О валидности критики [Павел Геннадьевич Кулешов] (doc) читать онлайн


Кулешов Павел Геннадьевич

О валидности критики



Ташкент – 2023




Оглавление

​ Разбираемся с определениями понятий 3
​ Углубляемся в суть исследуемого явления 4
​ Переходим к примерам 7
​ Так какой же должна быть критика? 22
​ Список использованных источников 23





С автором можно связаться по адресу pk-7@inbox.ru







© Кулешов Павел Геннадьевич, текст, оформление 2023


​ Разбираемся с определениями понятий
Валидность теста – понятие, относящееся к тому, что тест измеряет и насколько хорошо он это делает.
Анна Анастази "Психологическое тестирование"

Вначале позволю себе ряд формальных рассуждений.
У нас есть два прибора, предназначенных для измерения веса: весомер А и весомер Б. Провели их испытания. Весомер А соответствует своему назначению и хорошо измеряет вес установленных на него предметов. Весомер Б плохо измеряет вес установленных на него предметов, зато хорошо измеряет температуру этих предметов.
На основании испытаний можно сделать вывод:
(1) Весомер А соответствует своему назначению,
(2) Весомер Б не соответствует своему назначению.

Теперь можно ввести в первом приближении определение "валидности".
Валидность – это соответствие предмета своему назначению.
Следовательно Весомер А – валиден, а Весомер Б – не валиден.

Таким же способом можно оценить и высказывания об этих приборах.
Высказывания (1) и (2) валидны, так как соответствуют действительности.

Т.е. можно расширить значение определения валидности:
Валидность – это соответствие чего-либо своему назначению. В какой-то мере смысл слова "валидность" перекликается со смыслом слова "справедливость". Если назначением оценки является справедливость, т.е. соответствие этой оценки действительности, тому, что есть на самом деле и т.п., то эти понятия во много совпадают: Если есть за что кого-то похвалить, и его за это хвалят, то такая хвала справедлива и валидна. Если есть за что кого-то покритиковать, и его за это критикуют, то такая критика справедлива и валидна.

Введём определения "похвалы" и "критики".
Похвала – указание на достоинства.
Критика – указание на недостатки.

С этой позиции посмотрим на упомянутые высказывания:
(1) Весомер А соответствует своему назначению (есть за что хвалить),
(2) Весомер Б не соответствует своему назначению (есть за что критиковать).

Только высказывание (1) содержит похвалу.
Поскольку похвала по определению должна указывать на достоинства и в этом высказывании такое указание есть, она соответствует своему назначению и потому может быть признана валидной.
Только высказывание (2) содержит критику.
Поскольку критика по определению должна указывать на недостатки и в этом высказывании такое указание есть, она соответствует своему назначению и потому может быть признана валидной.
Поменяем оценки местами:
(3) Весомер А не соответствует своему назначению,
(4) Весомер Б соответствует своему назначению.
Теперь высказывание (3) содержит критику (указание на недостаток), но у Весомера А нет такого недостатка, какой содержится в этом высказывании. Следовательно, такая критика НЕВАЛИДНА.
Если оценщик не знает о невалидности своей критики, то такая оценка называется "ошибкой". Если оценщик знает о невалидности своей критики, но, всё-таки, её высказывает, то такая оценка называется "клеветой" ("напраслиной"). В обоих случаях он приписывает несуществующие недостатки оцениваемому предмету.
В высказывании (4) Весомеру Б приписывается достоинство, какого у него нет. Следовательно, такая похвала НЕВАЛИДНА.
Если оценщик не знает о невалидности своей похвалы, то такая оценка называется "ошибкой". Если он знает о невалидности своей похвалы и, всё-таки, её высказывает, то такая оценка называется "лесть". В обоих случаях он приписывает несуществующие достоинства оцениваемому предмету.
Лесть – это невалидная похвала.
Лесть и клевета – несправедливы.

С формальностями закончили. Переходим к следующему шагу на пути познания.
​ Углубляемся в суть исследуемого явления
Критика – указание на ошибки, нестыковки, неувязки, заблуждения, изъяны, недостатки, упущения, противоречия, пороки и т.п. А критик – этот тот, кто указывает на ошибки и всё подобное.
Но критика – это ведь только часть процесса оценивания. В итоге этого процесса получается оценка. Она может оказаться как низкой, так и высокой. Иначе говоря, критик – это оценщик, склонный выискивать ошибки. Можно ещё сказать, что критик, хоть и замечает достоинства оцениваемого предмета, но полагает их чем-то само собой разумеющимся, не требующем похвалы. Ему представляется, что всё вокруг должно быть образцовым. Поэтому образцовое состояние оцениваемого предмета он оценивает как норму. А вот отклонения от нормы его занимают намного больше, на них-то он и указывает в своих итоговых выводах.
В роли оценщиков время от времени оказываются все люди. Ведь покупки товаров вынуждают их хоть как-то соотносить качество товаров и цены на них. Если надо что-то выбирать из какого-то набора вещей, то неизбежно приходится выискивать какие-то критерии оценки ихнего1 качества и прикладывать эти критерии к оцениваемым вещам.
Но для некоторых людей оценивание превращается в основную деятельность. Они становятся профессиональными оценщиками. Их ещё называют "экспертами"2, а ихнюю деятельность называют "экспертизой".
Профессиональный оценщик отличается от непрофессионального оценщика большей оснащённостью и изощрённостью его измерительных устройств.
Почему-то в человеческом обществе некоторые профессии, которые надо бы называть "экспертами" или "оценщиками", называются словом "критик". "Критики" занимаются тем, что оценивают какие-нибудь продукты человеческой деятельности и высказывают о них своё профессиональное мнение. Таковы кинокритики, литературные, музыкальные, театральные, художественные критики. По сути их деятельность заключается в том, чтобы посещать всевозможные мероприятия, соответствующие их специализации и об этом потом рассказывать. Поэтому представители этих профессий обычно закрепляются за какими-нибудь журналами и прочими периодическими изданиями, участвуют в телепередачах в роли телеведущих и там высказывают свои мнения о событиях в которых они участвовали. В этом они сродни журналистам. Отличие в том, что журналисты могут сообщать о событиях безоценочно.
Поскольку в мире много чего происходит и в этом вале событий людям, занятым своими повседневными делами, разобраться бывает трудно, а то и вовсе невозможно, критики выполняют важную общественную работу обозревателей событий в своей области деятельности и направителей общественного внимания на события наиболее важные и общественно значимые.
Какие книги почитать, какую музыку послушать, какие фильмы посмотреть, какие театры и выставки посетить подскажут соответствующие критики.
Но среди самих критиков время от времени случаются споры. Какие-то фильмы одни кинокритики оценивают положительно, а другие кинокритики об этих же фильмах высказывают противоположное мнение. И тогда первые кинокритики берутся критиковать других кинокритиков и оказывается, что их профессия названа не совсем правильно. Они больше кино-обозреватели, чем кинокритики. У них нет единого набора показателей, критериев, признаков для оценки кинопродукции. Если люди, оценивая что-либо, не могут обосновать свои оценки и ссылаются только на свой утончённый "вкус" или "профессиональную интуицию", то такие заявления для остальных людей кажутся неубедительными. Вполне может оказаться, что эти оценки верны. Но они могут быть и ошибочными.
Наверное, многим из читателей доводилось слышать возражения на критику (нелестную оценку), начинающуюся словами: "Ну, это только ВАШЕ мнение!", "Ну, это только ВАМ так кажется!".
По сути это и есть намёк на невалидность критики. Будто бы оценщик оценивает не то, что было предложено для оценки, а оценивает своё представление об этом предмете, которое по каким-то причинам оказалось неполным, неточным, поверхностным и т.п.
Валерий Губин подтверждает: "Невозможность однозначно формально доказать правильность предложенной теории, в связи с неисчерпаемостью реальности и обратностью задачи, является, конечно, чрезвычайно отягчающим обстоятельством. У знакомящихся с ней зачастую имеется другая шкала (веса) приоритетов, поэтому они, во-первых, могут вообще не видеть её надобности, во-вторых – могут выдвигать не относящиеся к делу контрпримеры, причём, так сказать, паки и паки, в-третьих – не улавливать согласованности новой теории с действительно относящимися к делу данными."3
И впрямь, поскольку у предметов и явлений бывает обычно много свойств (качеств, сторон), то велика вероятность, что разные оценщики обратят внимание на разные свойства, которые ими только и будут оценены.
Рассудите: Если дизайнер, обращающий наибольшее внимание на внешний вид, оценит изделие как выдающееся, а инженеры, техники, проектировщики и технологи признают это же изделие нуждающимся в доработке, то кто из них прав? Высокие оценки качества изделия, скорее всего, зависят от его успешного применения, а не от его внешнего вида. Если изделие предназначено для перевозки грузов, то оно должно хорошо осуществлять именно перевозку грузов.
Чем компетентнее оценщик, тем более он способен выделить существенные свойства оцениваемого предмета из обилия всех его свойств.
Казалось бы, оценщик должен оценивать именно то, что ему для оценки предложили, а не то, что он додумал вместо заказчика. Но бывают случаи, когда эксперт в ходе оформления заказа понимает, что заказ сформулирован неправильно, а то и вовсе ошибочно. Ну, вот для чего начальнику ЖЭКа, обратившемуся в кадровое агентство, хочется, чтобы его секретарша знала иностранные языки, была миловидна, общительна, с высшем образованием, когда выясняется, что её работа будет заключаться в ответах на редкие звонки по телефону (на частые отвечает диспетчер) и в заваривании чая для начальника? И насколько тут важен пол работника?
Определимся в понятиях.
Есть тот, кто оценивает – субъект оценивания, и есть то, что оценивают – объект оценивания. Оценивание – это процесс, а оценка – это итог оценивания. Для оценивания нужен образец, эталон, идеал – то, что характеризует собой наилучшее состояние оцениваемого объекта. Для измерения нужен измерительный прибор и единица измерения.
Если кто-то сам для себя приобретает какую-то вещь, например, обувь, то ему достаточно только своих критериев оценки. Он выбрал то, что его лично устраивает. Если его выбор оказался неудачным, он может посетовать на неполноту и неправильное ранжирование своих критериев. Его предположение о качестве обуви оказалось неправильным. Это стало фактом его личного опыта. Несколько таких неудачных выборов могут поколебать уверенность человека в своём умении правильно выбирать для себя обувь. Оказывается, его набор признаков хорошей обуви неточен, неполон и неправильно ранжирован (выстроен по порядку значимости). Тогда возникает необходимость обратиться к специалисту, умеющему правильно выбирать обувь.
Из-за повсеместной специализации люди оказываются несведущими во всём, что пребывает за пределами их специальности. Они вынуждены кооперироваться (взаимовыгодно объединяться) для того, чтобы обмениваться теми изделиями и услугами, которые у них хорошо получаются на то, что они делать не умеют, но зато хорошо умеют другие специалисты.
В таком раскладе есть недостаток. Прихотливый специалист, могущий быть не в настроении, не в форме, не в духе – слабое звено в производственной технологической цепи. Поэтому повсюду непрофессионалы и не специалисты стремятся заменить оценщиков какими-нибудь приборами и прочим измерительным оборудованием, чтобы в любое время получать точные сведения об измеряемом предмете. Вместо глазомера сгодится линейка, вместо интуиции – барометр.
Объективный (независящий от субъектов оценивания) критерий принудителен. Точность измерения, беспристрастность и незаинтересованность в результате – его главные достоинства.
Но в мире далеко не всё так просто. И человек – посложней линейки и барометра. Людей, поднаторевших в избранной ими области деятельности, не зря называют знатоками, умельцами, экспертами. Разумеется, каждый специалист в своей области деятельности в какой-то степени прямо-таки обязан быть экспертом – глубоким знатоком и ценителем. Соответственно у каждого эксперта должны быть наработаны объективные признаки, критерии, показатели с помощью которых они делают свои экспертизы.
Возможны измерения без оценивания. Иначе говоря, производится измерение какого-то свойства объекта, но оно не сравнивается с образцом. Оценивание же всегда означает сравнение оцениваемого объекта с предполагаемым возможным образцовым состоянием этого объекта. Если вдруг окажется в итоге оценивания, что образцовое состояние объекта оказалось превзойдено, то это новое обнаруженное состояние будет теперь служить примером образцового состояния объекта. Так производится оценивание в спортивных соревнованиях. Там наивысшее достижение называется словом "рекорд". Все остальные достижения спортсменов сравнивают с рекордным достижением.
Но всё меняется, когда по поводу одного и того же объекта оценивания высказываются два разных субъекта оценивания. Особенно напряжённым может быть противостояние между ними в случае, если одни из них является ещё и создателем этого объекта.
В случае, если оценщики не причастны к созданию объекта оценивания, беспристрастность в ихних оценках более вероятна. Между оценщиками могут возникнуть противоречия из-за того, что у них разные представления об идеальном состоянии объекта оценивания. У них могут оказаться и разные измерительные приборы, и разные единицы измерения. Различие в оценках может и тут породить спор, в котором оценщики будут пытаться доказать превосходство своего мнения над мнением противной стороны. В итоге спора может произойти переоценка как отдельных составляющих процесса оценивания (эталон, измерительный прибор, единица измерения), так и всех сразу. Чем более каждый из участников спора уверен в своей правоте, тем болезненней для них поражение в споре. Но если они осознают, что их амбиции были чрезмерными, то поражение в споре может оказаться полезным и для побеждённых, ведь они освободятся от своих заблуждений. Такой спор может оказаться полезным для всех его участников, если в итоге возникнет больше взаимопонимания между ними и общей для них ясности в разногласиях. Важно только, чтобы в таком споре удалось бы определиться с представлениями об идеалах и эталонах и с критериями оценки.
Если же один из оценщиков заодно ещё и создатель объекта оценивания, то ему труднее судить объективно о своём детище. Обычно для оценивания предлагается такой объект, который кажется его предъявителю равным образцу. Т.е. у предъявителя есть претензия на образцовость предъявляемого объекта. Из-за такой предварительной настроенности на успех, указания на недостатки объекта, казавшегося предъявителю образцовым, воспринимаются болезненно, как несправедливые, обидные, возмутительные и т.п. Но когда до него доходит, что оценщики лучше него разбираются в этом деле и ихние оценки на самом деле справедливы, предъявителю становится стыдно. Стыд – это чувство, сопутствующее осознанию своей неумелости, неуместности в сравнении с эталоном, когда казалось, что предъявляешь нечто эталонное. Ну, например, какой-то футболист решил показать неумехам, как надо правильно пинать футбольный мяч, чтобы забивать голы. Вот он издалека быстро разбегается, потом останавливается перед мячом и пинает так, что мяч катится вяло и останавливается не докатившись до ворот. В годы моего детства говорили: "разбег на рубль, а удар на копейку". Получается, что предъявитель в каком-то смысле опозорился.
Из-за этого у обиженного опозоренного предъявителя возникает желание отыграться.
Особенно опасны такие эмоциональные всплески в случаях, когда от решения таких предъявителей зависят здоровья и жизни других людей. Военачальники, посылающие из-за своего упрямства на бессмысленную гибель подчинённых им воинов, навлекают на себя особенно большую вину.
На эмоциях хочу остановиться подробней.
Сильные эмоции слишком часто оказываются плохими советчиками. Причём, в обе стороны. Под их воздействием можно как перехвалить, так и переругать.
Тот, кто выступает с предъявлением нового образца, нового эталона, уже косвенно задевает самолюбия приверженцев прежнего привычного эталона. Даже если в его выступлении не содержится критического разбора прежнего эталона, они воспринимают его шаг как дерзость, как вызов. Поэтому предъявленный объект подвергается ими особенно дотошному и даже придирчивому исследованию. Их уже нельзя назвать беспристрастными оценщиками. А чрезмерные эмоции могут побудить их к поспешности и сопутствующей ей обычно невнимательности.
Поскольку нелестные оценки больнее задевают человеческие самолюбия, чем похвала (даже явно незаслуженная), постольку и внимания им уделяется больше. И впрямь, незаслуженная похвала не кажется им обидной, зато заслуженная критика их обижает и возмущает. Более того! Люди без стеснения и стыда чуть ли не требуют похвалы хоть за что. Поэтому почти всегда заслуженные критические замечания в свой адрес люди воспринимают пристрастно и необъективно.
Если критические замечания в адрес привычного эталона (идеала) выражены явно, то приверженцы критикуемого эталона оказываются в большом соблазне как можно скорей наказать наглую выскочку. Соответственно велика вероятность промаха со стороны защитников привычного эталона. Они, как правило, плохо вникают в суть высказываний противника и плохо понимают суть его возражений. В таком взбудораженном эмоциональном состоянии они принимаются критиковать своих критиков, не вникнув в их доводы и не заметив предъявленных ими новых образцов и критериев. Иногда с людьми делается удивительная ИЗБИРАТЕЛЬНАЯ СЛЕПОТА И ГЛУХОТА4. Поэтому их ответная критика почти всегда бывает НЕВАЛИДНА.
​ Переходим к примерам
Примером валидной критики является поведение Эразма Роттердамского (1469-1536 - 67 годов) в полемике с Мартином Лютером (1483-1546 – 62 года). Но сначала надо несколько слов сказать о существенных для моего примера реалиях. В 16-ом веке не было журналов и газет, но существовала давняя – ещё с античных времён – традиция писать письма так, будто они наверняка будут переписаны и переданы другим людям в качестве самостоятельного литературного произведения. К счастью для переписчиков тогда в Европе уже было развито книгопечатание и письма, предназначенные для какого-то конкретного адресата, печатались с расчётом удовлетворить интерес других людей, причастных к теме переписки.
Касательно тематики этой полемики надо отметить, что в "эпоху средневековья люди, недовольные социальным гнётом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой протест на светском, мирском языке. Религия ещё безраздельно господствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому оформлению своих запросов, интересов и чаяний."5
Авторитет католической церкви в 16-ом веке был невысоким по многим причинам:
"К концу средневековья церкви принадлежало в Западной Европе около трети всех обрабатываемых земель, на которых трудились тысячи крепостных и полукрепостных. На содержание духовенства отдавалась десятая часть всех доходов мирянина-простолюдина («церковная десятина»). Церковно-феодальная эксплуатация обеспечивалась «светским мечом», то есть военной и полицейской силой мирского государства.
С развитием товарно-денежных отношений алчность феодалов-священников, как и алчность помещиков, не имеющих духовного сана, быстро возрастает. Церковь испытывает потребность во всё более энергичных и послушных действиях «светского меча». Она активно проводит в жизнь мысль о беспрекословном подчинении мирских государей римскому владыке. Папство не только укрепляет и расширяет собственное клерикально-монархическое государство в Италии, но и ставит в вассальную зависимость от него ряд европейских правителей (королей Неаполя, Португалии, Арагона, Англии, Сицилии, Корсики, Венгрии).
Зависимость эта сохраняется, однако, недолго. То же развитие товарно-денежных отношений, которое подогрело теократические притязания папского Рима, ведёт к формированию национальных рынков, а вслед за тем – к возникновению сильных национальных государств. Во второй половине XV века в ряде стран (Англии, Франции, Испании, Венгрии) происходит упрочение централизованной монархической власти. Даже в раздробленной Германии в последние десятилетия XV века (при императорах Фридрихе III и Максимилиане I) предпринимаются попытки реформировать империю в духе единства, которые, правда, разбиваются о противодействие князей.
Новые европейские монархи (например, Франциск I во Франции и Генрих VIII в Англии) пользуются своим «светским мечом» уже далеко не так, как хотелось бы Риму. Церкви не только не удаётся взвинтить с их помощью традиционные феодальные поборы – её собственные доходы облагаются теперь государственными налогами. Монархическое государство постепенно принимает на себя функции контроля за воспитанием и культурной жизнью, судебного арбитража, охраны частных накоплений, то есть лишает церковь и этих традиционных источников дохода. Мирское могущество Рима в ряде стран оказывается подорванным именно в тот момент, когда папство наиболее стремится к нему и делает всё возможное для его догматического, канонического и организационного обеспечения.
В этой сложной ситуации папская курия и принимает все меры для интенсификации торгашески-феодальных методов обогащения. Широкое распространение получает продажа светским феодалам церковных должностей (а это значит и права пользования соответствующими земельными наделами). В одних случаях деньги за должность – например, епископскую – взимаются сразу и сполна (симония), в других – постепенно, как ежегодная ленная плата (аннаты). Монастыри и епископства по примеру крупных ростовщиков ссужают свои средства под грабительские проценты. Подвижный нейтрализованный аппарат папской церкви используется теперь для того, чтобы проникнуть в доходные операции крупных помещиков, ростовщиков и купцов-фернхэндлеров; соединить их капиталы с церковными средствами; косвенно заинтересовать их в обогащении римского государства. <>
В начале XVI века арсенал рассчитанных на Германию грабительско-спекулятивных церковных предприятий пополнился ещё одной мерой: в стране началась регулярная продажа индульгенций (отпущений). В 1501, 1504 и 1509 годах в разных немецких землях появились продавцы этого нового "священного товара". Его распространением непосредственно занимались служители церкви (обычно монахи-доминиканцы), но долю от выручки получали и князья, во владениях которых велась торговля, и немецкие ростовщики, ссужавшие средства на организацию коммерции. Было известно, что право продавать индульгенции в ряде случаев приобреталось за взятки; что архиепископ Альбрехт фон Гогенцоллерн просто занял у Фуггеров сумму индульгентной выручки, которую он должен был переправить в Рим, а затем выколачивал её из мирян с учётом набежавших процентов. Складывалось впечатление, что самая отчаянная, самая продувная порода дельцов спекулирует на христианском покаянии.
Но дело было не только в этом. Продажа индульгенций как таковая, то есть рекламируемая церковью возможность откупаться от небесных наказаний, – вот что глубоко встревожило совесть немецкого мирянина. Это было удобно, однако внушало подозрение в грандиозном церковном обмане, который существует уже много веков и лишь получает завершение в практике циничных денежных расчётов христианина с богом."6
В этой обстановке и появляются в 15177 году 95 тезисов (впоследствии получивших название "Утверждения") Мартина Лютера против индульгенций. Эразму Роттердамскому тоже многое казалось нелогичным и безнравственным в устройстве католической церкви и в поведении её ставленников. Но действия их были разными. Стефан Цвейг8 отмечает: "Редко судьба рождала на свет двух людей, столь противоположных друг другу и внешне и по характеру, чем Эразм и Лютер. По всей своей сути, по плоти и крови, духовной организации и житейскому поведению, от поверхности кожи до сокровеннейшего нерва они принадлежат к разным, рождённым для противоборства типам: миролюбие против фанатизма, разум против страсти, культура против могучей силы, мировое гражданство против национализма, эволюция против революции."9
"Вначале Эразм и Лютер желают одного и того же, но их темпераменты желают этого столь по-разному, что возникает антагонизм. Враждебные действия начинает Лютер. Из всех гениальных людей, каких только носила земля, этот, возможно, был самым фанатичным, строптивым, необузданным и воинственным. Он хотел видеть перед собой только людей согласных, чтобы пользоваться их услугами, и несогласных, чтоб, распалив свой гнев, стирать их в порошок. Для Эразма нефанатизм был почти религией, и грубый диктаторский тон Лютера – что бы тот ни говорил – коробил его, резал как ножом по сердцу."10
Действия Мартина Лютера были восприняты католическим престолом весьма настороженно. Многие папские ставленники и светские правители побуждали знаменитого философа Эразма Роттердамского откликнуться на выступления Лютера. Он же хотел остаться в стороне от нарождавшегося грозного противостояния. Но, в конце концов, был вынужден ответить на "Утверждения" Лютера. Он пишет и в 1524 году публикует "Диатрибу или Рассуждение о свободе воли". Вот образчик его манеры вести полемику:
"…что касается моего мнения, то я признаю, что по многим разным суждениям о свободной воле, дошедшим от древних, я до сих пор ещё не имею определённого убеждения, за исключением того, что думаю, что какая-то сила у свободной воли есть. «Утверждение» Мартина Лютера я читал, и читал без предвзятости, не считая той, что я был, скорее, расположен к нему наподобие того, как следователь обычно бывает расположен к утомлённому обвиняемому. И хотя Лютер излагает и ведёт дело всякими способами и с большим воодушевлением, меня он, скажу прямо, пока что не убедил.
 Если кто-нибудь захочет приписать это моему слабоумию или невежеству, то я с ним не стану спорить, только пусть даже и слабоумным – хотя бы научения ради – разрешат поспорить с теми, кого Бог одарил богаче; особенно когда Лютер придаёт очень мало значения просвещённости и очень много духу, который иногда окропляет более невежественных людей тем, в чём отказывает мудрым.
 Это я говорю тем, которые отважно заявляют, что у Лютера в мизинчике заключено более просвещённости, чем у Эразма во всём теле, против чего я, разумеется, сейчас возражать не стану. Думаю, что при всей их несправедливости мне удастся их уговорить признать, что, если я соглашусь в этом споре с Лютером в том, что его ни в коем случае не должно обременять уже существующее суждение докторов, соборов, университетов, пап и королей, то и моего дела не должно ухудшать опрометчивое суждение некоторых людей. Мне кажется, я понял, о чём толкует Лютер, но, может быть, моё мнение меня обманывает; поэтому я хочу быть собеседником, а не судьёй, исследователем, а не основоположником; я готов учиться у каждого, кто предлагает что-то более правильное и достоверное, хотя я охотно советовался бы и с людьми среднего ума; в вопросах такого рода не следует спорить так упрямо; это больше вредит христианскому согласию, чем помогает благочестию."11
Эразм замечает много несуразностей в текстах Священного писания и пытается придать им аллегорический смысл:
"Кажется, здесь в том, что у евангелиста следует за этим, есть гипербола. «Даже все волосы у нас на голове сочтены»12. Каждый день на пол падает столько волос! Они тоже идут в счёт? Но для чего эта гипербола? Конечно, для того, что за этим идёт: «Поэтому не бойтесь!»13.
 Подобно тому как эти тропы14 устраняют страх перед людьми и укрепляют доверие к Богу, без предвидения которого вообще ничего не происходит, так и то, что мы приводили выше, было не для того, чтобы устранить свободную волю, а для того, чтобы удержать нас от самонадеянности, которую Бог ненавидит. Надёжнее всё приписать Богу; Он добр, и не только отдаст нам наше, но прикажет, чтобы и его было нашим."
Он не собирается открыто "воевать за идею" – "Надёжнее всё приписать Богу". Каково!
В ответ на это выступление Эразма, Лютер пишет намного больший по размеру текст "О рабстве воли". Уже его название полемично. По сути оно противоположно названию сочинения роттердамского философа. Вот примеры ведения полемики Лютером:
"Но зачем я, дурачина эдакий, понапрасну трачу слова и время на то, что ясней солнца! Какой христианин согласится с тем, что надо пренебречь убеждениями? Это всё равно, что одним махом уничтожить всю религию и всё благочестие или, иными словами, утверждать, что не существует никакой религии, никакого благочестия и вообще никакого учения! В чём же ты всё-таки убеждён: в том, что ты не любишь убеждений и что этот образ мыслей ты предпочитаешь противоположному?"15
Для меня вообще кажутся странными и в значительной мере бессмысленными все эти словесные бури, касающиеся верований. А ведь за пренебрежение всеми этими запутанными умозрительностями могли привлечь к суду инквизиции, долго мучить, добиваясь признания о связи с Дьяволом, а потом сжечь на костре. Но для Лютера это очень важно. Намного важней, чем для Эразма:
"Какой христианин будет так просто бросать на ветер предписания Писания и церкви, говоря: «Независимо от того, понимаю я их или не понимаю»? Ты им подчиняешься, однако нисколько не заботишься о том, понимаешь ты их или нет? Да будет проклят христианин, если он без веры принимает то, что ему предписано! Как же он тогда поверит в то, чего не понимает? Потому что ты и сам скажешь, что «понимает» тот, кто твёрдо уверен, а не тот, кто сомневается, вроде скептиков. В противном случае может ли какой-нибудь человек хоть что-нибудь понять, если слово «понимать» означает «знать в совершенстве», «представлять себе»? Тогда не получалось бы, что кто-то мог понимать что-нибудь и в то же самое время не понимать этого, а было бы так, что раз он понял одно, то понял уже и всё, а именно Бога. Потому что кто Его не понимает, тот не понимает ни одного Его творения.
В общем твои слова звучат так, будто тебя вовсе не касается, во что верит тот или иной человек, только бы устоял мир на земле, если при этом можно спасти от опасности жизнь, доброе имя, собственность и положение (Это нормально! Особенно хорошо это понимаешь теперь, в 21-ом веке, при наличии огромного количества крайне разрушительного ядерного оружия. – ПК); ты подражаешь тому, кто сказал: «Говорят "да" — и я говорю "да", говорят "нет"—и я говорю ,"нет"»16. Получается, что для тебя христианское учение ничуть не лучше мнений философов и людей, о которых чрезвычайно глупо спорить, вздорить и утверждать что-нибудь, потому что из этого не может произойти ничего, кроме распри и возмущения внешнего спокойствия. То, что выше нас, то нас не касается. Таким образом, стремясь прекратить нашу борьбу, ты стоишь посередине, чтобы утихомирить обе стороны и убедить, что дела, из-за которых мы враждуем, глупы и бесполезны.
Так, повторяю я, звучат твои слова. Если я здесь и смолчал о чём-нибудь, то, думаю, ты понял меня, мой Эразм. Как я уже сказал, слова можно простить. Сердце же твоё я тоже готов оправдать, только бы ты больше так не поступал; побойся Духа Божьего, который испытывает наши сердца и утробы17. Его нельзя обмануть складными словами.
Я это сказал для того, чтобы и ты в свой черёд перестал укорять нас в упрямстве и упорстве. Потому что таким способом ты ничего не добиваешься, а только выказываешь, что вскормил в своём сердце Лукиана18 или ещё какую-нибудь свинью из Эпикурова стада19, которая и сама нисколько не верит в то, что есть Бог, и втайне потешается надо всеми, кто верит в Него и исповедует Его.
Благоволи к своим скептикам и академикам, доколе не призовёт Христос и тебя, а нам дозволь иметь определённые утверждения, стремиться к ним и любить их. Святой Дух — это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определённые убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта."20
Вот не верится мне, будто бы все служители церкви были столь уж набожны. И наверняка для очень многих из них слова "Святой Дух" были просто слова. Хотя время от времени на кого-то и впрямь нисходила благодать.
(Отмечу в скобках, предваряя следующую цитату. В библейских текстах часто употребляются слова "слава божья". Мне думается, что тут под словом "слава" подразумевается видимое глазами "сияние". Это не "широкая известность", которая обычно подразумевается под этим словом. Хотя, в некоторых случаях, когда говориться о "прославлении бога", имеется ввиду именно "восхваление" и пр. под.)
Следующая цитата очень важна для понимания идеологической позиции Лютера:
"Что удивительного в том, что всем великим в церкви Бог дозволял идти своими путями, как говорит это Павел в Деяниях?21 Не такая это простая вещь, мой Эразм, Церковь Божья, как два слова «церковь Божья». И святые Господа Бога встречаются не так часто, как слова «святые Господа Бога». Они – жемчуг и драгоценные каменья, которые Дух Святой не разбрасывает перед свиньями22, а, как об этом сказано в Писании, хранит сокрытыми, дабы нечестивец не увидел славы Божьей. Иными словами, если бы это свободно все знали, то как могло случиться, что люди в мире терзаются и мучаются? Как говорит Павел: «Если бы знали, то никогда не распяли бы Господа славы».23
Я это говорю не потому, что хочу отрицать святости тех, кого ты называешь, но потому, что её нельзя доказать; если кто-нибудь станет отрицать их святость, то это так и останется невыясненным, потому что в соответствии с учением на вопрос об их святости невозможно ответить с достаточной достоверностью.
Я говорю, что они святые, считаю их таковыми, называю их Церковью Божьей и признаю это по правилу любви, но не по правилу веры. Это означает, что любовь, которая велит о каждом думать наилучшим образом, без подозрений24 верит во всё и мнит о ближних добро, называет святым каждого крещёного25, и если она ошибается, то в этом нет ничего опасного, потому что любви свойственно обманываться. Она дарована всем и вся в употребление и злоупотребление, она служит всем: и добрым и злым, и верным и неверным, и правдивым и лживым. Вера же никого не называет святым до свершения суда Божьего, потому что вере свойственно не обманываться. Поэтому, несмотря на то, что по праву любви всем нам следует считать друг друга святыми, по праву веры никого нельзя объявить святым, за исключением только разве такого пункта веры, по которому папа – враг Божий, поставив себя на Его место26, канонизирует своих святых, не зная об их святости.
О тех твоих или даже наших святых я скажу только, что так как они сами не согласны друг с другом, то им надо следовать в том, что они говорили о высоком, т. е. когда они ратовали против свободной воли за благодать, а прочее оставить без внимания; то, что они говорили в защиту слабости плоти, утверждает скорее плоть, нежели дух. У тех, которые противоречат сами себе, следует выбирать и принимать то, что они говорят в соответствии с Духом, а то, как они мыслят в соответствии со своею плотью, следует оставлять без внимания. В этом и заключается долг читателя-христианина и чистого создания, имеющего раздвоенные копыта и жующего жвачку27. Но мы теперь глотаем всё или, что ещё хуже, против всякого смысла у одних и тех же авторов худшее одобряем, а лучшее отвергаем. И за это самое худшее присваиваем им титул и авторитет святости, меж тем как они заслужили его за лучшее, за один только дух, а не за свободную волю и не за плоть.
Что же нам делать? Церковь скрыта, святые неведомы. Как быть? Кому верить? Или, как ты весьма разумно сказал, кто вселит в нас уверенность? Как нам распознать Дух? Если посмотришь на образование – и там и там раввины, посмотришь на жизнь – и там и там грешники; посмотришь на Писание – его ценят и те и другие. И дело идёт не столько о Писании, которое ещё недостаточно ясно, сколько о смысле Писания. И ту и другую сторону защищают люди. Но равно как ничего не значат в этом деле их число, учёность и вес, так ещё менее значат малочисленность, невежество и низкое положение. Итак, дело остаётся неясным, спор не прекращается, и нам кажется разумным согласиться с мнением скептиков или же поступить так, как лучше всего это умеешь делать ты, говоря, что ты сомневаешься, утверждая, что ищешь истину, изучаешь её, а между тем до той поры, пока истина воссияет, склоняешься в сторону тех, которые утверждают свободную волю.
Здесь я тебе отвечаю: ты не говоришь ни да ни нет. Чтобы исследовать Дух, мы не станем пользоваться доказательствами учёности, жизни, ума, веса, достоинства, невежества, необразованности, малочисленности или низкого происхождения. Потому что я не за тех, которые находят прибежище в похвальбе духом; в этом году я вёл весьма жестокую борьбу – она до сих пор ещё не утихла – как раз вот с такими фанатиками, которые полагают, что толкование Писания следует подчинять только их духу28.
Именно за это я и нападал на папу, потому что в его царстве нет ничего более распространённого и более общепринятого, чем слова о том, что Писания темны и загадочны, что о толковании воли Духа следует справляться у апостольского престола в Риме. А на самом деле нельзя сказать ничего более пагубного! Потому что из-за этого восстанут против Писаний нечестивые люди и примутся делать из него всё, что им заблагорассудится, до тех пор, покуда не растопчут Писания совсем, и нам тогда останется учить и верить одним только бредням взбесившихся людей. Короче говоря, не люди выдумали эти слова, а сам бесовский князь в неизречённой злобе своей послал их в мир."29
Ну вот с чего Лютер взял, что "вере свойственно не обманываться"? Ведь он сам пишет о своей борьбе с фанатиками, которые возомнили "что толкование Писания следует подчинять только их духу". То же можно сказать и про него самого. Без такой веры фанатизм невозможен. В речи не случайно сложились такие устойчивые сочетания слов как "фанатичная вера" и "религиозный фанатизм". Так что это неправда.
Вере СВОЙСТВЕННО обманываться.
И он предлагает проводить сортировку "О тех твоих или даже наших святых я скажу только, что так как они сами не согласны друг с другом, то им надо следовать в том, что они говорили о высоком, т. е. когда они ратовали против свободной воли за благодать, а прочее оставить без внимания.". Но для сортировки нужен критерий. У Лютера он есть – "У тех, которые противоречат сами себе, следует выбирать и принимать то, что они говорят в соответствии с Духом, а то, как они мыслят в соответствии со своею плотью, следует оставлять без внимания.".
Что получается? И Эразму, и Лютеру заметны нестыковки в текстах Священного писания. Но у них РАЗНЫЕ критерии и эталоны. Первый пытается согласовать, сгладить противоречивости в текстах их иносказательным толкованием. Второй предлагает выбрать из Священного писания только то, что соответствует его представлению о Духе, и отбросить всё остальное. Решение сделать перевод Библии на немецкий язык, которого в 16-ом веке как чего-то единого для всех немцев ещё не существовало, отвечало этому его стремлению. Он просто должен, как и полагается фанатику, поверить в то, что именно через него выражает свою волю этот самый неведомый ДУХ. Это и есть Лютеров ЭТАЛОН.
Эти различия в эталонах хорошо подметил Стефан Цвейг: "Эразм, как христианин и гуманист, не знает ни воинствующего Христа, ни борющегося Бога. Ненависть и мстительность представляются ему, аристократу культуры, возвратом к плебейству и варварству. Ему отвратительны всякая свалка, столпотворение, всякая дикая свара. Его миролюбивой натуре спор настолько же неприятен, насколько он приятен Лютеру; характерны слова, сказанные им однажды по этому поводу: "Если бы я мог получить большие владения, но для этого должен был бы вести процесс, я скорей отказался бы от владений". Как мыслитель, Эразм, конечно, любит дискуссии с равными по учёности, но ценит в них, как рыцарь в турнире, благородную игру, где утончённый, умный, гибкий может продемонстрировать перед форумом образованных гуманистов своё закалённое в классическом огне искусство фехтования. Высечь несколько искр, показать несколько свежих, ловких приёмов, вышибить из седла неумелого седока-латиниста – такого рода духовно-рыцарская игра отнюдь не чужда Эразму, но для него непостижимо лютеровское удовольствие раздавить и растоптать врага; многократно скрещивая перья, он никогда не забывает о вежливости и не поддаётся «смертоубийственной» ненависти, с какой Лютер обрушивается на своих противников. Эразм не рождён борцом хотя бы потому, что в конечном счёте у него нет твёрдых убеждений, за которые бы он боролся. У натур объективных меньше уверенности. (Выделено мной. – ПК) Они легко сомневаются в своей точке зрения и готовы по меньшей мере обсудить аргументы противника. Но дать противнику слово значит уже дать ему пространство; ослеплённый яростью лучше сражается, натянувший на уши колпак упрямства, чтоб ничего не слышать, защищён собственной одержимостью, точно панцирем. Для исступленного монаха Лютера всякий несогласный – уже посланец ада, враг Христов, искоренить которого он обязан; для гуманиста Эразма даже глупейшая передержка противника заслуживает не более чем сочувственного сожаления."30
Лютер не стремится понять: как всё есть НА САМОМ ДЕЛЕ. Ему нужно утвердить свою концепцию действительности. Для этого не нужно хорошо понимать концепции собеседников. Лютерова критика поэтому НЕВАЛИДНА.
Что побуждает людей ко критическим выступлениям? По-видимому, несовпадение эталонов и критериев оценки. Если совпадений в оценках много, то и критиковать нечего. Особенно яростной бывает критика, если кто-то утверждает что-то такое, что по мнению других людей представляется вообще невозможным. В таких случаях люди не столько спорят, сколько ругаются.
Яркий пример невалидной критики содержится в сочинении Иммануила Канта (1724–1804 – 80 годов) "Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики", опубликованном анонимно в 1766. И опять мне представляется необходимым вначале обрисовать тогдашнюю историческую обстановку.
Традиция среди писателей писать письма, адресованные конкретному адресату с расчётом, что они будут прочитаны многими, сохраниласьи после 16-го века. "В XVII веке, когда не было научной прессы, учёные охотно использовали корреспонденцию для обмена идеями. Переписка Спинозы своего рода философский журнал. Иное дело письма Канта: за редким исключением не предназначавшиеся для печати, лапидарные, в меру обстоятельные, сухие, они представляют собой зеркало не столько научных, сколько деловых его интересов. В XVIII веке эпистолярный жанр стал одной из излюбленных форм литературного творчества. Канта это увлечение не коснулось, в переписке он не напрягал свой талант и не отличался прилежанием."31
"Обратимся к истории создания «Грёз духовидца». Как уже указывалось, философ издал её анонимно. Сегодня трудно доподлинно ответить на вопрос о том, почему он сразу не признался в своём авторстве. По этому поводу можно строить лишь различные догадки и предположения. Во-первых, во времена Канта это было достаточно распространённой практикой. К примеру, именно так, анонимно, вышла в свет в 1792 г. первая печатная работа И. Г. Фихте – «Опыт критики всяческого откровения», которая во многом благодаря этой анонимности и стала философским бестселлером. Случай с Фихте при этом вовсе не единственный в немецкой философии и литературе. Во-вторых, к 1763 г. Кант стал уже достаточно известным автором, причём, не только в научных кругах Германии, где его воспринимали, и, надо заметить, вполне оправданно, как чрезвычайно серьёзного, основательного и самостоятельного мыслителя. <> К этому времени из-под пера Канта кроме вышеуказанной работы вышли: «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755), «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы» (1756), «Новая теория движения и покоя» (1758), «Ложное мудрствование в четырёх фигурах силлогизма» (1762), «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763) и др. По всем признакам современники ожидали от него уже тогда, а не через долгие полтора десятка лет, фундаментальный труд, в котором бы он всерьёз взялся за метафизику и разработал её новую теорию. Кант же издал книгу, которая, по мнению многих авторов, и по своей литературной форме, и по своему стилю нарушала все традиции тогдашней научно-философской литературы. Его «Грёзы духовидца» представляли собой скорее аналог «полезной беседы», чем результат тяжёлого умственного труда, доступную здравому человеческому смыслу и раскрепощённую «игру мысли», нежели глубокое научное изыскание. Стиль здесь и в самом деле ажурный в исполнении и лёгкий в восприятии. Даже название работы заставляло усомниться в том, что она действительно написана серьёзным учёным."32
"Впервые о Сведенборге Кант узнал от своего бывшего студента, датского офицера. Философ стал собирать подробности, сопоставлять свидетельства. Он написал Сведенборгу, но ответа не получил, ответ был обещан всем в виде книги. Один из знакомых Канта по его просьбе посетил Сведенборга в Стокгольме и из уст самого духовидца услышал ту же историю: бог наделил его особой способностью общаться по своему желанию с душами умерших. Доказательства? Они общеизвестны.
У вдовы голландского посланника в Стокгольме ювелир потребовал уплаты за серебряный сервиз, изготовленный по заказу мужа. Зная аккуратность покойного, вдова была уверена, что долг оплачен, но не могла найти квитанцию. Обеспокоенная этим, так как речь шла о значительной сумме, она пригласила к себе Сведенборга. Если, как утверждают все, он действительно одарён необыкновенной способностью беседовать с душами умерших, то не будет ли он любезен осведомиться у её мужа относительно уплаты за сервиз? Сведенборгу исполнить её просьбу не составило труда. Три дня спустя небольшое общество собралось за чашкой кофе у этой дамы. Явился также Сведенборг и со свойственным ему хладнокровием сообщил, что он говорил с покойным. Долг был уплачен за семь месяцев до смерти, а квитанция находится в шкафу в верхней комнате. Дама возразила, что шкаф совершенно пуст. Сведенборг на это ответил, что, по словам мужа, нужно вынуть левый ящик, отодвинуть доску внутри, там тайник, в котором хранится секретная голландская переписка, а также квитанция. Все отправляются наверх, открывают шкаф, поступают, как было сказано, и обнаруживают тайный ящик, о котором хозяйка ничего не знала, а в нём – указанные бумаги.
Другой случай казался Канту ещё более убедительным, устраняющим все сомнения. Это было в конце сентября 1756 года. Находясь в пятидесяти милях от Стокгольма в гостях у одного купца, Сведенборг вдруг побледнел и заявил, что в Стокгольме пожар. Через некоторое время он сказал, что сгорел дом его друга, огонь приближается к его собственному. В восемь часов он радостно воскликнул: «Слава богу, пожар потушен недалеко от моего дома!» Спустя два дня из Стокгольма прибыл курьер, который привёз описание пожара, полностью совпавшее со сведениями Сведенборга.
Было время, когда Кант не сомневался в достоверности того и другого рассказа. В письме к фрейлейн Кноблох, обратившейся к нему за разъяснениями, он воспроизвел их как вполне правдоподобные, хотя и поставившие его в тупик. Дата на письме неразборчива, в Полном собрании сочинений письмо отнесено к 1763 году. С последним позволительно не согласиться: уже за год до этого Кант решительно усомнился в существовании духов (вспомним гердеровскую запись его лекций). Письмо к Кноблох отражает воззрения Канта более раннего времени. По-видимому, прав первопубликатор письма Боровский, который считал, что оно написано в 1758 году.
В том, что Кант поначалу верил в духов, нет ничего удивительного. XVIII век кишел ясновидцами, «магнетизёрами», алхимиками. Одни из них явно владели искусством гипноза, другие были просто шарлатанами."33
Но когда Кант прочитал "выписанную им из Лондона за большие деньги"34 восьмитомную книгу Эмануэля Сведенборга (1688-1772 – 84 года) "Arcana coelestia" ("Небесные тайны"), он, похоже, сильно рассердился. По-видимому, ему показалось, что его обманули. Во всяком случае, прочитанная книга его сильно разочаровала. Сильные эмоции хорошо заметны в его критическом отзыве на эту книгу. Они соединились с другими эмоциями, одолевавшими Канта по поводу метафизики. Получился ядовитый саркастический выплеск, воплотившийся в текст. С первых строк заметен этот пренебрежительный настрой автора к предмету, избранному им мишенью для критики:
"Царство теней – рай для фантастов. Здесь они находят безграничную страну, где они могут возводить какие угодно здания, не испытывая недостатка в строительном материале, который обильно поставляется измышлениями ипохондриков, сказками нянюшек, монастырскими россказнями о чудесах. Дело философов – чертить план и затем, по обыкновению, вносить в него изменения или вовсе отвергать.35 Один лишь священный Рим владеет доходными провинциями в этом невидимом царстве, две короны которого поддерживают третью – ветхую диадему его земного величия, а ключи к обоим вратам другого мира в то же время подходят и к сундукам этого мира. (Вообще-то – это весьма дерзкий кивок (или плевок?) в сторону католической церкви. Под "обоими вратами другого мира", по-видимому, имеются в виду врата в Ад и Рай. (Выделено мной. – ПК)) Подобные привилегии мира духов, поскольку это доказано основами государственной мудрости, намного выше всяких бессильных возражений школьных мудрецов, а пользование или злоупотребление ими уже слишком почтенно, для того чтобы оно нуждалось в столь дурной критике. Однако почему эти обычные рассказы, которые принимаются с такой верой и по крайней мере так слабо опровергаются, имеют хождение без всякой пользы или безнаказанно и прокрадываются даже в различные учения?.."36
У Канта НЕТ СОБСТВЕННОГО ОПЫТА в той области знаний, которую он берётся критиковать. Более того! Он уверен в том, что такой опыт вообще НЕВОЗМОЖЕН. О чём он и заявляет в, завершающей его сочинение, главе "Практический вывод из всего сочинения":
"Удовлетворить всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания только там, где начинается невозможное, – вот старание, которое подобает учёности. Но из всех бесчисленных задач, которые сами собой возникают [перед человеком], избрать именно те, разрешение которых важно для него, – это заслуга мудрости. Когда наука завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного недоверия и неохотно говорит о самой себе: скольких вещей я не понимаю! Но зрелый, обладающий опытом разум, ставший мудростью, устами Сократа среди ярмарки всевозможных товаров радостно восклицает: сколько здесь ненужных мне вещей! Именно таким образом два столь различных стремления сливаются в одно, хотя первоначально они имели совершенно противоположные направления: первое из них суетно и недовольно, второе степенно и скромно. Действительно, чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать то, без чего можно обойтись, более того, надо знать невозможное; но в конце концов науке удаётся определить границы, установленные ей природой человеческого разума. А все беспочвенные замыслы, хотя сами по себе они, может быть, не лишены достоинства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как лежащие вне человеческой сферы. Тогда-то метафизика становится тем, от чего она ещё так далека и что в ней меньше всего подозревают, а именно спутницей мудрости. Вопросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т.п. сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью вовлекают человека в состязание умозрения, мудрствующего без разбора, решающего, поучающего или опровергающего, как это всегда бывает с мнимым глубокомыслием. Но как только исследование попадает в область философии, которая является судьёй собственного метода и которая признаёт не только предметы, но и их отношение к человеческому рассудку, границы суживаются и устанавливается рубеж, который никогда больше не позволяет исследователю выйти из свойственной ему области."37
Это очень характерно для НЕВАЛИДНОЙ критики. Люди берутся критиковать (нелестно отзываться) о том, что оказывается за пределами их понимания, о том, что представляется им невозможным. Это означает, что они берутся судить о том, в чём они заведомо некомпетентны. И что же они могут сказать кроме ругани?
Вот такой:
"Подхожу к моей цели, то есть сочинениям моего героя. Если немалая заслуга иных... писателей заключается в том, что, создавая большие сочинения, они не жалели никаких затрат ума, то господину Сведенборгу, без сомнения, принадлежит первое место среди всех. На Луне его бутыль, наверное, совершенно полна и не уступает ни одной из тех, которые видел там Аристо, наполненными до краёв разумом, утраченным здесь, и которые их обладателям придётся потом разыскивать, – до такой степени свободно его великое сочинение от малейшего следа разума.
Огромное сочинение этого писателя состоит из восьми томов in quarto, наполненных всякой чепухой, которую он под названием "Arcana coelestia" ["Небесные тайны"] предлагает миру как новое откровение. Стиль автора плоский. Кажется, будто его рассказы и сама компоновка их действительно возникли из какого-то фантастического созерцания и вряд ли дают повод заподозрить, что спекулятивные бредовые фантазии извращённого ума побудили его сочинить их с целью обмана. Они не лишены поэтому некоторого значения и действительно заслуживают того, чтобы из них сделать небольшое извлечение, заслуживают, быть может, больше, чем иные вещицы безмозглых резонёров, наполняющие наши журналы, хотя бы уже по одному тому, что толково изложенный обман чувств представляет собой вообще явление гораздо более интересное, чем заблуждение ума, причины которого достаточно известны... Чувства же составляют первооснову всякого суждения, а, когда они дают неверную картину, законы логики бессильны. Я поэтому отделяю у нашего автора сумасшествие от безумия и оставляю в стороне все его превратные мудрствования, отрывающие его от видений, подобно тому как не раз приходится у философа отделять то, что он наблюдает, от того, что составляет его умствование, – ведь по большей части даже мнимый опыт поучительнее, чем мнимые доводы разума.
Господин Сведенборг делит свои видения на три рода. К первому роду относятся те случаи, когда он как бы свободен от тела: нечто среднее между сном и бодрствованием. В этом состоянии он видел, слышал и даже осязал духов. С ним случалось это всего раза три-четыре. Ко второму роду относятся те случаи, когда дух куда-то уводит его в то самое время, когда он гуляет, например, по улице, нисколько не сбиваясь с пути; вместе с духом он находится в совершенно иных краях и ясно видит там дома, людей, леса и т.д. в течение нескольких часов, пока он внезапно не почувствует себя на своём настоящем месте. Это случалось со Сведенборгом раза два-три. Третий род – обычные видения, они бывали у него ежедневно наяву, и главным образом на них построены все его рассказы.
Все люди, по его мнению, состоят в одинаково тесной связи с миром духов. Они только этого не чувствуют, и разница между ним и другими людьми состоит лишь в том, что его внутренний мир раскрыт – дар, о котором он всё время говорит с благоговением. Из изложенного видно, что дар этот заключается в осознании тех тёмных представлений, которые душа воспринимает через постоянную свою связь с миром духов.
Одна из главных идей в фантастических измышлениях Сведенборга заключается в следующем: телесные существа не обладают самостоятельным бытиём, а существуют исключительно благодаря миру духов, причём каждое тело существует не благодаря одному какому-нибудь духу, а благодаря всем, вместе взятым. Со всеми другими вещами видимого мира дело обстоит таким же образом: они, как сказано, имеют одно – малое – значение как вещи и другое – большее – значение как знаки. Это и есть источник нового толкования [Священного] писания, которое он намерен был предпринять. Ведь именно внутренний смысл, то есть символическое отношение всех рассказанных в нём вещей к миру духов, есть, как фантазирует Сведенборг, суть их достоинства, всё же остальное только шелуха.
Я устал приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов... Натуралист ставит в своём шкафу препараты не только нормальных животных, но и уродов, поэтому он должен быть осмотрителен и не показывать их всякому без разбора. Среди любопытствующих могут ведь оказаться беременные женщины, на которых это произведёт плохое впечатление. И так как кое-кто из моих читателей также может относительно своей мысленной восприимчивости быть в положении, то мне было бы жаль, если бы он здесь слишком загляделся на что-то."
Этот демагогический приём называется "переход на личности", когда вместо предложенного к обсуждению предмета, переключаются на обсуждение личности того, кто предложил этот предмет для обсуждения. В таких местах и впрямь лучше пролистнуть некоторые страницы кантовских злобных выкриков, чем читать его собственные как он выражается "дикие бредни". Другой часто применяемый демагогический приём состоит в пересказе своими словами содержания обсуждаемого текста. При этом смысл текста искажается, авторская позиция домысливается и в таком виде подвергается разгрому. Оба эти приёма без меры эксплуатирует кёнигсбергский философ.
Не могу сказать, что я сам нахожу какой-то глубокий смысл в сочинениях Сведенборга. Они очень уж назидательны, невыразительны, аутичны и потому скучны. Похоже, он совсем не заботиться о своих читателях. После него появилось много более проверяемых и убедительных свидетельств инобытия, обсуждать которые здесь я полагаю неуместным, ибо они далеко бы увели нас от заявленной темы. Приведу только для примера наугад цитату из "Небесных тайн" Сведенборга:
"21. [Стихи 4, 5] И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.
Свет назван "хорошим", ибо он исходит от Господа, Который есть само добро. "Тьма" означает всё, что до зачатия и нового рождения человека представлялось светом, поскольку зло казалось похожим на добро, а ложь на истину; но в действительности они являются тьмой, состоящей только из присущего самому человеку, которое ещё остаётся. Всё, исходящее от Господа уподобляется "дню", потому что происходит от света; а всё, исходящее от соби38 человека уподобляется "ночи", потому что происходит от "тьмы". Эти сравнения часто встречаются в Слове."39
Во всяком случае это столь же аутично, как бормотания Киркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Фуко, Ортеги-и-Гасета, Аббаньяно и им подобным.
Следующий пример.
Представитель всемирно известной варшавской логической школы Ян Лукасевич (1878-1956 – 77 годов) нашёл за что пожурить ксёндза Августа Якубисяка40.
"Непосредственный импульс к написанию этой статьи мне дала книжка ксёндза Августа Якубисяка, названная "От объёма к содержанию" [1] . Эту книгу, являющуюся сборником философских работ, автор предварил вступлением, в котором атакует философские течения, связанные, по его мнению, с логистикой41. Я сожалею, что постоянно проживающий в Париже ксёндз Якубисяк не приложил достаточно труда для знакомства со средой и взглядами, с которыми он борется. Возможно тогда он остерёгся бы некоторых высказываний, которые уменьшают ценность его атаки. Вот несколько таких высказываний:
Утверждая, что связанные с логистикой философские течения объявляют философским доктринам прошлого неумолимую борьбу, автор на стр.11 пишет: "Такую позицию в отношении философии прошлого мы находим равно как у Расселла (Russella), Уайтхеда (Whiteheada), так и у Крайса (Kreisa), Витгенштейна (Witgensteina), Шлика (Schlicka), Карнапа (Carnapa) и многих прочих, среди которых выдающееся место занимают польские логики с пресловутой "варшавской школой". Я не знаю философа с фамилией "Крайс" ("Kreis"), которого в этой связи можно было бы назвать, однако я знаю, что Шлик и Карнап принадлежат к содружеству философов, известному в философском мире под именем "Wiener Kreis",т.е. "Венского кружка". Неужели ксёндз Якубисяк название группы принял за фамилию особы?
Для точности добавлю, что фамилия "Виттгенштейн" пишется через два "т". Осмелюсь также заметить, что варшавская логическая школа уже обладает некоторой славой в стране и за границей, но "пресловутой" она стала впервые разве что благодаря ксёндзу Якубисяку."42
Конечно же невалидность столь поверхностной критики очевидна.
Ещё пример – более близкий к современности. Эрих Фромм (1900-1980 – 80 годов) берётся критиковать дианетику. Он тоже не имеет собственного опыта в той области знаний, какую принимается обсуждать. Он тут, как и Кант, и Якубисяк, новичок. Однако замах у него явно не ученический.
Статья небольшая. Привожу её целиком. Цитаты из "Дианетики" выделены цветом.
"Фромм Эрих "Дианетика": искателям сфабрикованного счастья"
Никогда ещё люди так не интересовались психологией и искусством жизни, как сегодня. Притягательность книг по этому поводу является симптомом серьёзной озабоченности человеческими, а не одними материальными, сторонами существования. Но среди книг по этому предмету имеются не только удовлетворяющие нужду в разумном руководстве, но и те, что привлекают читателей, жаждущих сфабрикованного счастья и чудодейственного исцеления. "Дианетика" – последняя в этом ряду книг, а её автор пользуется всеми составляющими формулы успеха, причём с удивительным отсутствием всякого смущения. "Создание дианетики – вот краеугольный камень для Человека, сравнимый с открытием огня и превосходящий по значимости изобретения колеса и лука". Автор [Лафайет Рональд (Рон) Хаббард] заявляет, что открыл не только "единственный источник всякого рода неврозов, психозов, преступности и психосоматических заболеваний", но также терапию, способную исцелять все эти болезни. "Дианетика лечит, и лечит без промаха".
Автор сначала представляет общую теорию относительно структуры психики, а затем на этом фундаменте строит теорию умственных расстройств и технику их лечения. "Человек мотивирован только самосохранением". Он желает сохраняться для себя самого, для секса, для группы и для человечества, и каждое из этих "целесообразных подразделений целостного динамического принципа" называется "динамикой". Автор проводит различие между "аналитическим умом", "воспринимающим и сохраняющим опытные данные, направляющим организм по четырём динамикам", и "реактивным умом", "запоминающим и сохраняющим физическую боль и болезненные эмоции, пытающимся направлять организм только на основе ответа на эти "стимулы". Если аналитический ум, сравниваемый с исключительно мощной счётной машиной, мыслит с помощью сходств и различий, то реактивный ум мыслит одними тождествами.
Концепция реактивного ума является базисом для предлагаемой автором теории умственных расстройств и их лечения. В моменты интенсивной физической и эмоциональной боли аналитический ум не работает, и произнесённые в присутствии "бессознательного" лица слова накапливаются как "энграммы". Эти "энграммы" недоступны для нормального процесса воспоминания. Не осознавая этого, человек детерминируется содержаниями таких "энграмм" – сходно с поведением того, кто постгипнотически направляется внушениями, полученными во время гипноза. "Если дьявол когда-нибудь существовал, то именно он создал реактивный ум... Он ничего не делает, но в то же самое время создаёт всё то, что мы находим в любом списке умственных расстройств: психозы, неврозы, компульсии и репрессии... От него у человека могут появиться артрит, бурсит, астма... и так далее, весь каталог психосоматических заболеваний... Энграмма является единственным и исключительным источником отклонений и психосоматических заболеваний".
Дианетическая терапия следует из этих посылок. Пациент ("преклир") болен потому, что "энграммы" понуждают его к этому. Когда воспомнены ("возвращены") все важнейшие "энграммы", особенно – относящиеся к дородовому периоду, пациент навсегда освобождён ("очищен") от всех "аберраций", он превосходит среднего человека по своему интеллекту. Терапевт ("аудитор") способствует такому "возвращению" "энграммы", приводя пациента в состояние "мечтательности". Если я просчитаю от одного до семи, ваши глаза закроются. Вы осознаёте всё происходящее. Аудитор "медленно и убедительно" считает, пока глаза пациента не закроются. Затем, в период "мечтательности", пациенту говорят, чтобы он "вернулся" к ранним периодам своей жизни, вплоть до момента его зачатия. К концу сеанса его "возвращают" обратно в настоящее. "Энграммы" нужно много раз проговаривать, пока они не "стёрты" окончательно.
Несмотря на все фантастические претензии автора, трудно найти что-нибудь оригинальное в его теориях, кроме новых слов для смеси плохо понятого и переваренного фрейдизма и экспериментов по регрессии эпохи гипнотизма. Иные поистине "оригинальные" слова не могут не вызвать изумления. Так, мы слышим от пациента слова, которые доктор [якобы] говорил беременной им матери, либо слова отца, сказанные матери сразу после зачатия. Читая эти истории болезни, задаёшься вопросом: не желал ли автор написать весёлую пародию на иные психиатрические теории и на доверчивую публику?
Книгу Хаббарда трудно всерьёз рассматривать в качестве вклада в науку о Человеке. Зато её нужно со всей серьёзностью считать симптомом опасной тенденции. Будь она просто предельно упрощённой популяризацией ранних теорий Фрейда, то она была бы чем-то безобидным. Но "Дианетика" есть выражение духа, который диаметрально противоположен учению Фрейда. Целью Фрейда было помочь пациенту в понимании сложности своей психики, а терапия основывалась на том, что путём понимания себя самого мы освобождаемся от цепей рабства у иррациональных сил, ведущих нас к несчастью и к умственным расстройствам. Такое видение является составной частью великих традиций Востока и Запада – от Будды и Сократа вплоть до Спинозы и Фрейда. "Дианетика" не знает ни почтения к сложности человеческой личности, ни её понимания. Человек – это машина, а рациональность, ценностные суждения, психическое здоровье, счастье достигаются с помощью работы инженера. "В такой инженерной науке, как Дианетика, мы работаем, нажимая кнопки". Ничего не нужно знать или понимать, требуется применять хаббардовскую теорию энграмм. Если кто-то не принимает эту теорию, то у него должны быть скрытые мотивы, либо он находится во власти "отрицателя" каковым является "всякая энграмма, заставляющая пациента считать, что энграмм не существует". Всё так просто. Если вы прочли книгу Хаббарда, то вы знаете, что следует знать о человеке и обществе, поскольку вам известно, на какие кнопки нажимать.
Проблем ценностей или совести не существует. Если "энграммы" стёрты, то у вас нет конфликтов. Все великие учителя философии и религии понапрасну теряли время. Нет проблем, которые не были бы результатом команд, идущих от "энграмм". Нет никакого проку от размышлений над проблемами, если вам неведомо открытие Хаббарда. Хотя автор говорит, что "философские основания" его труда составляют писания "древних индусов", труды "ранних греков и римлян", включая Лукреция, произведения Френсиса Бэкона, исследования Дарвина и некоторые мысли Герберта Спенсера, в это верится с трудом. "Дианетика", без сомнения, не является плодом этих учений. Открытие, согласно коему "самосохранение есть единственная цель жизни", никак не является выражением духа "древних индусов" или "ранних греков", но – грубого биологизма, для которого все этические ценности подчинены позыву к самосохранению (если для этих ценностей вообще остаётся хоть какое-то место).
Но хуже всего то, как написана "Дианетика". Смесь известного числа упрощённых истин, полуправд и явного абсурда, пропагандистская техника ошеломления читателя своим величием, непогрешимостью и новизной системы автора, обещания неслыханных результатов, достигаемых простым следованием за "Дианетикой", – вот техника, которая ведёт к самым злосчастным результатам в областях патентованной медицины и политики. Применительно к психологии и психиатрии она не будет менее вредоносной.
Этот негативный взгляд на "Дианетику" не является следствием того, что рецензент полагает методы нынешней психиатрии удовлетворительными; здесь есть действительная нужда в новых идеях и экспериментах. К счастью, это осознают многие психиатры и психологи, занятые поисками более эффективных методов достижения уровня бессознательного (скажем, "Looking-in" тест Шлезингера). Но предпосылкой этих поисков должно быть укрепление ответственности, критичности и ясности ума пациента."43
На что среагировал Эрих Фромм? – Разумеется, на своё представление о дианетике. И именно его он и подвергает критике. Наверно, иначе и не бывает… Поэтому надо всякому критику озаботиться тем, чтобы его представление о позиции оппонента как можно точнее соответствовало бы самой позиции оппонента.
Что же его так уязвило!? Ведь заметно же, что рукой Фромма водит его эмоциональное раздражение. Оттого, что с самого начала Фромму, как и ранее Канту, критикуемая концепция представляется смесью "известного числа упрощённых истин, полуправд и явного абсурда", он не пытается понять её глубже, не пытается испытать на себе, или, хотя бы, поприсутствовать на сеансе дианетической терапии.
Почему-то Фромму не кажется абсурдным "Эдипов комплекс", провозглашённый Фрейдом причиной чуть ли не всех психических проблем людей. И это отношение может служить примером упоминавшейся ранее "избирательной слепоты". Фромм в своих психологических исследованиях только сместил акценты, как об этом пишет Валерий Лейбин в предисловии к хрестоматии Э. Фромма "Гуманистический психоанализ": "З. Фрейд рассматривал Эдипов комплекс через призму амбивалентных (двойственных) отношений между ребёнком и его родителями, прежде всего через призму сексуального влечения ребёнка к родителю противоположного пола. Э. Фромм считал, что Эдипов комплекс имеет иную основу, связанную не столько с кровосмешением, сколько с отношением к власти, с восстанием ребёнка против авторитаризма родителей. Так, в отличие от основателя психоанализа, миф об Эдипе рассматривался им не в качестве символа кровосмесительной любви между сыном и матерью, а с точки зрения символического выражения протеста сына против воли отца в патриархальной семье."44
Мне дианетика при первом знакомстве не показалась абсурдной, хотя хвастовство Хаббарда раздражало своей назойливостью и не понравилась вся эта англоязычная терминология, оставленная без перевода. Попробовал испытать дианетическую психотехнологию на собственном опыте, выступая в роли одитора – происходило всё так, как и описывалось в книге45.
Значительно позже, когда я заинтересовался разными направлениями философии, мне стало понятно, что такие психотехнологии как дианетика, нейролингвистическое программирование, метод саморегуляции Хосе Сильвы, трансперсональная психология, руководства по осуществлению желаний и расстановки по Хеллингеру, не говоря уже о банальном бихевиоризме, нацелены, что называется, НА РЕЗУЛЬТАТ. Если некий метод, некая технология РАБОТАЮТ, то этого достаточно для того, чтобы ими пользоваться. И всё это охватывается философией прагматизма. Поэтому Хаббарду не так уж важно, где в крошечном зародыше размещается память, в которую реактивный ум записывает свои энграммы. В ходе одитинга энграммы разряжаются. Дианетика – работает! Хотя с позиций ортодоксальной медицины, основанной на академической биологии, составными частями которой являются анатомия и физиология, дианетическая картина мира кажется НЕВОЗМОЖНОЙ и, следовательно, абсурдной.
Потому и критика дианетики Эрихом Фроммом оказывается НЕВАЛИДНОЙ. Он критикует не дианетику Хаббарда, которой не знает, а свой нереалистичный образ дианетики.
И последний – ещё более близкий к современности – пример. Невалидная критика соционики Вадимом Менжулиным. В книге "Расколдовывая Юнга – от апологетики к критике" он пишет:
" Более успешной с организационной точки зрения выглядит деятельность сторонников отечественной версии юнговской теории психологических типов, носящей название «соционика». В Днепропетровске с 1997 г. действует Клуб соционики и со­циальных технологий, ежемесячно выпускающий журнал «Соционические чтения» (выпуски которого дублируются и в Ин­тернете), а также проводящий ежегодные конференции с участием социоников из других стран ближнего зарубежья (зародилась соционика в Литве: её создательницей считается некая Аушра Аугустинавичюте). С недавнего времени в Укра­ине действует Международный институт соционики со штаб–квартирой в Киеве, с собственным журналом («Соционика, ментология и психология личности») и сайтом в Интернете.
Суть этой психотехники, вероятно, и делающая её очень при­влекательной для отечественного клиента, который любит про­стоту и результативность, состоит в обещании быстро и исчер­пывающе определить, к какому психологическому типу относится тот или иной человек. Количество возможных типов по срав­нению с оригинальной юнговской версией увеличено до 24, для броскости каждому типу присвоено имя какого–то видного дея­теля, якобы являвшегося представителем этого типа. Пройдя несложный соционический тест и получив квалифицирован­ное заключение соционика, каждый клиент может испытать минутное блаженство от своего психологического родства с Джеком Лондоном или, например, Иоганном Вольфгангом фон Гёте. После этого его снабжают рядом ни к чему не обязыва­ющих рекомендаций относительно того, с какими проблемами он может столкнуться и каковы, в наиболее общих терминах, пути их решения, и отправляют на волю, не утруждая ни его, ни себя опасным и затяжным погружением в архетипические слои бессознательного разума. Подобная рецепция идей Юнга, по моим предположениям, может просуществовать в Украине ещё достаточно долго, невзирая на то, что, скажем, в Америке аналогичная практика (я имею в виду практику использования так называемого MBTI, являющегося западным предшествен­ником соционических тестов) нынче признана неэффективной. Для украинского потребителя это пока что желанный и, что самое главное, доступный продукт."46
Для тех, кто мало-мальски знаком с соционикой, известно, что в соционической типологии типов 16, а не 24, как заявляет Менжулин. А 24 типа есть в типологии Афанасьева. Так что промашка получилась у Менжулина, хотя про организационную структуру украинского соционического сообщества он пишет верно.
Ну вот что это за утверждение "в Америке аналогичная практика (я имею в виду практику использования так называемого MBTI, являющегося западным предшествен­ником соционических тестов) нынче признана неэффективной"? – Такой демагогический приём называется "ссылка на неконкретный источник".
Остаются без ответа вопросы: Кем и когда признана? Как это удалось выяснить? И что значит "неэффективной"? Типы определялись ошибочно или ещё что-то?
А это – вообще – редкостный перл! – "(зародилась соционика в Литве: её создательницей считается некая Аушра Аугустинавичюте)"! Это, что называется, не лезет ни в какие ворота!
Вообразите, что кто-то возьмётся обсуждать марксизм и в скобочках заявит: "(зародился марксизм в Англии: его создателем считается некий Карл Маркс)".
У меня, почему-то, есть уверенность в том, что и типологией Юнга, состоящей всего-то из 8-ми типов, Вадим Менжулин пользоваться не умеет.
​ Так какой же должна быть критика?
Что же вдумчивый читатель может почерпнуть для себя из этой книжки? Наверно, то, что критика должна быть непременно ВАЛИДНОЙ, иначе она не засчитывается.
А закончу я главу кратким предисловием из статьи Пауля Фейерабенда (1924-1994 – 70 годов) "Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания." Она посвящена Имре Лакатосу (Лакатошу) (1922-1974 – 51 год). По моему мнению – его можно назвать гимном валидной критике:
" Имре Лакатосу – другу и соратнику-анархисту
Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рационализме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре – отстаивать и защищать её, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам, – споре, который начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы. Этим обстоятельством объясняется стиль данного сочинения: это длинное и в значительной степени личное письмо к Имре, в котором каждая резкая фраза написана в расчёте на то, что на неё будет дан ещё более резкий ответ. Очевидно, что в настоящем виде книга существенно неполна. В ней отсутствует наиболее важная часть – ответ человека, которому она адресована. Тем не менее я публикую её как свидетельство того сильного и стимулирующего влияния, которое на всех нас оказывал Имре Лакатос."

​ Список использованных источников
Губин Валерий "О приведении к очевидности как доказательстве в реальности" www.libelli.ru/works/to_evid/1.htm
Гулыга Аарсений "Кант" (Серия Жизнь замечательных людей) М. Молодая гвардия. 1977.
Кант Иммануил "Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики".
Румянцева Татьяна "И. Кант, Э. Сведенборг и метафизика сверхчувственного"
https://cyberleninka.ru/article/n/i-kant-e-svedenborg-i-metafizika-sverhchuvstvennogo
Лукасевич Ян "Логистика и философия"
http://sbiblio.com/biblio/archive/lukasevich_log/default.aspx?search=%eb%ee%e3%e8%ea#st
Лютер Мартин "О рабстве воли". В кн. "Эразм Роттердамский. Философские произведения". М. Наука. 1987.
Менжулин Вадим "Расколдовывая Юнга: от апологетики к критике" K.: Сфера, 2002.
Соловьёв Эрих "Непобеждённый еретик". М. Молодая гвардия. 1984.
Фейерабенд Пауль "Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания."
Фромм Эрих "Гуманистический психоанализ " Сост. и общая редакция В. М. Лейбина. СПб.: Питер, 2002.
Фромм Эрих ""Дианетика": искателям сфабрикованного счастья" в ж-ле Человек, 1996, №2. с. 54–59. Перевод с английского А. М. Руткевича. Впервые опублиоквано в "New York Herald Tribune Book Review", 03.09.1950.
Хаббард Л. Рон "Дианетика. Современная наука душевного здоровья". Пер. с англ. под общ. ред. М.И. Никитина. М. Воскресенье, Нью Эра Пабликейшнс Групп (совместное изд.) 1993.
Цвейг Стефан "Триумф и трагедия Эразма Роттердамского". В кн. "Три мастера. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского". М. Республика. 1992.
Эразм Роттердамский "Диатриба или Рассуждение о свободе воли". В кн. "Эразм Роттердамский. Философские произведения". М. Наука. 1987.