. (обратно)878
Ефименко. О Яриле. 100. (обратно)879
Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47. (обратно)880
Hanuš. Bajesl. Kai. 137. (обратно)881
Sušil. Mor. n. p. 769. (Ср. также 770, 773). (обратно)882
Перм. сбор. II, 31. (обратно)883
Кирпичников. Св. Георг. III, 222. (обратно)884
Памятники болгарского народного творчества. 101 и сл. (обратно)885
Припев после каждого стиха. (обратно)886
Шейн. Белор н. п. 210–211. (обратно)887
Preller. Gr. Myth. I, 162. (обратно)888
Preller. Röm. Myth., I, 336. (обратно)889
Этн. сбор. III, 234. (обратно)890
Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 115. (обратно)891
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 710, 763. (обратно)892
Номис. Укр. приказ. 434. (обратно)893
Майков. Великорусские заклинания 39. — Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19–20. — Труды этн. — ст. эксп. III, 139. (обратно)894
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу I, 702. (обратно)895
Якушкин. Народные русские песни 22. (обратно)896
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 78. (обратно)897
О Яриле. 91 и сл. — Ср. подобные рассказы в Труд. этн. — ет. эксп. III, 51–52. (обратно)898
Труды этн. — ст. эксп. I, i, 171–172. (обратно)899
Ефименко. О Яриле. 91–92. — Трунов. Пон. крест. Орлов, губ. 30–31. (обратно)900
Holzmayer. Osil. 35–36. (обратно)901
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 79. — Ефименко. О Яриле. 91. (обратно)902
Ad. Aen. XI, 785. (обратно)903
Ad. Aen. XI, 785 — У эстов как будто сохранился глухой отголосок этой легенды: «В древние времена, — говорит эстское сказание, — кора земная дала широкую трещину; из этой трещины поднимались вредные испарения, грозившие погубить все живое. Людей и скот постигла опустошительная чума, бедствие было безграничное. Тогда созвали весь народ, и он избрал из своей среды сильного мужа, по имени Юрий (Juri), которому поручил завалить вредоносную трещину. После многих трудов и усилий, сильному Георгию удалось, наконец, засыпать трещину землею, отделение вредных испарений прекратилось, а с ним — и губительная зараза. В память избавителя от бедствия, празднуется день его именин (23 апреля)». Boeder. D. Esth. Abergl. (Kreuzwald) 82. (обратно)904
Nat. Hist. VII, 2. (обратно)905
Майков. Великорусские заклинания 39. (обратно)906
Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 19–20. (обратно)907
Труды этн. — ст. эксп. III, 139. (обратно)908
Ефименко. Сборник малороссийских заклинаний 9-10. (обратно)909
Horat. Carm. III. XVIII. (обратно)910
Einhorn. Reform, g. Lett. 621. (обратно)911
Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 57. — Кочановский. Памятники болгарского народного творчества 14. (обратно)912
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 255. (обратно)913
Illič. Nar. Slav. obič. 144. (обратно)914
Ausland. 1872: 471. (обратно)915
Шейн. Белорусские народные песни 124. (обратно)916
Крачковский. Очерки быта западно-русского крестьянина 190. (обратно)917
Шейн. Белорусские народные песни 85. (обратно)918
Шейн. Русские народные песни I, 390. (обратно)919
Ефименко. О Яриле. 100. (обратно)920
См. у Кирпичникова. Св. Георгий. III, 248. (обратно)921
Кирпичников. Св. Георгий. III, 218–219. (обратно)922
Перм. Сбор. II, 31. (обратно)923
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. IV, 196. (обратно)924
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. III, 75. (обратно)925
Гуляев. Этнографические очерки 56. (обратно)926
Петрушевич. Общер. днев. 41. (обратно)927
Майков. Великорусские заклинания 76. (обратно)928
Шейн. Белорусские народные песни 77. (обратно)929
Preller. Röm. Myth. I, 393. (обратно)930
Майков. Великорусские заклинания 124. (обратно)931
Ефименко. О Яриле. 90–91. (обратно)932
Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу II, 337; III, 529. — Ср. Майков. Великорусские заклинания 132. (обратно)933
Сахаров. Сказания русского народа. I, 1, 20. В этом заговоре лесные духи, согласно христианскому мировоззрению, отождествляются с дьяволом, т. е. с нечистой силой. — Приписываемые народом языческим богам своим свойства в христианстве переносились им, как уже замечено было раньше, на того или другого, или даже на целью группы святых, ангелов и пр., причем свойства их все более и более специализировались. Св. Георгий, на изложенных выше основаниях, как владыка лесных зверей, прозывался звероловом. Парод приписывает подобные же отношения птицам, рыбам, пчелам — разным другим святым и ангелам. Птицеловы и вообще охотники на птицу обращаются к Архангелу Михаилу, к св. Мамонтам, Созонтею и другим, прося их содействовать удачной охоте:«Грозный воевода, Михаил Архангел, Архистратиг Господень, — восклицает птицелов, — укрепи ты сердце у всякой полетущей птицы, чтобы она меня, стрельца, не видела и не обозревала бы меня, и с моей стреличью пищалью, и со всем снарядом пищальным, и ясных очей Стрельцовых не видела бы» (Арханг. губ.).Из другого подобного же заговора:
«Я раб Божий (имярек) помолюся, поклонюся св. Мамонтею, св. Созонтею и Луке Залушнику, Стефану Попутнику, Труфану и Руфану милостивым: Возьмите вы свои скипетры и идите на святое море Хвалынское, в дальние суземья и ближние суземья, в частые и густые камыши и лузья и болота, и загоняйте серых, ярых пернатых и пушистых утиц морских, гуся и лебедя, в мои ловушки и поставушки, шелковые плутива, висячие силья» (Тобольск, губ.).Рыбаки молятся ангелам об удачном лове рыбы:
«По благословению Господню, идите, святые ангелы, ко синю морю с золотыми ключами, отмыкайте и колебайте синее море ветром и вихером и сильною погодою, и возбудите красную рыбу, семгу, и белую рыбу, раки и щуку, и прочих разных рыб, и гоните из-подо мху, из-под виченого куста, и от крутых берегов и желтых песков, и чтобы она шла бы к нам, рыболовам, рабам и рабыням (имярек), в матушку реку быструю Двину, и в разные реки и озера, и во всякие водяные протоки; и не застоялась бы на красном солнце, и не загулялась бы с охотной травы, и шла бы к нам в наш рыболовный заводь и не боялась бы и не пе(я)тилась наших ленных и посконных и конопляных сетей, и всяких разных наших ловушек…» (Арханг. губ.).Майков. Великорусские заклинания 130, 131, 138. (обратно)
Последние комментарии
49 минут 44 секунд назад
1 час 10 минут назад
2 часов 4 минут назад
5 часов 3 минут назад
5 часов 4 минут назад
5 часов 12 минут назад