История и память [Жак Ле Гофф] (fb2) читать онлайн

Annotation

Жак Ле Гофф - один из наиболее известных французских историков-медиевистов, представитель школы «Анналов». Целый ряд его фундаментальных трудов был переведен на русский язык. Четыре опубликованных в настоящем издании текста («История», «Память», «Древность/современность», «Прошлое/настоящее»), которые составили настоящую книгу, представляют собой некое единое размышление об истории. Автор стремится в них раскрыть содержание труда историка, с позиции философии истории показать, как в определенных кругах и в отдельные эпохи происходила ее концептуализация и идеологизация. В этой книге представлены одновременно история исторической мысли и ее теория, а также дается очерк методологии истории, рассмотренной сквозь призму нескольких ключевых понятий. Этой книгой Жак Ле Гофф старался помочь историкам и читателям лучше понять смысл работы, осуществляемой историей, лучше осознать самое историю.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ФРАНЦУЗСКОМУ ИЗДАНИЮ1

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИТАЛЬЯНСКОМУ ИЗДАНИЮ1

ПРОШЛОЕ/НАСТОЯЩЕЕ

1. Оппозиция «прошлое/настоящее» в психологии

2. Прошлое/настоящее в свете лингвистики

3. Прошлое/настоящее в первобытном мышлении

4. Общие соображения о прошлом/настоящем

5. Эволюция отношения прошлое/настоящее

6. XX век между навязчивой идеей прошлого, современной историей и очарованностью будущим

ДРЕВНИЙ/СОВРЕМЕННЫЙ

1. Пара терминов - западных и неоднозначных

2. В этой паре главную проблему представляет

3. Двойственность «древнего* (старинного): греко-римская древность и другие

4. Современный и его конкуренты:

5. Древний (старинный)/современный и история:

6. Древний (старинный)/современный и история: модернизм, модернизация, современность (XIX-XX вв.)

7. Сферы проявления модернизма

8. Исторические предпосылки осознания новизны

9. Противоречивость современного

ПАМЯТЬ

1. Этническая память

2. Переход от памяти, от устного высказывания

3. Память в эпоху Средневековья

4. Процесс развития письменной и образной памяти

5. Потрясения в сфере памяти, имевшие место

Заключение: надежды и расчеты на память

ИСТОРИЯ

1. Парадоксы и противоречия истории

2. Историческая ментальность: человек и прошлое

3. Философии истории

4. История как наука: ремесло историка

5. История сегодня

БИБЛИОГРАФИЯ

ОБ АВТОРЕ

СОДЕРЖАНИЕ

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

Histoire et mémoire

Histoire et mémoire

Jacques

Le GOFF

Histoire et mémoire

Gallimard

Жак Ле ГОФФ История и память

РОССПЭН

Москва

УДК 930

ББК 63.3(0)

ЛЗЗ

Ле Гофф Ж.

ЛЗЗ История и память / Жак Ле Гофф ; [пер. с франц. К. 3. Акопяна]. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2013.-303с.

ISBN 978-5-8243-1774-9

УДК 930

ББК 63.3(0)

ISBN 978-5-8243-1774-9 © Giulio Einaudi Editore S.p.A., 1988

© Акопян К. 3., перевод на русский язык, 2013

© Российская политическая энциклопедия, 2013

ПРЕДИСЛОВИЕ К ФРАНЦУЗСКОМУ ИЗДАНИЮ¹

Представленные в книге тексты сначала появились в итальянском переводе в разных томах «Энциклопедии», выпущенной в свет в 1971-1982 гг. туринским издательским домом «Giulio Einaudi». Это наиболее значительные из десяти опубликованных в этой «Энциклопедии» моих статей. Их темами являются история, память, древность/современность, прошлое/настоящее. Вместе с ни были опубликованы статьи о прогрессе, реакции, мифической эпох эсхатологии, декадансе, календаре, документе, памятнике. Деся статей, также на итальянском, увидели свет в сборнике под названием «История и память» («Storia е Метопа»), вышедшем в 1986 г. в Турине в издательстве «Einaudi».

Четыре опубликованных в настоящем издании статьи («История», « Память», «Древность/современность», « Прошлое/настоящее» представляют собой некое единое размышление об истории. Как и положено в энциклопедии, их целью в первую очередь является информирование. В первом приближении это история истории, или, скорее, история исторических подходов, форм исторического мышления, ремесла историка. Для того чтобы глубже проникнуть в эту историю, я в первую очередь размышлял об отношениях между «объективной» историей, проживаемой людьми, которые делают или переживают ее, и той исторической дисциплиной - не хочется говорить «наукой», -с помощью которой историки-профессионалы (и в меньшей степени любители) стремятся подчинить себе эту реальную историю с тем, чтобы осмыслить и объяснить ее.

В самом начале исследования следовало бы рассмотреть соотношение между историей и памятью. В соответствии с недавно возни шими и достаточно наивными тенденциями эти понятия чуть ли не отождествляются, а в каком-то смысле предпочтение даже отдается памяти, представляющейся более достоверной, более «правдивой», чем история, которая видится искусственной и сводимой в первую очередь к манипулированию памятью. Нет сомнений в том, что история представляет собой упорядочение прошлого, обусловленное теми социальными, идеологическими и политическими структурами, в которых живут и трудятся историки, так же как и в том, что история - и прежде, и теперь, здесь и во всем мире - подчинена сознательным манипуляциям со стороны политических режимов, являющихся врагами истины. Национализм и всякого рода предрассудки влияют на способы занятия историей, находящаяся же в состоянии расцвета область истории исторической науки (критически осмысленной и развитой формы традиционной историографии) частично основана на осознании или изучении связей исторической продукции с контекстом ее собственной и последующих эпох, которые изменяют значение этой продукции. Однако та историческая дисциплина, которая признала отмеченные изменения историографии, не должна из-за этого в меньшей степени стремиться к объективности; ей следует сохранять веру в историческую «истину». Память - это исходный материал истории. Будь то в идеальной, устной или письменной форме, она представляет собой некий живой источник, который питает историков. Но поскольку историческая память чаще всего имеет бессознательный характер, в действительности существует гораздо большая опасность, что со временем в мыслящих сообществах манипулированию будет скорее подвергнута она, чем сама история как отрасль знания. Впрочем, последняя, в свою очередь, питает память и вновь подключается к тому грандиозному диалектическому процессу, в котором участвуют память и забвение и которым живут индивиды и общества. А для осмысления существующих воспоминаний - так же как и того, что было забыто, - и превращения всего этого в материал для размышлений, в объект изучения - нужен историк. Излишне привилегированное положение памяти чревато погружением в неукротимый поток времени.

Кроме того, я рассмотрел вопрос о значении для истории тех парных понятий, которые занимают центральное место в работе ученого-историка. Понятие «прошлое/настоящее» является фундаментальным, ибо на этом различии основывается функционирование памяти и истории как науки, это различие присуще истории коллективного знания, и мы видим, как это знание исторически формируется - на иных основаниях и в иных формах - и накладывает свой отпечаток на психологию ребенка. Эта пара является главной, ибо работа историка осуществляется в постоянном переходе от прошлого к настоящему и от настоящего к прошлому. Историк должен установить соответствующие правила этой игры, выяснить, при каких условиях правомерен и плодотворен столь дорогой для Марка Блока «регрессивный» метод и сохранить временш/ю дистанцию и содержательную насыщенность, которые отделяют нас от прошлого, даже в том случае - и особенно в том случае, - когда мы вместе с Кроче² полагаем, что «история всегда современна». Нужно также наблюдать за тем, чт высвечивается благодаря случайности и не подвергается смысловому ограничению. История истории, в частности, как сказал мой друг Джироламо Арнальди³, должна быть «освобождением прошлого», а не тем «бременем истории», о котором говорил Гегель.

Такое различение прошлого и настоящего, одинаково успешно осуществляемое как общественным сознанием, так и историком, редко бывает нейтральным. Для одних прошлое - это золотой век, время образцовой непорочности и добродетели, эпоха великих предков; для других оно является варварством, архаизмом, скоплением отжившего свое и вышедшего из моды старья, эпохой физических и интеллектуальных карликов. Что же касается настоящего, то оно, соответственно, представляет собой либо блаженное время прогресса, созидания и цивилизации, либо опасный период непродуманных новаций или плачевного упадка. При помощи подобных суждений сторонники либо одной, либо другой точки зрения всегда обнаруживают в истории или в современности аргументы, подтверждающие выдвинутый ими тезис. Конечно, сейчас западный мир находится в процессе выхода из продолжительного периода господства идеологии прогресса, который, как представляется, прервал на два века - XVII и XVIII -диалектическую связь между древностью и современностью; но даже эти века, прожитые и осмысленные под знаком прогресса, знавали и спорщиков-традиционалистов, и «антиреволюционеров», и «реакционеров», и было бы очень важно изучить эту цепочку сменяющих друг друга форм современности, эти возрожденные споры древних и новых, в которых выявлялись особенности исторического менталитета Запада.

Само собой разумеется, что мое исследование в первую очередь опирается на мысль и историческую продукцию западных ученых, поскольку их я знаю не так плохо, как подобные достижения других цивилизаций, а кроме того, они обнаружили б льшую чуткость по отношению к течению истории. Тем не менее я старался присматриваться - получая сведения как бы из вторых рук - и к отношению к истории в других обществах, включая так называемые общества «без истории», изучение которых историки долгое время предоставляли этнологам и антропологам. Обратиться же к тому, что выходит за рамки Запада, было тем более необходимо, что превратности нашей эпохи сделали нас более чувствительными к различиям, к множественности и к иному.

Имея в виду те огромные возможности, которыми я в моем представлении наделяю историческую науку и которые очевидным образом связаны с эволюцией «объективной» истории человечества, я выделяю две главные задачи, требующие длительного времени для своего решения и пока еще недостаточно четко сформулированные. Первая из них касается сравнительной истории, которая единственная способна предоставить материал, соответствующий на первый взгляд взаимно противоречивым потребностям исторической мысли. Речь идет, с одной стороны, о стремлении к всеобщности, а с другой -о почтительном отношении к своеобразию или же об установлении закономерностей и в то же время о внимании к взаимодействию случайности и рационального начала, об установлении связей между понятиями и историями. И сверх того, как того желал Мишель Фуко, следует обозначить контуры честолюбивого - хотя пока и далекого от воплощения - замысла всеобщей истории.

Читатель должен теперь догадаться, что, хотя моей первой заботой при написании этих текстов было стремление изложить какие-то сведения об эволюции «работы» истории и собственно ремесла историка, я их также подпитывал материалами, заимствованными из моего собственного опыта, относящимися к полученному мной «наследству», накопленными благодаря проведенному мной отбору. У меня была счастливая возможность размышлять, работать и преподавать в той среде, которая, вероятно, наилучшим образом способствовала обновлению истории в нашем веке и которую называют школой «Анналов», сложившейся вокруг журнала «Анналы», который был основан в 1929 г. Марком Блоком и Люсьеном Февром и которым в дальнейшем, с 1956 по 1969 г., руководил Фернан Бродель. Мне также была оказана честь Пьером Нора, пригласившим меня для совместной работы над тремя томами книги «Заниматься историей» (1974), в которых благодаря содействию историков, превосходивших в количественном отношении круг сотрудников «Анналов», удалось наметить ориентиры и проложить пути, позволяющие расширить предметное поле истории.

Здесь неуместно ни напоминать о том, во что вылилось это предприятие, ни высказываться по поводу кризиса общественных наук, истории и школы «Анналов», о чем с большей или меньшей степенью осведомленности, добросовестности и компетентности толкуют то здесь, то там. Я еще выскажусь по этому поводу в другом месте -либо от своего имени, либо совместно с моими друзьями из журнала «Анналы», который в 1989 г. праздновал свое шестидесятилетие. Здесь же я только скажу, что история, к которой отсылают эти тексты, - это то, что называется исторической антропологией, в котор история использует методы антропологии, дабы достичь наиболее глубоких уровней исторических реалий - материальных, ментальных, политических, постоянно сохраняя при этом структурированное единство человечества и знания⁴.

В то же время очевидно, что предлагаемые вниманию читателя тексты несут на себе отпечаток того контекста, в котором они были написаны. Западная историческая мысль была внезапно поражена кризисом прогресса - понятия, которому был нанесен урон мерзостями XX в., хорошо известными нам благодаря средствам массовой информации - новому источнику исторической документации. Следовало бы прекратить гордиться линейным по своему характеру непрерывным и глобальным прогрессом, воплощенным прежде всего в производящих впечатление достижениях науки и технологии, когда мы движемся от гулага⁵ к пыткам, от нацистских лагерей смерти -к апартеиду и расизму, от ужасов войны - к ужасам голода. Лучшее знание обществ всех континентов, в том числе принадлежащих к третьему миру, и их истории позволит покончить с мыслью о существовании единственной модели развития человеческих обществ.

Касаясь менее драматичного аспекта методологии истории, можно сказать, что, с одной стороны, мы присутствуем при так называемом распаде «истории, состоящей из кусочков», а с другой - при «возвращениях» традиционных форм истории: «повествования», «события», «хронологии», «политики», «биографии». По этому поводу я хочу просто сказать, что если на территории, принадлежащей историкам, должны присутствовать самокритика и переосмысление, для того чтобы эта территория была готова приносить новые урожаи, то эти вполне законные «возвращения» не должны походить на возвращение эмигрантов времен Французской революции, которые «ничего не забыли и ничему не научились». История нуждается в изменениях, а не в противодействиях. Для того чтобы осуществить то, что необходимо, и противостоять тому, что означало бы движение вспять, историки должны обладать ясностью ума, бдительностью и мужеством.

Фронт истории - несмотря на прогресс в плане нахождения консенсуса - по-прежнему остается передней линей сражения. Сражения идей - ради того чтобы лучше «заниматься историей».

Январь 1988 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИТАЛЬЯНСКОМУ ИЗДАНИЮ¹

Как представляется, понятие «история» ставит сегодня перед нами шесть типов проблем.

1. Как соотносятся между собой прожитая история, «естественная», или «объективная», история человеческих обществ и научные усилия, направленные на описание, осмысление и объяснение этой эволюции, иначе говоря, историческая наука? Наличие данного различия, в частности, сделало возможным существование некоей двусмысленной отрасли знания - философии истории. С начала этого века и в особенности на протяжении последних двадцати лет развивается особая ветвь исторической науки, которая изучает эволюцию, протекающую внутри глобального исторического процесса: это историография, или история исторической науки.

2. Каковы связи истории с временем, с длительностью, имеется в виду «естественное» и цикличное время климатических изменений или времен года либо время, прожитое и естественным образом зафиксированное индивидами и обществами? С одной стороны, дабы покорить естественное время, различные общества и культуры изобрели некий основополагающий инструмент, который также является важнейшей заданной величиной истории, - календарь; с другой -сегодня историки по-прежнему больше всего интересуются связями между историей и памятью.

3. Как представляется, итог диалектике истории подводят противостояние или диалог прошлого/настоящего (и/или настоящего/ прошлого). Это противостояние обычно не бывает нейтральным, подразумевая или выражая целую оценочную систему, примером чего являются пары «древность/современность», «прогресс/реак-ция». Начиная с античности и вплоть до XVIII в. на основе понятия «упадок» развивалось пессимистическое видение истории, нашедшее свое выражение в некоторых концепциях истории XX в. В эпоху Просвещения на основе идеи прогресса, напротив, утвердилось оптимистическое видение истории, пережившее кризис во второй половине XX в. Обладает ли история смыслом? Существует ли смысл истории?

4. История не способна предвидеть и предсказывать будущее. Какую же позицию занимает она по отношению к новой «науке» -футурологии? На самом деле история перестает быть научной, когда заходит речь о начале и конце истории мира и человечества. Что касается проблемы происхождения, то она раскрывается в мифе -творение, золотой век, мифические эпохи - либо в наукообразной форме - недавняя теория big bang². Если же говорить о завершении то история уступает здесь место религии, в частности религиям спасения, содержащим некое «знание о высших целях», эсхатологию, или прогрессистским утопиям - главной из них является марксизм, в концепции которого соседствуют идея смысла и представление о конечной цели истории (коммунизм, бесклассовое общество, интернационализм). В то же время на уровне практических занятий историков развертывается критика учения об истоках, и понятие «генезис» приходит на смену идее истоков.

5. Находясь в контакте с другими общественными науками, сегодня историк склонен различать отдельные исторические длительности. Имеет место возрождение интереса к событию; однако вектор этого интереса, поддавшегося соблазну долгосрочной перспективы, направлен в противоположную сторону. Такая перспектива приводит историков либо к понятию структуры, либо благодаря диалогу с антропологией к развитию гипотезы о существовании «почти неподвижной» истории. Но существует ли неподвижная история, и каковы связи истории со структурализмом (или структурализмами)? И нельзя ли предположить существование более широкого движения «отказа от истории»?

6. Идею истории как истории человека сменила идея истории как науки о людях, живущих в обществе. Но существует или хотя бы может ли существовать история человека? И если уже развивается история климата, то не следует ли создать и историю природы?

1. С самого своего зарождения в западных обществах, зарождения традиционно относимого к греческой античности (Геродот, живший в V в. до Р. X., был если и не первым историком, то по крайней мере «отцом истории»), но на самом деле восходящего к прошлому, уходящему вглубь тех времен, когда существовали империи Ближнего или Среднего и Дальнего Востока, историческая наука определяется в соответствии с ее отношением к той реальности, которая не была ни сконструирована, ни наблюдаема, как это происходит в математике, естественных науках или в науках о жизни, но в отношении которой проводят «расследование» и о которой «свидетельствуют». Таков смысл греческого термина «historié» и его индоевропейского корн wid - weid - voir (видеть, франц.). Таким образом, история началась повествования, с рассказа того, кто может сказать: «Я видел, я слышал как говорили». Этот вид истории-рассказа, истории-свидетельства никогда не переставал существовать в развитии исторической науки. Парадоксальным образом сегодня мы можем наблюдать, как этот тип истории подвергается критике, вызванной желанием заменить повествование объяснением, и в то же время - как возрождается история-свидетельство в результате «возвращения события» (Р. Nora), что связано с новыми средствами массовой информации, с появлением сре историков журналистов и с развитием «сиюминутной истории».

Однако уже в античности по мере собирания письменных до кументов и превращения их в свидетельства историческая наука преодолела полувековой или вековой предел, достигнутый историками, бывшими очевидцами прошедшего или слышавшими о нем благодаря устной передаче рассказов. Создание библиотек и архивов служило обеспечению истории материалами. Были выработаны методы научной критики источников, что начиная с первых, еще не уверенных шагов, сделанных в средние века (Гене), но прежде всего с конца XVII в. - благодаря Дю Канжу, Мабийону, бенедиктинцам из Сен-Мора, Мюратори и т. д., - придало истории одну из важнейших черт науки, относящуюся к технической стороне проблемы. Действительно, не существует истории без эрудиции. Однако подобно тому, как в XX в. критиковали понятие «исторический факт», который не является непосредственно данным объектом, поскольку выступает как результат построения историка, сегодня критикуют понятие «документ», который не является объективным - нетронутым, «сырым» - материалом, поскольку в нем выражена та власть, которой обладает общество прошлых времен над памятью и будущим: документ - это памятник (Фуко, Ле Гофф). В то же время понятие «документ» расширилось. Традиционная история сводила его к текстам и достижениям археологии, которая слишком часто отделялась от истории. Сегодня в качестве документов рассматриваются слово, образ, жесты. Сформировались устные архивы, собираются этнотексты. Само архивирование документов благодаря компьютеру претерпело революционные преобразования. Количественная исто рия, которая охватывает территорию от демографии до экономики и даже истории культуры, связана со все более широким применением в общественных науках методов статистики и информатики.

Дистанция, существующая между «исторической реальностью» и исторической наукой, позволила философам и историкам - с античности и вплоть до наших дней - предлагать различные системы глобального объяснения истории (в связи с XX в. и в высшей степени различных отношениях можно напомнить о Шпенглере, Вебере, Кроче, Грамши, Тойнби, Ароне и др.). Большая часть историков обнаруживает более или менее выраженное недоверие к философии истории, но в то же время они отворачиваются от позитивизма, в конце XIX - начале XX в. одержавшего верх в немецкой (Ранке) и французской (Ланглуа и Сеньобос) историографии. Между идеологией и прагматизмом находится позиция сторонников некоей истории-проблемы (Февр).

Чтобы понять ход истории и сделать его объектом подлинной науки, историки и философы начиная с античности стремились обнаружить и сформулировать законы истории. Наиболее результативные и успешные из известных попыток такого рода, каковыми являются старые христианские теории провиденциализма (Боссюэ) и вульгар ный марксизм, приверженцы которого упорно стремились - хотя у Маркса (в противоположность тому, что было сказано Лениным) и не шла речь о законах истории - превратить исторический материализм в псевдонаучный исторический детерминизм, с каждым днем все в большей степени опровергаются фактами и исторической рефлексией.

И наоборот, возможность рационального прочтения истории а postenon, признание наличия определенной закономерности в ходе истории (что составляет основу исторической компаративистик в ее применении к изучению различных обществ и структур) и выработка моделей, отвергающих существование модели единственной (этому содействуют охват историей мира во всей его полноте и сложности, влияние этнологии, способность ощущать различия и испытывать уважение к другим), позволяют исключить возврат истории к простому рассказу.

Условия, в которых работает историк, помимо всего прочего объясняют, почему была поставлена и продолжает оставаться актуальной проблема объективности ученого-историка. Понимание тог как происходит построение исторического факта, а также того обстоятельства, что документ отнюдь не отличает первозданная непогрешимость {la non-innocence du document), пролило яркий свет н процессы манипулирования, которое мы наблюдаем на всех уровнях формирования исторического знания. Но подобная констатация не должна привести ни к принципиальному скептицизму в отношении к исторической объективности, ни к отказу от понятия «истина» в истории. Наоборот, постоянный прогресс в раскрытии и разоблачении мистификаций и фальсификаций истории позволяет оставаться в этом отношении в определенной степени оптимистом.

Все это не мешает утверждать, что объективность как определенный ориентир, который должен служить ориентиром и историку, не может заслонять собой того факта, что история - это тоже социаль ная практика (де Серто) и что, если следует осудить позиции, которые занимают вульгарный марксизм или столь же вульгарный реакцио-наризм и в соответствии с которыми допускается смешение исторической науки и политической ангажированности, вполне логично выглядит сочетание прочтения истории мира с желанием преобразовать его (например, в соответствии с марксистской революционной традицией или же сообразно со взглядами наследников Токвиля и Вебера, которые тесно увязывают между собой исторический анализ и политический либерализм).

Кроме того, критика понятия «исторический факт» привела к признанию «исторических реалий», на протяжении долгого времени игнорировавшихся историками. Рядом с историей политической, экономической и социальной из истории культурной возникла история репрезентаций. Она предстала перед нами в самых различных формах истории глобальных концепций общества либо истории идеологий -истории ментальных структур, общих для определенной социальной категории или для целого общества конкретной эпохи; либо истории ментальностеи - истории духовного производства, связанной не текстом, словом или жестом, а с образом; либо истории воображае мого, которая позволяет трактовать литературный и художественный документы в качестве своеобразных исторических источников при условии признания их специфики; истории поведения, религиозных обрядов, ритуалов, которые отсылают к глубоко скрытой реальности; либо истории символического, которая, возможно, когда-нибудь при ведет к психоаналитической истории, предполагаемые характеристи ки научного статуса которой пока, как представляется, не собраны. Наконец, сама историческая наука в связи с развитием историогра фии - в смысле истории исторической науки - обнаруживает неку историческую перспективу.

Все эти новые разделы истории свидетельствуют о ее значительном обогащении, которое возможно только при условии, что удастся избежать двух ошибок. Вместо того чтобы подчинять реалии истории репрезентаций другим реалиям - тем единственным, за которыми можно было бы признать значение первопричин (реалии материальные, экономические), нужно отказаться от ложной проблематики базиса и надстройки. Но при этом не следует ставить в привилегированное положение новые реалии и отводить им, в свою очередь, исключительную роль движущей силы истории. Подлинное историческое объяснение должно не только признать существование символического в лоне любой исторической реальности (включая и экономическую), но и сопоставить исторические репрезентации с теми реалиями, которые представлены в этом объяснении и которые историк воспринимает при помощи других документов и других методов. Например, сопоставить политическую идеологию с политическими практикой и событиями. Любая история должна быть социальной историей.

Наконец, «уникальный» характер исторических событий, стоящая перед историком необходимость смешения рассказа и объяснения превращают историю в литературный жанр - одновременно и в искусство и в науку. Но, если это утверждение было верным начиная от античности и кончая XIX в. - от Фукидида до Мишле, оно в меньшей степени является таковым в XX в. Возрастающая технизация исторической науки создала дополнительные сложности для того, чтобы историк мог стать еще и писателем. Однако по-прежнему существует некий стиль истории, который не следует сводить к стил (style) историка.

2. Основополагающий фактор истории - время. Вот почему хронология уже очень давно выполняет по отношению к истории важнейшую роль направляющей нити и вспомогательного средства. Главным инструментом хронологии является календарь, значение которого выходит далеко за пределы проблемного поля историка, поскольку он задает фундаментальные временные рамки функционирования общества. Календарь фиксирует то усилие, которое было затрачено человеческими обществами с целью подчинения «естественного» времени - естественного движения луны или солнца, сезонных циклов, смены дня и ночи. Однако наиболее эффективные сочленения, в нем существующие, - имеются в виду час и неделя -связаны с культурой, а не с природой. Календарь - это продукт и выражение истории, он связан с мифическими и религиозными истоками человечества (праздники), с техническим и научным прогрессом (измерение времени), с экономическим, социальным и культурным развитием (рабочее время и время досуга). Календарь демонстрирует стремление человеческих обществ превратить циклическое время природы и мифов - вечное возвращение - во время линейное, членимое в его восходящем движении на группы годов - пятилетие, олимпиада, век, эра и т. д. С историей тесно связаны два важнейших достижения: определение хронологической точки отсчета (основание Рима, христианская эра, хиджра и т. д.) и попытка периодизации создание равных единиц, которые могут измерять время: день, состоящий из 24 часов, век и т. д. Сегодня применение истории для изучения вопросов, связанных с философией, наукой, индивидуальным и коллективным опытом, наряду с теми рамками, которые поддаются измерению историческим временем, побуждает ввести понятия продолжительности, прожитого времени, множественного и относительного времени, времени субъективного или символического. На в высшей степени софистическом уровне историческое время вновь обнаруживает старое время памяти, которое переполняет историю и питает ее.

3-4. В обретении сознания времени важнейшую роль выполняет оппозиция «прошлое/настоящее». Для ребенка «понимать время» означает «освободиться от настоящего» (Пиаже). Время истории не совпадает ни с временем психолога, ни с временем лингвиста. Во всяком случае, исследование проблемы времени в этих двух науках подтверждает тот факт, что оппозиция «настоящее/прошлое» является не естественно заданной величиной, а неким построением. С другой стороны, констатация того, что видение одного и того же прошлого изменяется в зависимости от конкретной эпохи и что историк подчинен времени, в котором он живет, приводит либо к скептицизму, когда дело касается возможности познать прошлое, либо к стремлению исключить какую бы то ни было связь с настоящим (иллюзия романтической истории в духе Мишле - «целостное восстановление прошлого» - или позитивистской истории в духе Ранке⁶ - «то, что имело место на самом деле»). Действительно, интерес к прошлому означает стремление прояснить настоящее. Для «соприкосновения» с прошлым необходимо пройти через настоящее (регрессивный метод Блока). Вплоть до эпохи Возрождения и даже до XVIII в. западные общества переоценивали прошлое, время начал и предков представлялось им временем непорочности и счастья. Они измышляли мифические эпохи, золотой век, земной рай. История мира и человечества представлялась им растянутым во времени упадком. Идея упадка вновь была подхвачена для изображения конечной фазы истории обществ и цивилизаций. Она была включена в имевшую в большей или меньшей степени циклический характер идею истории (Вико, Монтескье, Гиббон, Шпенглер, Тойнби) и в основном являлась продуктом реакционной философии истории, будучи понятием, не слишком полезным для исторической науки. Полемика по поводу оппозиции «древнее/современное», возникшая в Европе в конце XVII - первой половине XVIII в. в связи с наукой, литературой и искусством, выявила тенденцию к ниспровержению существовавших в то время оценок прошлого. Древнее стало синонимом отжившего, а современное - передового. Действительно, триумф идеи прогресса совпал с наступлением эпохи Просвещения, а развивалась она в XIX и начале XX в., и имелся в виду главным образом научный и технический прогресс. После Французской революции идеологии прогресса противостояли силы реакции, чьи действия находили свое выражение преимущественно в политике, но опирались на «реакционное» прочтение истории. Имевшее место в середине XX в. поражение марксизма и разоблачение сталинского мира и гулага, ужасы фашизма, в особенности нацизма, и концентрационные лагеря, гибель людей и разрушения Второй мировой войны, атомная бомба (исторически первое «объективное» воплощение возможного апокалипсиса) как достижение различных западных культур - все это привело к критике идеи прогресса (вспомним работу «Кризис прогресса» Фридмана, опубликованную в 1936 г.). Веры в линейный, непрерывный, необратимый, во всех типах общества развивающийся по одной модели прогресс практически больше не существует. История, не господствующая над будущим, вступила в противостояние с верованиями, для которых сегодня настал момент великого пробуждения: пророчества, преимущественно катастрофические видения конца мира или, напротив, революции, сияющие как те, которые предсказывает мил-ленаризм, сохраняющийся либо в сектах западных обществ, либо в некоторых обществах третьего мира. Все это означает возвращение эсхатологии.

Однако естественные науки, и в частности биология, по-прежнему поддерживают позитивную, хотя и несколько смягченную, концепцию развития, понимаемого как прогресс. Те же перспективы можно связать и с общественными науками, и с историей. Так, генетика пытается вернуться к идее эволюции и прогресса, предоставляя вместе с тем больше места событиям и катастрофам (Торн). История обнаруживает стремление заменить в рамках своей проблематики динамическую идею генезиса пассивной идеей истоков, что критиковал еще Марк Блок.

5. В условиях в настоящее время все ускоряющегося - во всяком случае, с точки зрения распространения вширь - обновления исторической науки (главный импульс исходил от журнала «Анналы», основанного в 1929 г. М. Блоком и Л. Февром) значительное место принад лежит новой концепции исторического времени. Предполагается, что история развивается в различных ритмах, изадача историка состоит прежде всего в познании этих ритмов. Наиболее важным считается не поверхностный слой - быстро текущее событийное время, а более глубокий уровень реалий, которые изменяются медленно (география, материальная культура, ментальности, одним словом, структуры) Это уровень «долгой длительности»⁷ (Бродель). Диалог историков долгой длительности с представителями других общественных наук и наук о природе и жизни - вчера экономика и география, сегодня антропология, демография и биология - привел некоторых из них к идее «почти неподвижной» истории (Бродель, Ле Руа Ладюри). Была даже выдвинута гипотеза неподвижной истории. Однако историче ская антропология, напротив, исходит из той идеи, что развитие, эво люция обнаруживаются во всех предметах всех общественных наук, поскольку их общим предметом являются человеческие общества (социология, экономика, а также антропология). Что касается истории, то она вообще может быть лишь наукой об изменении и об объяснении изменения. История может иметь плодотворные отношения с различными типами структурализма при двух условиях: а) если не забывать, что структуры, изучаемые ею, динамичны, и б) использовать некоторые структуралистские методы для изучения исторических документов, для анализа текстов (в широком смысле слова), а не для исторического объяснения в собственном понимании последнего. Вместе с тем можно задать себе вопрос: не связана ли мода на структурализм с частичным отказом от истории, понимаемой как диктатура прошлого, оправдание «воспроизводства» (Бурдьё), власть репрессий, хотя даже крайне левые признали, что было бы опасно превращать прошлое в «чистую доску» (Шесно). «Бремя истории» в «объективном» смысле слова (Гегель) может и должно находить свой противовес в исторической науке как «средстве освобождения прошлого» (Арнальди).

6. Создавая историю своих городов, народов, империй, историки античности рассчитывали заниматься историей человечества. Христианские историки, историки Возрождения и Просвещения (хотя они и признавали разнообразие «нравов») полагали, что занимаются историей человека. Современные историки отмечают, что история есть наука об эволюции человеческих обществ. Эволюция наук привела к постановке вопроса о возможности создания истории, отличной от истории человека. Уже развивается история климата -того, что является наиболее подвижным в природе; однако, по правде сказать, она представляет интерес для истории лишь постольку, поскольку проясняет некоторые феномены истории человеческих обществ (модификации культур, областей обитания и т. д.). Теперь подумывают об истории природы (Романо), но она, несомненно, под твердит «культурный», а стало быть, исторический, характер понятия «природа». Таким образом, несмотря на неуклонное расширение ее территории, масштабы истории всегда остаются соразмерными человеку.

Сегодня парадокс исторической науки состоит в том, что в то время как в своих различных формах (включая исторический роман) она познала несравненную популярность в западных обществах, а народы третьего мира озабочены прежде всего тем, чтобы обрести свою историю, - что, впрочем, породит типы истории, вероятнее всего, очень отличающиеся от тех, которые жители Запада определили как таковые, - когда история, таким образом, стала существенным элементом потребности в индивидуальной и коллективной идентификации, оказывается, что именно сегодня историческая наука испытывает кризис (роста?). В своем диалоге с другими общественными науками, в процессе значительного расширения своей проблематики, своих методов и своих объектов она настойчиво спрашивает себя о том, не находится ли она на пути к гибели?

ПРОШЛОЕ/НАСТОЯЩЕЕ

Различение прошлого и настоящего - основной элемент концепции времени. Следовательно, это основополагающая операция, осуществляемая историческим сознанием и исторической наукой. Поскольку настоящее не может быть сведено к мгновению или точке, постольку определение объема настоящего является первой - осознаваемой или нет - проблемой, возникающей в рамках операции, производимой исторической наукой. Определение современного пе риода в школьных программах по истории может служить хорошим тестом для такого определения исторического настоящего. К примеру, французам оно говорит о том месте, которое занимает в национальном сознании Французская революция, поскольку современная история Франции официально начинается с 1789 г. Можно предсказать, каковы будут все сознательно либо бессознательно осуществляемые операции, проведение которых предполагает такое определение разделения на «прошлое/настоящее» на коллективном уровне. Идеологические по своему характеру разделения подобного рода можно встретить у большинства народов и наций. Так, в Италии известны две точки отсчета «настоящего», чье столкновение (l télescopage^) составляет важный элемент исторического сознания се годняшних итальянцев: Risorgimento^{8 9} и крах фашизма. Однако тако определение настоящего, которое на самом деле является некоей программой, идеологическим проектом, часто упирается в гораздо боле сложное представление о прошлом. Грамши написал по поводу истоков Risorgimento: «Сохраняемая итальянцами традиция романско и средневековой всеобщности препятствует развитию национальных (буржуазных) сил за пределами сугубо экономической и коммунальной областей; иначе говоря, национальные "силы" стали национальной "силой" только после Французской революции и оформления нового положения папства в Европе...» Таким образом, Французская революция (как и обращение Константина, хиджра или русская революция 1917 г.) становится неким пограничным знаком, сперва разделяющим прошлое и настоящее, а затем - «до» и «после». Замечание Грамши заставляет понять, насколько отношение к прошлому - то, что Гегель называл «бременем истории», - оказывается более тягостным для одних народов, чем для других [Le Goff, 1974¹⁰]. Однако отсутствие известного и признанного прошлого, незначительная е глубина могут стать источником серьезных проблем коллективного менталитета и коллективной идентификации: это характерно для молодых, в частности африканских, наций [Assorodobraj]. Сложным представляется случай Соединенных Штатов, где сочетаются грубое уничтожение давнишнего прошлого, различные и иногда противоположные друг другу привлечения предамериканского прошлого (главным образом европейского) разных этнических групп, составляющих североамериканское население, а также определяющее влияние относительно недавних событий американской истории (война за независимость, война за отделение и т. д.), отодвинутых в превращенное в миф прошлое и, следовательно, постоянно активно присутствующих в настоящем в форме мифа [Nora, 1966].

Таким образом, привычный подход к исторической периодизации приводит к предоставлению привилегированного места революциям войнам, изменениям политического режима, т. е. истории событи ной. Эта проблема обнаруживается в связи с теми новыми отношениями, которые так называемая «новая» история стремится сегодня установить между настоящим и прошлым. С другой стороны, официальное - университетское или школьное - определение современно истории в таких странах, как Франция, обязывает сегодня говорить об истории настоящего с тем, чтобы рассуждать о совсем недавне прошлом, об историческом настоящем [Nora. 1974].

Различение прошлого/настоящего, что нас и занимает в данный момент, представляет собой то, что существует в коллективном сознании, в частности в общественном историческом сознании. Однако предварительно следовало бы высказать замечание относительно уместности данной оппозиции и рассмотреть пару «настоящее/про-шлое» с иной точки зрения, нежели та, которая присуща коллективной памяти и истории.

По правде сказать, реальность восприятия и деления времени по отношению к неким «до» и «после» не ограничивается оппозицией «настоящее/прошлое» как на индивидуальном, так и коллективном уровне. Сюда нужно добавить третье измерение - будущее. Систему этих трех временных ориентиров глубоко осмыслил св. Августин, сказав, что живем мы исключительно в настоящем, но это настоящее имеет несколько измерений: «настоящее прошедших, настоящее настоящих и настоящее будущих вещей».

Прежде чем рассматривать оппозицию «прошлое/настоящее» применительно к коллективной памяти, важно увидеть, что же она означает в других областях - в психологии, и особенно в психологии ребенка, и в лингвистике.

1. Оппозиция «прошлое/настоящее» в психологии

Было бы ошибкой переносить данные, полученные индивидуальной психологией, в область коллективного сознания, но еще более ошибочно сравнивать процесс обретения понимания времени ребенком и эволюцию концепций времени на протяжении всей истории. Однако обращение к этим областям может дать некоторую информацию (в основном метафорического характера), которая поможет прояснить тот или аспект оппозиции «прошлое/настоящее» на историческом и коллективном уровнях.

Для ребенка «понимать время значит преодолеть настоящее: не только предвосхищать будущее в зависимости от бессознательно установленных в прошлом закономерностей, но и разворачивать последовательность состояний; каждое из них не похоже на другие, и связь между ними может быть установлена только в процессе постепенного движения, в рамках которого отсутствуют как фиксация каждого из них, так и перерывы» [Piaget, 1946. Р. 274]. Понимать время - «это значит главным образом совершать реверсивный акт». Различение настоящего и прошлого (и будущего) в социуме также предусматривает некое восхождение в памяти и освобождение от настоящего, что предполагает наличие воспитания, а также существование коллективной памяти - вне памяти индивидуальной и раньше нее. На самом деле большое различие заключается в том, что ребенок, несмотря на воздействие внешней среды, в значительной степени создает свою память самостоятельно, тогда как социальная историческая память формируется традицией и обучением. Однако, будучи организованным построением (см. статью «Память»), индивидуальное прошлое сближается с прошлым коллективным. «Посредством взаимодействия этих построений наш временной горизонт выходит в своем развитии далеко за пределы параметров, обусловленных нашей собственной жизнью. Мы рассуждаем о событиях, которые поставляет нам история нашей социальной группы, так же как мы рассуждаем о нашей собственной жизни. Впрочем, то и другое смешиваются: история нашего детства, например, является историей наших первых воспоминаний, а также историей воспоминаний наших родителей, и именно на основе тех и других развивается эта часть наших временных перспектив» [Fraisse. Р. 170].

Наконец, - и это то, что не может быть автоматически перенесено в область коллективной памяти, но отчетливо показывает, что разделение человеком времени приводит к возникновению системы с тремя, а не только с двумя направлениями, - ребенок одновременно прогрессирует в умении локализовать как в прошлом, так и в будущем [Malrieu].

Из анализа патологии индивидуальных подходов к времени мы знаем, что «нормальное» поведение является сохранением равновесия между осознанием прошлого, настоящего и будущего, где в определенной степени преобладает поляризация по отношению к будущему, вызывающему страх или желанному.

Поляризация по отношению к настоящему характерна для совсем маленьких детей, которые даже «перестраивают прошлое в зависимости от настоящего» [Piaget], для слабоумных, для маньяков, для бывших ссыльных, чья личность была деформирована; обычно она встречается у стариков и некоторых лиц, страдающих манией преследования и потому боящихся будущего. Классический пример такого состояния - Жан-Жак Руссо, который в своей «Исповеди» говорит, что его «перепуганное воображение», лишь заставлявшее «ожидать грядущих жестокостей», побуждало его искать прибежища в настоящем: «Сердце мое, занятое одним только настоящим, заполняло им весь свой объем, все свое пространство».

Взаимная противоположность ориентации на настоящее и ориентации на прошлое служит основанием для принятия одного из важнейших критериев характерологии, предложенной Хеймансом и Ле Сенном, которые рассматривают связанные с первым случаем главенство, а со вторым - вторичность как структуры человеческо характера [Fraisse. Р. 199].

У других больных ужас перед лицом времени принимает форму либо бегства в будущее, либо спасения в прошлом. В последнем с чае - это Марсель Пруст, который, как представляется, являет собой образцовый пример этой фобии в литературе.

2. Прошлое/настоящее в свете лингвистики

Изучение языков дает еще одно свидетельство, ценность которого значима для нас, поскольку, с одной стороны, различение про-шлого/настоящего (будущего) играет здесь важную роль, особенно в отношении глагола, а с другой стороны, язык представляет собой феномен, который в двух планах восходит к коллективной истории: он эволюционирует - под этим подразумеваются и временные отношения - на протяжении целых эпох и тесно связан с осознанием национальной идентичности в прошлом: «История Франции, - писал Мишле, - начинается вместе с французским языком».

Первая констатация: различение прошлого/настоящего (будущего), которое представляется естественным, в лингвистике далеко не универсально. Это отмечал еще Фердинанд де Соссюр: «Различие времен, столь привычное для нас, чуждо некоторым языкам: история даже не знает различий между прошлым, настоящим и будущим, при том что они носят фундаментальный характер. В протогерманском языке не было собственной формы будущего времени... Славянские языки постоянно различают два вида глаголов: совершенный обозначает действие в его целостности - как некую точку, вне всякого становления, несовершенный показывает действие в ходе его осуществления и в каждый момент определенного отрезка времени...» [De Saussure. P. 162]. Современная лингвистика подхватывает эту констатацию: «Различие между прошедшим/настоящим/будущим не является универсальной характеристикой» [Lyons, 1968]. Некоторые лингвисты выделяют временную конструкцию в вербальном высказывании, которая значительно превосходит глагольные виды и затрагивает весь словарь, фразу, стиль. Иногда говорят и о хроногенез [Guillaume, 1929].

Фундаментальную идею прошлого и настоящего можно рассматривать как конструкцию, логически выстроенное образование, а не как необработанную данность.

Жозеф Вандриес¹¹ настойчиво говорил о недостаточности грамматической категории времени и о различных непоследовательностях, причиной которых в каждом языке становится употребление времен. Он отмечал, например, что «...использование настоящего в значении будущего является общей тенденцией в языке...¹² Прошлое также может быть выражено с помощью настоящего; в рассказах такое употребление встречается часто, и называют его историческим настоящим...¹³ В противоположность этому прошедшее время может служить для обозначения настоящего¹⁴ ...Во французском языке прошлое время условного наклонения может использоваться, когда идет речь о будущем: «Если мне доверят это дело, я его быстро закончу» [Vendry s. P. 118-121]. Различение прошедшего/настоящего/(бу-дущего) отличается большой гибкостью и допускает разнообразные способы применения этих времен на практике.

Особенно интересным в качестве предмета наблюдения представляется время в рассказе. Харальд Вайнрих¹⁵ подчеркивал важность подчеркнутого выделения тех или иных времен в повествовании Используя исследование Р. Де Феличе о средневековых текстах, он привлек внимание к attaco di raconto («самое начало рассказа»), раз личая, например, начало рассказа в духе fuit (il у eut) и в духе erat¹⁶ (i у avait). Следовательно, прошедшее время - это не только то, что прошло; в своем текстуальном функционировании, еще до любого рода истолкования оно выступает как носитель религиозных, моральных, гражданских и т. п. ценностей. Таковы сказочное прошедшее время «Il était une fois...» или «En ce temps-1 ...» - либо сакрализованное прошедшее Евангелия: «In illo tempore...»¹⁷

Изучая в свете идей Вайнриха то, как выражено время в одной из сказок «Тысячи и одной ночи», Андре Микель обнаружил подчеркнутое выделение одного из времен арабского языка - mudi, выражающего прошлое время в форме глагола совершенного вида, указывающего на нечто совершившееся по отношению к подчиненному времени - mudan, которое обозначает время повседневного существования и выражает настоящее (или незаконченное прошлое). Поскольку прошлое обладает значением, Микель смог использовать этот анализ, для того чтобы показать, что данная сказка имеет своей целью, своей функцией рассказать неимущим арабам историю об арабах-победителях, предложить им прошлое, понимаемое как источник, основание, гарантия вечности¹⁸.

Историческая грамматика также может продемонстрировать, что эволюция использования глагольных времен и временных выражений в языке является проявлением эволюции коллективного отношения к прошлому, т. е. фактом социальным и историческим. Ф. Брюно, например, показал, что старофранцузскому языку (IX—XIII вв.) было свойственно значительное смешение времен, что прошедшее/настоя-щее (будущее) в известном смысле там не различались, что с XI по XIII в. наблюдается все возрастающее употребление imparfait¹⁹ и что в отличие от этого в среднефраниузском (XIV-XV вв.) просматрива ется более четкое определение точной функции времен²⁰. Поль Имбс также подчеркивал, что на протяжении средних веков, по крайней мере во Франции, речь становится все более ясной, более дифференцированной в выражении совпадения, одновременности, следования за чем-то, предшествования во времени и т. д. Он отметил также различные способы понимания и выражения отношения «прошлое/ настоящее», которые соответствуют разным социальным группам: время философов, богословов и поэтов колеблется между зачарован-ностью прошлым и порывом навстречу будущему спасению - время упадка и надежды; время рыцаря является временем быстроты, однако оно легко сбивается на движение по кругу, смешивая разные времена; время крестьянина представляет собой время размеренности и терпения - время прошлого, в котором ищут опору для настоящего; время буржуа, конечно же, является временем все в большей степени различающим настоящее/прошлое/будущее и все более решительно ориентирующиимся на будущее²¹.

Наконец, Эмиль Бенвенист проводит существенное различие между 1) временем физическим, непрерывным, единообразным, бесконечным, линейным, допускающим произвольное деление; 2) временем хронологическим, или событийным, которое, будучи социализированным, становится временем календарным; 3) временем лингвистическим, центром которого является настоящее момента высказывания, время говорящего. «Единственное время, которое не отделимо от языка, - это осевое настоящее время речи, и это настоящее всегда подразумевается. Оно определяет две другие временные отсылки; последние с необходимостью оказываются проявленными в означающем и, в свою очередь, выявляют настоящее как некую линию раздела между тем, что уже не есть настоящее, и тем, что им вот-вот станет. Эти две отсылки обращают нас не ко времени, а к взгляду на время, брошенному из настоящего либо назад, либо вперед»²².

Итак, поскольку историческое время чаще всего выражается в форме рассказа - как на уровне историка, так и на уровне коллективной памяти, -ΌΗΟ содержит в себе постоянную ссылку на настоящее, неявно выраженную фокусировку на нем. Истинность этого вывода становится особенно очевидной, когда речь идет о традиционной истории, которая долгое время по преимуществу была историей-рассказом, неким повествованием. Отсюда та двусмысленность исторических текстов, в которых, как представляется, предпочтение отдается прошлому; такова программа Мишле: история как «целостное восстановление прошлого».

3. Прошлое/настоящее в первобытном мышлении

Различение прошлого/настоящего в «холодных», по терминологии Леви-Стросса, обществах по сравнению с обществами «горячими» выражается одновременно и слабее, и иным образом. Слабее оно, поскольку важнейшей ссылкой на прошлое является ссылка на мифическое время - творение, золотой век²³, а время, которое, как предполагается, протекло между этим творением и настоящим, обычно представляется «сплющенным». Отлично же оно потому, что «свойство первобытного мышления - быть вневременным; оно стремится воспринимать мир и как синхронную, и как диахронную целостность одновременно» [Lévi-Strauss, 1962. Р. 348].

При помощи мифов и ритуалов первобытное сознание устанавливает совершенно своеобразную связь между прошлым и настоящим: «Мифическая история парадоксальным образом отъединена от настоящего и присоединена к нему... Благодаря обряду, "отъединенное" от мифа прошлое оказывается сочлененным, с одной стороны, с биологической и сезонной периодичностью, а с другой - с "присоединенным" прошлым, которое объединяет мертвых и живых всех поколений» (Ibid. Р. 313).

Если говорить об австралийских племенах, то у них различают исторические, или мемориальные, обряды, «воссоздающие освяще ную и благостную атмосферу мифических времен - как говорят австралийцы, "эпохи грез", - как в зеркале, воспроизводящие протагонистов этих времен и их великие свершения» и «переносящие прошлое в настоящее»; и обряды траурные, которые «соответствую противоположному подходу: вместо того чтобы поручать дело персонификации далеких предков живым людям, эти обряды обеспечивают превращение в предков тех людей, которые перестали быть живыми» и которые, следовательно, переносят «настоящее в прошлое» [Ibid. Р. 314].

Обряды племени само из Верхней Вольты, связанные со смертью, которую пытаются отсрочить при помощи жертв, обнаруживают «...некую концепцию имманентного времени, не подвластного правилам хронологического разделения»²⁴, или, скорее, концепцию «относительных временностей».

У племени нюэр, как и у многих других «примитивных» этносов прошлое измеряется соответственно возрастным группам: первое прошлое, содержащее малые группы, быстро исчезает «в таинственных далях былых времен»; второе прошлое образует «историческое время - последовательность значительных и важных для племени событий» (наводнения, эпидемии, голод, войны), - которое восходит к гораздо более ранним временам, чем историческое время малых групп, но, безусловно, ограничивается пятьюдесятью годами; затем идет «уровень традиций», на котором история «входит в состав мифического комплекса»; над ним открывается горизонт чистого мифа, где перемешаны «мир, народы, цивилизации», которые «начиная с одного и того же бессмертного прошлого существуют одновременно». Для племени нюэр «толща времени неглубока; то, что можно принять за историю, сводится к отсчету одного века назад, а традиция отмеривает нам с походом только 10-12 поколений в структуре родства... Судить о том, насколько невелика глубина времени нюэров, можно узнав, что дерево, под которым обрело свое существование человечество, еще несколько лет назад стояло на западе страны!..» [EvansPritchard, 1940. P. 128-133].

Однако ощущение исторического прошлого скрыто в лоне первобытного мышления, которое глубоко синхронично. Леви-Стросс считал возможным выявление его у туземцев племени аранда из центральной Австралии при помощи шаринга - «предметов из камня или дерева, почти овальной формы, с острыми или закругленными оконечностями, на которых нередко были выгравированы символические знаки...»; он усматривал поразительное сходство между ними и нашими архивными документами. «Шаринга - это очевидные свидетельства мифического периода... Подобно этому, если бы мы утратили наши архивы, наше прошлое не было бы тем не менее уничтожено: оно оказалось бы полностью охвачено тем, что можно было бы назвать диахроническим ощущением. Оно продолжало бы существовать как прошлое, но при этом сохранялось бы лишь в репродукциях, книгах, институтах, в самой жизненной ситуации -либо современных, либо совсем недавних по своему происхождению. А значит, оно также пребывало бы в состоянии синхронии» [Lévi-Strauss, 1962. Р. 316-321]. У некоторых племен Берега Слоновой Кости осознание исторического прошлого развивается параллельно осознанию множества других времен. Так, можно предположить, что в языке племени гере имеется пять различных типов временных категорий: 1) мифическое время - время мифических предков, за которым следует прошлое, завершающееся первым реальным предком; 2) историческое время - своего рода эпос клана; 3) генеалогическое время, которое может распространяться более чем на десять предшествующих поколений; 4) прожитое время, которое подразделяется на древнее время - очень суровое время межплеменных войн, голода, недоедания, время одновременно освобождающей и порабощающей колонизации - и время Независимости, парадоксальным образом воспринимаемое как время притеснения, являющегося результатом политики модернизации; 5) предполагаемое время, время воображаемого будущего [Schwartz, Temps et développement. P. 60-61].

4. Общие соображения о прошлом/настоящем

в историческом сознании

В 1972 г. Эрик Хобсбаум поставил проблему «социальной функции прошлого», определив прошлое как период, предшествующий тем событиям, которые индивид помнит непосредственно.

Большая часть обществ рассматривало прошлое как модель для настоящего. Но в этом благоговении перед прошлым имеются некие прорехи, через которые пробиваются инновации и перемены. Какова же величина новизны, допускаемой социумами в своей привязанности к прошлому? Только нескольким сектам удалось осуществить самоизоляцию с целью целостного противостояния изменениям. Общества, называемые традиционными, в особенности крестьянские, вовсе не так статичны, как об этом принято думать. Однако если привязанность к прошлому может допустить инновации и преобразования, то чаще всего смысл подобной эволюции, который содержится в этой привязанности, носит характер распада, упадка. Обновление в обществе предстает в форме возвращения к прошлому: такова основная идея всех «ренессансов».

Многие революционные движения выдвигают в качестве девиза и выражения своих намерений возврат к прошлому. Такова, например, попытка Сапаты^{25 26} в Мексике возродить крестьянскую общину в штате Морелос в том состоянии, в каком она пребывала сорок лет назад, дабы оставить свой след в эпохе Порфирио Диаса и вернуть status quo ante^{9. Нужно уделить место и восстановлениям, имеющим символический смысл, каковым, например, является приведение старого города Варшавы в то состояние, в котором он пребывал до разрушений, вызванных Второй мировой войной. К требованию возврата к прошлому можно отнести относительно недавние акции: так, имя «Гана» переносит историю одной части Африки в другую ее часть, весьма удаленную географически и совершенно не сходную с ней исторически. Сионистское движение привело не к восстановлению древней иудейской Палестины, а к возникновению совершенно нового государства Израиль. Националистические движения, вплоть до нацизма и фашизма, которые стремятся к установлению совершенно нового «порядка», на деле оказываются архаизирующими и традиционалистскими. От прошлого отказываются лишь в том случае, когда инновация оценивается одновременно как нечто неизбежное и в социальном отношении привлекательное.

Когда и как слова «новый» и «революционный» стали синонимами «лучшего» и «наиболее привлекательного»? Прошлое, понимаемое как генеалогия и хронология, затрагивает две особые проблемы. Составляющие социум индивиды почти всегда испытывают потребность иметь предков; и в этом состоит одна из ролей, выполняемых великими людьми. Нравы и художественный вкус прошлого часто бывали порождены революционерами и приспособлены ими же к собственным целям. Что же касается хронологии, то она важна для современного понимания прошлого, поскольку история есть направленное изменение. Исторические хронологии сосуществуют с не историческими, и нужно признать устойчивый характер различных форм понимания прошлого. Мы плаваем в прошлом как рыбы в воде и не можем из него выскользнуть (Hosbaum). Франсуа Шатле со своей стороны, изучая процесс зарождения истории в античной Греции, попытался дать предварительное определение характерных черт «исторического разума».

Прежде всего, он представил прошлое и настоящее как категории одновременно тождественные и разные.

A) «Исторический разум верит в реальность прошлого и полагает, что по способу существования, а в известной мере и по содержанию прошлое не обладает иной по сравнению с настоящим природой. Признавая свершившееся некогда бывшим (ayant été), он допуска ет, что когда-то происшедшее существовало и имело время и место точно так же, как существует то событие, которое в данный момент совершается у меня на глазах... Это, в частности, означает, что называемое нами прошлым никоим образом не дозволено толковать как вымышленное, ирреальное и что неактуальность свершившегося (или будущего) никак не может быть отождествлена с нереальностью» [Ch telet. P. 11].

Б) Однако прошлое и настоящее также различаются и даже друг другу противостоят: «Хотя прошлое и настоящее и относятся к сфере того же, они в то же время принадлежат и к сфере инаковости Если верно, что прошедшее событие свершилось и это его измерение главным образом и обусловливает его как таковое, то так же верно и то, что именно его "прошедшесть" отличает его от всякого другого события, которое может на него походить. Мысль о том, что в истории встречаются повторения... что "ничто не ново под солнцем", и даже мысль, в соответствии с которой существуют уроки прошлого, имеют смысл только для мышления, не принадлежащего историку» (Ibid. I. Р. 12).

B) Наконец, история, наука о прошлом, должна прибегать к помощи научных методов изучения прошлого. «Необходимо, чтобы прошлое, понимаемое как реальное и окончательное, изучалось бы со всей серьезностью в той мере, в какой свершившиеся времена рассматриваются как заслуживающие внимания, в какой этому прошлому приписывается некая структура, в какой сегодня очевидны его следы; нужно, чтобы любое высказывание, посвященное прошлому, позволило бы ясно установить, почему - на основании каких документов, каких свидетельств - предлагается именно такая последовательность событий, такая, а не иная их версия. Нужно, в частности, уделить большое внимание определению датировки и места происхождения события, поскольку оно приобретает исторический характер только в той мере, в какой ему даются соответствующие определения» [Ch telet. LP. 21-22].

Итак, «забота о точности в изучении того, что произошло когда-то, отчетливо обнаруживается только в начале прошлого века», и «решающий импульс» этому был придан Леопольдом фон Ранке [Ch telet. I. P. 22].

5. Эволюция отношения прошлое/настоящее

в европейской мысли от греческой античности до XIX в.²⁷

Представляя коллективное отношение к прошлому, настоящему (и будущему) схематично, можно сказать, что в языческой древности преобладали переоценка прошлого и идея об упадочном характере настоящего, что в средние века настоящее оказалось раздавленным, с одной стороны, тяжестью прошлого, а с другой - надеждой на эсхатологическое будущее, что в эпоху Возрождения, наоборот, основная ставка делалась на настоящее и что в период от XVII до XIX в. идеология прогресса ориентирует оценочное отношение к времени в направлении будущего.

В греческой культуре чувство времени обращается либо к мифу о золотом веке, либо к воспоминаниям о героической эпохе. Даже Фукидид видит в настоящем лишь ушедшее в прошлое будущее²⁸и полностью от него абстрагируется - даже когда признает его поглощенным конкретным моментом, который уже стал прошлым²⁹. В римской историографии доминирует идея о высокой нравственности древних, и римский историк всегда в большей или меньшей степени является laudator temporis acti - расточающим хвалы прошлом по выражению Горация. Тит Ливии, например, который в своем труде пишет о «реставрации» Августа, восхищается «наиболее отдаленным прошлым», а в качестве руководящей идеи в «Предисловии» выдвигает тезис об упадке, который имеет место при переходе от прошлого к настоящему «...и которому мы мысленно подчиняемся, - что сопровождается незаметным ослаблением дисциплины, проявляющемся сперва, так сказать, в нарушениях морали, затем во все прогрессирующем ее разрушении и, наконец, в стремительном ее распаде - с тем чтобы достичь нашего времени...»

Пьер Жибер, обратившийся к Библии с целью изучения времени зарождения истории, в качестве условия, при котором коллективная память о прошлом становится историей, выделил ощущение непрерывности и обнаружил его в факте установления монархии (Саул, Давид, Соломон). «Именно институту монархии следует приписать обретенное израильтянами ощущение подобной непрерывности в познании своего прошлого, ибо даже если они и обладали некоторым ощущением прошлого, увиденного сквозь корпус своих преданий, и в результате обнаружили определенное стремление к точности, то чувство лишенной каких-либо разрывов непрерывности заявило о себе лишь с возникновением монархии» [Gibert. Р. 391]. Однако иудейская история - как и Библия - с одной стороны, заворожена своими истоками (творение, а затем заключение Яхве союза со своим народом), а с другой - стремится к равным образом священному будущему: явление Мессии и божественного Иерусалима, открытого для всех народов благодаря Исайе.

В период между самым началом, омраченным первородным грехом и падением, и «концом света» - пришествием, ожидание которого не должно вызывать тревогу в среде христиан, христианство стремится сосредоточить внимание на настоящем. Начиная от св. Павла до св. Августина и великих теологов Средневековья христианская церковь будет пытаться сконцентрировать христианское сознание на настоящем, которое с воплощением Христа - центральным пунктом истории - становится началом конца времен. Мирча Элиаде на примере нескольких текстов св. Павла (I послание к фессалоникийцам, 4: 16-17; Послание к римлянам - 13: 11, 12; II послание к фессалоникийцам - 3: 8-10, Послание к римлянам - 13: 1-7) демонстрирует двусмысленность подобной переоценки настоящего: «Последствия этой амбивалентной переоценки настоящего (история в ожидани пришествия продолжается и должна быть уважаема) не замедлят сказаться. Несмотря на многочисленные решения, предлагавшиеся начиная с конца I в., проблема исторического н₂а₃стоящего неотступ преследует современную христианскую мысль» .

В самом деле, в средние века настоящее оказывается зажатым между ретроспективной обращенностью к прошлому и неким футу-ротропизмом, в особенности сильным у милленаристов^{30 31}. Поскольку церковь сдерживала милленаристские движения или прямо осужда ла их, постольку она поощряла проявление преимущественного внимания к прошлому, усиленного теорией о шести эпохах, пережитых миром, согласно которой мир вступил в шестую и последнюю эпоху - эпоху дряхления, старости. Гильом де Конш³² заявляет в XII в.: «Мы являемся лишь комментаторами древних, мы не выдумываем ничего нового». Термин « древность» (antiqitas) представляет собой синоним власти (auctontas), значения (gravitas), величия, величественности (majestas).

С. Стеллинг-Мишо подчеркнул, что колеблющиеся между прошлым и будущим люди Средневековья пытались переживать настоящее вне определенного времени, в некоем мгновении, которое представлялось им мгновением вечности. К этому склонял христианина св. Августин в своих «Исповеди» и «Граде Божьем» (XII, 12): « Кто остановит мысль (плывущую по воле волнообразного течения прошлого и будущего), кто сделает ее неподвижной, для того чтобы придать ей немного устойчивости, чтобы открыть ее интуитивной способности сияние постоянно недвижной вечности?» («Исповедь», XI, И). И еще: «Годы ваши, как один день... и сегодня в той же мере не уступает своего места завтрашнему дню, в какой оно не следует за днем вчерашним. Ваше сегодня - это Вечность...» («Исповедь», XI, 13). А в «Граде Божьем» читаем: «В сравнении с мгновеньем вечности самая протяженная длительность есть ничто».

Это то, что при помощи образа мгновения, понимаемого как вспыш ка вечности, великолепно выразит Данте: «Одно-единственное мгновение легче погрузило в сон мою мысль, чем двадцать пять веков, протекших со времен подвига, который удивил Нептуна, когда он увидел тень Арго»³³.

Точно так же художники Средневековья, разрывавшиеся между притягательностью прошлого, мифическим временем Рая и поисками того исключительного момента, который ведет к будущему -спасению или проклятию, - прежде всего стремились выразить вневременное. Движимые «жаждой вечности», они часто прибегали к символу, который соединяет разные сферы - прошлое, настоящее и будущее. Христианство - это религия заступничества (Морган).

Человек Средневековья все еще обгладывает настоящее, которое постоянно актуализирует прошлое, в частности библейское прошлое. Он живет в вечном анахронизме, не знает местного колорита, наделяет античных персонажей костюмами, чувствами и поступками, характерными для Средневековья. Крестоносцы надеялись покарать в Иерусалиме палачей Христа. Но можно ли сказать, что «...прошлое еще не изучено в качестве прошлого, оно пережито, сведено к настоящему» [Rousset. Р. 631]? Разве не вернее было бы признать, что именно настоящее съедено прошлым, ибо прошлое придает свой смысл и свое значение настоящему?

Между тем к концу Средневековья прошлое все больше начинает усваиваться благодаря времени, отраженному в хрониках, прогрессу в датировке событий, измерению времени, отсчитываемого механическими часами. «Настоящее и прошлое различались в сознании позднего Средневековья не только в силу их исторической специфики, но еще и благодаря некоей болезненной и трагической чувствительности» (Glasser. Р. 95). Поэт Ф. Вийон трагически переживает этот бег времени, это безвозвратное удаление прошлого.

Возрождение, как представляется, пребывает между двух противоположных тенденций. С одной стороны, успехи в исчислении времени, датировке событий, хронологии делают возможным рассмотрение прошлого в исторической перспективе [Burke]. С другой стороны, трагическое чувство жизни и смерти [Tenenti, 1957] может привести к эпикуреизму, к наслаждению настоящим, что и выражают поэты начиная от Лоренцо Великолепного до Ронсара.

Дамы, юноши, изящны и нежны,

Все вокруг наполнил пеньем ваш куплет, Проводите в наслажденьях ваши дни, Ведь увянет вскоре молодости цвет...³⁴

Развитие науки начиная с Коперника, а в особенности с Кеплера, Галилея, Декарта, становится основанием для оптимизма просветителей, приведшего к утверждению превосходства современного над древним (см. статью «Древность/современность»), а идея прогресс становится путеводной нитью истории, которая протянулась по направлению к будущему.

XIX в. вбирает в себя экономический оптимизм сторонников материального прогресса и разбитые надежды тех умов, которые испытали разочарование по поводу того, что принесли с собой Революция и Империя. Романтизм решительно обращается к прошлому. Предромантизм XVIII в. отличался интересом к руинам и древности. Выдающимся представителем этого движения был И. И. Винкельман (1717-1768), немецкий историк и археолог, который рассматривал греческое и римское искусство в качестве образца «совершенства» («История искусства древних», 1764) и положил начало знаменитому археологическому собранию, опубликовав в 1767 г. в Риме «Неизданные, разъясненные и проиллюстрированные античные памятники». Это было время первых раскопок Геркуланума и Помпеи. Французская революция освятила любовь к античности. Ф. Шатобриан со своим «Гением христианства» (1802), Вальтер Скотт со своими историческими романами («Айвенго», 1819, «Квентин Дорвард», 1823), Новалис со своим эссе «Христианство или Европа» (1826) способствовали ориентации любви к прошлому на средние века. Это было время моды на трубадуров в театре, в живописи, в офортах, в гравюрах по дереву, в литографиях. Франция той эпохи в своих художественных проявлениях представляет собой настоящую «мануфактуру прошлого» [Haskell]. Здесь можно выделить три наиболее значительные даты. В 1792 г. археолог Александр Ленуар открывает в заброшенном монастыре Великих Августинцев музей, который в 1796 г. стал Музеем памятников Франции и производил глубокое впечатление на многих современников, например Мишле, именно там открывшего для себя прошлое Франции. Затем Наполеон дал мощный импульс историческому жанру живописи, посвященной Франции. Если в Салонах 1801 и 1802 г. было выставлено всего две картины, посвященные истории Франции, то в 1814 г. их число выросло до 86. Наконец, в 1833 г. Луи-Филипп решил реставрировать Версаль и превратить его в музей, посвященный «всем славным достижениям Франции». Романтическая любовь к прошлому, которая питала национальные европейские движения XIX в. и развитию которой способствовал национализм, распространилась и на юридические и филологические древности, а также на народную культуру. Наилучший пример этой тенденции - это, несомненно, творчество братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гриммов, авторов не только знаменитых «Детских и семейных сказок» (1812), но и «Истории немецкого языка» (1848) и «Немецкого словаря» (1852-1858).

6. XX век между навязчивой идеей прошлого, современной историей и очарованностью будущим

В Европе XIX столетия милленаризм отнюдь не пришел к своему завершению. Неявным образом он присутствует даже в рамках претендующей на научность марксистской мысли, а также в мысли позитивистской: когда Огюст Конт в своей книге «Sommaire appréciation de l'ensemble du passé moderne»³⁵ (1820) говорит об упадке теологической и военной системы и о зарождении новой системы - научной и индустриальной, он выступает в роли нового ИоахимаФлорского.

Точно так же XIX в., век истории, за границами романтизма продолжал попытки вызвать к жизни средневековое прошлое [Graus]. Однако обозначившийся в начале XX в. кризис прогресса³⁶ породил новые подходы к прошлому, настоящему и будущему. С одной стороны, приверженность к прошлому сперва принимает гипертрофированные, реакционные формы, а с другой - раздираемый атомными фобиями и эйфорией по поводу научного и технического прогресса XX в. во второй своей половине обращается в одно и то же время к прошлому с чувством ностальгии, а к будущему - со страхом и надеждой. Вместе с тем вслед за Марксом историки стремятся установить новые связи между настоящим и прошлым.

На примере французов Маркс указал на парализующее воздействие прошлого - прошлого, исчерпываемого ликованием по поводу «великих воспоминаний», - которое оно оказывает на различные народы: «Драма французов в той же мере, что и драма рабочих, обусловлена великими воспоминаниями. Нужно, чтобы события раз и навсегда положили конец этому реакционному культу прошлого»³⁷. В конце XIX - начале XX в. культ прошлого являлся одним из существенных элементов идеологии правого фланга и составной частью идеологий фашистов и нацистов. И сегодня культ прошлого идет рука об руку с социальным консерватизмом, а Пьер Бурдьё локализует его бытием социальных групп, находящихся в состоянии упадка: «Класс или часть класса пребывают в состоянии упадка, а следовательно, обращаются к прошлому, когда оказываются более не способными подобно другим воспроизводить присущие им условия существования и особенности своего положения...» [Bourdieu. Р. 530].

С другой стороны, ускорение хода истории привело к тому, что на родные массы индустриально развитых наций начинают ностальгически цепляться за свои корни; отсюда возникает мода ретро, особое пристрастие к истории и археологии, интерес к фольклору, популярность этнологии, увлечение фотографией, воскрешающей память и сувениры, авторитет понятия «национальное достояние».

Внимание к прошлому и к временной протяженности играло все возрастающую роль и в других областях: в литературе у Пруста и Джойса, в философии - у Бергсона, наконец, в новой науке - в психоанализе. Действительно, согласно последней психика подчинена бессознательным воспоминаниям, не выявленной истории индивидов и в особенности наиболее отдаленному прошлому, охватывающему самое раннее детство. Тем не менее, например, Мари Бонапарт, цитируя Фрейда, отрицает значение, придаваемое психоанализом прошлому [Bonaparte. Р. 73]: «Процессы, относящиеся к сфере бессознательного, носят вневременной характер; иными словами, они не были упорядочены во временном отношении и изменены прошедшим временем; в целом они не имеют никакого отношения к времени. Установление временных отношений связано с деятельностью осознающей системы».

Жан Пиаже выдвигает иное возражение, направленное против фрейдизма: прошлое, которое улавливает психоаналитический опыт, является не подлинным, а реконструированным прошлым. «То, что мы получаем в результате этой операции, - это современное понимание субъектом своего прошлого, а не непосредственное знание этого прошлого... И, как сказал Эриксон, который, по-моему, не является ортодоксальным психоаналитиком, но к которому я полностью присоединяюсь, прошлое реконструируется в зависимости от настоящего, так же как и настоящее объясняется с помощью прошлого. Мы имеем дело с взаимодействием. Между тем, согласно ортодоксальному фрейдизму, именно прошлое определяет нынешнее поведение взрослого человека. Но тогда как вы распознаете это прошлое? Вы познаете его сквозь призму воспоминаний, которые сами были реконструированы в некоем контексте, являющемся контекстом настоящего, и в зависимости от этого настоящего»³⁸.

В конечном счете фрейдистский психоанализ вписывается в широкое антиисторичное течение, которое пытается отрицать значимость отношения «прошлое/настоящее» и парадоксальным образом обнаруживает свои истоки в позитивизме. Позитивистская история, которая, казалось бы, благодаря становившимся все более научными методам датировки и критики текстов делала возможным изучение прошлого, обездвиживала историю в конкретном событии и изгоняла из нее длительность. В Англии к тому же результату, но иными путям пришла оксфордская история. Афоризм Э. Фримена «история - это политика прошлого, а политика - это история настоящего» искажает отношение «прошлое/настоящее». В том же направлении двигался и Сэмюел Гардинер (1829-1902), заявлявший: «Величина услуги, оказанной обществу настоящего изучающим общество прошлого, будет тем больше, чем в меньше мере он будет уделять внимание первому» [Marwick. Р. 47-48]. Либо эти высказывания являются предостережением, имеющим целью недопущение анахронизма, и тогда они попросту необыкновенно банальны, либо они разрывают рациональную связь между настоящим и прошлым. Позитивизм занял иную позицию, которая, в особенности во Франции, привела к отрицанию того самого прошлого, которое намеревались почитать. А именно: «стремление к вечности» предстало в мирской форме. В XII в. Оттон де Фрейзинг полагал, что с установлением феодальной системы, находящейся под контролем церкви, история достигает своих целей и завершается. Историки-позитивисты считали, что благодаря революции, а затем и республике история и прежде всего история Франции достигла своего наивысшего расцвета. Как проницательно заметил Альфонс Дюпрон, превыше 1789 и 1870 г. нет ничего, кроме вечности «столь окончательно республиканская форма освятила революционный дух Франции». Как представляется, авторы школьных учебников полагают, что отныне история достигла своей цели и навсегда пришла к стабильности: «Республика и Франция - таковы, дети мои, два имени, которые должны быть высечены в самой глубине ваших сердец. Пусть они будут предметом вашей вечной любви, а также вечной признательности». А Альфонс Дюпрон добавляет: «Отныне над Францией пребывает знак вечности» [Dupront. Р. 1466].

С другой стороны, новые научные направления - психоанализ, социология, структурализм - подталкивают к поиску вневременного и пытаются устранить прошлое. Филип Абраме прекрасно показал, что, хотя социологи (и антропологи) и ссылались на прошлое, на самом деле их начинание было весьма неисторичным: «Главным было не знать прошлое, а выработать идею прошлого, которой можно было бы пользоваться как сравнительным выражением для понимания настоящего»³⁹. Представители гуманитарных наук выступают сегодня против подобного изъятия прошлого. Например, историк Жан Шесно спрашивает: превратим ли мы прошлое в чистую доску? Но ведь к этому стремится множество революционеров или просто юнцов, озабоченных лишь тем, чтобы освободиться от любых ограничений, в том числе и связанных с прошлым». Жан Шесно игнорирует факт манипулирования прошлым господствующими классами. Поэтому он считает, что народы, в частности народы третьего мира, должны «освобождаться от прошлого». Но его не следует отбрасывать, его нужно заставить служить социальной и национальной борьбе: «Если прошлое и значит что-то для народных масс, то это происходит в то время, когда жизнь общества движется по другому склону и когда это прошлое непосредственно включается в их борьбу» [Chesneaux. Р. 32]. Однако такое рекрутирование прошлого для революционной и политической борьбы приводит к смешению двух различных подходов, в соответствии с которыми историк может относиться к прошлому, но которые он должен различать, а именно научного подхода профессионала и политической ангажированности человека и гражданина.

Антрополог Марк Оже исходит из подобного определения репрессивного аспекта памяти, истории, обращения к прошлому или, кроме того, к будущему: «прошлое как ограничение». И по поводу будущего: «Мессианство и профетизм также присоединяют принуждение к ближайшему будущему, различая появление знаков, которые при случае будут выражать необходимость, коренящуюся в прошлом» [Auge. Р. 149]. Однако то, что «история должна была бы иметь смысл, является требованием любого современного общества... в любом случае требование смысла всегда приходит к мысли о прошлом» [Ibid. Р. 151-152]. Следовательно, прошлое, которое постоянно должно ставиться под сомнение, необходимо непрерывно пересматривать, сообразуясь при этом с настоящим.

Именно подобный пересмотр прошлого, осуществляемый на основе настоящего, Жан Шесно называет «инверсией отношения "прошлое/настоящее"», истоки которой он находит у Маркса. Анри Лефевр, отталкиваясь от одного утверждения Маркса в «Grundriss»⁴⁰(«Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее разнообразная историческая организация производства. Категории, выражающие отношения этого общества и обеспечивающие понимание его структуры, позволяют нам в то же время понять структуру и производственные отношения прошлых обществ»), заметил: «Маркс ясно показал движение мысли историка. Историк исходит из настоящего... он движется сперва в обратном направлении. Он идет от настоящего к прошлому. После чего он возвращается к современности, теперь уже анализируемой и познаваемой, вместо того чтобы приступать к анализу некоей неясной целостности» [Lefebvre. 1970].

Марк Блок - в качестве метода - также советует историку понимать прошлое посредством настоящего: «Непонимание настоящего неизбежно возникает из незнания прошлого. Но, вероятно, не менее бессмысленно пытаться осмыслить прошлое, если ничего не знаешь о настоящем» [Bloch. Р. 47]. Таким образом и обнаруживается значение попятного метода в истории: «Действительно, было бы серьезной ошибкой полагать, что порядок, принятый в своих исследованиях историками, должен быть обязательно смоделирован в соответствии с порядком развертывания событий. Стремясь впоследствии восстановить подлинный ход истории, они часто начинают читать, как говорил Мейтленд, "задом наперед"».

Эта концепция соотношения понятий «прошлое/настоящее», которая сыграла большую роль в деятельности основанного Люсьеном Февром и Марком Блоком журнала «Анналы», не только послужила причиной возникновения британского исторического журнала, но и дала ему название «Past and Present»⁴¹. В его первом номере, выпущенном в 1952 г., говорилось: «История, по логике вещей, не может отделить изучение прошлого от изучения настоящего и будущего...»

Будущее в той же мере, что и прошлое, вовлекает (см. «Историк между этнологом и футурологом»⁴²) сегодняшнего человека в поиски своих корней и собственной идентичности, более чем когда-либо завораживает его. Однако возрождаются старые апокалипсисы и мил-ленаризмы, и питаются они новым кормом - научной фантастикой. Развивается футурология', включению истории в представления будущем в значительной степени способствуют философы и биологи. Например, философ Гастон Берже подверг тщательному изучению идею будущего и подход к его исследованию. Исходя из тезиса, что «люди слишком поздно осознали значение будущего» [(Berger. Р. 227], и отталкиваясь от высказывания Поля Валери «Мы вступим в будущее пятясь», он выступает за превращение, направленное из прошлого к будущему, и за такой подход к прошлому, который не уводил бы ни от настоящего, ни тем более от будущего, а, напротив, помогал бы предвидеть и подготавливать его.

Биолог Жак Рюффье в конце своей книги «От биологии - к культуре» (1976) также изучает перспективу и «вызов будущего». Человечество, по его мнению, готово совершить «новый эволюционный скачок» [Ruffié. Р. 569]. Возможно, мы находимся накануне глубокого преобразования отношений между прошлым и настоящим.

Во всяком случае, ускорение хода истории сделало совершенно неприемлемым официальное определение современной истории. Нужно способствовать рождению подлинной современной истории - истории настоящего. Она предполагает, что более не существует истории только прошлого, что мы тем самым прощаемся с «историей», которая покоится на четком разграничении настоящего и прошлого, и что мы отказываемся от «капитуляции перед изучением настоящего как раз в тот момент, когда настоящее изменяет свою природу и пополняется элементами, которыми и овладевает наука с целью познания прошлого»⁴³.

ДРЕВНИЙ/СОВРЕМЕННЫЙ

1. Пара терминов - западных и неоднозначных

Пара терминов «древний/современный» связана с историей

Запада, хотя эквивалентные понятия можно обнаружить и в других цивилизациях и в иных историографиях. На протяжении всего доиндустриального периода, с V по XIX в., все большую четкость обретает некая культурная оппозиция, которая к концу средних веков и в эпоху Просвещения стремительно выходит на авансцену интеллектуальной жизни. В середине XIX в., с появлением понятия «современность», эта пара преобразуется - неоднозначная реакция сферы культуры на агрессию со стороны индустриального мира. Во второй половине XX в. эта оппозиция получает распространение на Западе, тогда как в других местах, и особенно в странах третьего мира, она входит в употребление с помощью понятия «модернизация», родившегося благодаря контактам с Западом.

Оппозиция древний/современный развивалась в противоречивом и сложном контексте. Сначала это происходило потому, что любой термин, любое понятие не всегда противоположны другому. Термин «древний»⁴⁴ (antique) мог быть заменен терминами «старинный» (ancien) или «традиционный», а термин «современный» (moderne) - терминами «недавний» (recent) или «новый». Кроме того, упомянутая неоднозначность проистекала из того обстоятельства, что каждый из этих двух терминов мог иметь хвалебную, уничижительную или нейтральную коннотацию. Когда в позднем латинском возник термин «современный», он употреблялся только в смысле «недавний» и в средние века достаточно долго сохранял этот смысл. «Древний» же мог означать «принадлежащий к прошлому», а точнее - к исторической эпохе, с XVI в. называвшейся на Западе «античностью»⁴⁵, т. е. к эпохе, предшествующей триумфу христианства в греко-римском мире, эпохе великого демографического, экономического и культурного регресса раннего Средневековья, отмеченного отступлением рабства и интенсивным увеличением численности сельского населения.

Когда начиная с XVI в. господствовавшая на Западе историография, сперва развивавшаяся эрудитами, а затем - университетскими учеными, разделила историю на три эпохи - античную, средневеко вую и современную (или новую - neuere - в Германии), каждое и этих прилагательных зачастую относилось только к конкретному хронологическому периоду, а термин «современный» противостоял скорее термину «средневековый», нежели «древний». Наконец, такой подход к прочтению прошлого далеко не всегда соответствует тому, что думали по этому поводу люди, принадлежавшие к этому самому прошлому. Стефан Свежавский, рассуждая о схеме «via antiqua - via moderna»⁴⁶, с XIX в. доминировавшей при анализе историками мысли конца средних веков, приходит к выводу, что такая модель не могла «использоваться теоретической историографией этой эпохи без многочисленных оговорок и ограничений», и добавляет: «Эта схема не является всеобщей ни во времени, ни в пространстве; применявшиеся тогда понятия прогресса и жизнеспособности не всегда совпадали с тем, что в ту эпоху считалось новым, и пару понятий "современ-ный"/"древний" отличает с тех пор двусмысленность, которая озадачивает историка»⁴⁷.

Наконец, термин «современность» может быть замаскирован или окрашен в цвета прошлого, в том числе и древности. Это свойство ре-нессансов, и в особенности Великого Ренессанса XVI в. Сегодня м ретро является одной из составляющих современности.

2. В этой паре главную проблему представляет

слово «современный»

Если термин «древний» усложняет ситуацию, поскольку помимо значения «старинный» он специально используется для отсылки к периоду античности, то термин «современный» в этой паре играет ведущую роль. Смысл антагонизма древний/современный раскрыва ется в отношении к собственному прошлому отдельных индивидов, обществ, целых эпох. В так называемых традиционных обществах древность является безусловной ценностью; древние господствуют, старики являются хранителями коллективной памяти, гарантами подлинности и права собственности. Эти общества ориентированы на советы старейшин, на сенаты, на геронтократию, сдерживаемую при помощи кокосовой пальмы⁴⁸. Например, у племени алладжан (Кот д'Ивуар) до колонизации верховным вождем фратрии был папай - наиболее старый представитель старейшей возрастной группы, а акубеоте - старосты деревень, по-видимому, назначались автома тически, в соответствии с возрастным критерием. В средние века в странах обычного права засвидетельствованное наиболее старыми членами общины древнее происхождение закона рассматривалось как весомый юридический аргумент. Однако не стоит думать, что даже в древних или архаических обществах представление о возрасте и древности не несло в себе отталкивающих черт. Наряду с уважением к старости там бытовало и презрение к дряхлости. В свое время было раскритиковано ошибочное разъяснение этимологии греческого слова «gér η» - «старик» - с помощью термина «géras» - «почет». Эмиль Бенвенист предположил, что слово «gér η» следовало бы увязать с санскритским «jarati» - «быть дряхлым», и добавил: «Разумеется, старость окружена уважением, и старцы образуют совет старейшин, сенат; однако им никогда не воздаются королевские почести, никогда старик не пользуется королевскими привилегиями - géras в точном смысле этого слова»⁴⁹. В воинственных общества взрослый человек возвеличивается, будучи противопоставлен ребенку или старику. Так же дело обстояло и в древней Греции, если судить по описаниям Гесиода. Золотой и серебряный века являются веками жизненной силы, но и бронзовый и героический века являются веками жизненной силы; они пренебрежительно относятся к молодости и старости, в то время как железный век - это век старости, который в том случае, если он подвержен хюбрису⁵⁰, закончится со смертью, поражающей людей, родившихся старыми и с белыми висками. Таким образом, благодаря метафорам, обозначающим различные периоды жизни, древнее отличает двусмысленность некоего понятия, находящегося между мудростью и дряхлостью.

И все-таки именно благодаря термину «современный» возникают и эта пара, и связанная с ней диалектическая игра. На самом деле сознание современности рождается из ощущения разрыва с прошлым. Допустимо ли, чтобы историк видел современность в прошлом, притом что люди, жившие в то время, ничего подобного не ощущали? По правде сказать, исторические общества, даже если они и не замечали всего разнообразия переживаемых ими изменений, были проникнуты чувством современного и в ходе великих событий своей истории создавали словарь современности. Слово «современный» появляется в то время, когда рушится римская империи, - в V в.; периодизация истории на древнюю, средневековую и современную устанавливается в том самом XVI в., «современность» (modernité) которого подчеркивал Анри Озе; во Франции Второй империи, когда заявила о себе промышленная революция, Теофиль Готье и Шарль Бодлер выдвинули понятие «современность»; на следующий день после завершения Второй мировой войны экономисты, социологи и политологи начали распространять и обсуждать идею модернизации в контексте деколонизации и возникновения третьего мира. Изучение пары древний (старинный)/современный происходит через анализ того исторического момента, который рождает идею современности и в то ж время создает понятие «древность», дабы его дискредитировать или славословить в его честь, или же просто для того, чтобы отличать его от первого и развести с ним. Дело в том, что к вопросу о современности обращаются как для того, чтобы превозносить ее, так и для того, чтобы смешивать с грязью.

3. Двойственность «древнего* (старинного): греко-римская древность и другие

Даже если главные события и связаны с понятием «современное», то историческое содержание, обретенное «древним» (старинным) в мире западной культуры, сыграло весомую роль в его борьбе за включение в состав ценностей.

Разумеется, подобно тому, как «современное» могло обладать нейтральным смыслом «недавнего», так и «древнее» могло обладать нейтральным смыслом «старинного» или отсылать к иному, нежели греко-римская древность, периоду - то возвышаемому, то обесцениваемому.

Так, в Средневековье и в эпоху Ренессанса в нейтральном смысле слова будут говорить о Диаволе как о древнем змие (antiquus serpen и о Земле как о древней матери (antiqua mater), просто отсылая, та ким образом, к истокам человечества, однако сохраняя при этом некоторый уничижительный оттенок в случае с Диаволом: древность Злого духа только подчеркивает его злобность, а древность Земли, напротив, наделяет ее более высокими добродетелями.

С христианской точки зрения, использование понятий «ветхий⁵¹завет», «старинный закон» (где, впрочем, «старинный» противостоит «новому», а не «современному») объясняется тем, что Ветхий Завет предшествует Новому; однако эти слова несут двойную смысловую нагрузку. На первый взгляд, поскольку новый закон пришел на место старинному, а милосердие (cantos, любовь) заменило справедливость, по отношению к которой она выступает как более высокая ценность, старинный закон ниже нового, однако он также наделен а торитетом древности и причастности к истокам. Исполины Ветхого Завета превосходят людей Нового, даже когда последних не низводят до уровня карликов, как это делает в XII в. новый топос, авторство которого Иоанн Солсберийский⁵² приписывает Бернару, руководителю церковной школы Шартра («мы - карлики, взобравшиеся на плечи гигантов...») и который проиллюстрирован одним из витражей XIII в. в Шартрском соборе, где маленькие евангелисты стоят на плечах больших пророков.

Между тем в те же времена, когда термин «древний» обозначал греко-римскую древность и нес в себе все те достоинства, которыми наделяли ее представители Возрождения, гуманисты называли «древ-ним⁵³» так называемый каролинский стиль, относящийся к X-XI вв. А Салютати⁵⁴, например, пытается достать рукописи Абеляра «en antica»⁵⁵. Точно так же во французском языке XVI в. выражение «в старом стиле» ( l'antique) как относившее к «грубой» древности, т. е. к древности готической, средневековой, согласно Роберу Эстьенну⁵⁶, имело пренебрежительный оттенок.

Но в общем и целом начиная с эпохи Возрождения, особенно в Италии, термин «древний» (antico) отсылает к некоей далекой, играющей роль образца и, к сожалению, уже завершившейся эпохе. «Grande Dizzionario della Lingua Italiana» (статья «antico») приводит показательные в этом отношении цитаты из Петрарки: «Virt contra favore / prender l'arme, e fiai combatter certo, / che Vantiquo valore / n Pitalici cor non ancor morto»⁵⁷, Ариосто: «Oh, gran bont de cavallieri antiquü»*⁵⁸, Вазари: «Ε di belissima architettura in tutte le parti, per avèr assai imitato l'antico»⁵⁹; Леопарди: «Quella dignit che s'ammira in tutte quelle prose che sanno d'antico»⁶⁰.

В большинстве европейских языков термин «древний» дистанцирован по отношению ко всем близким ему по смыслу словам, которые могли бы давать оценку древности, в частности по отношению к слову «старый» (vieux), которое, напротив, обнаруживает некий пренебрежительный оттенок. Во Франции в XVI в. - о чем пишет умерший в 1781 г. Ла Кюрн де Сент-Пале⁶¹в своем «Историческом словаре старого французского языка» - возникла любопытная иерархия, составленная терминами «древний», «старинный» и «старый»: «"Древнее" превосходит "старинное", а "старинное" - выше "старого"; чтобы быть древним, нужно иметь возраст в тысячу лет, старинным - двести, а старым - больше ста лет». Если быть более точным, то заключенный в оппозиции древний/современный концептуальны смысл изменился, когда в эпоху Возрождения «древнее» стало обозначать главным образом греко-римскую древность, а также ту древность, которую гуманисты рассматривали как конкретный образе для подражания. Уже Петрарка восклицает: «Не является ли вся история прославлением Рима?» («Quid est enim aliud omnis historia quam Romana laus?»⁶²).

Тот факт, что слово «древний» обозначает какой-то период, некую цивилизацию, не только обладающую авторитетом прошлого, но также и озаренную светом Возрождения, кумиром и инструментом которого она являлась, отныне придает конфликту «современное/ древнее» характер почти святотатственной борьбы. Конфликт между древним и современным становится сражением не столько прошлого настоящего, традиции и новации, сколько столкновением двух форм прогресса: прогресса, обусловленного как имеющимися достижениями, так и вечным возвращением, развитием по спирали, высшая точка которого принадлежит древности, и прогресса, для которого характерна прямолинейная эволюция, линейное развитие, прогресса, отдающего преимущество тому, что все дальше отстоит от древности. Именно на древность опирались гуманисты эпохи Возрождения для создания той «современности» XVI в., которая сразу же наткнулась на устремления современного. В условиях кажущегося отождествления гуманизма и любви к единственной форме древности, которая может обладать ценностью, - к древности греко-римской, современное представало как «антигуманизм». В дальнейшем современное в своей борьбе против древнего придет к союзу с другими - примитивными и варварскими - древностями, а именно с теми, которые точно так же были заменены, разрушены или осуждены древностью грекоримской.

Но тогда как древнее быстро и легко одерживает победу на семантическом поле древности над ближайшими соседями, современно долгое время пребывает в состоянии борьбы со своими конкурентами - новизной и прогрессом.

4. Современный и его конкуренты:

современный и новизна, современный и прогресс

Хотя термин «современный» указывает на осознание некоего разрыва с прошлым, он не несет той же смысловой нагрузки, что и близкие ему термины «новый» и выступающий в качестве существительного «прогресс».

Новое содержит в себе идею рождения, начала, которое благодаря развитию христианства обретает почти сакральный характер крещения. Это и Новый Завет, и «Vita Nova» Данте, которая рождается вместе с любовью. Новое означает нечто большее, чем разрыв с прошлым, - это забвение, исчезновение, отсутствие прошлого. Конечно, данное слово может обладать и чуть ли не уничижительным значением - что и проявлялось в Древнем Риме по отношению к homine noviy людям без прошлого, т. е. рожденным от родителей, не занимаю щих определенного места в социальной иерархии, неблагородным, выскочкам. В некоторых выражениях средневековой христианской латыни акцентируется смысл святотатственной новизны, которая не связывается с первоочередными ценностям истоков. «Новые апостолы» (novi apostoli), о которых в XII в. с презрением говорит Пьер Абеляр в «Historia Calamitatum»²⁰, - это те отшельники, странствующие проповедники, соблюдающие правила каноники, реформаторы монастырской жизни, которые в глазах переполненного прочитанным и воспоминаниями интеллектуала, каковым он и являлся, представляют собой лишь грубые, лишенные какого-либо образования пародии на истинных апостолов - апостолов прошлого, связанных с подлинными истоками. Начиная с древности превосходная степень от novus - novissimus - приобрела смысл чего-то последнего катастрофического. В христианстве это превосходство доведено до пароксизма конца света. Трактат XIII в. о бедствиях и катастрофах последних времен («De periculis novissimorum temporum») парижского мэтра Гийома де Сент-Амура обыгрывает двойной смысл слова «novissimus», обозначающего одновременно и самое недавнее настоящее и конец света. Однако «новый» (novus) прежде всего обладает очарованием того, что возникло правильным образом, очарованием новорожденного, чистого.

Подобно этому понятие «современный» сопоставимо со всем, что относится к прогрессу. Поскольку этот термин, довольно поздн (в XVI в.) проникший из латыни в романские языки, сперва выступает лишь в форме существительного, ему удается вовлечь в свой кильватер более или менее современное. Термин «недавний», буду чи противопоставлен «прошлому», занял свое место среди понятий, характеризующих позитивную эволюцию. Но когда в XIX в. существительное порождает глагол прогрессировать и прилагательно прогрессивный, термин «современный» в известной мере оказываетс в подвешенном состоянии, оставаясь в поле оценочных суждений.

Таким образом, термин «современный» вступает в период промышленной революции, пребывая между «новым», свежестью и нетронутостью которого он не обладает, и «прогрессивным», динамизма которого у него нет. Он оказывается перед «antico», лишившись части своих козырей. Однако прежде чем рассматривать движение вперед от «современного» к «современности», следует посмотреть, во что история превратила оппозицию «древний (старинный)/со-временный», и еще до обращения к термину «современность» про анализировать термин «модернизм».

5. Древний (старинный)/современный и история:

спор между старинными и современными⁶³в доиндустиральной Европе (VI-XVIII вв.)

Конфликты поколений, в которых «современные» выступали против «старинных», возникали уже в эпоху античности. Гораций (Epi, II, 1, 76-89) и Овидий (Искусство любви. III, 121) оплакивали авторитет старинных, «antiqui», писателей и радовались тому, что они жили в их время; однако у них не было слова «современный», а слово «novus» они не употребляли в качестве оппозиции слову «antiquus». В VI в. появляется неологизм «modernus», образованный от «modo» («недавно»), подобно тому как «hodiernus» («сегодняшний») образован от «hodie» («сегодня»). Кассиодор говорит о «antiquorum diligentissimus imitator, modernorum nobilissimus institutor»⁶⁴ (Variae IV, 51). По удачному выражению Э. Р. Курциуса, modernus - это «не что из того, что последним было отказано нам поздней латынью»⁶⁵. Как свидетельство каролингского возрождения можно рассматривать осознание «модернизма» некоторыми его представителями, такими как Валафрид Страбон⁶⁶, который называл эпоху Шарлеманя «saeculum modernum» (современным веком). Для другого автора IX в. граница проходит не между античностью и христианской эрой, а между старинными авторами («veteres»), такими же язычниками эпохи античности, как и христиане первых веков, в частности отцы церкви, и авторами своего времени.

Именно к средним векам, к периоду от XII до XV в., относятся две волны конфликтов между старинным и современным. Первая возникает в XII в. Как отмечал Э. Р. Курциус, в латинской поэзии после 1170 г. разгорелась настоящая ссора между старинным и современным. Напоминая высказывание Бернара Шартрского о карликах, взобравшихся на плечи гигантов, Ален де Лилль⁶⁷ осуждает «современную грубость» (modernorum ruditatem).

Два текста известных авторов второй половины XII в., настаивавших на модернизме своего времени (один - для того чтобы оплакать его, а другой - чтобы поздравить себя с этим), указывают на резкий характер первого спора между старинными и современными. Иоанн Солсберийский восклицает: «Все становилось новым: обновляли грамматику, ниспровергали диалектику, развенчивали риторику и прокладывали новые пути для всего quadrivium^{68 69}, избавляясь от правил, которыми пользовались старинные». Однако противостоят друг другу nova («новшества» - как подразумевалось, вредоносные) и priores²¹ («предшествующие учителя»). Средневековый клирик Готье Man⁷⁰ в своем сочинении «De nugis curialium»⁷¹ (между 1180 и 1192 г. настаивает на существовании «современности», которая является завершением длившегося столетие прогресса: «Я называю нашу эпоху современностью, т. е. промежуток времени в сто лет, последняя часть которого продолжает существовать, а свежие и отчетливые воспоминания о том, что было в ней примечательного, сохраняются в памяти... Миновавшие сто лет - это и есть наша "современность"». В результате термин «modernitas» дождался XIX в., чтобы вновь всплыть на поверхность в разговорном языке.

Это противостояние, если не конфликт, продолжается в схоластике XIII в. Фома Аквинский и Альберт Великий называли древними тех старых преподавателей, которые принадлежали к двум-трем поколениям и вели занятия в Парижском университете до 1220-1230 гг., т. е. до того времени, когда в результате интеллектуальной революции аристотелизма их сменили modérai, к которым Фома Аквинский и Альберт Великий причисляли и себя.

Но именно в XIV-XV вв. в единой культурной атмосфере, а может, и будучи непосредственно связанными друг с другом, возникают различные течения, которые причисляют себя к новизне, или современности, и открыто либо неявно противопоставляют ее предшествующим, старинным, идеям и практикам.

Сначала это происходит в музыке, где господствует ars nova в лиц Гильома де Машо, Филиппа де Витри (автора трактата под названием «Ars Nova») и Марчетто Падуанского. Жак Шайе⁷² сказал об этом искусстве, что оно сводилось к «представлению о чистой музыке, в кото рой слова являлись не более чем поводом». Затем нечто подобное про исходит в теологии и философии, где в противоположность via antica утверждается via moderna. На этот современный путь вступили самы различные мыслители, но все они, порвав с аристотелевской схоластикой XII в., следовали в направлении, открытом Дунс-Скоттом⁷³, и в большей или меньшей степени являлись номиналистами или же заигрывали с ним. Самыми известными и значительными из этих «logici modérai», или «theologi modérai», или «moderniores», были Оккам, Буридан, Брадвардин, Грегуар де Римини, Уиклиф. Особое место следует отвести Марсилию Падуанскому, которого считают предтечей современной политической экономии, первым теоретиком разделения церкви и государства, процесса обмирщения и который в «Defensor Paris»⁷⁴ (1324) стремился придать термину «modernus» смысл новации. Эта эпоха была также временем Джотто, в котором в XVI в. увидели первого «современного» художника. Вазари рассматривал его в качестве «che risuscito la moderna e buona arte délia pittura»⁷⁵, a Ченнино Ченнини в «Libro delParte»⁷⁶ признает, что Джотто «перевел искусство живописи с греческого на латинский» и «приспособил его к современности», т. е. отошел от следования за «природой» и создал новый изобразительный язык. Наконец, в XV в. в религиозной сфере утверждается devotio moderna, что означало разрыв со схоластикой религией, проникнутой «суевериями» Средневековья, возвращение к отцам церкви, к первоначальному монашескому аскетизму, очищение религиозных практики и чувства, выдвижение на первый план индивидуальной и мистической религии.

Возрождение нарушает этот процесс периодического проявления современного в его противостоянии древнему (старинному). Действительно, именно Возрождение окончательно придало понятию античности смысл греко-римской языческой культуры и отвело этой культуре исключительное место. Современное получало право на предпочтение лишь в том случае, если оно подражало старинному. В этом состоит смысл знаменитого высказывания Рабле, который прославляет возвращение к изучению старинного: «Теперь возрождены все науки...» Современное воодушевляет обращение к старинному.

Но Возрождение устанавливает сущностное различие между античной и современной эпохами. Начиная с 1341 г. Петрарка различает storia antica и storia nova (историю древнюю и историю новую). Европейские языки позже будут выбирать из двух терминов: либо современный (по-итальянски storia moderna), либо новый (по-немецки neuere Geschichte). В любом случае согласие между античным и современным устанавливается в конце средних веков. Петрарка помещает между storia antica и storia nova «сумерки» (tenebras), которые простираются от падения Римской империи до его времени. Вазари различает в развитии западного искусства «maniera antica» и «maniera moderna» (начинающуюся с rinascita, «ренессанса», с середины XIII в., и достигает кульминации в творчестве Джотто), которые разделяет «maniera vecchia» («старая манера»).

Тем временем начинают раздаваться голоса протеста против того превосходства, которое признается за старинным. Вновь обращаются к образу «карликов, поднявшихся на плечи гигантов», но теперь -дабы подчеркнуть, как это, впрочем, делал в XII в. Бернар Шартрский, что современные карлики имеют перед античными великанами по крайней мере одно преимущество, выражающееся в более богатом опыте. Между тем в первой половине XVI в. испанский гуманист Луис Вивес утверждал, что называть людей его времени карликами ничуть не более обоснованно, чем называть людей античности гигантами, и что его современники благодаря старинным были во всяком случае более образованными, чем они сами («De causis corruptarum artium» 26.1,5). Веком позже Гассенди заявил, что природа отнюдь не скупее по отношению к людям его времени, чем к людям античности, но ныне следует учитывать их усердие и соревновательный дух. Он выдвинул идею о том, что современные способны пойти дальше античных гигантов («Exercitationes paradoxicae ad versus Aristoteleos». Lib. I⁷⁷. Exercitatio. II, 13).

Второй и самый знаменитый спор между старинными и современными разразился в конце XVII - начале XVIII в. Он продолжался практически на протяжении всей эпохи Просвещения и привел к романтизму. Он свидетельствует о триумфе современных, что было отражено в работе Стендаля «Расин и Шекспир» и в «Предисловии к "Кромвелю"» Виктора Гюго (1827), в которых противостояние «ро-мантическое/классическое» становится лишь внешне иным выражением конфликта «современное/старинное», при этом в хронологическом отношении карты оказались несколько смешаны, поскольку герой современных - Шекспир - по времени предшествует классическим образцам XVII в.

Конечно, начиная с конца XVI в. превосходство истинно старинных - представителей античности - оказывалось то в одном, то в другом отношениях поколебленным. Например, в начале XVII в. Секондо Ланселотти основывает в Италии секту поклонников настоящего (hoggidi) и в 1623 г. публикует «L'Hoggidi overo gli ingegni moderni non inferiori ai passati»⁷⁸. Но в конце XVII в. особенную остроту спор приобретает в Англии и во Франции. В то время как Томас Барнет и Уильям Темпл публикуют «Panegyric of Modern Learning in Comparaison of the Ancient»⁷⁹ и «An Essay upon the Ancient and Modern Learning»⁸⁰ соответственно, Фонтенель пишет свой труд «Отвлеченные рассуждения о Старинных и Современных» (1687), а Шарль Перро, представив 27 января 1687 г. во Французской академии доклад «Век Людовика Великого», который подлил масла в огонь, повторяет его основные положения в «Сопоставлении старинных и современных» (1688).

Противостоя сторонникам старинных, которые видели в деятельности современных лишь выражение упадка, сторонники последних либо провозглашали равенство двух эпох, либо рассматривали современных как простых накопителей знаний и опыта, либо, наконец, выдвигали идею об исключительно качественном прогрессе.

Позицию первых отстаивает Перро в «Веке Людовика XIV»:

Бесспорно, прекрасная древность почтенья достойна всегда, Однако ее красотой не был я покорен никогда.

На древних смотрю, не желая колен гнуть покорно пред ними; Они великаны, то правда, но с нами, как люди, сравнимы.

И я б сопоставил, в пристрастности быть не боясь обвинен, Людовика век с красотой Рима Августа славы времен⁸¹.

Точку зрения вторых выражает, например, Мальбранш, который в 1674-1675 гг. в своих «Разысканиях истины» писал: «Миру больше двух тысяч лет, и он обладает сегодня большим опытом, чем во времена Аристотеля и Платона», или аббатом Террасоном в его «Философии, приложимой ко всем объектам духа и разума» (Paris, 1754): «Современные в целом выше старинных: это высказывание звучит смело, однако оно скромно в принципе. Оно смело в том смысле, что направлено против старого предрассудка; оно скромно, поскольку дает понять, что своим превосходством мы обязаны не самой мере нашего ума, а опыту, приобретенному благодаря тем примерам, которые нам предшествовали, а также размышлениям о них».

Вместе с тем даже в рассуждения приверженцев современных вводится идея старости и упадка в качестве приема, позволяющего объяснить историю. Перро писал в «Сопоставлении...»: «Разве не верно, что длительность существования мира обычно уподобляют длительности жизни человека, находя в ней свои детство, молодость и зрелый возраст и признавая, что ныне мир переживает свою старость?»

И нужно было ждать кануна Французской революции, чтобы век Просвещения принял идею безграничного прогресса. Токвиль полагал, что решительный поворот в этом отношении произошел в 1780 г. Между тем в 1749 г. молодой Тюрго написал «Размышления об истории прогресса человеческого разума», а в 1781 г. Серван публикует свое «Рассуждение о прогрессе человеческих знаний». Подлинный же шедевр, отразивший веру в бесконечный прогресс, будет незадолго до смерти написан Кондорсе - это «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794).

И только с этого времени люди эпохи Просвещения заменят идею циклического времени, которая признает недолговечным превосходство старинных по отношению к современным, идеей линейного прогресса, в котором постоянно отдается предпочтение современному.

6. Древний (старинный)/современный и история: модернизм, модернизация, современность (XIX-XX вв.)

Отталкиваясь от исторического наследия, которым мы обязаны спору между старинными и современными, промышленная революция второй половины XIX - XX в. взялась за радикальное изменение смысла оппозиции древний (старинный)/современный. При перех де от XIX в. к XX возникли три новых полюса развития и конфронтации: движения литературного, художественного и религиозного характера провозгласили себя принадлежащими к модернизму (тер мин, который указывает на превращение современных тенденций, пребывавших до сих пор в неоформленном состоянии, в устойчивую доктрину) или были определены в качестве таковых. Установление связей между развитыми и отсталыми странами выводит проблему модернизации, которая становится более острой после Второй миро вой войны, за пределы Западной Европы и Соединенных Штатов. В связи с ускорением хода истории и благодаря одновременному вовлечению в этот процесс и противодействию ему в атмосфере западной культуры возникает новое понятие - современность, которо распространяется в сфереэстетического творчества, мышления и нравов.

6.1. Модернизм

К 1900 г. этим названием оказались объединены три весьма отличных друг от друга движения. Одно из них руководствовалось собственными притязаниями, два же других защищали себя: это некое замкнутое и сложившееся в культурном ареале Испании литературное движение, совокупность художественных тенденций, которые, главным образом, именовались как Modern Style, и разного рода усилия, предпринимаемые в рамках догматических поисков, которые осуществлялись в лоне христианства, главным образом в католицизме.

6.1.1. Modernismo

Этот термин «приблизительно с 1890 г. был преимущественно связан с группой испаноязычных писателей, избравших это название, с тем чтобы выразить общее для них стремление к обновлению тем и форм» [Berveiller. Р. 138]. Его относили в основном к поэтам, и в частности к поэтам, жившим в Латинской Америке. Главный его представитель - никарагуанец Рубен Дарио. Интересными чертами его творчества - с точки зрения общей проблематики, обусловленной парой древний (старинный)/современный, - являются контрас ные характеристики реакции Дарио на ход исторического развития: на возрастание власти денег, на материалистические и буржуазные идеи (модернизм - это движение «идеалистическое»); на вторжение масс в историю - это движение «аристократическое» и эстетское: «Я не являюсь поэтом, пишущим для масс», - писал поэт в предисловии к книге «Cantos de vida у esperanza» («Песни жизни и надежды»).

Демонстрируя же свою реакцию на классическую античную культуру, он отбирал примеры из космополитической литературы XIX в., отдавая предпочтение французским поэтам, особенно второй половины столетия. Рубен Дарио утверждает: «Для меня Верлен значит гораздо больше, чем Сократ». Реакция на испано-американскую войну 1898 г. и на горечь, вызванную поражением испанцев, стала также реакцией на возникновение империализма янки и подпитывала «реакционные» настроения, характерные для «поколения 98 г.» в Испании и латинского панамериканизма.

6.1.2. Модернизм

Stricto sensu⁸², модернизм - это возникшее в первые годы XX в движение внутри католической церкви. Напряжение вокруг использования этого термина, появившегося в 1904 г. в Италии, достигло своего пика в энциклике папы Пия X «Pascendi» (1907), в которой он осудил его. Однако термин «модернизм» пребывал в зоне длительного противостояния, которое будоражило христианский мир, особенно католическую церковь, со времен Французской революции и до наших дней и важный, но не конечный этап которого обозначил Второй Ватиканский Собор. Именно католический аспект оппозиции древний (старинный)/современный вылился в конфронтацию консервативной церкви и западного общества времен промышленной революции. Термин «модерн» становится в XIX в. тем уничижительным понятием, которое руководители церкви и традиционалисты в ее лоне относили либо к идеологии, порожденной Французской революцией и прогрессистскими движениями в Европе XIX в. (либерализм, а затем социализм и натурализм), либо -и в их глазах это выглядело чем-то более серьезным - к католикам, увлеченным этими идеями или просто не способным к борьбе (например, Ламенне). Официальная католическая церковь в XIX в. объявляет себя антимодернистской. В эту позицию вполне вписывает «Syllabus» Пия IX (1864). Последним «заблуждением», осужденным в энциклике, является следующий тезис: «Римский понтифик может и должен примириться и сообразовываться с прогрессом, с либерализмом и с современной цивилизацией». Конечно, «современный» в данном случае имеет скорее нейтральный смысл «недавнего», но он уже сделал решительный шаг в направлении к обретению этим термином уничижительного смысла. Однако в конце XIX - начале XX в. по поводу «antico» - «moderno» внутри католицизма вновь вспыхнул конфликт, который, все обостряясь, сконцентрировался на двух проблемах: догма, и особенно библейская экзегеза, и социальная и политическая эволюция.

В центре кризиса модернизма находится не столько двусмысленный социальный католицизм, который, впрочем, и не выступал напрямую против официальной церкви, вооруженной со времени энциклики Льва XIII (Rerum Novarum, 1891) равным образом двусмысленной, но все же более открытой социальной доктриной, сколько именно теологическое и экзегетическое движение. Причиной кризиса было «отставание, как тогда говорили, церковной науки от светской культуры и от научных открытий... Поводом же к нему послужило острое столкновение традиционного церковного образования с молодыми религиозными науками, сформировавшимися вне зоны контроля ортодоксальности, а чаще всего и вопреки ей, на базе некоего революционного принципа, в соответствии с которым допускалось применение позитивных методов в той области и к тем текстам, которые до тех пор рассматривались как им не доступные» [Poulat. Р. 135-136].

Будучи связанным с проблемами свободы высшего образования (закон 1875 г.) и созданием пяти католических институтов, модернизм вызвал особенно серьезный кризис во Франции, что в первую очередь было связано с именем Альфреда Луази, ученика католического историка магистра Луи Дюшена, в 1902 г. отлученного от церкви.

В Италии модернистское движение обращено к массам и ведет пропаганду, что в конечном счете направлено против ретроградного воздействия, оказываемого церковью на политическую, интеллектуальную и повседневную жизнь страны. Различные тенденции этого движения в начале XX в. выражают три священника: П. Джованни Семериа (1867-1931), Ромоло Мурри (1870-1944) и основатель христианской демократии историк Эрнесто Буонаиути (1881-1946). Первый из них был сослан, а два других отлучены от церкви. Таким образом, в Италии католическая церковь становится главным препятствием на пути к модернизации общества.

С другой стороны, модернизм, противостоит скорее традиционно му - а применительно к религии точнее будет сказать интегристско му, - чем старинному, обнаруживая при этом целую гамму вариаци и оттенков - например, говорят об аскетическом или о военном модернизме, о полумодернизме, о модернизантизме, - и расширяет сф ру проявления современного.

Наконец, следует сказать, что конечное значение модернизма прекрасно определил Эмиль Пула. В самом католицизме и за его пределами, во всех кругах западного общества, где в той или иной степени ощущалось его влияние, он ограничивает область «относящегося к вере» и расширяет область «относящегося к познанию». Таким образом, понятие «современный» становится пробным камнем фундаментальной перестройки всей сферы знания.

6.1.3. Стиль «модерн»

На словарном - впрочем, необыкновенно важном - уровне можно было бы оспорить возможность причисления к модерну целой совокупности эстетических течений, которые в Европе и в Соединенных Штатах около 1900 г. взяли себе или же получили различные имена и только во Франции назывались Modern Style. Однако в большинстве этих названий повторяется слово «современный», и делается это при помощи ссылок на молодость или новизну -Jugendstil, arte joven, nieuwe Kunst*^x, либо упоминается о разрыве, идею которого он в себе содержат: Sezessionstil, style Liberty*². Наконец эти движен решительным образом заявляют об отказе от академических традиций, о расставании с античной (греко-римской) моделью в искусстве. В известном смысле они изгнали дух античного/современного из и кусства. То, что позднее будет им противостоять, уже не будет возвращением к античному.

Р.-А. Герран^{83 84 85} выявил в Modern Style и близких к нему течениях второй половины XIX в. двуединую тенденцию, выраженную в борьбе против академизма и в теме «искусство для всех». Таким образом, этот стиль самым тесным образом связан с тремя аспектами промышленной революции: либерализмом, натурализмом и демократией.

В настоящем эссе, которое является размышлением не об искусстве или его истории, а о метаморфозах и значениях антитезы древний (старинный)/современный, будут упомянуты лишь нескольк наиболее значимых эпизодов, образов и принципов. Поскольку врагом была признана античность, которая создавала нечто искусственное, некий шедевр и адресовалась элите, постольку современный стиль должен был быть натуралистическим и черпать вдохновение у природы, где в ущерб прямым и простым преобладают извилистые линии. Его целью станет производство объектов, проникновение в повседневную жизнь и на этом основании - уничтожение барьера между видами искусства высшего и низшего рангов. Наконец, это искусство, которое обращается не к элите, а ко всем, к народу; и оно станет общественным.

Этот стиль зарождается в Англии благодаря усилиям Уильяма Морриса (1834-1896), последователя Рёскина, который хотел изменить убранство home⁸⁶, начал «декоративную революцию», создал в Лондоне первый магазин декоративных композиций и стоял у истоков дизайнерского искусства.

Благодаря учреждению в 1881 г. журнала «L'Art Moderne» («Современное искусство») именно в Бельгии это движение и оказалось отмеченным знаком современности. И именно в Бельгии раньше всего устанавливается связь между модерном и социальной политикой. Одним из основателей ассоциации «Свободная эстетика», поставившей своей целью распространение новых тенденций, был главный редактор органа Бельгийской рабочей партии газеты «Peuple» Виктор Орта (1861-1947), архитектор, умевший использовать все возможности железа, и создававший здания, которые сам же декорировал и меблировал, один из пионеров социального искусства и проектировщик Maison du Peuple⁸⁷ в Брюсселе. Именно в Бельгии современное искусство находит архитектора и декоратора Хенри Ван де Велде (1863-1957), который в Веймаре в руководимой им школе -на этом посту его заменит Гропиус - «Баухаус» закладывает основы великого архитектурного искусства XX в.

В Нидерландах Nieuwe Kunst использует всевозможные материалы - дерево, фарфор, серебро - и с помощью новых линий достигает триумфа в оформлении иллюстрированной книги, календарей, афиш.

Во Франции, где столицей стиля арт нуво сначала стал Нанси, с его художниками по стеклу Галье (1816-1804) и братьями Даре, архитектором Виктором Пруве (1858-1943), занимавшимся всеми видами искусства, этот стиль выходит на улицы благодаря усилиям Эктора Гимара (1867-1942), этого «Равашоля⁸⁸ архитектуры», превратившего станции парижского метро в храмы современного искусства, и плакатиста Альфонса Мухи (1860-1939), в то время как ювелирное искусство и производство золотых и серебряных изделий современный стиль завоевывает при помощи Рене Лалика (1860— 1945) и вместе с Самюэлем Бингом (1838-1905) открывает лавочку, в который продаются предметы в стиле арт нуво.

В Германии, в Мюнхене, выступая под знаком молодости (Jugendstil), современное искусство объединяется с пацифизмом и антиклерикализмом.

В Испании, или скорее в Каталонии, современное искусство порождает гения натуристской архитектуры - Гауди (1852-1920).

В Италии стиль Liberty, названный так по имени английского торговца, который основал в 1875 г. в Лондоне магазин украшений, одер живает триумфальную победу на первой Международной выставке современного декоративного искусства (Турин, 1902).

В Соединенных Штатах образцовой фигурой становится Тиффани (1848-1933), чья «лаборатория искусства» в Нью-Йорке заявляет о себе во всех видах искусства, причисляемых к низшему рангу, и делает популярным дутое стекло, превращая его в украшение наиболее повседневного из современных изобретений - электрического освещения.

Стиль модерн, эфемерный феномен, который прожил менее двад цати лет, в период между 1890 и 1910 г., был затем отброшен в тень течением, которое возникло на основе отказа от декоративности, изгибов, красочности и которое обрело первые очертания в Германии, в Дармштадте, и достигло своего триумфа в Австрии благодаря Адольфу Лоосу (1870-1933), на руинах орнамента превратившего себя в пророка «нового века», который станет веком «огромных совершенно белых стен» - царством бетона.

Однако начиная с 1970 г. стиль модерн завершает длительный период очищения с тем, чтобы благодаря своим характерным чертам, прекрасно проанализированным Р. Л. Делевуа^{89 90}, вновь пристроиться в кильватере современности: это Kitsch** - «значительность нео снованного», некая система объектов, структур окружающей среды, язык двусмысленностей.

Итак, главное здесь заключается в том, что древний разум причислял себя к героям, шедеврам, подвигам, а разум современный отнын питается повседневным, массовым⁹¹, смутным.

6.2. Модернизация

Первым значительным столкновением древнего и современного было, вероятно, столкновение американских индейцев с европейцами. И результат очевиден: индейские племена были побеждены, завоеваны, истреблены или ассимилированы. Империализм и колониализм XIX в. и начала XX в. - в различных своих формах - редко добивались столь радикальных эффектов. Народы, настигнутые западным империализмом в то время, когда они в большей или меньшей степени обладали независимостью, были вынуждены задаться вопросом о причинах своего отставания в некоторых областях. Деколонизация, начавшаяся после Второй мировой войны, позволила новым народам в свой черед приступить к решению этой проблемы.

Запоздавшим в своем развитии народам почти повсюду пришлось решать уравнение «модернизация = оксидентализация», и поэтому проблема современного столкнулась с проблемой национальной идентичности. Почти повсеместно было также установлено различие между социальной и культурной модернизацией и модернизацией иной - технологической и экономической, т. е. материальной.

И здесь мы также приведем лишь несколько примеров, предназначенных объяснить все перевоплощения пары древнее (старинное) современное.

Можно выделить - не закрывая при этом глаза на относительно произвольный характер такого различения - три типа модернизации: 1) модернизация сбалансированная, когда успешный прорыв современного не вызвал разрушения ценностей древности (старины 2) модернизация конфликтная, когда устремленность к современному затронувшая только часть общества, привела к серьезным конфликтам с прежними традициями; 3) модернизация, проводимая на ощупь и пытающаяся при помощи разных форм - но не путем достижения нового общего равновесия, а на основе частичного отбора - примирить современное и древнее (старинное).

Примером сбалансированной модернизации является Япония Модернизация Мэйдзи (началась в 1867 г.) проводилась в соответствии с решением, принятым на высшем уровне иерархического по своей структуре общества в тот момент, когда началось распространение научных открытий XIX в. и результатов промышленной революции, что позволило Японии быстро присоединиться к пелотону современных народов, и характеризовалась «использованием западной техники и сохранением собственных ценностей». Но автократически-милитаристский режим, возникший в результате этих событий, был подвергнут испытанию поражением 1945 г., которое стало в определенном смысле исключительно важным кризисом в процессе модернизации Японии. И даже сегодня, в 1976 г., японское общество, несмотря на успешное продвижение к политической демократии, все еще ощущает - и это вызывает известные опасения - внутреннее напряжение в достигнутом равновесии между древним (старинным) современным.

Может быть, и Израиль представляет собой актуальную модель сбалансированной модернизации, хотя и осуществляемой иным способом и на гораздо более сложном основании. Но в данном случае напряжения существуют как внутри географических и культурных компонентов, которые входят в состав нового израильского народа, так и между ними, а также в более общем плане между еврейскими традициями (и их религиозным фундаментом) и стоящей перед новым государством необходимостью проводить модернизацию, которая является одной из главных гарантий его существования. Ради того чтобы выжить, Израиль должен любой ценой сохранить и свое древнее (старинное) и свое современное.

В качестве примера конфликтной модернизации можно взять большинство стран мусульманского мира. Здесь модернизация чаще всего начиналась не с выбора, а с некоего вторжения (военного либо невоенного), всегда являвшегося результатом толчка извне. Почти повсюду она приобретала характер оксидентализации, что вновь поднимало или же создавало фундаментальную проблему выбора между Западом и Востоком. Не анализируя в деталях этот конфликт, можно сказать, что в историческом плане он выступал в трех формах: в XIX в. - как последствие действий европейского (колониального или неколониального) империализма; после Второй мировой войны - в рамках деколонизации и возникновения третьего мира; в 70-е годы XX в. - в связи с нефтяным бумом.

Несмотря на большое разнообразие конкретных случаев, имеющих место в мусульманском мире, до настоящего времени модернизация в целом касалась лишь экономического сектора и внешней стороны жизни государств и народов, она привлекала только правящие группы и социальные слои, ограниченные некоторыми «буржуазными» категориями. Она подогревала национализм, углубляла пропасть между классами и привносила чувство глубокой обеспокоенности в культуру.

Наряду с другими авторами эту обеспокоенность глубоко проанализировали Жак Берк и Густав фон Грюнебаум. По мнению последнего, модернизация ставит перед исламскими народами и нациями в качестве главной проблему их культурной идентичности. Жак Берк обнаружил в «современных арабских языках» тот же разрыв, на наличие которого сетуют - в своей области - экономисты: «современный сектор» - «традиционный сектор». Изучая современные литературные и художественные формы в арабском мире, сто лет назад «не знавшем живописи, скульптуры и даже литературы в том смысле, который придает этим словам наше время»⁹², он демонстрирует в эссе, романе, музыке, театре и, парадоксальным образом, кинематографе - искусстве без прошлого - противоречия, которые приносят

беспокойство и в известной мере парализуют культуру. В том мире, где «нормальность ссылается на древность», а «исключение непосредственно или опосредованно происходит из чуждого», модернизация осуществляется не как созидание, а как «аккультурация или взаимодействие между архаикой и привнесенным извне»⁹³.

В качестве лаборатории модернизации, проводимой на ощупь, можно указать на черную Африку. Сколь изменчивыми ни были бы здесь наследие и новые ориентации, в рамках проблемы древнее (старинное)/современное доминируют две базовые посылки: 1) неза висимость существует недавно, элементы модернизма, привнесенные колонизаторами, очень слабы, разрозненны, плохо приспособлены к реальным нуждам народов и наций - короче говоря, современное ещ очень молодо; 2) историческое же отставание, напротив, велико, груз древнего (старинного) очень тяжел.

На этой основе обычно рождаются два устремления, проходящие в процессе своего становления через различные, даже противоположные политические и идеологические этапы, отмеченные стремлением: а) найти то, что в современном подходит для Африки, и осуществит выборочную, частичную, неполную, эмпирическую модернизацию; б) вести поиск специфически африканского баланса между традицией и модернизацией.

Несмотря на неоспоримые успехи и значительные усилия, порой создается впечатление, что модернизация в черной Африке зачастую останавливается на стадии трогательных заклинаний и что Африка не только продвигается на ощупь, но попросту не решается действовать иначе, чем при помощи некоей смеси эмпиризма и риторики (хотя, возможно, у нее есть основания для того, чтобы вести себя именно так, и речь идет лишь о специфическом и эффективном способе модернизации). Например, в 1965 г. Амаду Хампате Ба, бывший в то время директором Института гуманитарных наук Мали, заявил: «Кто говорит "традиция", имеет в виду наследие, накопленное народом за миллионы лет, а кто говорит "модернизация", подразумевает тягу, но иногда и пристрастие к тому, что в настоящее время модно. Я не думаю, что все современное всегда выражает абсолютный прогресс по отношению к обычаям, передающимся от поколения к поколению вплоть до наших дней. В каком-то определенном пункте модернизм может представлять собой нравственный, административный или технический прогресс, но может обозначать и регресс в тех же самых пунктах»⁹⁴. И еще: «Традиция не противостоит прогрессу; она ведет его поиск, призывает его, выпрашивает его у Бога и готова просить его у самого дьявола»⁹⁵.

В связи с проблемой модернизации остается, видимо, сказать об одном нетипичном случае. Если верить Луи Дюмону, то в Индии смысл времени и истории не укладывается в наше понятие прогресса. Там «обсуждали обоюдные заслуги как старинных, так и современных», но делалось это как-то плоско, при сравнении одних с другими не возникало никакой мысли о прогрессе (или регрессе). «История была лишь перечнем значительных событий и моделей поведения, примеров»⁹⁶, одни из которых были дальше от нас, другие - ближе, подобно тому, как они могли бы находиться справа или слева, на севере или на юге в том мире, который не ориентирован в соответствии с топологическими ценностями.

Более того, условия существования независимости далеки от упрощения постановки проблемы модернизации и только усложняют ее, как считает Луи Дюмон: «Приспособление к современному миру требует от Индии значительных усилий. Независимость породила одно недоразумение: добившись ее, индийцы сочли себя равными в сообществе наций, и они могли вообразить, что адаптация в основном была завершена. Успех приложенных усилий был закреплен, и речь шла лишь об обустройстве. Однако это совершенно не соответствовало истине... Дело в том, что Индии удалось избавиться от иностранного господства, осуществив лишь самый минимум мод низации. Значительные успехи, бесспорно, большей частью были обусловлены гением Ганди, политику которого, думается, резюмирует эта формула»⁹⁷.

Но если верить в этом Дюмону, не может ли случиться так, что динамичная диалектика пары древнее (старинное)/современное так не затронет значительную часть человечества?

6.3. Современность

Термин современность был введен в оборот Бодлером в его стать «Художник современной жизни», в основном написанной в 1860 г. и опубликованной в 1863 г. Первые отклики литературных и художественных кругов во второй половине XIX в. на появление этого термина были сдержанными, потом о нем вспомнили вновь, а после Второй мировой войны он получил широкое распространение.

Бодлер - именно в этом и состоит новизна - пытается обосновать ценность настоящего, а следовательно, и современного, лишь сами фактом того, что оно есть настоящее⁹⁸. «Удовольствие, которое мы получаем от представленности настоящего, - писал он, - связано не только с красотой, в одеяниях которой оно может нам являться, но также с сущностным качеством настоящего». Прекрасное содержит в себе нечто вечное, но «академики» (приверженцы⁹⁹ древнего) не видят, что ему также в обязательном порядке присуще и нечто, связанное с «конкретной эпохой, модой, моралью, чувством». По крайней мере частично прекрасное должно быть современным. Что же такое современность? Это то, что есть «поэтического в истории», «вечного» в «преходящем». Современность нужно выводить за пределы «моды». Поэтому в примерах, которые приводит Бодлер, говорится о женской моде, об «обучении военного, денди, даже животного - собаки или лошади». В понятие «современный» Бодлер вкладывает и такое содержание: сильную тягу к определенного рода поведению, нравам, украшениям. У каждой эпохи, говорит он, «своя осанка, свой взгляд, своя манера поведения». Древним следует интересоваться лишь ради «чистого искусства, логики, общего метода». Для всего остального нужно обладать «памятью о настоящем» и тщательно изучать «все то, что составляет внешнюю сторону жизни определенного века».

Современность, следовательно, связана с модой, дендизмом, снобизмом. «Моду, - подчеркивает Бодлер, - следует рассматривать как проявление вкуса к идеалу, пребывающего в мозгу человека над всем тем, что естественная жизнь сумела накопить там грубого, земного и грязного...» Успех этого слова оказывается понятен, когда мы соотносим его с такими денди в культуре, какими были братья де Гонкур, писавшие в своем «Дневнике» (1889. Р. 901): «В сущности, скульптор Роден попался на удочку старью из литературного прошлого, у него не было природного чувства современности, которым обладал Карпо».

А в наши дни один из певцов современности, который в то же время является поборником моды - Ролан Барт - написал, рассуждая о Мишле: «Он был, вероятно, первым из авторов современности, способным воспеть некое слово, казавшееся невозможным». Здесь современность оказывается достигшей пределов, ее ожидают приключения, связанные с маргинальным существованием, она более не сообразуется с нормой, не ищет защиты у авторитета, не испытывает тяготения к центру, к чему призывал культ древнего.

Во «Введении в современность»¹⁰⁰ в лице философа Анри Лефевра современность нашла своего теоретика. Лефевр различает современность и модернизм: «Современность отличается от модернизма та же, как понятие в процессе образования в социальном контексте отличается от социальных явлений, как размышление отличается от фактов... Первая тенденция - уверенность и высокомерие - соответствует модернизму; вторая - задавание вопросов и уже критическое размышление - современности. Они не отделимы друг от друга и являются двумя аспектами современного мира» [Lefebvre. Р. 10].

Современность, обратившись к незавершенному, к наброску, к ироничному, стремится, таким образом, в середине XX в., на пороге постиндустриального общества, реализовать ту программу, которая в общих чертах была намечена романтизмом. В итоге конфликт древнего (старинного)/современного, на протяжении длительного врем ни выполнявший функцию промежуточного пункта в ситуативной оппозиции «классическое»/«романтическое», вновь заявляет о себе в западной культуре.

Современность - это идеологическое завершение модернизма. Но это идеология незавершенного, сомнения, критики; современность -это также порыв, влекущий к творчеству, - провозглашенный раз рыв со всеми идеологиями и теориями подражания, в основе которы лежит обращение к античности и стремление к академизму.

Идущий еще дальше Раймон Арон полагает, что идеал современности - это «прометеево стремление», «стремление вновь использовать предшествующую формулу - стать хозяевами и собственниками природы при помощи науки и техники»¹⁰¹. Но думать так - значит видеть только агрессивную сторону современности и, вероятно, приписывать ей то, что нужно отнести на счет модернизма. Во всяком случае все это побуждает нас поставить вопрос о двусмысленности современности, что и будет сделано в заключении.

7. Сферы проявления модернизма

Наиболее старыми формами столкновения древнего (старинного современного были споры между старинным и современным¹⁰², инач говоря, столкновения в основном происходили на литературной или, шире, культурной почве. Вплоть до недавних битв современности (име ется в виду переход от XIX в. к XX) предметом дебатов и сражений¹⁰³являлись прежде всего литература, философия, теология, искусство (не была забыта и музыка: кроме ars nova, существовавшего с XVI в сюда относится и написанный Жан-Жаком Руссо в XVIII в. трактат «Рассуждения о современной музыке»); однако это верно и по отношению к античности, Средневековью и Возрождению.

Начиная с позднего Средневековья в поле конфликта обнаруживается и более общее видение проблемы, хотя все это по-прежнему связано с лагерем просвещенных людей и интеллектуалов. Речь идет о религии. Конечно, devotio moderna не опрокинула основ христиан ства, а Реформация XVI в. не выдавала себя за «современное» движение (это было скорее нечто противоположное, с ссылками на Ветхий Завет, раннехристианскую церковь и т. д.); важность же «модернистского» движения начала XX в. не была бы столь высока, если бы самые высокие авторитеты католической церкви не придавали ему значения, превосходившего его объективную ценность. Однако проникновение религиозного начала в область столкновения древнего/ современного указывает на расширение поля дискуссии.

Пока еще не отмечалось, что с XVI по XVII в. дискуссия - в том виде, в каком ее воспринимали современники, - распространилась на две весьма значимые новые области.

Первой из них являлась история. Как известно, понятие «Средневековье» возникло в эпоху Возрождения, но служило только для заполнения пропасти, существовавшей между двумя позитивными, насыщенными и значительными периодами истории - древней историей и историей современной. Подлинной новацией, тем новым, из которого вытекало все остальное, была идея «современной» истории.

Второй была наука. В то время прогресс «современной» науки потрясал лишь воображение интеллектуальной элиты. Но все открытия конца XVIII и особенно XIX в. станут известны массам и будут восприняты ими. При этом Коперник, Кеплер, Галилей, Декарт, а позже и Ньютон убедят часть ученого мира в том, что если Гомер, Платон и Вергилий остаются непревзойденными, то Архимед или Птолемей будут развенчаны современными учеными. Англичане были первыми, кто обратил на это внимание. Фонтенель, касаясь в предисловии к «Истории Академии наук с 1666 по 1699 г.» вопроса о прогрессе в сфере современного разума, одним из глашатаев этой идеи он и являлся, на первое место поставил «обновление математики и физики». Он уточнял: «Декарт и другие великие люди потрудились здесь настолько успешно, что в этом жанре литературы изменилось все». Самым важным для него было то, что прогресс в этих науках отозвался в умах всего человечества. По его мнению, власть перестала обладать большим весом, чем разум. По мере того как эти науки получали большее распространение, методы их становились проще и доступнее. Наконец, на протяжении какого-то времени математики не только поставляли бесконечное количество истин, относившихся к той сфере, к которой они принадлежали, но и в достаточной степени общим образом начали внедрять в умы точность, вероятно, более высокого порядка, чем та, которая отличала все эти истины.

Революция в области современного датируется XX в. Совре менность, до сих пор изучавшаяся главным образом в «сверхструктурах», отныне познается на всех уровнях - в тех областях, которые человеку XX в. представляются наиболее важными: в области экономики, повседневности, политики, менталитета.

Как мы уже видели, именно в связи с вторжением современности в третий мир первостепенным становится экономический критерий. В самом же комплексе современной экономики пробным камнем современности выступает механизация, а лучше сказать - индустриализация. Но подобно тому, как Фонтенель в прогрессе некоторых наук усматривал прогресс человеческого разума как такового, так и экономический критерий современности воспринимается главным образом как прогресс мышления. И здесь вновь именно рационализация производства определяется как основной признак современности. Как отмечал Раймон Арон, на это обратили внимание уже великие умы XIX в.: «Огюст Конт видел в рациональном использовании природных ресурсов приоритетную задачу современного общества, а толкование, данное Марксом перманентному динамизму, который играет определяющую роль в ка₆п₂ италистической экономике, сохраняет свою ценность и поныне»¹⁰⁴. Аргентинский социолог Джино Джермани, вновь обращаясь к тексту, опубликованному в 1960 г. в Рио-де-Жанейро («Resistencia a Mudan а»^{105 106}), говорит почти то же самое: «В экономике процесс секуляризации обозначает прежде всего дифференциацию собственно экономических институтов, содер щих в себе инструментальную рационализацию как фундам₆₄енталь-ный принцип действия и институционализации изменений» .

Эта «интеллектуальная» концепция экономической современности побудила целую группу специалистов в области общественных наук поставить проблему соотношения между протестантской моралью и экономическим развитием, распространив, таким образом, те положения, которые Макс Вебер и Р. Г. Тауни относили к Европе XVI и XVII в. [Eisenstadt, 1968], на современные не-западные страны. Благодаря этим положениям, которые я считаю ложными, под проблему отношений между религией и современностью удалось подвести более широкое основание, чем споры экзегетов или теологов. Поставив те же цели, сегодня можно проанализировать современность с точки зрения демографии. Прежде всего речь идет о семье: Джино Джермани, например, в «секуляризации» семьи (развод, контроль над рождаемостью и т. д.) усматривает важный аспект процесса модернизации и связывает «современную» семью с процессом индустриализации, на что, по его мнению, указывает пример Японии. Одной из выделяющихся черт совре₆м₅енности Анри Лефевр считает появление «современной женщины» .

Благодаря признанию примата понятия экономического и использованию определения современности через абстрагирование и в связи с оппозицией древнее {старинное)/современное в игру вступ ют два новых понятия.

Прежде всего, посредством экономики современное связываетс не с прогрессом вообще, а с развитием или, как считают некоторы либеральные экономисты, в более ограниченном истолковании -с возрастанием. С другой стороны, современное противостоит уже древнему, а первобытному.

Именно на почве религии Г. ван дер Леув противопоставляет «первобытной ментальности», не способной к объективации, «современную ментальность», определяемую «способностью к абстра-гированию»^{107 108}.

Вместе с тем XX век определил современность также и посред ством обращения к некоторым политическим позициям. «Банальной выглядит констатация того, - пишет Пьер Кенде¹⁰⁹, - что структуры современной жизни суть прямое следствие двух серий революций: той, которая произошла в сфере производства (переход от ремесла индустрии), и той, которая имела место в сфере политической (заме на монархии демократией)». Он добавляет: «Таким образом, производственное использование предполагает рациональный расчет, который является одной из сторон светской научной мысли». Маркс в своей статье 1844 г. «ZurKntik derhegelschen Rechsphilosophie («К кр тике гегелевской философии права») писал: «Абстракция государства как такового характерна лишь для Нового времени; абстракция политического государства - это современный продукт. Для средних веков характерен реальный дуализм, для Нового времени - дуализм абстрактный».

Если Раймон Арон главным образом ставит перед собой проблему «социального порядка современности»™, то исходит он из эконо ского факта, а точнее, из производительности труда и в конце кон как видно, приходит к идее прометеева устремления, опирающегос на науку и технику и понимаемого в качестве «источника совреме ности»', «современную цивилизацию» он определяет посредством т ценностей, чье политическое звучание предельно четко: «равенств индивидуальность, универсальность»^{110 111}.

Кристиан Виейра, изучая «традиционные и современные политические структуры» в черной Африке, приходит к выводу, что если большая часть молодых африканских государств заимствует политические институты западного типа (всеобщее, равное и прямое избирательное право, разделение властей), то модернизации этих государств не всегда удается преодолеть «порочный круг»: преобразование их в современные страны предполагает национальное единство, в то время как последнее покоится на структурах (этнических и властных), связанных с традицией и противостоящих модернизации.

Начиная с Маркса определение современного государства в большей или меньшей степени было обусловлено капитализмом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что многие - иногда это выглядит наивно - в качестве модели модернизма, в частности модернизма политического, признают Соединенные Штаты. Так, Кеннет С. Шеррил на основании опроса, проведенного в Соединенных Штатах, дал определение «politically modern man» (современного в политическо отношении человека), и принципиальный интерес к этому определению возникает в связи с тем, что оно берет на себя смелость оказывать влияние на внешнюю политику Соединенных Штатов (или воспроизводить ее).

1. Современный в политическом отношении человек идентифицирует себя с национальной политической общностью.

1а. Современный в политическом отношении человек умеет различать сферу личного и сферу политического.

2. Современный в политическом отношении человек обладает сильным ego.

3. Современный в политическом отношении человек обладает устойчивыми взглядами.

4. Современный в политическом отношении человек открыт для других.

4а. Современный в политическом отношении человек испытывает сильное влияние mass media.

Следовательно:

46. Современный в политическом отношении человек хорошо информирован.

5. Современный в политическом отношении человек убежденный оптимист.

5а. Современный в политическом отношении человек верит в народ.

6. Современный в политическом отношении человек обладает потребностью объединяться с другими.

7. Современный в политическом отношении человек склонен к участию в общественной деятельности.

8. Современный в политическом отношении человек откликается на политические события, но не находится в их власти и не бывает подавлен ими.

8а. Современный в политическом отношении человек является чьим-то сторонником, но «сторонником открытым».

9. Современный в политическом отношении человек ощущает в себе способность оказывать давление на публичные власти, принимающие решения.

10. Современный в политическом отношении человек характеризуется общей верой в правительство¹¹².

В более широком смысле американец часто предлагается в качестве прототипа современного человека - «нового человека».

Наконец, современность недавно была определена на основе мас совости как характерной ее черты: это культура повседневной жизни и культура массы.

Бодлер, несмотря на элитарный характер своего определения, с самого начала ориентировал его на то, что Анри Лефевр, философ современности и повседневной жизни, называл «цветом повседневности». Художественные течения нового искусства на переходе от XIX к веку XX равным образом включали современность как в предметы, так и в произведения искусства: современность ведет и к дизайну. и гаджету^1Х. Пьер Кенде усматривал в «массовом распространени идей», в «коммуникации масс» одну из характерных черт современности и одну из причин ее ускоренного развития. Если Маклюэн и ошибся, предрекая распад галактики Гутенберга, то он все же указал на роль аудиовизуальных средств в современности - точно так же, как это сделал Лео Богарт в «The Age of Television»^{113 114 115} (1968).

Несомненно, лучшие описание и объяснение современности как «массовой культуры» (culture de masse) дал Эдгар Морин. Произвел он их на свет в 50-х гг. XX в. в Соединенных Штатах, а потом они распространились в западном обществе. А определил он ее следующим образом: «Народные массы, проживающие в городе и частично в сельской местности получают доступ к новым стандартам жизни: они постепенно вступают в мир благосостояния, досуга, потребления, который до того был миром буржуазных классов. Количественные изменения (рост покупательной способности, возросший уровень замещения человеческих усилий работой машин, увеличение времени досуга) постепенно приводят к качественной метаморфозе: проблемы индивидуальной, частной жизни, проблемы реализации индивидуальной жизни настойчиво возникают уже на уровне не только буржуазных классов, но и нового, многочи₇₃с₁ленного и все расширяющегося слоя людей, живущих на зарплату» .

В первую очередь принципиальную ее новизну Морин видит в том оригинальном применении, которое массовая культура нашла для отношения «реальное»/«воображаемое». Эта культура, будучи «великим поставщиком мифов» (любовь, счастье, благосостояние, досуг и т. д.), действует не только в направлении от реального к воображаемому, но и наоборот. «Она есть не просто бегство, но и - одно временно и противоречиво - вовлечение».

И, наконец, XX век как бы проецирует современность в прошлое -в те эпохи или общества, у которых не было сознания современности или которые по-иному определяли свою современность. Так, в 1930 г. выдающийся французский историк Анри Озе наделил XVI в. - то вре мя, когда превозносили старинных, а современное признавали только в искусстве, в словесности и в истории, и то лишь по отношению к средним векам, - пятикратной современностью, которую составляют «интеллектуальная революция», «революция религиозная», «революция нравственная», «новая политика» и «новая экономика». В заключение он писал: «С какой стороны ни посмотреть, XVI в. предстает перед нами как прообраз нашего времени. Концепция мира и науки, индивидуальная и общественная мораль, ощущение внутренней свободы души, внутренняя политика и политика внешняя, возникновение капитализма и формирование пролетариата (мы могли бы добавить сюда зарождение национальной экономики) - во всех этих областях эпоха Возрождения принесла в высшей степени плодотворные новшества, даже в тех случаях, когда они оказывались опасными...» [Hauser, 1930. Р. 105].

Но можно ли говорить о современности, учитывая, что те, кого мы считаем современными, не сознают себя таковыми или не говорят об этом?

8. Исторические предпосылки осознания новизны

Здесь речь идет не о разъяснении причинускоренных преобразований, происходящих в обществе в ходе исторического развития, и не об исследовании сложной истории изменения коллективной ментальности, а о попытке внести ясность в вопрос об осознании разрывов с прошлым и коллективного желания взять на себя бремя того, что называют модернизмом или современностью.

Остановимся на четырех основных элементах, которые вместе или порознь присутствуют в подобном осознании.

Первым из них является восприятие того, что в связи с некоторым эпохами именуется ускорением истории - и это уже стало банальностью. Но для возникновения конфликта между современными и старинными нужно, чтобы это ускорение сделало возможным конфликт поколений. Таковы были споры номиналистов с аристотельянцами, гуманистов со схоластиками (напомним здесь о хитрости истории, благодаря которой сторонники древности превратились в современных), романтиков с классиками, сторонников нового искусства с приверженцами академизма и т. п. Оппозиция древнее (старинное) современное, представляющая собой один из тех конфликтов, сквоз призму которых общества переживают глубоко противоречивое отношение к собственному прошлому, становится острым, когда перед современными встает вопрос о борьбе прошлого, присутствующего в настоящем, против настоящего, ощущаемого как прошлое, когда спор старинных и современных приобретает характер сведения счетов между отцами и детьми.

Второй из указанных элементов - это то давление, которое материальный прогресс оказывает на ментальность, способствуя ее преобразованию. Разумеется, изменения ментальности редко бывают внезапными, и происходят они в первую очередь на уровне самой мен тальности. То, что изменяется, - это мыслительный инструментарий. Чаще всего осознание современности выражается в протесте разума (или рациональности) против авторитета или традиции; таковы требования и «современных» мыслителей средних веков, предъявленные «авторитетам», и представителей Просвещения - от Фонтенеля до Кондорсе и католиков-модернистов - традиционалистам начала XX в. Однако современность может также - например, для Иогана Руйсбрука или Герарда Гроота, Бодлера или Ролана Барта - отдавать преимущество мистике или созерцательности перед интеллектуализмом, «преходящему, ускользающему, случайному» - перед «вечным и неподвижным» (Бодлер). Анри Лефевр добавляет «зависящее от случая» в качестве характеристики современной современности. Однако технологическая и экономическая «революция» XII—XIII вв., наука XVII в., изобретения и промышленная революция XIX в., атомная революция второй половины XX в. стали стимуляторами осознания современности, характер воздействия которых следовало бы изучить более подробно.

В некоторых случаях осознанию способствует толчок извне. Греческая философия и сочинения арабских мыслителей если и не начали процесс «модернистского» осознания средневековых схоластиков, то по крайней мере подпитывали его; технические достижения Запада и западная мысль вызвали конфликт старинных и современных в неевропейских обществах; около 1900 г. японское и африканское искусства сыграли свою роль в осознании нового западного искусства.

Наконец, утверждение современности, даже если она и выходит за пределы культуры, - это прежде всего дело ограниченного круга людей, представителей интеллектуалов или технократов. Часто заявляющий о себе в период демократизации социальной и политической жизни феномен осознания прогресса, современности, во всяком случае на уровне осуществления этого процесса, остается делом «элиты», отдельных групп, кружков. Даже когда современность обнаруживает, как это происходит сегодня, стремление найти свое воплощение в массовой культуре, о чем говорит Эдгар Морин, то и тогда те, кто создают эту культуру на телевидении, с помощью плакатов, дизайна, комиксов и т. п., образуют ограниченные круги интеллектуалов. И в этом проявляется не что иное, как двусмысленность понятия «современность».

9. Противоречивость современного

Современное прежде всего стремится к самоотрицанию, к сам разрушению.

От средних веков до XVIII столетия одним из аргументов современных было то, что сами старинные в свое время тоже были современными. Например, Фонтенель напоминал, что латиняне были современными по отношению к грекам. Определяя современное как настоящее, мы приходим к превращению его в прошедшее будущее. Мы оцениваем уже не содержание, а некое эфемерное содержащееся.

Бодлер, усиливая смысл современного в понятии современности и прибегая к моде для его определения, осуждает современное на существование в качестве устаревшего в потенции. «То наслаждение, которое мы получаем от восприятия настоящего, связано не только с красотой, которая может служить ему облачением, но также и с его сущностным свойством быть настоящим» [Baudelaire Ch.].

Таким образом, современное связано не только с модой («Мода и современное относятся ко времени и моменту, они таинственным образом связаны с вечным, это подвижные образы неподвижной вечности», - говорит Анри Лефевр, комментируя Бодлера¹¹⁶), и ему трудно уйти от снобизма.

Оно стремится оценить новое в качестве нового, чтобы очистить содержание произведения, объекта, идеи. «Поскольку единственная цель современного искусства, - пишет X. Розенберг¹¹⁷, - состоит в том, чтобы произведение было новым, и новизна его определяется не научным анализом, а общественной властью и педагогикой, постольку художник-авангардист осуществляет свою деятельность в среде, полностью равнодушной к содержанию его творчества».

В крайнем случае современное может обозначать все что угодно, в частности и старинное. «Общеизвестно, - пишет Розенберг, - что название "современное искусство" никак не связано со словами, которые его составляют. Чтобы принадлежать к современному искусству, про изведение не должно быть ни современным, ни искусством, ни даже произведением. Какая-нибудь маска с юга тихоокеанского побережья, имеющая возраст в 3000 лет, отвечает определению современного, а кусок дерева, найденный на берегу, становится искусством»¹¹⁸.

Современное вовлечено в процесс безудержного ускорения. Оно всегда должно быть более современным и затянутым в головокружительный водоворот современности.

Другой парадокс, или двусмысленность, состоит в том, что «современное», находящееся на краю бездны настоящего, обращается к прошлому. Если оно отвергает старинное, то оно старается укрыться в истории. Современность и мода ретро идут рука об руку. Эпоха, которая называет себя новой и жаждет выглядеть абсолютно новой, обрекает себя на преследование со стороны прошлого - памяти, истории.

Точно так же и Жанна Фавре на примере политики, проводимой в сельских местностях Алжира, прекрасно показала, что может существовать современность, обусловленная избытком традиционализма. В частности, проникновение результатов индустриальной революции в жизнь племени кабилов разрушило традиционные структуры; однако сто лет спустя традиционализм вернулся, но с тем, чтобы исполнять уже не свои прежние функции, что в настоящих условиях просто невозможно, а функцию новую - призыва к осуществлению модернизации.

В особой степени двусмысленна роль современности по отношению к революции. Как удачно выразился Анри Лефевр, современность - это «тень революции, ее измельчение, а иногда и карикатура на нее».

И этот разрыв индивидов и обществ со своим прошлым, это даже не революционное, а всего лишь непочтительное прочтение истории в силу насыщенности последней жизнью культуры и повседневным бытом парадоксальным образом могут стать также, если использовать слова Эгара Морина, инструментами приспособления к переменам, средствами вовлечения в исторический процесс.

ПАМЯТЬ

П амять - это понятие-перекресток. И, хотя настоящий очерк посвящен исключительно памяти в том виде, в каком она предстает перед нами в гуманитарных науках - главным образом в истории и антропологии, и, следовательно, в основном обращен скорее к памяти коллективной, чем индивидуальной, очень важно дать краткое описание неясно различаемой памяти, пребывающей в общенаучном поле.

Память - как способность сохранять определенную информацию -ассоциируется прежде всего с совокупностью психических функций, благодаря которым человек может актуализировать впечатления или сведения об уже происшедшем, воспринимаемом им как прошлое. С этой точки зрения изучение памяти восходит к психологии, психофизиологии, нейропсихологии, биологии, а если иметь в виду нарушения памяти, главным из которых является амнезия, то и к пси-хиатрии¹¹⁹. Некоторые аспекты изучения памяти той или иной из этих наук могут прямо или косвенно указать - либо метафорически, либо конкретным образом - на определенные черты и проблемы и исторической памяти и памяти социальной (Morin - Piattelli-Palmarini).

Понятие ученичества, важное на этапе обретения памяти, способствует возникновению интереса к разного рода системам тренировки памяти, которые существовали в различных обществах и в разные эпохи, - мнемотехникам.

Все теории, в известной мере подводящие к идее более или менее механической актуализации мнемонических следов, были отвергнуты ради более сложных концепций мнемонической деятельности мозга и нервной системы: «Процесс функционирования памяти человека включает не только образование следов, но и повторное их прочтение», причем «процессы прочтения могут привести в действие очень сложные нервные центры и значительную часть коры головного мозга», даже если существует «известное число мозговых центров, специально занятых фиксацией следов, относящихся к памяти»¹²⁰.

Изучение процесса обретения памяти детьми позволяет установить, что большую роль в нем выполняет способность мышления [Piaget, Inhelder]. Придерживаясь этого тезиса, Скандиа де Шонен заявляет: «Представляющаяся нам фундаментальной характеристика перцептивно-когнитивных форм поведения является их действенной и конструктивной стороной» [De Schonen. P. 294] и добавляет: «Вот почему можно сделать вывод, пожелав при этом, чтобы подобные исследования развивались и в дальнейшем, что они истолковывают проблему деятельности памяти, помещая ее в контекст перцептивнокогнитивных действий, а также действий, направленных либо на то, чтобы в одной и той же ситуации сорганизоваться неким иным способом, либо на то, чтобы приспособиться к новым ситуациям. Только такой ценой мы когда-нибудь сумеем постичь природу человеческого воспоминания, без чего обращение к нашей собственной проблематике оказывается безумно затрудненным» [Ibid. Р. 302].

Отсюда проистекают различные, в том числе недавно разработанные концепции памяти, придающие особое значение аспектам структурирования и самоорганизации. Явления, связанные с памятью, как в своих психологических, так и биологических формах, суть не что иное, как результаты действия динамических систем, нацеленных на организацию, и существуют они только «в той мере, в какой организация поддерживает их и преобразует»¹²¹.

Таким образом, ученые сегодня оказались подведены к пониманию необходимости сближения памяти и феноменов, непосредственно относящихся к наукам о человеке и обществе.

Так, Пьер Жане в своей работе «Эволюция памяти и понятие времени» (1922) утверждает, что «фундаментальным мнемоническим актом является "поведение в процессе повествования", которое характеризуется прежде всего через его социальную функцию, посколь ку она состоит в передаче другим какой-либо информации в условиях отсутствии события или объекта, являющегося его причиной»¹²². Составляющей этого процесса является также «речь, которая сама есть продукт общества»¹²³. Так, Анри Атлан, изучая самоорганизующиеся системы, сближает «речь и память»: «Использование устной, а затем и письменной речи на самом деле представляет собой громадное расширение накопительных возможностей нашей памяти, которая благодаря этому обретает способность выходить за физические пределы нашего тела, дабы быть перемещенной либо в память других людей, либо в библиотеки. Это означает, что еще до устной или письменной речи существовал некий язык как форма накопления информации в нашей памяти» [Morin, Piattelli-Palmarini. P. 461].

Еще более очевидно, что всякого рода расстройства памяти, которые наряду с амнезией¹²⁴ и подобно афазии могут также возникнуть на уровне речи, во многих случаях требуют осмысления с помощью общественных наук. С другой стороны, если иметь в виду метафорический, но значащий уровень, то подобно тому как амнезия - это расстройство не только индивидуального характера, но и влекущее за собой более или менее серьезные нарушения личностного порядка, то и отсутствие у народов и наций коллективной памяти или сознательная либо бессознательная ее утрата могут повлечь за собой серьезные нарушения коллективной идентичности.

Связи между различными формами памяти могут, впрочем, обретать не метафорические, а реальные черты. Джек Гуди отмечает, например: «Во всех обществах индивиды обладают огромным количеством информации на генетическом уровне, в долговременной и краткосрочной памяти, в памяти активно функционирующей»¹²⁵.

Андре Леруа-Гуран в книге «Память и ритмы» - втором томе работы «Жест и слово» - рассматривает память в очень широком смысле и одновременно выделяет три ее типа: память специфическую, память этническую и память искусственную: «В этой рабо память рассматривается в самом широком смысле. Она есть не свойство способности мышления, а основание, каким бы оно ни было, на котором записываются цепочки последовательных действий. В этом плане можно говорить о "специфической памяти" с целью определения фиксации форм поведения различных видов животных; о памяти "этнической", обеспечивающей воспроизведение поведения в человеческих обществах; сюда же нужно отнести и память "искусственную" в ее новейшей электронной форме, которая без помощи инстинкта или размышления обеспечивает воспроизведение связанных друг с другом механических действий» [Leroi-Gouhran. Р. 269].

В последнее время развитие кибернетики и биологии значительно обогатило, особенно метафорически, понятие памяти в его отношении к осознаваемой памяти человека. Сейчас говорят о компьютерной памяти, генетический код рассматривают как унаследованную память¹²⁶. Однако такое распространение понятия памяти и на машину, и на жизнь вообще парадоксальным образом непосредственно сказалось на посвященных памяти исследованиях психологов, переходящих от преимущественно эмпирической стадии к стадии в большей степени теоретической: «Начиная с 1950 г. и отчасти под влиянием таких новых наук, как кибернетика и лингвистика, интересы коренным образом изменились, обретя более четко выраженную теоретическую ориентацию»¹²⁷.

Наконец, либо в связи с воспоминанием, либо в связи с забвением (в частности, вслед за Эббингаузом) психологи и психоаналитики обращают внимание на сознательные и бессознательные воздействия, оказываемые на память индивида со стороны интереса, эмоций, желания, процессов торможения, критики. Точно так же и коллективная память выступала в качестве важной цели в борьбе общественных сил за власть. Показать себя властителем памяти и забвения - это одна из важнейших задач классов, групп и индивидов, которые господствовали и господствуют в исторических обществах. Забвение, замалчивание истории обнаруживает существование механизмов манипулирования коллективной памятью.

Изучение социальной памяти - один из фундаментальных подходов к проблемам времени и истории, по отношению к которым память то отступает назад, то оказывается переполненной.

В историческом исследовании исторической памяти необходимо придавать особое значение различиям между обществами, обладающими преимущественно устной памятью, и обществами, главным образом использующими память письменную, а также этапам перехода от первой формы ко второй - тому, что Джек Гуди называет «приручением первобытного мышления». Таким образом, нужно последовательно изучать:

1) этническую память в обществах, не обладающих письменностью, - так называемых «первобытных» (sauvage);

2) процесс восхождения памяти от устной формы к письменной, от предыстории к древности;

3) средневековую память, балансирующую между устной и письменной формами;

4) успехи письменной памяти начиная от XVI в. и до наших дней;

5) полноту современной памяти.

Такой подход обосновал А. Леруа-Гуран: «Историю коллективной памяти можно разделить на пять периодов: период устной передачи; период письменной передачи с помощью дощечек и указателей; период простых знаков; период механографии и период электронной организации в серии»¹²⁸.

Для того чтобы лучше выявить отношения между памятью и историей, что и составляет главную цель данного очерка, мне представляется более предпочтительным отдельно обратиться к вопросу о памяти в древних или современных обществах, не обладавших письменностью. Важно также выявить различия в истории памяти обществ, располагающих одновременно и устной, и письменной памятью, между древним периодом преобладания устной памяти, со специфическими функциями памяти письменной или образной, периодом средневековым, с его равновесием между памятью устной и письменной и важными преобразованиями функций каждой из них, и современным этапом решительных успехов письменной памяти, связанной с типографским делом и обучением грамотности. Кроме того, необходимо произвести перегруппировку имевших место в последнем веке потрясений, связанных с тем, что Леруа-Гуран называет «расширяющейся памятью».

1. Этническая память

В отличие от Леруа- Гурана, который употребляет этот термин по отношению ко всем типам обществ, я ограничиваю его значение коллективной памятью народов, не имеющих письменности. Не настаивая на этом, но и не забывая о значении данного феномена, отметим, что деятельность, относящаяся к памяти и не связанная с письменностью, является деятельностью, которая постоянно присутствует не только в обществах, лишенных письменности, но также и в тех, которые ею располагают. Гуди недавно совершенно справедливо напомнил об этом: «В большинстве бесписьменных культур и во многих об ластях нашей культуры накопление в памяти различных элементов составляет часть повседневной жизни»¹²⁹.

Различение устных и письменных культур в соответствии с задачами, поставленными перед памятью, мне, так же как и Гуди, представляется основанным на том факте, что соотношение этих культур нужно искать на полпути от двух одинаково ошибочных в своем радикализме течений, «одно из которых утверждает, что все люди обладают одинаковыми способностями, а другое явно или неявно указывает на существенное различие между "они" и "мы"»¹³⁰. Истина заключается в том, что культура людей, не имеющих письменности, действительно отлична, но она не является другой.

Главная область, в которой кристаллизуется память бесписьменных народов, - это та, которая обеспечивает выглядящее историческим основание для существования этнических групп или семейств, т. е. порождает мифы о происхождении.

Жорж Баландье, ссылаясь на историческую память жителей Конго, отмечает: «Начала, как представляется, вдохновляют тем в большей степени, чем с меньшей точностью они удерживаются в памяти. Конго никогда не было столь обширно, как во времена своей покрытой мраком истории»¹³¹. «Ритуал... делает акцент на некоторых аспектах власти. Он ссылается на ее начала, на ее укорененность в истории, ставшей мифом, и освящает ее».

На основании изучения одного из африканских племен - нюп (Нигерия) - С. Ф. Над ель различает два типа истории: с одной стороны, это история, называемая им «объективной» и представляющая собой «ряд фактов, которые мы, исследователи, описываем и устанавливаем согласно некоторым "объективным и всеобщим критериям, относящимся к отношениям между этими фактами и к порядку следования их друг за другом"»¹³², а с другой - это история, которую он называет «идеологической» и которая описывает и упорядочивает эти факты в соответствии с некоторыми установившимися традициями»¹³³. Эта вторая история и есть та коллективная память, которая пытается перемешать историю и миф. Подобная «идеологическая история» охотно обращается «ко всем началам царства» и к «такому персонажу, как Tsoede или Edegi, культурному герою и м фическому основателю царства Нюп». Таким образом, история начал становится, если воспользоваться выражением Малиновского, «мифической хартией» традиции.

Эта коллективная память «первобытных» обществ проявляет также особый интерес к практическим и техническим навыкам, к профессиональным знаниям. В усвоении этой «технической памяти», как отмечает Андре Леруа-Гуран, «социальная структура ремесел играет важную роль как в тех случаях, когда речь идет о кузнецах из Африки или Азии, так и в тех, когда мы говорим о наших цехах, суще ствовавших до XVII в. Обучение секретам ремесла и сохранение их занимает значительное место в каждой из общественных наук любой этнической группы»¹³⁴. Жорж Кондоминас в связи с племенем моис в центральном Вьетнаме также столкнулся с подобной поляризацией коллективной памяти в отношении времени зарождения и мифических героев¹³⁵. Эта притягательность для «первобытного сознания» прошлого, связанного с предками, подтверждается также собственными именами. В Конго, отмечает Жорж Баландье, после того как клан присвоил новорожденному первое имя, называемое «именем по рождению», ему дается еще и второе, более официальное, которое вытесняет первое. Это второе имя «увековечивает память о предке, чье имя оказывается, таким образом, возвращенным к жизни и который становится избранным благодаря тому уважению, объектом которого он являлся»¹³⁶.

В бесписьменных обществах есть специалисты по памяти, люди-память - «лица, занимавшиеся составлением генеалогий, блюстители королевских кодексов, придворные историки, хранители преданий», о которых Жорж Баландье сказал, что они являются «памятью общества» и одновременно, если использовать словарь Наделя¹³⁷, хранителями как «объективной», так и «идеологической» истории. Но в соответствии с перечнем Андре Леруа-Гурана, который признавал, что эти персонажи «в традиционном обществе играют важную роль по поддержанию сплоченности группы»¹³⁸, это также «главы древних семейств, сказители, жрецы».

Однако вопреки тому, что обычно думают по этому поводу, следуе подчеркнуть, что память, передаваемая посредством обучения в бесписьменных обществах, не являлась запоминанием «слово в слово». Джек Гуди доказал это, изучая миф о Багре (Bagre) племени ло дагаа которое обитает на севере Ганы. Он отметил многочисленные расхождения в различных версиях мифа, даже в наиболее стереотипных его фрагментах. Люди-память, в данном случае выступающие как сказители, не играли той роли, что школьные учителя (ведь школы появились лишь вместе с письменностью). В связи с их деятельностью не развивается механически-автоматическое обучение. Согласно Гуди, в бесписьменных обществах объективные трудности были связаны не только с запоминанием в целом и слово в слово, но имелись также свидетельства, что «такой род деятельности редко воспринимался как необходимый»; «продукт точного припоминания» рассматривается в этих обществах как «менее полезный, менее ценный, чем плод неточного воспоминания»¹³⁹. Поэтому в подобных обществах чрезвычайно редко фиксируется использование мнемотехнических приемов (одним из таких редких случаев, ставшим классическим в этнологической литературе, является перуанский Quipü). Видимо, коллективная память функционировала в этих обществах как «порождающая реконструкция», а не механическое запоминание. Таким образом, согласно Гуди, «основа воспоминания не пребывает ни на поверхностном уровне, на котором действует запоминание слово в слово, ни на уровне "глубинных" структур, которые вскрывают многочисленные мифологи... наоборот, как представляется, важную роль играют масштаб повествования и иные событийные структуры»¹⁴⁰.

Таким образом, в то время как мнемоническое воспроизведение слово в слово предположительно связано с письменностью, бесписьменные общества, если не принимать во внимание некоторые практики запоминания ne vanetur¹⁴¹, главной из которых является пение, предоставляют памяти большую свободу и признают за ней творческие возможности.

Эта гипотеза, возможно, могла бы объяснить удивительное замечание Цезаря в «De Bello Gallico»¹⁴² (VI. 14). Цезарь пишет по поводу галльских друидов, к которым приходит учиться множество юношей: «Как говорят, они там заучивают наизусть большое количество стихов, поэтому некоторые остаются в своей школе по двадцать лет. Они полагают, что религия запрещает доверять эти тексты письму, тогда как для всего остального, для публичных и частных отчетов, они обычно пользуются греческим алфавитом. Как мне кажется, они установили такой обычай по двум причинам: они не желают ни разглашать свою доктрину, ни видеть, как их ученики, полагаясь на письмо, пренебрегают собственной памятью; ибо почти всегда бывает так, что следствием использования текстов оказывается меньшее рвение к заучиванию наизусть и ослабление памяти».

Не являются ли передача знаний, признанных тайными, и сильное желание сохранить в хорошем состоянии память творческую, а не опирающуюся на повторение, двумя главными причинами жизнеспособности коллективной памяти в бесписьменных обществах?

2. Переход от памяти, от устного высказывания

к письму, от предыстории - к древности

В бесписьменных обществах коллективная память, по-видимому, организована вокруг трех главных целей: коллективной идентичности группы, основанной на мифах, а если говорить более конкретно, то на мифах о происхождении; престиже господствующих семей, что находит свое выражение в генеалогии; и техническом знании, которое передается с помощью практических формул, в значительной степени пропитанных религиозной магией.

Появление письменности связано с глубоким преобразованием коллективной памяти. Уже с эпохи «палеолитического средневековья» появляются образы, в которых предлагается увидеть «мифо-граммы», соответствующие «мифологии», которая развивается в словесной форме. Письменность открыла перед коллективной памятью возможность продвижения вперед по двум направлениям - быстрое развитие двух форм памяти. Первое направление - ознаменование, прославление посредством памятного монумента какого-либо знаменательного события. В этом случае память принимает форму надписей; в Новое же время она вызвала к жизни некую вспомогательную историческую дисциплину - эпиграфику. Конечно, мир надписей в высшей степени разнообразен. Луи Робер отмечает его неоднородность: «Руны, тюркская эпиграфика с Орхона, эпиграфика финикийская, неопуническая, древнееврейская, сабинская, иранская, арабская кхмерские надписи - все это вещи, между собой очень не схожие»¹⁴³. Например, на Древнем Востоке создание мемориальных надписей привело к все более широкому возведению таких памятников, как стелы и обелиски. Месопотамия начиная с III тысячелетия стала областью стел, на которых цари стремились обессмертить свои подвиги с помощью иносказательных изображений, сопровождаемых надписью, о чем свидетельствует стела Грифов (Париж, музей Лувра), на которой Эаннатум, царь Лагаша (ок. 2470 г. до Р. X.), сумел сохранить посредством изображений и надписей память о некоей победе. Аккадские цари особенно часто прибегали к такой форме ознаменования, и наиболее известная из их стел - стела Нарам-Сина в Сузах, на которой по желанию этого царя была увековечена триумфальная победа, одержанная над народами, населявшими Загрос (Париж, музей Лувра). В ассирийскую эпоху стела обретает форму обелиска; таковы стелы Ашшурбелкала (конец II тысячелетия) в Ниневии (Лондон, Британский музей) и черный обелиск Салманасара III, который происходит из Нимруда, обессмертивший победу этого царя над страной Мусри (853 г. до Р. X., Лондон, Британский музей). Иногда мемориальные памятники лишены надписей, и их смысл остается неясен, как в случае с обелисками из храма обелисков в Библосе (начало II тысячелетия)¹⁴⁴. В Древнем Египте стелы выполняли многочисленные функции увековечения памяти о чем-либо: погребальные стелы, знаменующие, как в Абидосе, паломничество к семейной могиле или повествующие о жизни покойного, как стела Аменемхета, воздвигнутая при Тутмосе III; царские стелы в память о победах, как получившая название Израильской стела под Минефтахом (ок. 1230 г. до Р. X.) - единственный египетский документ, упоминающий об Израиле, вероятно, во времена исхода; юридические стелы, как стела из Карнака (напомним, что самой знаменитой из юридических стел является стела, на которой Хаммурапи, царь первой вавилонской династии (ок. 1792-1750), распорядился высечь свой Кодекс и которая хранится в музее Лувра в Париже); священнические стелы, на которых жрецы приказывали высекать перечни своих привилегий¹⁴⁵. Однако великой эпохой надписей стала эпоха древних Греции и Рима, по поводу чего Луи Робер сказал: «О Греции и Риме можно говорить как о цивилизации эпиграфики»¹⁴⁶. Надписи в храмах, на кладбищах, на площадях и улицах городов, вдоль дорог и даже «среди гор, в великой глуши», умножались и заполняли греко-романский мир благодаря наличию в нем исключительного стремления к меморизации и увековечению воспоминаний. Камень, чаще всего мрамор, становился носителем груза памяти. Эти «архивы из камня» придавали функциям архивов в собственном смысле слова характер настойчивой публичности, демонстрации лапидарности воплощенной в мраморе памяти и ее долговечности.

Другой формой памяти, связанной с письменностью, является документ, зафиксированный на некоем носителе, специально предназначенном для письма (имеются в виду попытки использования для этих целей кости, ткани, кожи, пепла, а также письмо на глине или воске, как в Месопотамии, бересте, как в Древней Руси, пальмовых листьях, как в Индии, либо панцирях черепах, как в Китае, и, наконец папирус, пергамент и бумага). Важно подчеркнуть, как я уже пытался это показать¹⁴⁷, что любой документ содержит в себе черты памятника и что не существует коллективной памяти в чистом виде.

В документе такого типа письменность выполняет две главные функции: «одна из них заключается в накоплении информации, которая позволяет устанавливать общение через время и пространство и обеспечивает человека средствами фиксации, запоминания и констатации», а другая состоит в «обеспечении перехода из области аудирования в область визуальную», в предоставлении возможности «иного истолкования, перестройки и исправления фраз и даже отдельных слов»¹⁴⁸.

По мнению Андре Леруа-Гурана, эволюция памяти, связанная с появлением и распространением письменности, существенным образом зависит от социальной эволюции, в особенности от урбанизации: «С началом распространения письменности коллективная память разорвала с традиционной направленностью своего развития лишь ради того, что представляло интерес для фиксации исключительным образом в рамках зарождающейся социальной системы. Таким образом, не следует считать простым совпадением, что письменность фиксирует то, что не создается и не живет нормальным образом, а образует костяк урбанизированного общества, средоточие вегетативной системы которого находится в области связей, возникающих между производителями, небесными или человеческими, и правителями. Новшество обращено к вершине этой системы и выборочно охватывает финансовые и религиозные акты, посвящения, генеалогии, календарь - все то, что в новых структурах городов не может быть полностью зафиксировано в памяти ни в форме последовательностей действий, ни в виде товаров»¹⁴⁹.

Великие цивилизации в Месопотамии, Египте, Китае или доколумбовой Америке первоначально использовали записи для календаря и определения расстояний. «Сумма фактов, которые должны сохраняться последующими поколениями», ограничивается религией, историей и географией. «Ткань воспоминаний образует тройственная проблема времени, пространства и человека»¹⁵⁰.

То же самое относится к городской и царской памяти. Не только «столичный город становится основанием небесного мира и очеловеченного пространства» - добавим: и очагом политики памяти, - но и сам король на всей подвластной ему территории осуществляет программу запоминания, центром которой он сам и является.

Правители учреждают институты памяти: архивы, библиотеки, музеи. Цимри-Лим (ок. 1782/1759) превратил свой дворец в Мари, где было найдено бесчисленное множество табличек, в архивный центр. Раскопки на холме Рас-Шамра в Сирии позволили обнаружить в здании царских архивов Угарита целых три хранилища: дипломатический, финансовый и административный архивы. В том же дворце во II тысячелетии до Р. X. находилась некая библиотека, а в VII в. до Р. X. стала знаменитой библиотека Ашшурбанипала в Ниневии. В эллинистическую эпоху блистали большая библиотека в Пергаме, основанная Атталой, и знаменитая Александрийская библиотека, соединенная со замечательным Музеем, творением Птолемеев.

Благодаря тому что цари приказывали составлять, а иногда и высекать на камне (по крайней мере в извлечениях) «Анналы», в которых повествовалось об их подвигах, царская память подводит нас к той границе, за которой память становится «историей»^{151 152}.

До середины II тысячелетия на Древнем Востоке существовали только династические списки и легендарные повествования о царях-героях, таких как Саргон или Нарам-Сим. Позже монархи поручают своим писцам составлять более подробные повествования о своем царствовании, в которых рассказывается о военных победах, о благодеяниях как проявлениях их справедливости и о продвижении вперед в области права - о трех областях, достойных служить запоминающимися примерами для грядущих поколений. Как видно, начиная с изобретения письменности, происшедшего незадолго до начала III тысячелетия, и вплоть до завершения в римскую эпоху правления местных царей в Египте непрерывно составлялись царские «Анналы». Однако бывший, несомненно, единственным их экземпляр, сохраненный на недолговечном папирусе, исчез. Осталось лишь несколько выдержек из него, высеченных на камне .

В Китае древние царские летописи, написанные на бамбуке, без всяких сомнений, датируются IX в. до н. э. Они содержали главным образом вопросы, заданные оракулам, а также их ответы, что и составило «обширный свод рецептов управления», и «функция архивиста в дальнейшем постепенно переходит к прорицателям, поскольку они были хранителями памятных событий, присущих каждому царствованию»^{153 154}. Наконец, память, связанная с обрядом погребения, как о том свидетельствуют в том числе и греческие стелы и римские саркофаги, сыграла определяющую роль в развитии портрета.

Коллективная память, в особенности «память искусственная», при переходе от устной формы ее сохранения к письменной претерпевает глубокие изменения. Джек Гуди считает, что возникновение мнемотехнических приемов, способствующее запоминанию «слово в слово», связано с письменностью (cf. supra). Но он полагает, что существование письменности «предполагает также изменения внутри самого психизма» и «что речь идет не просто о новом техническом навыке, о чем-то, сравнимом, к примеру, с мнемотехнически приемом, а о новой интеллектуальной способности^. Сердцевиной новой деятельности разума Джек Гуди считает список - последовательность слов, понятий, жестов и приемов, используемых для установления определенного порядка, - который позволяет «деконтек-стуализировать» и «реконтекстуализировать» словесные данные по образу «лингвистического рекодирования». Опираясь на этот тезис, он напоминает о значении для древних цивилизаций лексических списков, глоссариев, трактатов по ономастике, основанных на мысли о том, что назвать - это значит знать. Он подчеркивает значение шумерских списков, получивших название «Прото-Изи», и видит в них инструменты распространения влияния Месопотамии: «Данная разновидность метода воспитания, в основе которой лежало запоминание лексических списков, использовалась на территории, выходившей далеко за пределы Месопотамии, и играла важную роль в распространении месопотамскои культуры и в том влиянии, которое она оказывала на соседние регионы - Иран, Армению, Малую Азию, Сирию, Палестину и даже Египет периода Нового царства»¹⁵⁵.

Добавим к сказанному, что эта модель должна быть уточнена применительно к определенному типу общества и к тому историческому моменту, когда происходит переход от одного вида памяти к другому. Без внесения изменений ее нельзя применять при изучении перехода от устной формы сохранения памяти к письменной в древних обществах, в «первобытных» обществах нового или современного типа, в европейских средневековых или мусульманских обществах. Д. Айкельман показал, что тип памяти, основанный на запоминании культуры одновременно в устной и письменной формах, функционировал в мусульманском мире примерно до 1930 г., впоследствии изменившись, и напоминал о тех фундаментальных связях, которые во всех обществах существуют между школой и памятью.

Наиболее древние египетские трактаты по ономастике, вдохновленные, вероятно, шумерскими образцами, датируются только 1100 г. до Р. X. Трактат Аменопа был опубликован Масперо под симптоматичным названием «Руководство по египетской иерархии»¹⁵⁶.

В самом деле, следует разобраться, с чем же, в свою очередь, связано то изменение интеллектуальной деятельности, которое произошло благодаря возникновению «искусственной», т. е. письменной, памяти? Можно вспомнить о потребности в запоминании количественных значений (регулярно повторяющиеся зарубки, веревочные узлы и т. д.) и подумать о существовании некоей связи с торговлей. Но необходимо пойти еще дальше и вновь связать эти списки с установлением монархической власти. Запоминание с помощью перечня, списков, составленных по иерархическому принципу, - это не только новая организационная деятельность в области познания, но и один из аспектов организации новой власти.

Происхождение этих списков, отзвук которых мы обнаруживаем в гомеровских поэмах, нужно относить к периоду царств Древней Греции.

Во II песне «Илиады» мы последовательно обнаруживаем перечень кораблей, затем перечень лучших воинов и лучших ахейских лошадей, а сразу же вслед за этим - список троянской армии. «Все это вместе занимает почти половину II песни - около 400 стихов, состоящих почти исключительно из перечисления имен собственных, что наводит на мысль о настоящей тренировке памяти»¹⁵⁷. Благодаря грекам мы наиболее явным образом прослеживаем эволюцию, которая имеет место в истории коллективной памяти. Экстраполируя учение И. Майерсона¹⁵⁸ об индивидуальной памяти на память коллективную и рассматривая последнюю в том виде, в котором она предстает перед нами в истории Древней Греции, Ж.-П. Вернан подчеркивает: «Память, поскольку она отличается от привычки, представляет собой сложное изобретение - последовательное освоение человеком собственного индивидуального прошлого, точно так же как история дает возможность определенной социальной группе освоить ее коллективное прошлое»¹⁵⁹. Но так же как у греков письменная память добавилась к памяти устной - при этом преобразовав ее, - так и история пришла на смену коллективной памяти, видоизменив ее, но не разрушив. Остается только лучше изучать функции и эволюцию последней. Обожествление, а затем обмирщение памяти, рождение мнемотехники - такова та богатая картина, которую предлагает нам греческая коллективная память во времена между Гесиодом и Аристотелем, между VIII и IV в.

Уловить момент перехода от устной памяти к письменной, безусловно, трудно. Однако особая институция и некий текст смогут, вероятно, помочь нам реконструировать то, что могло произойти в архаической Греции.

Под институцией мы понимаем мнемона, который «позволяет наблюдать пришествие в сферу права социальной функции памяти»¹⁶⁰. Мнемон - это человек, который хранит воспоминание о прошлом ради принятия справедливого решения. Это могло быть лицо, роль которого в качестве «памяти» ограничивалась какой-либо случайной операцией. Например, Теофраст указывает, что, по закону Туриума, три ближайших соседа проданного имения получали монету «за память и свидетельство». Но исполнение этой функции могло быть длительным. Существование этих чиновников памяти напоминает явления, на которые мы уже ссылались: связь с мифом, связь с урбанизацией. В мифологии и легендах мнемон - это слуга героя, постоянно сопровождающий того, с тем чтобы напоминать ему о божественном запрете, забвение которого повлекло бы за собой смерть. Мнемоны использовались в городах как должностные лица, в чьи обязанности входило сохранение в памяти того, что имело значение в религиозном (в частности, в отношении календаря) и юридическом отношениях. С развитием письменности эти «живые памяти» превратились в архивариусов.

С другой стороны, Платон в «Федре» (274 С - 275 В) вкладывает в уста Сократа легенду об изобретении египетским богом Тотом¹⁶¹, покровителем писцов и образованных чиновников, чисел, счета, геометрии и астрономии, настольных игр, игры в кости, а также алфавита. И он подчеркивает, что, осуществив все это, бог преобразовал память, однако нет сомнений, что он скорее способствовал ее ослабле нию, нежели развитию: алфавит, «избавив людей от необходимости упражнять свою память, породит забвение в душе тех, кто тем самым приобретет знания,поскольку, доверяясь письму, они будут искать средство припоминания вне себя и полагаясь на самих себя; следовательно, найденное тобой средство предназначено не для памяти, а скорее для процедуры припоминания»¹⁶². Высказывались предположения, что этот отрывок вызывает в памяти пережиток традиций устной памяти.

Более примечательно, безусловно, «обожествление памяти и создание обширной мифологии воспоминания в архаической Греции», как верно говорит Ж.-П. Вернан, который следующим образом обобщает свое наблюдение: «В различные эпохи и в различных культурах существует некое согласие между применяемыми техниками припоминания, внутренней организацией этой функции, ее местом в системе "я" и образом, который люди придают памяти»¹⁶³.

Греки архаической эпохи превратили Память в богиню Мнемо-зину. Это мать девяти муз, которых она произвела на свет благодаря девяти ночам, проведенным с Зевсом. Она посылает людям воспоминания о героях и об их значительных поступках, она определяет развитие лирической поэзии¹⁶⁴. Следовательно, поэт - это обладатель памяти; аэд - в той же степени прорицатель прошлого, в какой собственно прорицатель таков по отношению к будущему. Он является вдохновенным свидетелем «древних времен», героического века и сверх того - эпохи начал.

Поэзия, отождествленная с памятью, превращает последнюю в зна ние и даже в мудрость, sophia. Поэт занимает место среди «учителей истины»¹⁶⁵, и во времена возникновения греческой поэтики поэтическое слово представляет собой живую надпись, которая записывается в памяти, как на мраморе [Svenbro]. Говорят, что для Гомера «слагать стихи означало вспоминать». Открывая поэту тайны прошлого, Мнемозина ведет его к потусторонним тайнам. Память предстает тогда как дар посвященных и как анамнезис, воспоминание, как аскетиче ская техника и мистика. Поэтому Память играет первостепенную роль в орфических и пифагорейских учениях. Она является противоядием Забвения. В орфическом аду смерть должна была избегать источника забвения, не пить из Леты; наоборот, ей следовало утолять жажду из родника Памяти, который является источником бессмертия.

У пифагорейцев эти верования сочетаются с учением о перевоплощении душ, а путем совершенствования признается тот, который ведет к воскрешению в памяти всех предшествующих жизней. И превращало Пифагора в глазах приверженцев этих сект в некое существо, играющее роль посредника между Богом и человеком, то, что он сохранил воспоминания о своих последовательных реинкарнациях, в частности о своем существовании во времена Троянской войны в образе Эфорба, убитого Менелаем. Эмпедокл также вспоминал о самом себе: «Бродяга, изгнанный из мира богов... когда-то я был и мальчиком и девочкой, и кустарником и птицей, и немой рыбой в море...»

Поэтому в обучении пифагорейцев «упражнения для памяти» занимали большое место. Согласно Аристотелю¹⁶⁶. Эпименид достигал таким образом настоящего экстаза, обусловленного воспоминанием.

Но, по глубокому замечанию Ж.-П. Вернана, «перемещение Мнемозины из космологического плана в план эсхатологический видоизменяет соотношение, существующее между мифами о памяти» [Vernant, 1965. Р. 61].

Помещение памяти вне времени радикальным образом отделяет ее от истории. Мистическое обожествление памяти препятствует любому «стремлению исследовать прошлое» и «выстроить архитектуру времени» [Vernant. 1965. Р. 73-74]. Таким образом, в зависимости от своей ориентации память может либо подвести к истории, либо увести от нее. Когда она ставит себя на службу эсхатологии, она также начинает питаться подлинной ненавистью к истории¹⁶⁷.

Греческая философия в лице самых великих мыслителей почти никогда не устанавливала связи между памятью и историей. Если у Платона и Аристотеля память и относится к душе, то проявляется она на уровне не интеллектуальной ее части, но части чувственной. В знаменитом фрагменте из «Теэтета» (191, C-D) Платона Сократ говорит о куске воска, который пребывает в нашей душе, является «даром памяти, матери Муз», и позволяет нам обретать ощущения, как отпечатки перстня. Платоническая память утратила свой мифический характер, но она не пытается превратить прошлое в знание, она стремится уйти от временного опыта.

Для Аристотеля, который различает собственно память, мнему -простую способность сохранять прошлое и воспоминание, - и анам-незиСу сознательное обращение к этому прошлому, память, десакра лизованная, обмирщенная, оказывается «включенной во время, но это время все еще остается не поддающимся четкому пониманию» [Vernant. Р. 78]. Однако его переведенный на латынь трактат «De memoria et reminiscentia» представлялся выдающимся средневековым схоластикам Альберту Великому и Фоме Аквинскому произведением некоего искусства памяти, сопоставимым с приписываемой Цицерону «Rhétorique Herennius»¹⁶⁸.

Секуляризация памяти вкупе с изобретением письменности позволяет Греции создать новые формы техники запоминания - мнемотехнику. Это изобретение приписывают поэту Симониду Кеосскому (ок. 556-468 до Р. X.). В «Паросской хронике», ок. 264 г. до Р. X. высе ченной на мраморной плите, даже уточняется, что в 477 г. «Симонид Кеосский, сын Леопрепа, изобретатель системы мнемонических приемов, получил в Афинах приз за хоровое пение». Симонид был еще близок к мифической и поэтической памяти, он сочинял песни, прославляющие героев-победителей, и погребальные песнопения - например, в память воинов, павших при Фермопилах. Цицерон в своем «De Oratore» (H, LXXXVI) в форме религиозной легенды рассказал об изобретении Симонидом мнемотехники. Во время пира, устроенного знатным фессалийцем Скопой, Симонид исполнял хвалебную поэму в честь Кастора и Поллукса. Скопа сказал поэту, что уплатит ему только половину заранее обусловленной цены, а вторую пусть тот потребует у самих Диоскуров. Немного позже за Симонидом пришли и сказали, что его спрашивают два юноши. Он вышел и не увидел никого. Однако в то время, когда поэт находился снаружи, крыша дома рухнула на Скопу и его гостей, чьи раздавленные трупы не поддавались опознанию. Симонид, припоминая, в каком порядке они сидели, опознал их, благодаря чему их и смогли выдать родным¹⁶⁹.

Таким образом, по мнению древних, Симонид установил два прин ципа искусственной памяти: воспоминание об образах, необходимых для памяти, и опора на организацию, порядок, что является сущ

ственным для хорошей памяти. Но Симонид ускорил десакрализацию памяти и усилил ее технический и профессиональный характер, усовершенствовав алфавит и первым заставив платить за свои стихи [Vernant. 1965. Р. 78, прим. 98].

Симониду мы должны быть обязаны основополагающим для мнемотехники различием между местами памяти, к которым по ассоциации можно отнести те или иные объекты памяти (подобные рамки памяти вскоре должен был обеспечить зодиак, в то время как искусственная память формировалась как здание, разделенное на особые «комнаты памяти»), и образами - формами, характерными чертами, символами, которые делают возможным мнемоническое напоминание.

После Симонида обозначилось другое существенное различие в традиционной мнемотехнике - между «памятью, опирающейся на вещи», и «памятью, опирающейся на слова», - которое, например, встречается в тексте, созданном ок. 400 г. до Р. X., - «Dialexeis» [Yates. P. 41].

Любопытно, что ни один из древнегреческих трактатов по мнемотехнике до нас не дошел: ни трактат софиста Гиппия, который, как говорит Платон («Гиппий Младший». 368 b sqq.), вдалбливал своим ученикам энциклопедические знания, используя для этого приемы припоминания, носившие сугубо позитивный характер, ни сочинение Метродора Скептийского, который жил в I в. до Р. X. при дворе понтийского царя Митридата, сам был одарен превосходной памятью и положил начало искусственной памяти, основанной на зодиаке.

С греческой мнемотехникой мы знакомы главным образом по трем латинским текстам, которые на протяжении многих веков служили основой классической теории искусственной памяти (эти термином - memoria artificiosa - мы им и обязаны): это риторик «Ad Herennium», представляющая собой компиляцию, составленную между 86 и 82 г. до Р. X. анонимным преподавателем из Рима, и в средние века приписывавшаяся Цицерону, «De Oratore» самого Цицерона (55 г. до Р. X.) и относящийся к I в. н. э. «Institutio Oratoria Квинтилиана.

В этих трех текстах изложена греческая мнемотехника, в которой устанавливается между местами и образами (loci и imagines) и по черкивается активная роль этих образов в процессе припоминания (images actives, imagines agentes) и формализующая деление памя на вещественную (memoria verum) и словесную (memoria verborum)

Главным образом они включают память в обширную систему риторики, которая в дальнейшем господствовала в древней культуре возродилась в средние века (XII—XIII) и обрела новую жизнь в наши дни благодаря семиотикам и другим новым риторикам^{170 171}. Память - это пятое действие риторики после inventio (найти, что сказать), dispositi (упорядочить найденное), elocutio (добавить словесные и образные украшения), actio (обыграть сказанное жестами и дикцией, как это делает актер) и, наконец, тетопа (тетопа mandare - довериться па мяти). Ролан Барт замечает: «Три первые операции суть самые важные... двумя последними {actio и тетопа) вскоре пожертвовали, как только риторика была распространена не только на произносимые (декламируемые) речи адвокатов, или политических деятелей, или «докладчиков» (эпидиктический род), но также - а потом почти исключительно - и на сочинения (письменные). Нет никаких сомнений в том, что обе эти операции большого интереса не представляют... вторая - поскольку она предполагает наличие уровня стереотипов, интертекстуальность, зафиксированное, переданное механически» [Barthes. L'ancienne rhétorique. P. 197].

Наконец, не нужно забывать, что наряду с впечатляющим возникновением памяти из лона риторики, а иначе говоря, искусства слова, связанного с письменностью, на всем протяжении социальной и политической эволюции античного мира продолжается бурное развитие коллективной памяти. Поль Вейн указывал на уничтожение коллективной памяти римскими императорами, в частности с помощью публичных памятников и надписей, составлявшихся в состоянии исступленного восторга эпиграфической памятью. Однако римский Сенат, притесняемый, а иногда и истребляемый императорами, находит оружие против имперской тирании. Это damnatio memoriae⁵ которое приводит к исчезновению имени покойного императора из архивных документов и надписей на монументах. Ответом на реализацию властью своих возможностей при помощи памяти становится разрушение памяти.

3. Память в эпоху Средневековья

В то время как «народная», или скорее «фольклорная», социальная память почти полностью ускользает от нас, коллективная память, сформированная правящими слоями общества, претерпевает в средние века глубокие изменения.

Главную роль играет распространение христианства в качестве религии, а также господствующей и квазимонопольной идеологии, которую Церковь использует в интеллектуальной сфере.

Христианизация памяти и мнемотехники; разделение коллективной памяти на движущуюся по замкнутому кругу литургическую память и память светскую, в незначительной степени подчиненную хронологии; развитие памяти об умерших, прежде всего об умерших святых; роль памяти в обучении, одновременно объединяющем устную и письменную память; наконец, появление трактатов о памяти (artes тетопае) - таковы наиболее характерные черты метаморфоз затронувших память в средние века.

Если античная память была глубоко пропитана духом религии, то иудео-христианство привносит также в отношения между памятью и религией, между человеком и Богом что-то сверх того и иное¹⁷². Иудаизм и христианство - религии, исторически и теологически укорененные в истории, - можно было бы описать как «религии воспоминания» [Oexle. Р. 80]. И это верно в нескольких отношениях: потому что «божественные акты спасения, относящиеся к прошлому, составляют содержание веры и предмет культа», а также и потому, что Священная книга, с одной стороны, и историческая традиция - с другой, в связи с наиболее существенными положениями настаивают на необходимости наличия воспоминания как основополагающего религиозного подхода.

В Ветхом Завете, прежде всего во Второзаконии, слышится призы к обязательности воспоминания и учреждающей памяти - памяти, которая в первую очередь выступает как признательность Яхве; это память, лежащая в основании иудейской идентичности: «Берегись забыть Яхве¹⁷³, Бога твоего, не соблюдая заповедей его, обычаев его и законов его...»¹⁷⁴ (8,11); «Не забывай тогда Яхве, Бога твоего, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства...» (8, 14); «Помни Яхве, Бога твоего: это он дал тебе силу, чтобы действовать мощно, храня, таким образом, как ныне, завет, клятвою утвержденный отцам твоим. Конечно, если ты забудешь Яхве, Бога твоего, если ты последуешь за другими богами, если ты будешь служить им и простираться перед ними, то я свидетельствую сегодня против вас; и вы погибнете» (8, 18-19). Это память о гневе Яхве: «Помни. Не забудь, что ты раздражал Яхве, Бога твоего, в пустыне» (9, 7), «Вспомни, что Яхве, Бог твой, сделал Мариам, когда вы были в пути, уходя из Египта» (24, 9)¹⁷⁵. Это память об оскорблениях, нанесенных врагами: «Помни, как поступил с тобою Амалик, когда вы были в пути во время вашего ухода из Египта. Он встретил тебя на дороге и, когда ты прошел, сзади напал на искалеченных; когда ты устал и утомился, он не побоялся Бога. Когда Яхве, Бог твой, даст тебе убежище от всех твоих врагов, окружающих тебя, на земле, которую Яхве, Бог твой, дает тебе в наследство, чтобы овладеть ею, ты сотрешь в памяти воспоминание об Амалике из поднебесной. Не забудь!» (25,17-19).

А в книге пророка Исайи (44-21) содержится призыв к памяти и обещание сохранять память, связывающую Яхве и Израиль:

«Помни это, Иаков,

и ты, Израиль, ибо ты раб Мой.

Я образовал тебя, раб Мой ты, Израиль, я не забуду тебя»¹⁷⁶.

Целое семейство слов, в основе которых лежит корень «Z каг» (Захария, Zkar-y - «Яхве помнит»), превращает иудея в человека традиции, которого связывают с его Богом память и взаимные обязательства (Childs). Еврейский народ - это по преимуществу народ памяти.

В Новом Завете тайная вечеря основывает искупление на воспоминании об Иисусе: «Затем, взяв хлеб, он поблагодарил, преломил ег и подал им, говоря: "это есть Тело мое, которое за вас предается; сотворите это в память обо мне"»¹⁷⁷ (Лука. 22,19). Иоанн рассматривает воспоминание об Иисусе в эсхатологической перспективе: «Однако Утешитель, Дух Святой, которого пошлет Отец во имя мое, он научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам» (Иоанн. 14, 26). И Павел продолжает это эсхатологическое рассмотрение: «Всякий раз в результате того, что вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, вы возвещаете смерть господню, доколе он придет» (1 Кор. 11,26).

Таким образом, у Павла, как и у греков, все пронизано духом эллинизма, а память может привести к эсхатологии и выступить с отрицанием времени го опыта и истории. Таков будет один из путей, по которому пойдет христианская память.

Однако в более повседневном плане христианин призван жить, храня память о словах Иисуса: «Надобно памятовать слова господа Иисуса» (Деяния апостолов. 20, 35); «Помни об Иисусе Христе, воскресшем из мертвых» (Павел. Тимофею. 2, 8), память, которая не будет уничтожена в будущей жизни, в потустороннем мире, если верить в этом Луке (16, 25), говорящему устами Авраама дурному богачу в Аду: «Вспомни, что ты получил уже блага твои в твоей жизни».

Если же подойти к этому вопросу с более исторической точки зрения, то христианское учение предстает как память об Иисусе, переданная по цепочке от его апостолов и их последователей. Павел пишет Тимофею: «То, что узнал от меня в присутствии многих свидетелей, то передай верным людям, способным в свою очередь научить этому других» (Павел Тимофею. 2, 2). Христианское учение - это память [см.: Dahl], христианская вера - это поминание.

Августин завещал средневековому христианству углубление и переработку в христианском духе учения античной риторики, посвященного памяти. В «Исповеди» он исходит из античного понимания мест и образов памяти, но, говоря об «огромном зале памяти придает им исключительную психологическую глубину и легкость: «Я вступаю во владения и просторные дворцы памяти, где находятся сокровища бесчисленных образов, которые принесли сюда, после того как они были извлечены из всего того, что оказывается затронуто нашими чувствами; здесь помещено все, что было произведено нашей мыслью, достигнуто в результате расширения или уменьшения способности к восприятию наших чувств либо преобразования их тем или иным образом; я нахожу здесь также все то, что было помещено в них на хранение либо про запас и что пока еще не было поглощено и погребено забвением. Когда я вхожу туда, я вызываю те образы, какие желательны для меня. Одни являются тотчас, другие заставляют себя ждать подольше, как если бы я извлекал их из неких тайных вместилищ. Иные сбегаются гурьбой, и в то время как я ищу совсем другие, которые мне нужны, они вылезают вперед с таким видом, будто хотят сказать: «Не я ли тебе нужен?» И я рукой разума отгоняю их от лица памяти до тех пор, пока тот, который я ищу, не обнаружит себя и покинет свое убежище, чтобы предстать перед моим взором. Иные приходят послушно, стройными рядами, по мере того как я их призываю; первые уступают последующим, и, уходя, они скрываются из виду, готовые вернуться, как только я_{6 0}того захочу. Все это происходит, когда я говорю что-либо наизусть» . ¹⁷⁸

Фрэнсис Йетс сумела увидеть, что эти христианские образы памяти созвучны грандиозным готическими соборам, в которых, быть может, следует видеть символическое место для памяти. А там, где Эрвин Панофский упоминал о готике и схоластике, нужно, вероятно, говорить также и об архитектуре и памяти.

Августин же, продвигаясь «среди равнин и провалов по неисчислимым пещерам моей памяти» (Confessions. X, 17), ищет в ее глубинах Бога, но не находит его ни в одном образе и ни в одном месте (Confessions. X, 25-26). Вместе с Августином память погружается во внутреннего человека, в лоно той христианской диалектики внутре него и внешнего, откуда возьмут свое начало исследование сознания, самоанализ, если не психоанализ¹⁷⁹.

Но Августин оставил также в наследство средневековому христианству некую христианскую версию античной триады способностей души: memoria, intelligentia, Providentia (Cicero. «De inventione». LUI, 160). В его трактате «De trinitate» триада выглядит так: memori intellectus, voluntas, и в человеке ее члены выступают как образы Троицы.

Если христианская память проявляет себя главным образом в поминовении Иисуса - ежегодно: в литургиях, от Рождественского поста и до Троицына дня, включая главные моменты Рождества, Великого поста, Пасхи и Вознесения, в которых он поминается, и ежедневно: в евхаристических богослужениях, - то на более «народном» уровне она в основном направлена на святых и умерших.

Мученики были свидетелями. После своей смерти они способствовали оформлению христианской памяти вокруг их воспоминаний. Они фигурируют в «Libri Memoriales»¹⁸⁰, куда церкви вносили тех, память о которых они хранили и к кому были обращены их молитвы. Так было в VIII в. с «Liber Memorialis» Зальцбурга и в XI в. с книгой Ньюминстера [Oexle. Р. 82)].

Их могилы становились центром храмов, где место их положения, кроме названий «confessio» и «martyrium»¹⁸¹, получало еще и знаменательное имя «memoria»¹⁸².

Августин поразительным образом противопоставил могилу апостола Петра языческому храму Ромула, славу memoria Petri забро шенности templum Romuli (Enar. in Ps.¹⁸³ 44, 23). Подобная практика восходящая в своих истоках к древнему культу мертвых и иудаистской традиции патриарших могил, была в особом фаворе в Африке, где это слово стало синонимом мощей. А иногда, как в церкви Святы Апостолов в Константинополе, в тетопа вообще не было ни могил, ни мощей.

Кроме того, святые поминались в день их литургического праздника (а наиболее великие - такие, как святой Петр, - могли иметь и по несколько праздников; о трех его поминаниях говорит Жак де Воражин в «Золотой Легенде»: упоминаются дни Престола Петра Св. Петра в Оковах и его мученичества, которые напоминают о е возведении в сан понтифика в Антиохии, о его тюремных заключениях и о смерти), и у простых христиан возник обычай наряду с их днем рождения - привычка, унаследованная от древности, - отмечать еще и день их святого покровителя¹⁸⁴.

Большей частью поминовение святых имело место в известный или предполагаемый день их мученичества или смерти. Ассоциирование смерти с памятью и в самом деле быстро достигло значительного распространения в христианстве, которое развило его в опоре на языческий культ предков и мертвых.

Очень рано в церкви появился обычай молиться о мертвых. Также очень рано христианские церкви и общины, как, впрочем, и общины еврейские, завели «Libri Memoriales», которые только с XVII в. стали называть некрологами, или церковными книгами записи умер ших [см.: Huyghebaert], и в которые были вписаны все: и живые, и в особенности мертвые, а чаще всего - благодетели общины, памят о которых она желала бы сохранить и за которых обязывалась молиться. Точно так же и диптихи из слоновой кости, которые на закате Римской империи консулы, вступая в должность, по обычаю преподносили императору, были христианизированы и служили с тех пор для поминовения мертвых. Формулы, которые отсылали к памяти и обычно присутствовали в надписях на диптихах или в «Libri Memoriales», говорят примерно то же: «quorum quarumque recolimus тетопат» («те, память о ком мы храним»), «qui in libello memoriali.. scnpti memoratur» («те, кто вписан в книгу памяти, чтобы вспомина ли о них»), «quorum nomina ad memorandum conscripsimus» («те, чь имена мы записали для памяти»).

В конце XI в. в предисловии к «Liber Vitae»¹⁸⁵ монастыря св. Бенедетто ди Полироне, например, говорилось: «Аббат повелел создать эту книгу, которая будет находиться в алтаре, дабы все имена всех близких, в ней записанных, всегда предстояли бы взору Господа и память обо всех всячески сохранялась всем монастырем как во время торжественного отправления мессы, так и во всех других благих делах» [Oexle. Р. 77].

Иногда «Libri Memoriales» указывают на недостатки в деятельности служителей памяти. Так, в одной молитве из «Liber Memorialis» Райхенау говорится: «Имена, которые было предписано мне внести в эту книгу, но которые по небрежности я позабыл, препоручаю тебе, Христос, а также твоей матери и всем силам небесным, дабы память их праздновалась и здесь, внизу, и в благодати жизни вечной» [Ibid. Р. 85].

Наряду с забвением по отношению к недостойным иногда применялись дисциплинарные санкции, связанные с книгами памяти. В частности, отлучение от церкви влекло за собой христианское «damnatio memoriae»¹⁸⁶. Так, в связи с одним из отлученных синод в Райсбахе в 798 г. заявил, что «после его смерти в память о нем не напишут ничего», а по поводу других осужденных второй синод в Эльне в 1027 г. постановил: «И пусть их имена не будут зачитываться со священного алтаря в ряду имен умерших верующих».

Имена поминаемых мертвых очень рано были включены в «Memento»¹⁸⁷ канона мессы. В XI в. под влиянием Клюни 2 ноября было объявлено ежегодным праздником в память всех умерших верующих - поминовением усопших. Введение в католицизме в конц XII в.¹⁸⁸ догмата о чистилище - третьей потусторонней области, расположенной между адом и раем, - откуда с помощью месс, молитв и благотворительности якобы можно было более или менее быстро вызволить умерших, к которым был проявлен интерес, интенсифицировало усилия живых, направленные на сохранение памяти о мертвых. Во всяком случае, в повседневном употреблении стереотипных оборотов память присутствует в характеристике оплакиваемых мертвых: с ними связана «добрая», «отличная память».

В роли центра, вокруг которого кристаллизуется набожность, наряду со святым выступает чудо. Люди, которые в предвидении чуда или после его свершения обещали испытывать признательность либо распространять ее вокруг себя, эти ex-voto^п, известные еще в древнем мире, стали необыкновенно популярны в средние века и поддерживали память о чудесах^{189 190}. Напротив, между IV и XI в. уменьшается количество погребальных надписей.

В то же время память играла значительную роль в общественной жизни, в мире культуры, в мире образования и, разумеется, в примитивных формах историографии.

В средние века почитали старцев, особенно потому, что видели в них носителей памяти, людей авторитетных и полезных.

В одном из многих документов, опубликованных Марком Бло-ком¹⁹¹, рассказывается, что к 1250 г., в то время когда Людовик Святой участвовал в крестовом походе, каноники парижского собора Нотр-Дам решили собрать подать со своих крепостных в районе Орли. Те отказались платить, и тогда на роль судьи была приглашена регентша Бланка Кастильская. Обе стороны представили в качестве свидетелей пожилых людей. Одни утверждали, что с незапамятных времен крепостные Орли облагались податью, другие - что не облагались, все зависело от того, к какому лагерю принадлежали свидетели: «ita usitatum est a tempore a quo non exstat memoria» («то, что делалось с незапамятных времен, выходящее за пределы памяти»).

Бернар Гене, стремясь прояснить смысл средневекового выражения «новые времена» и внимательно изучив для этого «памятную записку»^{192 193} графа Анжу, Фулька IV Ле Решина, который в 1096 г. написал историю дома, каноника из Камбре Ламберта де Ваттрело, составившего в 1152 г. некую хронику, и доминиканца Этьена де Бурбона, между 1250 и 1260 г. ставшего автором сборника Exempla¹⁵ пришел к следующему выводу: «В средние века некоторые историки определяют новые времена как время памяти; многие считают, что достоверная память может охватить примерно сто лет; таким образом, современность, новые времена - это для каждого из них тот век, в котором они живут или жили в последние годы» [Guenée, 1976— 1977. Р. 35].

Впрочем, англичанин Готье Man писал в конце XII в.: «Это началось в нашу эпоху. Я подразумеваю под "нашей эпохой" тот период, который является для нас новым, а именно тот отрезок в сотню лет, конец которого мы ныне переживаем и все значительные события которого еще достаточно свежи и не стерлись в наших воспоминаниях прежде всего в силу того, что живы еще некоторые столетние старики, а бесчисленные сыновья восприняли от своих отцов и дедов в высшей степени достоверные рассказы о том, чего сами не видели» [цит. по: Guenée. Р. 35].

Во всяком случае, в те времена, когда развитие письма протекает параллельно существованию устного текста и возникает равновесие по крайней мере в среде просвещенных людей - litterati, между па мятью устной и памятью письменной, обращение к написанному как опоре памяти становится более интенсивным.

Сеньоры собирали в картулярии принятые к исполнению и основанные на их правах грамоты, образовывавшие по вопросам, имевшим отношение к земле, феодальный мемуар, вторая половина которого, имевшая отношение к людям, составлялась при помощи генеалогий В преамбуле грамоты, дарованной жителям Тоннера графом Невера Ги в 1174 г., говорится: «Использование букв было обнаружено и при думано для сохранения памяти о вещах. Все, что мы хотим запомнить и выучить наизусть, мы оформляем письменно, дабы то, что не может постоянно удерживаться в недолговечной и слабой памяти, было бы сохранено письменно, с помощью букв, которые могут храниться постоянно».

Долгое время короли располагали только скудными передвижными архивами. В 1194 г. Филипп-Август бросил свой в ходе поражения под Фретвалем, нанесенного ему Ричардом Львиное Сердце. Архивы королевских канцелярий создаются примерно с 1200 г. Во Франции в XIII в. начинается, например, создание архивов Счетной палаты (королевские документы, касающиеся финансовых интересов, собраны в реестры под знаменательным названием мемориалов) и парламен та. Начиная с XII в. в Италии, а в других местах - с XIII и особенно с XIV в. - быстро умножается число нотариальных архивов [Favie Р. 13-14]. С бурным ростом городов формируются городские архивы, ревностно сохраняемые муниципальным корпусом. Городская память обеспечивает этим нарождающимся и подверженным различным опасностям учреждениям коллективную, общинную идентичность. Пионером в этом отношении стала Генуя, которая создавала свои архивы начиная с 1127 г. Здесь и по сей день хранятся книги нотариальных записей, датируемые серединой XII в. В XIV в. увидели свет первые архивные описи - Карла V во Франции (папа Урбан V в 1366 г. положил начало папским архивам, а английская монархия - в 1381 г.). В 1356 г. международный договор (заключение Парижского мира между дофином и Савойей) впервые уделяет внимание судьбе архивов договаривающихся стран¹⁹⁴.

В литературной области устные тексты долгое время существуют наряду с текстами письменными, а память является одним из основополагающих начал средневековой литературы. Это в особой степени справедливо по отношению к XI-XII вв. и к героической поэме, не только обращающей свой призыв к процессу меморизации, в котором участвуют, с одной стороны, трувер (трубадур) и жонглер, а с другой - слушатели, но и включаемой в состав коллективной памяти, что хорошо понял Поль Зюмтор, рассуждавший по поводу эпического «героя»: «"Герой" существует только в песне, но не в меньшей степен он существует и в коллективной памяти, в создании которой участвуют люди - поэт и публика»¹⁹⁵. Ту же роль исполняет память и в школе Пьер Рише¹⁹⁶, говоря о раннем Средневековье, утверждает: «Ученик должен все зафиксировать в своей памяти. Нет нужды доказывать существование этой интеллектуальной склонности, которая характеризует и еще долгое время будет характеризовать не только западный мир, но и Восток. Христианский школьник, как и юные мусульманин и иудей, должен знать священные тексты наизусть. Это прежде всего псалтырь, который он выучивает более или менее быстро - у некоторых на это уходило несколько лет, - а затем, если он является монахом, - устав бенедиктинцев (Coutumes de Murbach. Ill, 80). В те времена «выучить наизусть» означало «знать». Учителя, следуя советам Квинтилиана (Inst. Orat.^{197 198} XI, 211) и Мартиануса Капеллы (De nuptiis. Ch. V), требовали, чтобы их ученики упражнялись в запоминании всего, что они читали . Они изобретали всевозможные мнемотехнические приемы, составляли алфавитные стихотворения (versus memoriales), позволяющие легко запомнить грамматику, церковный календарь, историю»¹⁹⁹. В том мире, который переходит от устного текста к письменному, согласно объяснениям Джека Гуди, умножается число глоссариев, словарей, списков городов, гор, цветов, океанов, которые нужно заучивать наизусть, как указывает в IX в. Рабан _{Маур²⁰⁰·²⁰¹.}

Начиная с конца XII в. обращение к памяти, все еще в большей степени основанное на устных формах, чем на письменных, занимает большое место в схоластической системе университетов. Несмотря на растущее число школьных рукописей, запоминание основных курсов и устных упражнений {диспуты, кводлибеты²⁰² и т. д.) остаетс главным приемом в работе студентов.

Вместе с тем в рамках риторики и теологии разрабатываются теории памяти.

В V в. языческий ритор Мартианус Капелла в «Бракосочетании Филологии и Меркурия» (De nuptiis Philologiae et Mercurii) воспроизводит в напыщенных выражениях классическое различение мест и образов как «воспоминание с помощью вещей» и «воспоминание с помощью слов». В трактате Алкуина «Риторика и добродетели» мы видим Карла Великого, который знакомится с пятью частями риторики и доходит до памяти.

«Карл Великий: Что ты теперь скажешь о памяти, которую я считаю самой благородной частью риторики?

Алкуин: Что я могу сделать иного, чем повторить слова Марка Туллия [Цицерона]? Память - это шкаф для всего, и если она не станет охранительницей того, о чем вспоминалось, другие дарования оратора, сколь бы выдающимися они ни были, обратятся в ничто.

Карл Великий: Не существует ли правил, которые научили бы нас, как можно ее приобрести и умножить?

Алкуин: У нас нет для этого никаких других правил, кроме заучивания наизусть».

Алкуин, видимо, не знаком с приписываемой Цицерону (чей трактат «De Oratore», так же как и «Institutio Oratoria» Квинтиллиана, был практически неизвестен) риторикой «Ad Herennium», которая с XII в., когда возрастало число рукописей, стала настоящей классикой этого жанра. С конца XII в. классическая риторика обретает форму ars dictaminis - техники эпистолярного искусства, которое применя лось в административных делах и главным центром которого стала Болонья. Именно там в 1235 г. был написан второй из трактатов такого рода - составленная Бонкомпаньо да Синья «Rhetorica Novissima». Память в самом общем виде определялась здесь так: «Что такое память? Память есть славный и чудесный дар природы, посредством которого мы вспоминаем о вещах, оставшихся в прошлом, охватываем те, что присутствуют в настоящем, и провидим те, которые появятся в будущем, - и все это благодаря их сходству с ушедшими в прошлое»²⁰³.

После этого Бонкомпаньо напоминает о фундаментальном различии, существующем между естественной памятью и память искусственной.

В связи с последней Бонкомпаньо приводит длинный перечень «знаков памяти»²⁰⁴, составленный на основании Библии, в число которых, например, включен петушиный крик, ставший для св. Петра «знаком мнемоническим».

Основные системы средневековой христианской морали, включающие добродетели и пороки, Бонкомпаньо вводит не только в науку о памяти, превращая их в signacula - «мнемонические метки» (см.: Yates. Р. 71), но и, что, быть может, самое главное, в область, выходящую за пределы искусственной памяти, и рассматривает в качестве «основного упражнения памяти» воспоминание о рае и аде или скорее «память о рае» и «память об областях ада», прибегая к этому в то время, когда различие между чистилищем и адом еще не вполне оформилось. Это стало важным новшеством, после написания «Divina Commedia» вдохновлявшим на создание бесчисленных изображений ада, чистилища и рая, которые чаще всего следует рассматривать как «места памяти», чьи разделы напоминают о добродетелях и пороках. Именно «глазами памяти» [Yates. Р. 105] нужно смотреть на фрески Джотто в часовне Скровеньи в Падуе или Амброглио Лоренцетти во дворце общины Сиенны, на которых изображены Благое и Дурное правление. Воспоминание о рае, чистилище и аде найдет свое высшее выражение в опубликованном впервые в 1520 г. (наиболее значимое издание, с рисунками автора, вышло в свет в Венеции в 1533 г.) «Congestorium actificiosae memoriae» немецкого монаха-доминиканца Иоханнеса Ромберха, который знал все античные источники по искусству памяти и главным образом опирался на учение Фомы Аквинского. Ромберх, доведя до совершенства систему мест и образов, создает набросок системы энциклопедической памя ти, в котором средневековые знания расцветают в духовной атмосфере Возрождения.

Между тем теология постепенно преобразовала воспринятую риторикой античную традицию памяти.

Продолжая линию св. Августина, св. Ансельм (ум. в 1109 г.) и монах-цистерцианец Аелред из Риво²⁰⁵ вновь обращаются к триаде intellectus, voluntas, тетопа, которую Ансельм превращает в три «д стоинства» (dignitates) души, но в «Monologion» триада включает тетопа, intelligentia, amor²⁰⁶. Памятью и разумом (intelligence) мож обладать и без любви, но любовь невозможна без памяти и разума. Так же и Аелред из Риво в своем трактате «De anima» в первую очередь занят поиском места для памяти среди способностей души.

В XIII в. значительное внимание памяти уделяют два гиганта-доминиканца - Альберт Великий и Фома Аквинский. Античную риторику и Августина они дополняют в первую очередь идеями Аристотеля и Авиценны. Альберт рассуждает о памяти в трактатах «De bono» и «De anima», а также в комментарии к «De memoria et reminiscentia» Аристотеля. Он отталкивается от аристотелевского различения памяти и воспоминания. Продолжая линию христианского понимания «внутреннего человека», он включает в представление о памяти намерение, предчувствует роль памяти в воображаем и соглашается с тем, что басня, чудесное, эмоции, которые привод к метафоре, помогают памяти, но поскольку память является необ ходимым вспомогательным средством осмотрительности, т. е. м дрости (представленной в виде женщины с тремя глазами, которая способна видеть прошлое, настоящее и будущее), Альберт настаивает на важности обучения памяти, на применении мнемотехнических приемов. Наконец, Альберт, как хороший «натуралист», увязывает память с темпераментом. По его мнению, наиболее благоприятствует хорошей памяти «сухо-теплая меланхолия, меланхолия интеллектуальная» [Yates. Р. 82]. В ком же должен был обнаружить мысль о воспоминании и чувствительность к воспоминанию Альберт Великий, предвестник «меланхолии» Возрождения?

Помимо всех прочих интересовавших его проблем Фома Аквинский имел особую склонность к рассуждениям о памяти: его природная память была, вероятно, феноменальной, а искусственная память подверглась тренировке в период обучения у Альберта Великого в Кельне.

Фома Аквинский, подобно Альберту Великому, в «Сумме теологии» («Summa Theologiae») рассуждает об искусственной памяти как о добродетели осмотрительности²⁰⁷ и так же, как и Альберт Великий, пишет комментарий к трактату «De memoria et reminiscentia». Исходя из классического учения о местах и образах, он сформулировал четыре мнемонических правила.

1. Нужно отыскивать «символы, присущие тем вещам, которые хотят вспомнить». И Фрэнсис Йетс [Yates. Р. 87] комментирует: «В соответствии с этим методом, необходимо придумывать символы и образы, поскольку простые духовные намерения легко покидают душу, или хотя бы, так сказать, находиться в связи с телесными символами; это нужно потому, что человеческая способность познания более сильна в том, что касается sensibilia²⁰⁸. Вот почему способность к запоминанию расположена в чувствительной части души». Память связана с телом.

2. Затем нужно расположить «вещи, которые хотят вспомнить, в определенном порядке, таким образом, чтобы, припомнив одну какую-то черту, можно было бы легко перейти к следующей». Память есть рассудок.

3. Нужно «тщательно изучить вещи, которые хотят вспомнить, и отнестись к ним с интересом». Память связана с вниманием и намерением.

4. Нужно «размышлять о том, что хотят вспомнить». Именно поэтому Аристотель говорит, что «размышление сохраняет память», ибо «привычка подобна природе».

Значение этих правил проистекает из того влияния, которое на протяжении веков, и главным образом с XIV по XVII в., они оказывали на теоретиков памяти, теологов, педагогов, художников. Йетс полагает, что фрески второй половины XIV в. капелле дельи Спаньоли доминиканского монастыря Санта Мария Новелла во Флоренции благодаря использованию «телесных символов» для обозначения свободных искусств и теолого-философских дисциплин представляют собой иллюстрацию к томистским теориям памяти. В начале XIV в. доминиканец Джованни да Сан Джиминьяно в трактате «Summa de exemplis ac similitudinibus rerum» выразил эти правила в кратких формулах:

«Существуют четыре момента, которые помогают человеку иметь хорошую память.

Первый - расположить вещи, которые он хочет вспомнить, в определенном порядке.

Второй - отнестись к ним с интересом.

Третий - свести их к непривычным символам.

Четвертый - повторять их, часто о них размышляя» (Кн. VI. Гл. XIII).

Несколько позже другой доминиканец из пизанского монастыря, Бартоломео да Сан Конкордио (1262-1347), вновь обратился к томистским правилам памяти в своих « Ammae stramenti degli antichi» -первом труде, в котором искусство памяти трактовалось на обывательском языке, т. е. по-итальянски, поскольку оно предназначалось для мирян.

Среди многочисленных «Artes memoriae» позднего Средневековья - периода их наибольшего расцвета (как и «Artes Morien-di»²⁰⁹) - можно указать на трактат «Phoenix sive artificiosa memoria»²¹⁰Пьетро ди Равенна, его первое издание вышло в 1491 г. в Венеции и затем в 1492 г. в Болонье - второе. Это был, по-видимому, самый популярный из подобных трактатов. Известно несколько его изданий, относящихся к XVI в. Он был переведен на различные языки. Например, в 1548 г. Робер Коплан издал его в Лондоне под названием «The Art of Memory that otherwise called the Phoenix».

Эразм в своем «De ratione studii»²¹¹ (1512) не обнаруживает симпатии к науке мнемоники: «Хотя я и не отрицаю, что места и образы могут помочь запоминанию, тем не менее наилучшая память по-прежнему основывается на трех очень важных вещах: учеба, порядок и применение»²¹². В сущности, Эразм рассматривает искусство памяти как пример средневекового схоластического интеллектуального варварства и особо предостерегает против «магических» практик памяти. А Меланхтон в «Retorica elementa»²¹³ (Венеция, 1534) прямо запретит студентам использовать приемы и «трюки» мнемоники.

Для него память смешивается с нормальным процессом получения знаний.

Нельзя покинуть Средневековье, не вспомнив одного теоретика, также очень оригинального в этой области - в области понимания памяти в этот период, - Раймунда Луллия. Поразмышляв о памяти в различных трактатах, Раймунд Лулл ий ( 1233-1315/1316) создал в конце концов три трактата - «De memoria», «De intellectu» и «De voluntate» (а это значит, что он отталкивался от августинианской троицы), если не считать еще одного - «Liber ad memoriam confirmandam»²¹⁴. Весьма не похожее на доминиканские «Artes Memoriae», «Ars Memoriae» Луллия является «методом исследования, а именно методом логического исследования» [Yates. Р. 200], который разъясняется в «Liber septem planetarum»²¹⁵ самим Луллием. Секреты ars memorandi скры ты, по мнению Луллия, в семи планетах. Неоплатоническое истолкование луллизма в XVI в. во Флоренции (Пико делла Мирандола) привело к тому, что в его «Ars Memoriae» обнаружилась каббалистическая, астрологическая и магическая доктрина. Таким образом, он оказал благотворное влияние на эпоху Возрождения.

4. Процесс развития письменной и образной памяти

отРенессанса до наших дней

Книгопечатание революционизирует - хотя и медленно - память Запада. Еще медленнее оно революционизирует ее в Китае, где не было известно о ручном наборе, о типографском деле, хотя книгопечатание и было открыто в IX в. нашей эры, и вплоть до введения в XIX в. западных механических технологий здесь довольствовались ксилографией - печатью с помощью досок с глубокой гравировкой. Таким образом, книгоиздание не могло широко распространиться в Китае, но его влияние на память, по крайней мере в образованных слоях, было значительным, поскольку издавались главным образом научные и технические трактаты, которые ускоряли запоминание знания и расширяли сферу его распространения.

Иначе обстояло дело в Европе. Андре Леруа-Гуран так охарактеризовал те революционные изменения, которые произошли с памятью благодаря книгопечатанию: «До появления книгопечатания... довольно сложно было отделить устную передачу текста от письменной. Весь массив того, что было известно, был упрятан в устных практиках и технических приемах; лишь небольшое количество известного, не изменявшееся в этих пределах со времен древности, было зафиксировано в рукописях, дабы быть заученным наизусть... С появлением печатной продукции... читатель не только обнаружил громадный массив коллективной памяти, материалы которой он не имел средств зафиксировать во всем их объеме, но перед ним часто возникала необходимость использования все новых и новых текстов. Тем самым мы наблюдаем прогрессирующую экстериоризацию индивидуальной памяти; именно извне проводится работа по ориентации в сфере написанного» [Leroi-Gourahn, 1964-1965. Р. 69-70].

Однако последствия изобретения печатного станка в полной мере дадут о себе знать лишь в XVIII в., когда успехи науки и философии изменят содержание и механизмы формирования коллективной памяти. «Европейский XVIII век кладет конец Древнему миру как изданием печатной продукции, так и развитием техники... За несколько десятилетий социальная память при помощи книг поглощает всю древность, историю великих народов, географию и этнографию целого мира, окончательно обретшего сферичность, философию, право, науки, искусства, технические знания и литературу, переведенную с двадцати различных языков. Эта волна, постоянно усиливаясь, идет на нас; но, даже принимая во внимание все возможные соотношения, можно утверждать, что ни в какой другой момент история человечества не знала такого стремительного расширения коллективной памяти. Поэтому уже в XVIII в. встречаются все формулы, используя которые можно предложить в распоряжение читателя ранее накопленную память» [Ibid. Р. 70]. И именно этот период, который отделяет конец Средневековья и зарождение книгопечатания от начала XVIII в., по мнению Фрэнсис Йетс, оказывается отмечен долгой агонией искусства памяти.

В XVI в. «кажется, что искусство памяти как бы удаляется от главных нервных центров европейской традиции, чтобы стать маргинальным» [Yates. Р. 119].

Хотя небольшие разработки на тему «Come migliorare la tua memoria» («Как усовершенствовать твою память») не переставали издаваться (что продолжается и в наши дни), классическое учение о памяти, сложившееся в эпоху греко-римской античности и преобразованное схоластикой, которая в эпоху Средневековья занимала центральное место в сфере образования, литературы (достаточно вспомнить еще раз о «Divina Commedia») и искусства, постепенно почти полностью растворилось в гуманистическом движении, однако герметическое течение, одним из основателей которого был Луллий, а окончательный вид которому придали Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, успешно развивалось вплоть до конца XVII в.

Первоначально из этого течения выдинулась любопытная личность, в свое время широко известная в Италии и во Франции, а потом забытая, - Джулио Камилло Дельминио, «божественный Камилло» [Ibid. Р. 144-187). Этот венецианец, который родился около 1480 г., а умер в Милане в 1544 г., построил в Венеции, а затем в Париже деревянные театры. Их описаний не сохранилось, но можно предположить, что они напоминали идеальный театр, описанный самим Камилло в «L'Idea del Teatro», опубликованной в Венеции и Флоренции в 1550 г., уже после его смерти. Сконструированный на основе принципов классической мнемонической науки, этот театр фактически представлял собой воспроизведение вселенной в процессе ее развития, начиная от первопричин и включая все этапы творения. Основания этого театра образовывали планеты, знаки зодиака и трактаты, предполагаемым автором которых был Гермес Трисмегист, - «Asclepius» в латинском переводе, известном уже со средних веков, и «Corpus hermeticum» в латинском переводе Марсилио Фичино. Teatro Камилло следует отнести к первому периоду венецианского Возрождения, а «искусство памяти» в таком случае нужно включить в это возрождение, в особенности в его архитектуру. Если находившийся под влиянием Витрувия (именно при строительстве театра «Олимпик» в Виченце) Палладио, вероятно, испытавший также влияние Камилло, не довел до завершения театральную архитектуру, основанную на герметической теории памяти, то, можно предположить, что в Англии эти теории достигли большего расцвета. С 1617 по 1619 г. в Оппенгейме в Германии были опубликованы два тома (Fludd. Том I - «Макрокосм», том III -«Микрокосм») сочинения Роберта Фладда «Utriusque Cosmia, maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica Historia», в которых можно обнаружить герметическую теорию театра памяти, превращенного на этот раз из прямоугольного в круглый {ars rotunda вместо ars quadratd). Как полагает Йетс [см.: Ibid. Р. 367-394], воплощением этой идеи, вероятно, стал знаменитый лондонский театр «Глобус» - театр Шекспира.

Тем временем оккультные теории памяти нашли своего наиболее крупного теоретика в Джордано Бруно (1548-1600), и эти теории были главной причиной преследования, осуждения церковью и казни знаменитого доминиканца. О деталях этих теорий, которые изложены главным образом в трактатах «De umbris idearum» (Париж, 1582), «Cantus Circaeus» (1582), «Ars reminiscendi, explicatio triginta sigillorum ad omnium scientiarum et artium inventionem, dispositionem et memoriam» (опубликован в Англии в 1583 г.), «Lampas triginta statuarum» (написан в Виттемберге в 1587 г., впервые опубликован в 1891 г.), «De imaginum, signorum et idearum compositione» (Франкфурт, 1591), можно прочесть в прекрасной книге Фрэнсиса Йетса. Здесь же удовольствуемся замечанием о том, что, согласно Бруно, колеса памяти функционируют с помощью магии и что «такая память должна была быть памятью божественного существа - Мага, одаренного божественными способностями благодаря воображению, связанному с действием космических сил. Подобная попытка должна была бы основываться на герметической идее о том, что человеческий mens²¹⁶ божествен, что его происхождение связывает его со звездными правителями мира и что он способен одновременно отражать и контролировать вселенную» [Ibid. Р. 241-242].

Наконец, в Лионе в 1617 г. некто Иоханнес Паэпп в своем труде «Schenkelius detectus, seu memoria artificalis hactenus occultata» заявил, что его учитель Ламберт Шенкель (1547 - ок. 1603), который опубликовал два трактата о памяти («De memoria». Дуэ, 1593 и «Gazophylacium». Страсбург, 1610; французский перевод - Париж, 1623), казавшийся верным последователем античных и схоластических теорий о памяти, в действительности был тайным приверженцем герметизма. Это была лебединая песня мнемонического герметизма. Научный метод, который предстоит разработать в XVII в., должен будет уничтожить эту вторую ветвь средневекового Ars Метопае.

Уже французский протестант Пьер де ла Раме (род. в 1515), ставший жертвой Варфоломеевской ночи в 1572 г., в своих «Scholae in liberales artes» (1569) требовал заменить прежние приемы запоминания новыми, основанными на «диалектическом принципе», на некоем «методе». Бунт разума против памяти, который вплоть до наших дней все еще продолжает вдохновлять некое течение «антипамять», требующее, к примеру, исключения из школьных программ или уменьшения в них материалов, заучиваемых «на память», тогда как детские психологи, такие как Жан Пиаже, доказали, как мы видели, что память и разум, будучи далекими от конфронтации, поддерживают друг друга.

Во всяком случае, Фрэнсис Бэкон еще в 1620 г. писал в «Novum Organum»: «Создан также и уже используется некий метод, который, будучи ложным, не является методом законным; он сводится к передаче знаний таким образом, чтобы можно было быстро продемонстрировать наличие культуры, будучи при этом совершенно ее лишенным. Таково творчество Раймона Луллия» [Ibid. Р. 402].

В это же время Декарт в «Cogitationes privatae»²¹⁷ (1614-1621) предпринимает атаку на «глупости Шенкеля (в его книге "De arte memoriae")» и предлагает несколько логических «методов», помогающих стать хозяином своего воображения, «а именно посредством сведения вещей к их причинам; когда же все они в конечном счете будут сведены к единой причине, станет ясно, что нет никакой необходимости в памяти для всех наук» [Ibid. Р. 400].

Быть может, один только Лейбниц попытался в своих еще не опубликованных рукописях, хранящихся в Ганновере [Ibid. Р. 353], примирить искусство памяти Луллия, определенное им как «ком бинационное», с современной наукой. Колеса памяти Луллия, идею которых подхватил Джордано Бруно, движимы знаками, метками литерами, отпечатками. Лейбниц, как видно, полагал, что достато но будет создания универсального математического языка из меток Впечатляющая сегодня математизация памяти пребывает между средневековой системой Луллия и современной кибернетикой.

Рассказывая об этом периоде «расширяющейся памяти», как назвал его Андре Леруа-Гуран, обратимся к свидетельству словаря. Мы осуществим это на примере французского языка в пределах семантических полей, образуемых тпета и тетопа.

Средние века принесли центральное слово «mémoire» (память), появившееся вместе с первыми письменными памятниками в XI в. В XIII в. к нему добавляется слово «mémorial» {франц. памятный. -Прим. пер.), которое, как мы видели, относится к финансовым расчетам, а в 1320 г. - слово «память» в мужском роде {франц. «un mémoire». - Прим. пер.), указывающее на административное досье. Память становится бюрократической, оказывается на службе у монархического централизма, который утверждался в то время. XV в. стал свидетелем появления слова «mémorable»²¹⁸ - традиционалистского представления о памяти, что произошло в эпоху, когда своего апогея достигли Artes Метопае и состоялось возвращение античной литературы. В XVI в., в 1552 г., появляются «mémoires»²¹⁹, написанные каким-либо, как правило, достойным, персонажем; и это происходит в том веке, когда рождается история и утверждается представление об индивиде. XVIII в. приносит в 1726 г. слово «mémorialiste»²²⁰, а 1777 г. - «memorandum», которое было заимствовано из латыни через английский. Возникновение журналистской и дипломатической памяти означает наступление публичного, национального и интернационального, мнения, которое также создает свою память. В первой половине XIX в. словесное творчество рождает целую совокупность терминов: «амнезия» (медицинский термин, появляется в 1803 г.), «мнемоника» (1800), «мнемотехника» (1823), «мнемотехнический» (1836), «меморизация», изобретенный в 1847 г. швейцарскими педагогами, - и наличие этой совокупности свидетельствует о прогрессе в образовании и педагогике, а появление в 1853 г. термина «aide-mémoire»²²¹ показывает, что повседневная жизнь пронизана потребностью в памяти. И, наконец, педантичный термин «mémoriser»²²², возникший в 1907 г., словно подводит итог распространению памяти вширь.

Однако, как на то указывает Андре Леруа-Гуран, решающую роль в расширении коллективной памяти сыграл все же XVIII в.: «Словари достигают своих пределов во всевозможных энциклопедиях, которые публикуются для того, чтобы быть использованными промышленными рабочими и мастерами на все руки, выступающими в качестве чистых эрудитов. Первый подлинный взлет технической литературы относится ко второй половине XVIII века... Словарь учреждает весьма развитую форму внешней памяти, в которой мысль оказывается до бесконечности морализованной. Большая Энциклопедия 1751 г. является неким продолжением скромных учебников, превращенных в словари... энциклопедия - это память, которая в алфавитном порядке разделена на части и каждая изолированная клеточка которой содержит живую частицу всеобщей памяти. Между автоматом Вокансона²²³ и современной ему "Энциклопедией" существует та же связь, что и между электронной машиной и сегодняшним интегратором воспоминаний» [Leroi-Gourhan, 1964-1965. Р. 70-71].

Недавно накопленная память взрывается в революции 1789 г. Не была ли последняя главным детонатором этого взрыва?

В то время как живые обретают возможность располагать все более богатой технической, научной и интеллектуальной памятью, сама память как бы отворачивается от мертвых. С конца XVII до конца XVIII в., во всяком случае во Франции, сохранение памяти о мертвых заметно ослабевает. Могилы, включая могилы королей, становятся очень скромными. Места погребения оказываются предоставленными естественному ходу вещей, кладбища - пустынными и плохо ухоженными. Француз Пьер Мюре в своих «Погребальных церемониях всех народов» говорит о том, что забвение мертвых приняло особенно шокирующие формы в Англии, и связывает это с протестантизмом: «Когда-то усопших поминали каждый год. Сегодня о них больше не говорят - это воспринималось бы как проявление излишней приверженности папизму». Как считает Мишель Вовель, ему удалось установить, что в эпоху Просвещения было желание «устранить смерть» [Vovelle, 1974].

Непосредственно после Французской революции, как и в других странах Европы, во Франции заявляет о себе возвращение к памяти мертвых. Начинается великая эпоха могил, с новыми типами памятников, надгробных надписей и ритуала посещения кладбища. Могила, отделенная от церкви, вновь становится центром воспоминания. Романтизм делает акцент на притягательности кладбища, связанного с памятью.

XIX в. стал свидетелем подъема духа поминовения, охватившего уже не столько сферу знания, как это было в XVIII в., сколько сферы чувств, а также, следует это признать, воспитания.

Не подала ли этому пример Французская революция? Мона Озуф хорошо описывает, как революционный праздник был поставлен на службу памяти. «"Отмечание памяти" стало частью революционной программы: "Издатели календарей и организаторы празднеств сходились в том, что с помощью праздников необходимо поддерживать память о Революции"» [Ozuf. Р. 199]. Уже статья 1-я Конституции 1791 г. гласила: «С целью сохранения памяти о Французской револю ции будут установлены общенациональные праздники».

Но вскоре начинается манипуляция памятью. После 9 термидора многие становятся более чувствительными к массовым избиениям и казням, причиной которых становится террор; принимается решение освободить коллективную память от мыслей о «множественности жертв» и обязать «цензуру вступить в борьбу с памятью за мемориальные праздники» (Ozuf. Р. 202). Нужно поискать что-то иное. Только три революционных дня показались термидорианцам достойными стать памятными датами: 14 июля, 1 вандемьера, первый день республиканского года, в который не было пролито ни единой капли крови, и, - правда, с большими колебаниями - 10 августа, день падения монархии. В то же время идея отмечать 21 января - даты казни Людовика XVI - не получила одобрения как «недопустимое ознаменование».

Романтизм - в большей степени литературный, чем догматический, - вновь обнаруживает очарование памяти. В своем переводе трактата Вико «О древней мудрости Италии» (1835) Мишле сумел вычитать следующий параграф «Метопа et phantasia»: «Латиняне называют память memoria, когда она сохраняет воспринятое чув ствами, и reminiscentia, когда она это возвращает. Но точно так ж они обозначали способность, посредством которой мы создаем образы и которая у греков именуется phantasia, а у нас - imaginativa, иб то, что мы по-простому называем воображать, латиняне называл тетогаге... Поэтому греки и говорят в своей мифологии, что музы порождающие воображение, являются дочерьми Памяти»²²⁴. В этом обнаруживается связь между памятью и воображением, памятью и поэзией.

Вместе с тем секуляризация праздников и календарей, происходящая во многих странах, способствует умножению числа знаменательных дат. Так, во Франции память о революции привязывают к празднованию 14 Июля, а о превратностях утверждения этой даты нам рассказала Розмонд Сансон. Отмененный Наполеоном, этот праздник был восстановлен только по предложению Раймона Распая 6 июля 1880 г. Автор предложенного закона заявил: «Организация целой серии национальных праздников, вызывающих у народа воспоминания, связанные с существующим политическим институтом, - это необходимость, которую признали и реализовали на практике все правительства». Уже Гамбетта писал в «Репюблик Франсэз» (15 июля 1872 г.): «Свободный народ нуждается в национальных праздниках».

В Соединенных Штатах Америки сразу же после войны за отделение северные штаты учредили День поминовения, который впервые отмечался 30 мая 1868 г. В 1882 г. этому дню дали название: «Memori Day».

Если революционеры и желают учреждения праздников в честь революции, то настоящая мания празднования памятных дат характерна для консерваторов и еще в большей степени - националистов, для которых память - это и цель, и инструмент управления. Основатель «Лиги патриотов» Поль Дерулед в 1881 г. написал:

Знаю я тех, кто верят, что ненависть вскоре бесследно пройдет. Нет! Забвение в наши сердца никогда не найдет доступ вольный Слишком много своих территорий утратил французский народ, И захватчики наши уж слишком победой своею довольны²²⁵.

К республиканскому празднику - 14 Июля - католическая и националистическая Франция добавляет чествование Жанны д'Арк. Своего апогея придание значимости прошлому достигает в нацистской Германии и фашистской Италии.

Для ознаменования тех или иных дат используются все новые средства: умножается число памятных монет, медалей, почтовых марок. Приблизительно с середины XIX в. возникает новая волна -установка статуй, у европейских народов появляется новая культура надписей (в виде памятников, табличек с названиями улиц, мемориальных досок на домах умерших знаменитостей). Это та обширная область, в которой смешиваются политика, чувствительность, фольклор и которая еще ждет своих историков. Во Франции XIX в. Морис Агулон проложил в этом направлении путь своими исследованиями статуемании, республиканских картинок и символики. Рост туризма придал неслыханное ускорение расширению масштабов торговли «сувенирами».

Между тем получает развитие научное движение, призванное обеспечивать потребности коллективной памяти народов в памятных монументах.

Так, во Франции во время революции создаются Национальные архивы (декрет от 7 сентября 1790 г.). Декрет от 25 июня 1794 г., разрешающий обнародование архивов, открывает новый этап, этап предоставления в распоряжение широкой публики документов, связанных с национальной памятью. В других странах в XVIII в. создаются централизованные хранилища архивов: в первые годы века -Савойский дом в Турине, в 1720 г. в Санкт-Петербурге - Петром Великим, в 1749 г. в Вене - Марией-Терезией, в 1765 г. - в Польше, в Варшаве, в 1770 г. - в Венеции, в 1778 г. - во Флоренции и т. д. Вслед Францией в Англии, в Лондоне, в 1838 г. учреждается «Public Record Office»²²⁶. Папа Лев XIII в 1881 г. открывает для публики Секретный архив Ватикана (Archivo segreto vaticano), созданный в 1611 г.

Были созданы профильные учреждения для подготовки специалистов по изучению таких фондов: «Ecole de Chartes» в 1821 г. в Париже (реорганизована в 1829 г.), «Institut f г sterreichische Geschichtsforschun»²²⁷, основанный Т. фон Зиккелем, в 1854 г. в Вене, «Scuola di Paleografia e Diplomatic», организованная Бонаини, в 1857 г. во Флоренции.

То же самое относится и к музеям. После предпринятых в XVIII в. робких попыток открыть для публики Лувр (между 1750 и 1774 г.), Публичный музей в Касселе, основанный в 1779 г. ландграфом Гессе, и выставки больших коллекций в специально предназначенных для этого зданиях (Эрмитаж в Санкт-Петербурге при Екатерине II в 1764 г., Музей Клементино в Ватикане в 1773 г., Прадо в Мадриде в 1785 г.) наступает наконец время публичных национальных музеев. 10 августа 1793 г. была торжественно открыта Большая галерея Лувра, Конвент создал музей техники под показательным названием - Музей (Conservatoire) искусств и ремесел, в 1833 г. Луи-Филипп основал Версальский музей, посвященный славе Франции. Благодаря размещению коллекции Дю Соммерара в музее Клюни национальная память французов достигает средних веков, а в связи с созданием Наполеоном III в 1862 г. музея Сен-Жермен - и доисторических времен.

Немцы создают Музей национальных древностей в Берлине (1830) и Германский музей в Нюрнберге (1852). Савойский дом в Италии в процессе объединения страны создает во Флоренции в 1859 г. Национальный музей Барджелло.

В скандинавских странах - как элемент коллективной памяти -увековечивается память «народная»: в ожидании состоявшегося в 1891 г. открытия в Стокгольме музея под открытым небом (skansen) в Дании в 1807 г., в Норвегии, в Бергене, в 1828 г., а в Финляндии, в Хельсинки, в 1849 г. открываются фольклорные музеи.

Внимание к сохранению памяти о технических достижениях, о чем заявлял в «Энциклопедии» Д'Аламбер, выразилось в создании в 1852 г. Музея мануфактуры в Мальборо Хаус (Лондон).

Одновременно развивается сеть библиотек. В 1731 г. в США Бенджамин Франклин открывает публичную библиотеку в Филадельфии.

В число важных и значимых проявлений коллективной памяти я включил бы и относящиеся к XIX - началу XX в. следующие два явления.

Во-первых, это возведение сразу же после Первой мировой войны монументов в честь павших. Траурное поминание находит в этих событиях новый импульс. В стремлении преодолеть ограничения, накладываемые памятью, ассоциировавшейся с анонимностью, и заявить над безымянным прахом об опирающейся на общую память монолитности нации в нескольких странах были созданы могилы неизвестного солдата.

Второе - это фотография, которая осуществляет переворот в вопросе о памяти: она умножает и демократизирует ее, придает ей точность; никогда ранее не достигавшаяся степень правдивости визуальной памяти позволяет сохранять воспоминания о времени и о хронологической эволюции.

Пьер Бурдьё и его коллектив по достоинству оценили значение «семейного альбома»: «Портретная галерея демократизировалась, и каждая семья имеет в лице своего главы признанного портретиста. Фотографировать детей - это значит становиться историографом их детства и готовить им в качестве наследства изображения их такими, какими они были когда-то... Семейный альбом выражает правду социальной памяти. Ничто в меньшей степени не походит на художественный поиск утраченного времени, чем эти сопровождаемые комментариями показы фамильных фотографий - этот ритуал приобщения, которому подвергает семья своих новых членов. Размещенные в хронологическом порядке - «порядок оснований» социальной памяти, -изображения прошлого напоминают о событиях и передают о них воспоминания, которые заслуживают быть сохраненными, поскольку определенная группа видит некий фактор своего воссоединения в свидетельствах своего былого единства или, что приводит к тому же, потому что она извлекает из своего прошлого подтверждения своего единства в настоящем. Вот почему нет ничего более благопристойного, в большей степени внушающего доверие и поучительного, чем семейный альбом: все необычные происшествия, которые заключает в себе индивидуальное воспоминание в своеобразной форме некоей тайны, отсюда удалены, и общее прошлое, или, если угодно, наименьший общий знаменатель этого прошлого, обладает почти кокетливой четкостью регулярно посещаемого надгробного памятника»²²⁸. Внесем в эти проникновенные строки лишь одну поправку и сделаем одно дополнение.

Отец далеко не всегда является признанным портретистом семьи. Нередко им оказывается мать. Следует в этом видеть некий отголосок принадлежащей женщине функции сохранять воспоминания или, наоборот, победу, с помощью феминизма одержанную памятью группы?

К фотографированию добавляется покупка почтовых открыток. И те и другие образуют новые семейные архивы, иконотеку семейной памяти.

5. Потрясения в сфере памяти, имевшие место

в наше время

Андре Леруа-Гуран, сосредоточившись над процессами формирования коллективной памяти, разделил ее историю на пять периодов, которые я и перечисляю: «период устной передачи, период письменной передачи - с помощью таблиц или указателей, период простых карточек, период механографии и период электронной серийности» [Leroi-Gourhan, 1964-1965. Р. 65].

Мы только что рассмотрели скачок, совершенный коллективной памятью в XIX в.: память, сохраняемая на карточках, была лишь продолжением существовавшего ранее, точно так же как типографское дело явилось в целом завершением процесса накопления памяти начиная с древних времен. Впрочем, Андре Леруа-Гуран удачно определил успехи, достигнутые памятью, сохраняемой на карточках, и ее пределы: «Коллективная память достигла в XIX в. такого объема, что стало невозможно требовать от индивидуальной памяти, чтобы она заключала в себе содержание целых библиотек... XVIII в. и значительная часть XIX все еще жили благодаря записным книжкам для заметок и каталогам различных произведений; затем перешли к документации, хранящейся на карточках, которая реально сложилась к началу XIX в. В своей самой неразвитой форме она уже соответствует строению коры головного мозга, если бы та была выставлена на обозрение, поскольку даже простую библиографическую картотеку пользователь может организовать множеством способов... Впрочем, образ коры головного мозга является в известной мере неверным, ибо если картотеку считать памятью в строгом смысле этого слова, то это память, не обладающая собственными средствами припоминания, и оживление ее требует ее введения в операционное, визуальное или ма нуальное, поле исследователя» [Ibid. Р. 72-73]. Но целый ряд потрясений в сфере памяти, происшедших в XX в., особенно после 1950 г., вызвал настоящую революцию памяти, и память электронная - это всего лишь один из ее элементов, хотя и наиболее впечатляющий.

Появление в ходе Второй мировой войны больших вычислительных машин, что следует рассматривать как процесс грандиозного ускорения течения истории - и в частности истории техники и науки, - начавшегося с 60-х гг. XX в., укладывается в долгую историю ав томатизированной памяти. В связи с компьютерами уместно вспомнить об изобретенной в XVII в. Паскалем арифметической машине, которая в отличие от простых счетов обладает способностью запом нать и способностью считать.

Функция памяти следующим образом проявляется в компьютере, который содержит:

а) средства ввода данных и программ;

б) элементы, обладающие памятью и представляющие собой магнитные устройства, которые сохраняют введенные в машину сведения и частичные результаты, полученные в ходе работы;

в) средства для исключительно быстрых вычислений;

г) средства контроля;

д) средства выведения результатов²²⁹.

Различают память «оперативную», которая регистрирует все да ные, предназначенные для использования, и память обгцую, котора временно сохраняет промежуточные результаты, а также некоторые постоянные данные²³⁰. В известном смысле в компьютере обнаруживается то различие, которое проводят психологи между краткосроч ной и долговременной памятью.

В конечном счете память - это одна из трех фундаментальных операций единой деятельности компьютера, которая может быть разложена на «письмо», «память» и «чтение»²³¹. В некоторых случаях эта память может быть неограниченной.

К этому первоначальному разграничению человеческой и электронной памяти на основании длительности ее сохранения нужно добавить, что «человеческая память в особой степени неустойчива и податлива (укажем в качестве примера на ставшую сегодня в психологии классической критику свидетельских показаний в суде), в то время как память машин характеризуется очень высокой стабильностью, принадлежа к тому типу памяти, который представляет книга, но в сочетании с невиданной доселе легкостью припоминания²³².

Очевидно, что создание искусственного мозга, в направлении чего сделаны лишь первые шаги, ведет к созданию «машин, превосходящих человеческий мозг в осуществлении операций, порученных памяти, и к рациональному суждению», а также к констатации того, что «кора головного мозга, какое бы восхищение она ни вызывала, недостаточна в той же мере, что и рука или глаз» [Leroi-Gourhan, 1964-1965. Р. 75]. Но следует констатировать, что электронная память действует только по команде и в соответствии с программой, заданной человеком, что в человеческой памяти сохраняется обширный «неинформа-тизируемый» сектор и что подобно всем формам автоматической памяти, возникавшим в истории, электронная память - это всего лишь помощник и слуга памяти и разума человека.

Помимо услуг, оказываемых в различных технических и административных областях, где информатика находит для себя первичные и главные данные, в нашем случае нужно отметить два важных следствия возникновения электронной памяти.

Во-первых, это использование компьютеров в сфере общественных наук, и в частности в той из них, для которой память выступает и как материал и как объект исследования, - в истории. История пережила настоящую революцию в области документирования, и компьютер, пожалуй, стал лишь одним из ее элементов, а архивная память была опрокинута появлением нового типа памяти - банка данных²³³Появляется все больше работ, выполненных с помощью электронной памяти. Укажем на работы Роберто Буса о Фоме Аквинском, Дэвида Херлихи и Кристиана Клапиш-Цубера «Тосканцы и их семьи. Анализ флорентийского Кадастра за 1427 год» [Herlihy, Klapisch-Zuber. 1978].

Вторым следствием является «метафорический» эффект распространения понятия памяти, а также значение влияния электронной памяти на другие типы памяти по аналогии. Наиболее яркий приме этого - биология. Нашим гидом здесь будет лауреат Нобелевской премии Франсуа Жакоб со своей книгой «Логика живого. История наследственности» [Jacob. 1970].

Компьютер был одним из отправных пунктов открытия биологической памяти, памяти о наследственности. «С развитием электро ники и появлением кибернетики сама организация становится объектом изучения для физики и технологии» [Ibid. Р. 267]. Вскоре процесс этот захватил молекулярную биологию, в которой было открыто, что «наследственность функционирует, как память вычислительного устройства» [Ibid. Р. 274].

Изучение биологической памяти восходит по меньшей мере к XVIII в. Мопертюи и Бюффон предвидели эту проблему: «Воспроизводство некоей структуры, образованной соединением элементарных единиц, требует передачи "памяти" от одного поколения к другому» [Ibid. Р. 141]. Для Мопертюи - последователя Лейбница -«память, управляющая живыми частицами при формировании эмбриона, не отличается от психической памяти» [Ibid. Р. 92]. Для материалиста Бюффона «внутренняя форма представляет собой скрытую структуру, "память", организующую материю тем же способом, который имеет место при формировании ребенка по образу родителей» [Ibid. Р. 94]. В XIX в. обнаруживается, что «какими бы ни были название и природа сил, посредством которых родительские структуры воспроизводятся в ребенке, искать их следует именно в клетке» [Ibid. Р. 142]. Но в первой половине XIX в. «для выполнения роли памяти и обеспечения надежного воспроизведения признается лишь "витальное движение"» (Ibid. Р. 142]. Как и Бюффон, Клод Бернар «помещает память не в частицы, составляющие организм, а в особую систему, которая руководит размножением клеток, их дифференциацией и последовательным формированием организма», тогда как Дарвин и Геккель «превращают память в свойство» частиц, образующих организм. В 1865 г. Мендель открывает великий закон наследственности. Чтобы его объяснить, «нужно обратиться к структуре более высокого порядка, еще более скрытой, более глубоко запрятанной в теле; это значит, что память наследственности помещена в структуре третьего порядка» [Ibid. Р. 226]. Однако сам факт его открытия долгое время оставался неизвестным. Нужно было дождаться XX столетия и рождения науки генетики, чтобы обнаружить, что эта организующая структура скрыта в клеточном ядре и что «именно в нем пребывает "память" наследственности» [Ibid. Р. 198].

Решение в конце концов было найдено молекулярной биологией: «Наследственная память содержится в организации макромолекулы, в ее "послании", созданном путем распределения химических причин на всем протяжении полимера, который содержит наследственную память. Она становится структурой четвертого порядка, посредством чего и определяются форма живого существа, его свойства и его функционирование» [Ibid. Р. 269].

Любопытно, что биологическая память больше походит на память электронную, чем на память нервную, мозговую. С одной стороны, она также определяется программой, в которой соединяются два понятия - «память и проект» [Ibid. Р. 10]. С другой - она негибка: «Благодаря гибкости своих механизмов нервная память особым образом приспособлена для передачи приобретенных черт. Благодаря своей негибкости наследственная память этому противостоит» [Ibid. Р. 11]. И даже в отличие от компьютеров «наследственная информация не допускает ни малейшего заранее обусловленного вмешательства извне. Здесь не может произойти изменения программы ни под воздействием человека, ни под воздействием среды» [Ibid. Р. 11].

Возвращаясь к социальной памяти, можно сказать, что те потрясения, которые она испытала во второй половине XX в., как представляется, были подготовлены распространением памяти в сфере философии и литературы. В 1896 г. Бергсон публикует «Материю и память». В точке пересечения восприятия и памяти он обнаруживает центральное понятие образа. В результате длительного анализа дефектов памяти (речевая амнезия или афазия) за поверхностной, безличной, уподобляемой привычке памятью он обнаруживает память глубинную, личностную, «чистую», которая не поддается анализу в терминах «вещей» и может быть понята лишь как «поступательное движение».

Эта теория, которая обнаруживает глубокие связи памяти с разумом, если не с душой, оказала огромное воздействие на литературу. Ею отмечен великий роман Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» (1913-1927). Родилась новая романическая память, дабы занять свое место в цепочке «миф - история - роман».

Смоделированный на основе сновидения²³⁴, сюрреализм пришел к постановке вопроса о памяти. В 1922 г. Андре Бретон заметил в своих «Записных книжках»: «Не является ли память всего лишь продуктом воображения?» Чтобы узнать больше о сновидениях, человек должен больше доверять памяти, обычно такой недолговечной и обманчивой. Отсюда проистекает то значение, которое в «Манифесте сюрреализма» (1924) отводится теории памяти, поддающейся воспитанию. Э уже новое перевоплощение Artes Memoriae.

Конечно, в качестве вдохновителя всего происходящего нужно назвать 3. Фрейда, в особенности того Фрейда, каким мы его знаем по «Traumdeutung» - «Толкованию сновидений» (1899-1900 - 1-е изд., 8-е изд. - 1929), где он утверждает, что «поведение памяти в процессе сновидения, бесспорно, имеет огромное значение для любой концепции памяти». Во второй главе Фрейд рассуждает о «памяти во сне» и, подхватывая высказывание Шольца, замечает, что «ничто из того, чем мы обладаем в интеллекте, не может быть утрачено полностью». Но он подвергает критике «идею о сведении феномена сновидения к феномену памяти на лица», ибо в памяти происходит специфический выбор сновидения, существует специфическая память о сновидении. Эта память и здесь является выбором. Но не обнаруживает ли в та ком случае Фрейд искушения рассматривать память как вещь, как обширную емкость? Однако, связывая сновидение с латентной па мятью и памятью сознательной и настаивая на значимости детства формировании этой памяти, он, в то же время что и Бергсон, способ-

ствовал формированию представления о большей глубине памяти и по крайней мере на уровне памяти индивидуальной разъяснил такое важное свойство, как цензурирование памяти.

Коллективная память претерпела огромные изменения в связи с конституированием общественных наук, и она играет важную роль в намечающемся установлении междисциплинарных связей между ними.

Социология, как и в отношении времени (см. выше, статья «История»), стимулировала исследования этого нового понятия. В 1950 г. Морис Хальбвакс опубликовал свою книгу «Коллективные воспоминания». Поскольку этого рода память связана с поведением, с ментальностями - новым объектом новой истории, социальна психология также принимает участие в ее изучении. А также антропология, поскольку термин «память» предлагает ей понятие, лучше применимое к реалиям изучаемых ею «первобытных» обществ, чем понятие «история», также начинает пользоваться этим понятием и изучает его, как и понятие «история», главным образом в рамках этноистории, или исторической антропологии, которая является од из наиболее интересных отраслей исторической науки, сложившихся за последнее время.

Поиск коллективной памяти не только в конкретных событиях, но и ее спасение и прославление на протяжении длительного времени, стремление обнаружить эту память не столько в текстах, сколько в словах, образах, жестах, обрядах и праздниках - в этом состоит изменение взгляда историка на проблему. Изменение, разделяемое широкой публикой, которая одержима страхом утраты памяти, коллективной амнезии, что неуклюже выражается в «моде ретро», бесстыдно эксплуатируемой торговцами памяти, поскольку память стала одним из тех объектов общества потребления, которые хорошо продаются.

Пьер Нора отмечает, что коллективная память, определяемая ка «то, что в пережитом группой остается от прошлого, или то, во что эти группы превращают свое прошлое», на первый взгляд может в буквальном смысле противостоять исторической памяти, подобн тому как память эмоциональная противостояла иной раз памяти и теллектуальной [Nora, 1978]. Вплоть до наших дней «история» и «па мять» были практически соединены, и история, как представляется, развивалась «в соответствии с моделью припоминания, анамнеза и запоминания». Историки предложили формулу «великих коллективных мифологий»; «движение шло от истории к коллективной памяти». Однако любая форма эволюции, происходящей в современном мире, находясь под воздействием непосредственной истории, в св ей значительной части сфабрикованной с пылу, с жару средствами массовой информации, движется к производству все возрастающего числа коллективных памятей, и история сегодня гораздо в большей степени, чем когда-либо, пишется под давлением последних.

Так называемая новая история, которая на основании коллективной памяти старается создать научную историю, может быть истолкована как «революция памяти», понуждая память выполнить некое «вращение» вокруг нескольких фундаментальных осей: «откровенно современная проблематика... и несомненно ретроспективный подход», «отказ от линейного понимания времени» в пользу представления о многосложных временах, пережитых «на тех уровнях, где индивидуальное коренится в социальном и коллективном» (лингвистика, демография, экономика, биология, культура).

Это история, которая будет создавать самое себя на базе изучения «мест» коллективной памяти, в их числе «топографические места -архивы, библиотеки и музеи; места, связанные с монументами, - клад бища или архитектурные сооружения; символические места - поминовения, паломничества, годовщины или эмблемы; функциональные места - учебники, автобиографии или ассоциации; все эти памятные места имеют свою историю». Но при этом не следовало бы забывать и подлинные места истории - те, где нужно выискивать не способы выработки и результаты функционирования коллективной памяти, а ее творцов и властителей: это «государства, общественные и политические круги, общности, обладающие историческим опытом, или поколения, пришедшие к идее создания своих архивов с целью разнообразного их использования в соответствии со своим отношением к памяти»²³⁵. Разумеется, эта новая коллективная память формирует свое знание частично с помощью традиционных инструментов, в использовании которых имеются разные подходы. Достаточно сравнить «Enciclopedia Einaudi» или «Encyclopaedia Universalis» с почтенной «Encyclopaedia Britanica»²³⁶! Быть может, в конечном итоге там будет больше духа «Большой энциклопедии» д'Аламбера и Дидро, также являющейся дочерью периода вступления в действие коллективной памяти и перемен, происшедших в ней.

Однако она проявляет себя главным образом посредством учреждения совершенно нового типа архивов, самыми характерными из которых являются архивы устные.

Жозеф Гуа в словаре «Новая история» («LaNouvelle Histoire», изд Ж. Ле Гофф и др. Париж, 1978) дал дефиницию и определил место устной истории, родившейся, бесспорно, в Соединенных Штатах, гд между 1952 и 1959 г. были созданы большие кафедры устной истории («oral history») в университетах Колумбии, Беркли и Лос-Анджелеса, и развивавшейся затем в Канаде, в Квебеке, в Англии и во Франции. Случай Великобритании показателен. В университете Эссекса издается сборник, посвященный «историям жизней», основывается «Общество устной истории» («The Oral History Society»), выпускаются многочисленные бюллетени и журналы типа «Исторических мастерских» («History Workshops»), главным результатом этой деятельности является блестящее обновление социальной истории, прежде всего истории рабочего класса, рассматриваемой сквозь призму изучения промышленного, городского и рабочего прошлого большей части населения страны. Это коллективная память рабочего класса, в исследовании которой сотрудничают в первую очередь историки и социологи. Однако историки и антропологи нашли друг друга на других полях коллективной памяти - как в Африке, так и в Европе, - где новые методы припоминания, такие как метод «историй жизни», начинают приносить свои плоды. Коллоквиум в Болонье, который проходил под девизом «Convegno Internazionale di Antropologia e storia: Fonti Orali»²³⁷и материалы которого были опубликованы в 1977 г. в специальном выпуске журнала «Quaderni Storici», продемонстрировал плодотворность этих исследований не только на примерах африканских, французских, английских («Устная история и история рабочего класса») и итальянских («Устная история одного рабочего квартала Турина», «Устные источники и крестьянский труд - в связи с одним музеем»).

В области истории под влиянием новых пониманий исторического времени развивается новая форма историографии - «история истории», которая на самом деле чаще всего представляет собой изучение тех манипуляций, которые осуществляет коллективная память с историческим феноменом, что до этих пор было предметом изучения только традиционной истории.

Во французской историографии последнего времени тому можно найти четыре замечательных примера. Историческим феноменом, которым занимается коллективная память, в двух случаях является некая выдающаяся личность: так, Робер Фольц²³⁸ изучает «Воспоминания и легенды о Карле Великом» (1950) - и работа эта является новаторской, а Жан Тюлар анализирует «Миф о Наполеоне» [Tulard, 1971]. Более близкий к новым тенденциям, Жорж Дюби²³⁹в «Воскресенье в Бувине» (1973) по-новому раскрывает историю одной битвы, поскольку в этом событии он видит лишь верхнюю часть айсберга, а затем рассматривает «это сражение и память, которую оно по себе оставило, как антрополог» и прослеживает «на всем протяжении празднований этого события то, как складывалась судьба воспоминания о нем в контексте подвижной совокупности ментальных представлений». Наконец, Филипп Жутар, используя письменные документы прошлого и устные свидетельства, относящиеся к настоящему, проникает в самую сердцевину некоей исторической общности и находит данные о том, как она жила и каким видела свое прошлое, как она формировала свою коллективную память и как эта память сегодня позволяет ей, с одной стороны, противостоять событиям, значительно отличающимся от тех, которые в равной степени составляют основание ее памяти, а с другой - с помощью всего этого устанавливать свою идентичность. Так, реакция переживших тяготы долгих лет религиозных войн XVI и XVII в. протестантов из Севенна на революцию 1789 г., на республику, на дело Дрейфуса, а также на существующие сегодня идеологические взгляды, всегда зависела от их памяти о камизарах²⁴⁰, которая оставалась и устойчивой, и подвижной, как и всякая память вообще²⁴¹.

Заключение: надежды и расчеты на память

Эволюция, которую во второй половине XIX в. претерпели общества разных стран, придает б лыпую ясность значению тех надежд и расчетов, которые могут быть связаны с коллективной памятью. Обладая преимуществом перед историей (и как наукой, и как публичным культом) и рассматривая ее одновременно в ретроспективе - в качестве резервуара истории, богатого архивами и документа-ми/памятниками (и внутренне изменчивого) - и в перспективе - как гулкое (и живое) эхо исторической работы, коллективная память учитывается при установлении размеров тех ставок, которые делаются и развитыми обществами и обществами, находящимися в процессе развития, и господствующими классами и классами подчиненными в их борьбе за власть либо за жизнь, за выживание и за продвижение вперед.

Сегодня как никогда верны слова Андре Леруа-Гурана: «Начиная с homo sapiens формирование механизма социальной памяти оказывается главной проблемой человеческой эволюции». И еще: «Биологически традиция столь же необходима роду человеческому, что и генетическая обусловленность - сообществам насекомых: этническое выживание держится на навыке, на диалоге, устанавливающем вышеназванное равновесие между навыком и прогрессом, притом что навык символизирует необходимый для выживания группы капитал, а прогресс - вмешательство индивидуальных новшеств, имеющих своей целью улучшенный способ выживания» [Leroi-Gouhran, 19641965. Р. 24]. Память - это существенный элемент того, что ныне называют индивидуальной или коллективной идентичностью, поис которой является одной из фундаментальных форм деятельности, осуществляемой современными индивидами и обществами и отличающейся лихорадочностью и тревожностью. Однако коллективная память - это не только завоевание, но еще и инструмент и цель для достижения могущества. Именно в тех обществах, социальная память которых остается главным образом устной или которые пребывают в процессе формирования письменной коллективной памяти, как раз и можно наилучшим образом наблюдать борьбу за господство над воспоминанием и традицией, манипуляцию памятью.

Историография этрусков, вероятно, может служить наглядным примером коллективной памяти, настолько тесно связанной с господствующим общественным классом, что после того как эта нация ²⁴² исчезла, его идентификация с ней привела к полному стиранию памяти. «В литературном отношении мы знаем этрусков только благодаря посредничеству греков и римлян: никаких исторических описаний, позволяющих предположить, что они существовали, до нас не дошло. Возможно, их исторические или параисторические национальные традиции исчезли вместе с аристократией, которая была, как видно, хранительницей морального, юридического и религиозного достояния их нации. И когда последняя в качестве самостоятельной перестала существовать, этруски, как представляется, утратили сознание своего прошлого, иначе говоря - самих себя»²⁴³.

Поль Вен, изучая греческий и римский эвергетизм²⁴⁴, блестяще показал, как богатые люди в то время «жертвовали часть своего состояния, дабы оставить воспоминание о своей роли» [Veyne, 1973. Р. 272], и как в период Римской империи император монополизировал эвергетизм, а тем самым и коллективную память: «Только по его велению сооружали строения общественного характера (за исключением тех монументов, которые Сенат и римский народ возводились в его честь» [Ibid. Р. 688]). И Сенат иногда мстил разрушением этой имперской памяти.

Жорж Баландье приводит пример из истории племени бети из Камеруна, чтобы напомнить о манипуляции «генеалогиями», роль которых в коллективной памяти бесписьменных обществ известна: «В одном неопубликованном исследовании, посвященном племени бети из южного Камеруна, писатель Монго Бети описывает и приводит примеры тех уловок, которые позволяют честолюбивым и предприимчивым индивидам "адаптировать" генеалогии ради легитимации их весьма спорного превосходства»²⁴⁵.

В развитых обществах новые, как устные, так и аудио-визуальные, архивы не ускользают от бдительного ока правителей, даже если те и не имеют возможности контролировать эту память столь же тщательно, что и новые средства ее производства, в особенности радио и телевидение.

Действительно, профессионалам, на научном уровне занимающимся памятью, - антропологам, историкам, журналистам, социологам - надлежит превратить борьбу за демократизацию социальной памяти в один из приоритетных императивов в стремлении достижения научной объективности. Вдохновляясь примером Теренса Рэнджера [Ranger, 1977], который выступает против подчинения традиционной африканской антропологии «элитистским» источникам, и в особенности «родословным», которыми манипулируют господствующие кланы, Алессандро Триульци [Triulzi, 1977] призвал изучать память «обыкновенного» африканца. Он настаивает на обращении как в Африке, так и в Европе, «к семейным воспоминаниям, местной истории, истории кланов, семей, деревень, к личным воспоминаниям - ко всему тому обширному массиву неофициальных, неинституционализированных знаний, которые еще не выкристаллизовались в оформленные традиции и в каком-то смысле представляют собой коллективное сознание целых групп (семей, деревень) или индивидов (воспоминания и личный опыт), выступающее в качестве противовеса по отношению к знанию, с целью защиты собственных устоявшихся интересов приватизированному и монополизированному определенными группами».

Память, которую история использует и, в свою очередь, питает, стремится спасти прошлое лишь для того, чтобы оно служило настоящему и будущему. Сделаем же так, чтобы коллективная память способствовала не порабощению, а освобождению человека.

ИСТОРИЯ

Втом, что история не является наукой такой же, как и остальные, убеждены почти все, не считая тех, кто полагает, что она вообще не наука. Говорить об истории не легко, но при этом трудности, обусловленные языком, вводят нас в самую сердцевину двусмысленности истории.

В настоящем эссе я попытаюсь изложить свои размышления об истории на всей ее протяженности, определить место самой исторической науки в периодизации истории и не сводить историю к европейскому, западному ее видению, даже если последнее в силу моего незнания и состояния - что достаточно значительно - документальных источников все же приведет меня к разговору главным образом о европейской и западной исторической науке.

Слово «история» (во всех романских языках и в английском) происходит от древнегреческого historié на ионическом диалекте. Данная форма обусловлена индоевропейским «wid - weid» - видеть. Отсюда санскритское «vettas» - свидетель и греческое «istor» - свидетель в смысле «очевидец». Представление о видении как основном источнике познания приводит к мысли о том, что istor, тот, кто видит, - это также и тот, кто знает, по-древнегречески historein означает «стре миться узнать», «осведомиться». Istorie - это, следовательно, собирание сведений²⁴⁶. В таком смысле употребляет данное слово Геродот в начале своих «Историй», которые представляют собой «поиски» в целях «сбора сведений»²⁴⁷. Первая проблема состоит в том, чтобы увидеть, откуда получить знания. Но в романских (да и в других) языка история выражает два, если не три различных понятия. Это 1) сбор сведений о «действиях, совершаемых людьми» (Геродот) с целью учреждения науки, исторической науки; 2) объект сбора сведений -то, что эти люди совершили. Как говорит Поль Вен, «история - это либо последовательность событий, либо рассказ о последовательности событий» [Veine, 1968. Р. 423]. Но слово история может иметь и третий смысл, а именно обозначать «повествование». История - эт повествование; оно может быть правдивым или ложным, основанным на «исторической реальности» или чисто воображаемым; оно может быть «историческим» рассказом или басней. В английском языке нет такого жесткого смешения, в нем различаются history и story - истори и сказка. Другие европейские языки стараются в большей или меньшей степени уходить от этих двусмысленностей. В итальянском существует тенденция отличать если и не историческую науку, то хотя бы продукцию, приносимую этой наукой, при помощи слова storiografia немецкий пытается провести различие между этой «научной» деятельностью (Geschichtschreibung) и собственно исторической науко (Geschichtswissenschaft). Эта игра зеркал и двусмысленностей продо жалась на протяжении веков. XIX столетие, век истории, изобретает, с одной стороны, доктрины, в которых истории уделяется привилегированное место в области знания, и, как мы увидим далее, речь идет либо об историзме, либо об историцизме, а с другой - функцию -бы с большей охотой сказал «категорию реального» - историчност (это слово появилось во французском языке в 1872 г.). Шарль Моразе так определил ее: «За границами геополитики, торговли, искусств и даже науки нужно искать нечто, подтверждающее смутную уверенность людей в том, что они составляют некое целое, что, будучи лишенными чего-то, они пребывают в мощном потоке поступательного движения, который, противостоя им, придает им своеобразие. Мы прекрасно чувствуем, что эта солидарность какой-то определенной функцией связана с невыраженным существованием, которое каждый ощущает в себе» [Morazé. Р. 59]. Такое понимание историчности оторванное от его «исторических» корней, связанных с историцизмом XIX в., стало играть первостепенную роль в эпистемологическом обновлении второй половины XX столетия. В теоретическом плане термин историчность позволяет, например, отказаться от поняти «общество без истории», отвергнутого, с другой стороны, в результате эмпирического изучения обществ, осуществленного этнологией²⁴⁸, которая требует включения самой истории в историческую перспективу: «Существует историчность истории. Она включает стремление, которое связывает практику истолкования с социальным действием» [de Certeau, 1970. P. 484]. Такой философ, как Поль Рикёр, видит в упразднении историей философии историчности парадокс эпистемологического основания истории. Действительно, согласно Рикёру, философский дискурс приводит к расколу истории на две продуманные модели - событийную и структурную, что и приводит к исчезновению историчности: «Система - это конец истории, поскольку история в таком случае растворяется в Логике; единичность также является концом истории, поскольку вся история отрицает себя в ней В этом случае мы приходим к совершенно парадоксальному выводу о том, что наиболее общие черты историчности можно понять, лишь дойдя до границ истории, до конца истории»²⁴⁹. Наконец, Поль Вен извлекает двойную мораль из функционирования понятия историчности: историчность позволяет включить в поле исторической науки новые объекты истории: «"Несобытийность" - это события, пока еще не признанные таковыми: например история провинции, ментальностей, безумия или поиска безопасности в ретроспективном подходе. Значит, несобытийностью можно называть историчность, которую мы не осознаем как таковую» [Veine, 1971. Р. 31]. С другой стороны, историчность исключает идеализацию истории, существование Истории с большой буквы: «Все исторично, следовательно, История не существует».

И все же приходится жить и думать с учетом этого двойного, а то и тройного смысла понятия история. Конечно, нужно бороться против слишком грубого и слишком мистифицирующего смешения различных смыслов, не путать историческую науку с философией истории. Я вместе с большинством профессиональных историков испытываю недоверие по отношению к этой философии истории, «навязчивой и коварной» [Lefebvre. Р. 16], которой свойственно в различных формах сводить историческое объяснение к открытию или к применению какой-нибудь единственной и первичной причины, к подмене собственно исследования научными приемами, а эволюции обществ - той же эволюцией, понимаемой посредством абстракций, основанных на априоризме или весьма общем знании научных трудов. Поэтому у меня вызывает большое удивление резонанс, вызванный - скорее, правда, за пределами кругов профессиональных историков - памфлетом Карла Поппера «Нищета историцизма». Здесь не цитируется ни один профессиональный историк. Однако не стоит превращать это недоверие к философии истории в оправдание отказа от такого рода рефлексии. Сама двусмысленность терминологии указывает на то, что граница между двумя дисциплинами, двумя направлениями исследований не обладает - в любой гипотезе - четкостью и вообще не поддается обозначению. Однако на этом основании историк не должен делать вывод о том, что ему следует отказаться от теоретической рефлексии, необходимой в исторической работе. Кт не видит того, что именно историки, наиболее склонные требовать для себя лишь факты, не только не понимают, что исторический факт сам выступает результатом некоей сборки, что для его установления необходима не только техническая работа, но и затраты теоретических усилий и что в то же время и в особой степени они сами оказываются ослеплены некоей бессознательной философией истории, часто излишне обобщенной и бессвязной? Конечно, я повторяю, что незнание большинством философов истории трудов историков - чему соответствует презрительное отношение историков к философии -не облегчает диалога. Но существование, например, журнала такого высокого качества, как «History and Theory. Studies in the Philosophy of History» («История и теория. Исследования по философии истории»), с 1960 г. издаваемого университетом Уэсли в Миддлтауне (Коннектикут, США), доказывает возможность и привлекательность как совместной рефлексии философов и историков, так и подготовки информированных специалистов в области теоретического размышления об истории.

Таким образом, я считаю, что блестящие доказательства, выдвинутые Полем Веном против философии истории, несколько расходятся с реальностью. Он полагает, что речь идет всего лишь о каком-то мертвом жанре или о таком, «который выживает только благодаря эпигонам в достаточной степени популярного знания», и что «это был ложный жанр». Действительно, «чем быть философией, делающей открытия, философия истории сможет обеспечить двойное применение конкретному объяснению фактов и укажет на механизмы и законы, которые эти факты объясняют. Жизнеспособны только две крайности: провиденциализм Града Божьего и историческая эписте мология; все остальное неподлинно» [Veyne, 1961. Р. 40]. Не доходя до того, чтобы вторить Раймону Арону, сказавшему: «Как отсутствие философии истории, так и потребность в ней равным образом характерны для нашего времени» [Агоп, 1961. Р. 38], я отмечу, что считаю вполне правомерным развитие философии истории, как и других ветвей знания, за пределами исторической науки. Желательно, чтобы

она не пренебрегала бы историей историков; но и последние должны допустить, что она может иметь с объектом истории иные, нежели их собственные, отношения в сфере познания.

Именно двойственностью истории как истории-реальности и истории-исследования этой реальности зачастую объясняют, как мне кажется, и двусмысленности некоторых высказываний Клода Леви-Стросса.

Итак, Леви-Стросс об истории. В одной дискуссии с Морисом Годелье, утверждавшим, что почести, оказанные в его работе «От меда к пеплу» истории как непостижимой случайности, обернулись против самой истории и что это привело к «приданию науке истории статуса чего-то недостижимого, к превращению ее в некий тупик», Леви-Стросс возразил: «Я не знаю, что вы называете наукой истории. Я довольствуюсь совсем кратким названием - история; кратко говоря, история - это то, без чего мы не можем обойтись именно потому, что сама история постоянно ставит нас перед лицом непостижимых феноменов» [Lévi-Strauss. Р. 182-83]. В этом заявлении заключена вся двусмысленность слова «история».

В итоге в своем понимании истории основную идею я заимствую у одного философа: «История продолжает быть историей лишь до тех пор, пока она не превратилась ни в абсолютный дискурс, ни в абсолютно своеобразное явление, пока ее смысл остается смутным, запутанным... История по своему существу двусмысленна - в том плане, что она предположительно событийна и в то же время предположительно структурна. История - это поистине царство неопределенности. Такое открытие не бесполезно; оно оправдывает историка. Оно оправдывает все его трудности. Исторический метод может быть лишь неточным методом... История хочет быть объективной, но она не может быть таковой. Она старается вновь вызывать к жизни, но способна она только реконструировать. Она хочет все осовременить, но в то же самое время ей приходится восстанавливать дистанцию и глубину исторического отстояния. В конечном счете это размышление направлено на оправдание всех апорий, присущих ремеслу историка, - тех, которые обозначил Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности не обусловлены пороками метода; это глубоко обоснованные двусмысленности» [Ricoeur, 1961. Р. 226].

Эти суждения в известном смысле излишне пессимистичны, однако мне они кажутся верными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на парадоксах и двусмысленностях истории; и делаю я 140

это, дабы лучше определить ее как науку - науку своеобразную, но фундаментальную.

Далее я буду рассматривать историю в трех основных ракурсах, которые часто бывают тесно переплетены друг с другом, но которые, по-моему, нужно различать: речь идет об исторической культуре, философии истории и ремесле историка. Подходить к этому рассмотрению я буду, имея в виду историческую перспективу в хронологическом смысле. Критика линейной и телеологической концепций истории, содержащаяся в первой части работы, избавит меня от подозрений в попытках отождествить хронологию и качественный прогресс, даже если при этом я подчеркиваю кумулятивный эффект познания и то, что I. Мейерсон называл «ростом исторического сознания» [Meyerson, 1956. Р. 354].

Мои заметки не претендуют на исчерпывающий характер²⁵⁰. Для меня важно показать в первом приближении и на нескольких конкретных примерах тот тип отношений, которые поддерживали исторические общества со своим прошлым, и то место, которое история занимала в их настоящем. Сквозь призму идей, выдвинутых некоторыми великими мыслителями и значительными направлениями мысли, и с позиции философии истории я хотел бы показать, как по ту сторону и за рамками внутридисциплинарнои практики истории в определенных кругах и в отдельные эпохи происходила ее концептуализация и идеологизация. Профессиональное видение истории парадоксальным образом приведет к приданию большего значения понятиям эволюции и совершенствования. Это значит, что в случае обращения к перспективному рассмотрению технологии и науки неизбежно сталкиваешься с идеей технического прогресса.

Последняя часть, посвященная современному состоянию истории, вновь вернет нас к некоторым из основных тем данного эссе и вместе с тем к некоторым новым их аспектам.

На протяжении полувека историческая наука находилась в состоянии неслыханного подъема: имеются в виду обновление и обогащение приемов и методов, горизонтов и областей исследования. Однако, поддерживая как никогда интенсивные связи с обретающими целостность обществами, профессиональная научная история переживает глубокий кризис. Чем более значительна власть истории, тем большую неупорядоченность обнаруживает знание о ней.

1. Парадоксы и противоречия истории

/./. История - наука о прошлом,

или «нет никакой истории, кроме современной»?

Марк Блок не любил определения «История - это наука о прошлом» и считал, что «сама мысль о том, что прошлое как таковое может быть объектом науки, абсурдна» [Bloch. Р. 32-33]. Он предлагал определить историю как «науку о людях, пребывающих во времени». Тем самым Блок хотел подчеркнуть три черты истории. Первая - это ее человеческий характер. И хотя сегодня в исторические исследования охотно включают и некоторые области истории природы^{251 252}, обычно на самом деле согласие вызывает мысль о том, что история - это человеческая история, а Поль Вен в связи с этим подчеркивает, что одно «колоссальное различие» отделяет человеческую историю от истории естественной: «Человек обдумывает, а природа этого не делает; человеческая история стала бы бессмыслицей, если бы пренебрегли тем фактом, что люди имеют устремления, цели, намерения» [Veyne, 1968. Р. 424]. Впрочем, подобное понимание человеческой истории привело многих историков к мысли о том, что центральная и самая существенная часть истории - это история общественная. Шарль-Эдмон Перрен писал Марку Блоку: «Объектом изучения истории определен человек в качестве того, кто включен в некую социальную группу», а Люсьен Февр пошел еще дальше: «Не человек, не человек и еще раз и в₇сегда не человек! Человеческие общества, организованные группы» .

В дальнейшем Марк Блок размышлял о тех отношениях, которые в лоне истории поддерживают друг с другом прошлое и настоящее. Действительно, он полагал, что история должна не только способствовать «пониманию настоящего с помощью прошлого» - это традиционный подход, - но и «пониманию прошлого при помощи настоящего» [Bloch. Р. 44 -50]. Решительно отстаивая научный и абстрактный характер исторической работы, Марк Блок отрицал, что она могла бы находиться в прямой зависимости от хронологии: «Ив самом деле, было бы серьезным заблуждением считать, что порядок, которому следуют в своих исследованиях историки, с необходимостью должен быть смоделирован в соответствии с последовательностью событий. Будучи избавлены от необходимости восстанавливать исторический процесс в его подлинном течении, они часто извлекают пользу, начав читать ее, как говорил Maitland, «в обратном порядке» [Ibid. Р. 48-49]. Отсюда возникает интерес к «ограниченно регрессивному методу». «Ограниченно» - это значит, что настоящее не переносится бездумно в прошлое, а линейная траектория не рассматривается в обратном порядке, что привело бы к столь же иллюзорным результатам, как и в случае движения в противоположном направлении. Имеются разрывы, перерывы постепенности, через которые нельзя перепрыгнуть как в одну, так и в другую сторону.

Идея о том, что история находится во власти настоящего, прочно опирается на знаменитое высказывание Бенедетто Кроче, утверждавшего, что «любая история - это современная история». Под этим Кроче понимал, что, «насколько бы удаленными во времени ни казались те события, о которых она рассказывает, на самом деле история всегда связана с актуальными потребностями и ситуациями, в которых находят отзвук эти события». На самом деле Кроче полагает, что начиная с того момента, как появляется возможность постоянного переосмысления исторических событий, они уже не пребывают «во времени» и что история есть «познание вечности, присутствующей в настоящем» [Gardiner, 1952]. Таким образом, эта крайняя форма идеализма является отрицанием истории. Как верно отметил Э. Kapp, Кроче вызвал к жизни содержащееся в посмертном сборнике статей (1932-1946) Коллингвуда «Идея истории» («The idea of History») суждение, в котором британский историк, смешивая два смысла понятия «история» - исследование историка и последовательности происшедших событий, при помощи которых он проводит свое исследование, - утверждает, что история ограничена не прошлым как таковым и не тем, что думает о нем историк, а отношением одного к другому [Сагг. Р. 15-16]. Концепция одновременно и плодотворная, и опасная. Плодотворная, поскольку верно, что историк, задавая вопросы прошлому, исходит из настоящего. Опасная, потому что, если прошлое, невзирая ни на что, обладает существованием вне настоящего, бессмысленно верить в существовани₈е прошлого, не зависимого от того, которое конструирует историк . В результате подобного понимания осуждению подвергаются любые концепции «онтологического» прошлого. Например, Эмиль Калло так определял историю₉: «осмысленное повествование об окончательно истекшем прошлом» .

⁸ См.: The Constitution of the Historical Past // History and Theory. Beiheft 16. 1977.

⁹ Callot E. Ambigu tés et antinomies de l'histoire et de sa philosophie. Paris, 1962.

Прошлое представляет собой некую конструкцию и постоянную реинтерпретацию, но существует и будущее, которое является составной частью истории, и частью значимой. Это верно в двух отношениях. Прежде всего, потому что поступательное развитие методов и приемов исследования позволяет думать, что значительную часть документов прошлого еще только предстоит обнаружить. Материальная сторона дела: археология беспрестанно обнаруживает лежащие в земле памятники прошлого, архивы прошлого непрерывно продолжают обогащаться. Но, кроме того, имеют место и новые прочтения документов, плоды настоящего, предназначенные к рождению в будущем, должны создать условия для выживания или, лучше сказать, для жизни прошлого, которое еще окончательно не завершилось. Таким образом, к основному отношению «настоящее/прошлое» следует еще добавить видение будущего. И здесь количество направлений огромно. Теологические концепции истории обусловлены наличием некоего конечного пункта, рассматриваемого в качестве ее цели, ее осуществления и ее откровения. Это верно по отношению к христианской истории, находящейся во власти эсхатологии; это верно и по отношению к историческому материализму - в его идеологической версии, - внедрившему в тело науки о прошлом устремленность в будущее, которое не зависит исключительно от соединения научного анализа истекшей истории и революционного действия, освещенного этим анализом. Одна из задач исторической науки заключается в том, чтобы, не прибегая к посредничеству идеологии и уважая непредсказуемость грядущего, учитывать в своей рефлексии перспективу будущих времен [Erdmann, Schulin]. Стоит просто задуматься над этой банальной, но чреватой серьезными последствиями констатацией: главная отличительная черта исследователей древних периодов состоит в том, что они знают, что произошло после. Историкам, изучаю щим современность, настоящее время, это неведомо. Таким образом, собственно современная история отличается (тому имеются еще и другие причины) от истории предшествующих эпох.

Эта зависимость истории прошлого от того времени, которое является настоящим для историка, требует от него некоторых мер предосторожности. Она неизбежна и закономерна в той мере, в какой прошлое не прекращает жить и становиться настоящим. Но эта долгая длительность прошлого не должна помешать историку установить дистанцию между ним и прошлым, дистанцию, существование которой свидетельствовало бы о почитании последнего и которая была бы необходимой для уважительного к нему отношения и для того, чтобы избегать анахронизмов.

В конце концов, как я полагаю, история - это наука о прошлом, но при условии понимания того, что прошлое становится объектом истории благодаря его восстановлению, постоянно подвергаемому сомнению. Сегодня, например, нельзя говорить о крестовых походах так, как это можно было делать до колонизации, происходившей в XIX в.; нужно спрашивать себя, применим ли термин «колониализм» к самому факту обустройства средневековых крестоносцев в Палестине и в каких отношениях это применение возможно²⁵³?

Такое взаимодействие прошлого и настоящего как раз и называют социальной функцией прошлого или истории. Так, Люсьен Февр писал: «Именно исходя из существующих в данный момент потребностей история систематически собирает свой урожай, а затем классифицирует и группирует факты прошлого. Именно исходя из жизни она задает вопросы смерти. Организовать прошлое исходя из настоящего - именно это и можно было бы назвать социальной функцией истории» [Febvre. Р. 438]. Эрик Хобсбаум также задавался вопросом о «социальной функции прошлого»²⁵⁴ [Hobsbawm, 1972].

Приведем несколько примеров того, как «каждая эпоха мысленно создает свое представление об историческом прошлом».

Возрожденная, воссозданная Жоржем Дюби битва при Бувине (27 июля 1214 г.) - окончательная победа короля Франции Филиппа Августа над императором Оттоном IV и его союзниками. Расписанная французскими историографами и ставшая легендарной, после XIII в. эта битва была забыта, но затем о ней вспомнили вновь: в XVII в. -потому что началось восхваление памяти о французской монархии, в годы Июльской монархии - потому что либеральные и буржуазные историки (Гизо, Огюстен Тьерри) видели в ней пример благодетельного союза королевской власти и народа, между 1871и1914г. - потому что это была «первая победа французов над немцами». После 1945 г. Бувин оказывается полностью забыт историей сражений [Duby, 1973]. Николь Лоро и Пьер Видаль-Наке показали, как в период от 1750 и до 1850 г., от Монтескье и до Виктора Дюруа создается «буржуазный» образ древних Афин, главными чертами которого стали «уважение к собственности, уважение к частной жизни, расцвет торговли, труда и промышленности» и в котором нашлось место даже колебаниям буржуазии XIX в.: «Республика или империя? Империя авторитарная? Или либеральная? Афины всеми этим чертами обладают одновременно» [Loraux, Vidal-Naquet. P. 207-208, 222]. Между тем Зви Явец, задавшись вопросом, почему Рим был историческим примером для Германии начала XIX в., писал: «Потому что конфликт между прусскими вельможами и крестьянами, разрешенный после Иены (1806) реформистским вмешательством государства без какого-либо побуждения со стороны прусских государственных чиновников, служил моделью, которая якобы была найдена в истории Древнего Рима: Б. Г. Нибур, автор "R manische Gechichte"²⁵⁵, изданной в 1811-1812 гг., был близким соратником прусского министра Штайна» [Yavetz].

Филипп Жутар отыскал следы памяти о народном восстании гугенотов-камизаров в начале XVIII в. в Севеннах. В письменной историографии некий поворот происходит к 1840 г. До тех пор историки - как католические, так и протестантские - пренебрежительно относились к этому крестьянскому бунту. Но с выходом «Истории пастырей пустыни» Наполеона Пейра (1842), «Протестантских пророков» Ами Бост (1842) и «Истории Франции» Мишле (1862) рождается приукрашенная легенда о камизарах - ей противостоит мрачная католическая легенда. Эта оппозиция очевидным образом питается политическими страстями второй половины XIX в., вызывающими противостояние приверженцев этого движения и сторонников порядка, которые превратили камизаров в предвестников всех бунтов XIX в., в пионеров «вечной армии беспорядка», в «первых предшественников разрушителей Бастилии», в предшественников коммунаров и современных социалистов, их «прямых потомков», вместе с которыми они тоже «предъявляли бы права на грабеж, убийства, поджоги, совершаемые во имя обретения свободы забастовок». Тем временем в другом типе памяти, который скрывает «иную историю» - историю, передаваемую устной традицией, Филипп Жутар обнаружил живую позитивную легенду о камизарах, которая также в своем функционировании обнаруживает определенное отношение к настоящему и делает из бунтарей 1702 г. «мирян и республиканцев» конца царствования Людовика XIV. Затем региональное пробуждение превратило камизаров в провансальских бунтарей, а Сопротивление - в «макизаров».

После Первой мировой войны, также под влиянием современных взглядов и идей, в Италии развернулась полемика вокруг Средневековья²⁵⁶. Совсем недавно медиевист Овидио Капитани в сборнике эссе под знаменательным названием «Средние века - прошедшие и совсем близкие» («Medioevo passato prossimo») напомнил об отдаленности и в то же время о близости к нам Средневековья. Он пишет: «Актуальность средних веков заключена в следующем: в знании о невозможности заниматься по меньшей мере поиском Бога там, где его нет... Средние века "актуальны" именно потому, что они пройдены, но пройдены как некий элемент, который бесповоротно и навсегда привязан к нашей истории и вынуждает нас с ним считать ся, ибо содержит колоссальную совокупность ответов, которые были даны человеком и которые он не может забыть, даже если доказал их неадекватность. Существование единственного могло бы уничтожить историю...» [Capitani. Р. 276].

Таким образом, историография предстает перед нами как полная утрат и открытий, провалов в памяти и пересмотров известного последовательность новых прочтений прошлого. Подобные «aggiornamenti»²⁵⁷ могут также оказывать влияние на словарь историка, а в силу анахроничности понятий и слов - серьезным образом снижать качество его работы. Поэтому, опираясь на примеры, относящиеся к английской и европейской истории за период между 1450 и 1650 г. и имея в виду такие термины, как «партия», «класс» и т. д., Д. X. Хекстер потребовал масштабного и строгого пересмотра исторического словаря²⁵⁸.

Р. Дж. Коллингвуд увидел в связи прошлого и настоящего предпочтительный объект для размышлений историка о своей работе: прошлое выступает как аспект или функция настоящего, и именно в таком качестве оно всегда должно являться историку, который предается содержательным размышлениям над своим собственным трудом, или, иначе говоря, ориентирован на философию истории²⁵⁹. Тако отношение между настоящим и прошлым в рамках исторического дискурса в любом случае является важным аспектом традиционной проблемы объективности в истории.

1.2. Знание и власть: объективность и манипуляция прошл

История, согласно Хайдеггеру, это не просто осуществленная человеком проекция настоящего в прошлое, но и проекция в прошлое в наибольшей степени вымышленной части его настоящего; это проекция в прошлое будущего, которое он выбрал для себя, это история-вымысел, история-желание, обращенная вспять... Поль Вен прав в своем осуждении этой точки зрения, говоря, что Хайдеггер «всего лишь встраивает в антиинтеллектуальную философию националистическую историографию прошлого века» [Veyne, 1968. Р. 424]. Но не является ли он оптимистом, добавляя: «Действуя таким образом, он, подобно сове Минервы, проснулся с некоторым опозданием»?

Прежде всего, потому что существуют по крайней мере две истории, к которым я обращусь вновь: история как коллективная память и история историков. Первая предстает перед нами как преимущественно мифологизированная, искаженная, анахроничная. Но она представляет собой пережитое в рамках никогда не прекращающейся связи между настоящим и прошлым. Желательно, чтобы историческая информация, широко распространяемая профессиональными историками и популяризируемая школой и - именно так должно было бы быть - средствами массовой информации, вносила коррективы в эту традиционно ложную историю. История должна прояснять память и помогать исправлять ее ошибки. Но не подвержен ли сам историк некоей болезни если и не прошлого, то по крайней мере настоящего, а также воздействию существующего на бессознательном уровне образа воображаемого будущего?

Первое различие должно быть установлено между объективно стью и непредвзятостью. «Непредвзятость обдуманна, а объекти ность бессознательна. Историк не имеет права придерживаться доказательства, вступающего в противоречие со свидетельствами, поддерживать обоснование, каким бы оно ни было. Он должен установить и доказать истину или то, что он считает истиной. Но у него нет возможности быть объективным, абстрагироваться от своих представлений о человеке, особенно когда речь идет об оценке значения фактов и их каузальных отношений» [Génicot, 1980. Р. 112].

Нужно идти дальше. Если бы такого различения было бы достаточно, то проблема объективности не была бы, по выражению Э. Kappa, «a famous crux»²⁶⁰, на обсуждение которой было изведено столько чернил²⁶¹.

В первую очередь отметим влияние социальной среды на идеи и методы историка. Вольфганг Моммзен выделил три элемента такого социального давления: «1) собственный образ, выработанный самой социальной группой, которую исследует историк, к которой он принадлежит или от которой зависит; 2) его понимание причин социальных изменений; 3) перспективы грядущих социальных изменений, которые историк рассматривает как вероятные или возможные и которые задают ориентиры его исторической интерпретации» [Mommsen. Р. 23]. Однако невозможно избежать «презентизма» -какого-либо воздействия настоящего на прочтение прошлого; можно лишь ограничить его отрицательное влияние на объективность. Прежде всего (к данному фундаментальному обстоятельству я еще вернусь) - потому что существует целый корпус специалистов, обладающих правом изучать и оценивать продукцию своих коллег. «Фукидид не является коллегой», - справедливо заметила Николь Лоро, показывая, что «История» этого автора, хотя и предстающая перед нами как некий документ, содержащий в себе «все серьезные гарантии, требующиеся от исторического труда, все же является не документом в современном смысле слова, а неким текстом, древним текстом, который есть прежде всего речевое сообщение и уходит своими корнями в риторику» [Loraux, 1980]. Но позже я покажу - что прекрасно известно Николь Лоро, - что любой документ является памятником или текстом и никогда не бывает «чистым», т. е. абсолютно объективным. Получается, что, когда мы имеем дело с историей, осуществляется выход в мир профессионалов и предполагается возможность критики со стороны других историков. Когда один художник говорит о картине другого «это плохо сделано» или один писатель о книге другого - «это плохо написано», то никто не сомневается в том, что тем самым попросту говорится: «мне это не нравится» И когда историк критикует работу «коллеги», он, конечно же, может сам ошибаться, а его оценка в какой-то мере может быть обусловлена его личным вкусом, однако хотя бы частично его критика будет опираться на «научные» критерии. С самого зарождения истории историка оценивают мерой истинности. Справедливо или нет, но Геродот долгое время считался «лжецом» [Momigliano. Р. 127-142; Hartog], а Полибий в XII книге своих «Историй», где он излагает собственные взгляды на историю, в особой степени нападает на своего «собрата» Тимея.

Исторические труды и исторические суждения, как утверждал Вольфганг Моммзен, поддаются лишь «интерсубъективному пониманию» и «интерсубъективной верификации». Эта интерсубъективность устанавливается суждениями других и прежде всего - других историков. Моммзен указывает три способа верификации: а) были ли использованы соответствующие источники и приняты во внимание результаты последних исследований? б) до какой степени эти исторические суждения близки к оптимальной совокупности всех доступных исторических данных? в) насколько строги, увязаны между собой и непротиворечивы предложенные или подразумеваемые автором объяснительные модели? [Mommsen. Р. 33]. Можно было бы найти и другие критерии, однако возможность достижения согласия между большинством специалистов по поводу ценности значительной части всех исторических трудов является первым доказательством «научности» истории и первым пробным камнем исторической объективности.

Если же мы все-таки захотим применить к истории максиму великого либерального журналиста К. П. Скотта «факты священны, мнение свободно» [цит. по: Сагг. Р. 4], то следует сделать два замечания. Во-первых, если оставаться в пределах научной истории (далее я буду говорить об истории любителей), то поле мнения в истории оказывается менее обширным, чем полагают люди несведущие. Во-вторых, факты часто оказываются менее священными, чем предполагается, поскольку если точно установленные факты (к примеру, факт смерти Жанны д'Арк в 1431 г. на костре в Руане может вызвать сомнение только у мистификаторов либо у беспардонных невежд) и не могут быть отвергнуты, то сам факт не является в истории существенным основанием объективности потому, что исторические факты являются приготовленными, а не непосредственно данными, и одновременно потому, что объективность в историине означает полной подчиненности фактам.

Рассуждения по поводу построения исторического факта мы можем найти во всех трактатах, посвященных исторической методологии [см., например: Salmon. Р. 46-48; Сагг. Р. 21-24; Topolski -V^e Partie и т. д.]. Я сошлюсь лишь на знаменитую вступительную лекцию, прочитанную Люсьеном Февром во Французском колледже 13 декабря 1933 г.: «Данные? Да нет же, сколько мы встречаем в исто рии созданного историком? Придуманное и приготовленное с помощью гипотез и предположений в результате кропотливого и вдохновенного труда... Выработать некий факт означает выстроить его. Если угодно, это значит обеспечить вопрос ответом. Когда же нет вопроса, остается лишь ничто» [Febvre. Р. 7-9]. Исторический факт существует только внутри некоей истории-проблемы.

Имеются и два других свидетельства того, что историческая объективность не является полным подчинением фактам. Сошлемся сперва на Макса Вебера: «Любая попытка понять реальность (историческую) без субъективных гипотез не приведет ни к чему иному, как к хаосу экзистенцальных суждений о бесчисленном множестве разрозненных событий»²⁶² Е. Сагг с юмором говорит о «фетишизме фактов», свойственном историкам-позитивистам XIX в.: «Ранке свято верит, что божественное провидение возьмет на себя заботу о значении истории, если он сам позаботится о фактах... Либеральная концепция истории XIX в. тесно связана с экономической доктриной laisser-faire^{262 263}... То был век невинности, и историки разгуливали в са дах Эдема... нагими и лишенными стыда перед богом истории. Потом мы познали грех и приобрели опыт падения, а те историки, которые считают себя сегодня освободившимися от философии истории (понимаемой здесь в смысле критической рефлексии по поводу исторической практики), простодушно и тщетно, подобно членам некоей колонии нудистов, пытаются воссоздать сад Эдема в собственном саду в пригороде» [Сагг. Р. 13-14].

Беспристрастность требует от историка лишь честности, объективность предполагает большее. Если память является ставкой, сделанной некоей силой, если она допускает сознательные и бессознательные манипуляции, если она ставится на службу личным или групповым интересам, то история, как и все науки, имеет своей нормой истину. Злоупотребления историей становятся фактами историка лишь тогда, когда он сам выступает как сторонник, представитель или слуга некоей политической власти [Schieder, Faber]. Когда Поль Валери заявляет: «История - наиболее опасный продукт из тех, которые выработала химия интеллекта... История оправдывает все, что угодно. В строгом смысле она ничему не учит, поскольку содержит все что угодно и дает примеры всего» [Valéry. Р. 63-64], оказывается, что этот столь проницательный в иных случаях ум попросту смешивает человеческую историю и историю научную и демонстрирует полное неведение в отношении труда историка.

Даже если Поль Вен и является в известном смысле оптимистом, то он прав, говоря: «Не видеть, что наука связана некоей нормой правдоподобия, - это значит ничего не понимать в историческом знании и в науке вообще... Уподоблять историческую науку национальным воспоминаниям, из которых она вышла, значит путать сущность вещи с ее происхождением; это все равно что не отличать химию от алхимии, астрономию от астрологии... С первых дней своего существования... история историков противопоставила себя социальной функции исторических воспоминаний и заявила о своей связи с идеалом истины и вниманием к чистой любознательности» [Veyne, 1968. Р. 424].

Будучи сначала честолюбивым намерением, историческая объективность складывалась постепенно, проходя через непрерывные пересмотры результатов исторической работы, трудоемкие и последовательно осуществляемые уточнения, накопление частичных истин. Это медленное движение истории к объективности наверное лучше всего выразили два философа.

Поль Рикёр в своем труде «История и истина» [Ricoeur, 1955. Р. 24-25] писал: «Мы вправе ожидать от истории известной объективности, объективности, которая ей приличествует; характеризует ее то, каким образом история родилась и возродилась; она всегда осуществляет уточнение официального и прагматичного наведения порядка в своем прошлом, чем занимаются традиционные общества. Это уточнение не отличается от уточнения, приводимого физической наукой по отношению к первичному упорядочению того, что было получено в процессе восприятия и из космологии, которые остаются зависимыми от него».

А у Адама Шаффа [Schaff. Р. 38, sqq.] мы читаем: «Познание неизбежно принимает характер бесконечного процесса, который, идя в совершенствовании нашего знания от разнообразных подходов к реальности, воспринятой в различных аспектах, и накапливая частичные истины, приходит не только к суммированию познанного, к количественным изменениям в сфере нашего знания, но также и к качественным преобразованиям нашего видения истории».

13. Своеобразное²⁶⁴ и универсальное: генерализация²⁶⁵

и закономерность в истории

Наиболее бросающееся в глаза противоречие истории состоит, безусловно, в том, что ее предмет своеобразен - это некое событие или последовательность событий, это личности, которые обнаруживают себя лишь единожды, тогда как ее цель, как и всех наук вообще, - всеобщее, закономерное.

Уже Аристотель исключил историю из числа собственно наук, поскольку она занимается особенным, которое не может быть объектом науки. Каждый исторический факт имел место лишь один раз, и он будет иметь место лишь один раз. Это своеобразие придает истории в глазах ее создателей и потребителей главную притягательность:

Любите то у что не дано увидеть дважды.

Историческое объяснение призвано истолковывать «уникальные» объекты [Gardiner. II, 3: Uniqueness in History].

Следствия признания своеобразия исторического факта могут быть сведены к трем, сыгравшим очень важную роль в истории исторической науки.

Первое - это главенство события. Действительно, если считать, что историческая работа состоит в установлении событий, то при изучении документов было бы достаточно применить метод, который позволял бы выявить содержащиеся в них события. Так, В. К. Диббл - в зависимости от природы документов - различал четыре типа выводов, которые ведут от документов к событиям и могут представлять собой индивидуальные свидетельства {testimony), коллективные источники {social bookkeping), прямые указания {direct indicators) и ответствия {correlates)^{266 267}. Недостатком этого превосходного метода яв ляется лишь то, что он предполагает вызывающую возражения цель. Прежде всего, здесь присутствует смешение события и исторического факта, а мы сегодня знаем, что целью истории не является установление этих мнимо «реальных» данных, именуемых событиями или историческими фактами. Вторым следствием ограничения истории своеобразным становится признание исключительности той роли, которую играют в истории отдельные индивиды, и особенно великие люди. Э. Kapp показал, что эта тенденция в западной традиции восходит к древним грекам, которые авторство своих наиболее древних эпопей и первых законов приписывали гипотетическим личностям -Гомеру, Ликургу, Солону, и возрождается в эпоху Ренессанса вместе с модой на Плутарха; он также обнаруживает то, что₂₄, имея в виду работу Исайи Берлина «Historical Inevitability» (1954) , шутливо называет «теорией истории злого короля Иоанна (Безземельного)» («The bad King John theory of history») [Carr, 1961. Ch. II. Society and the Individual]. Данная концепция, практически исчезнувшая из научной истории, остается, к сожалению, распространенной благодаря разного рода популяризаторам и средствам массовой информации, начиная с издательств. Я не смешиваю это упрощенное объяснение истории с помощью индивидов и автобиографический жанр, который, несмотря на свои ошибки и посредственность, остается главным историческим жанром научной истории и порождает такие историографические шедевры, как «Фридрих II» Эрнста Канторовича (1927). Kapp справедливо напоминает о том, что когда-то говорил Гегель о великих людях: «Исторические личности - это те, кто желали и осуществили не нечто родившееся в воображении и предполагавшееся, но нечто верное и необходимое; это те, кто в силу внутреннего прозрения понял, чт необходимо и чт реальным образом является возможным для данного времени» [Hegel, 1822-1830. Р. 121].

По правде сказать, как об этом хорошо написал Мишель де Серто [de Certeau. L'écriture de l'Histoire. P. 99], специфика истории заключена в особенном, но особенное - и это показал Д. Р. Элтон в «Th Practice of History» - отличается от индивидуального: «Особенное одновременно придает направление вниманию и историческому исследованию не потому, что оно является мыслимым объектом, но потому, что, напротив, оно представляет собой предел мыслимого».

Третий неправомерный вывод, делаемый на основании той роли, которую играет особенное в истории, состоит в сведении последней к повествованию, к рассказу. Огюстен Тьерри, как недавно напомнил нам Ролан Барт, был одним из приверженцев - по-видимому, из числа самых простодушных - этой веры в достоинства исторического повествования: «Говорят, что цель историка - рассказывать, а не доказывать; я не знаю, но уверен в том, что лучший вид доказательства, в наибольшей степени способный сразить и убедить всех, это тот, который в наименьшей степени вызывает недоверие и оставляет минимум сомнений; это наиболее полное повествование...» [Thierry. Р. 227]. Но что значит наиболее полное? Предположим, что повествование историческое или неисторическое - является некоей конструкцией, под прикрытием добропорядочной и объективной внешности возникающей из целого ряда неявно выраженных обстоятельств. Любая концепция, отождествляющая историю с повествованием, представляется мне сегодня неприемлемой. Разумеется, последовательность событий, образующая саму ткань материала истории, обязывает отвести повествованию роль, которая, как мне представляется, носит прежде всего педагогический характер. Показать «как», прежде чем вести поиск «почему», - это элементарная необходимость, в соответствии с которой повествование закладывается в основание логики исторической работы. Таким образом, повествование представляет собой лишь предварительную фазу, даже если оно и требует длительной предшествующей работы со стороны историка. Однако такое признание необходимости риторики истории не должно вести к отрицанию научного характера последней.

Хейден Уайт в своей пленительной книге (Hayden W. Metahistory: The historical Imaginatio in XIX-th C. Europe) недавно проанализировал творчество ведущих историков XIX в. с точки зрения чистой риторики, как повествовательные прозаические тексты. Для объяснения или скорее для достижения «эффекта объяснения» у историков имеется выбор между тремя стратегиями: объяснение при помощи формальных аргументов, интриги или апеллируя к идеологии. Внутри каждой из этих трех стратегий содержатся четыре возможных способа выражения для достижения объяснительного эффекта: для формальных аргументов - это формализм, органицизм, механицизм и контекстуализм; для интриги - роман, комедия, трагедия и сатира и для идеологического объяснения - анархизм, консерватизм, радикализм и либерализм. Результатом специфического сочетания различных способов выражения оказывается историографический «стиль» отдельных авторов. Этот стиль достигается главным образом благодаря поэтическому акту, для характеристики которого Хейден Уайт использует аристотелевские категории метафоры, метонимии, синекдохи и иронии. Он применил эту схему в анализе трудов четырех историков: Мишле, Ранке, Токвиля и Буркхардта, а также четырех философов истории: Гегеля, Маркса, Ницше и Кроче.

Результатом этого исследования является прежде всего констатация, что сочинения главных философов истории XIX в. отличаются от трудов их коллег из области «собственно истории» только пафосом, но не содержанием. В ответ на это положение я сразу же могу сказать, что Хейден таким образом всего лишь вскрыл относительное единство стиля эпохи и обнаружил то, что в еще более широком плане в связи с XVII в. отметил Тэн: «Различие между грабовой аллеей Версаля, философскими рассуждениями Мальбранша, правилами стихосложения Буало, законом Кольбера об ипотеке и сентенцией Боссюэ о царстве Божьем представляется бесконечным. Факты до такой степени лишены сходства, что на первый взгляд представляются изолированными и отделенными друг от друга. Однако факты все же сообщаются между собой посредством определения групп, в которые они входят» [цит. по: Ehrard, Palmade. P. 2].

За этим следуют характеристики восьми названных авторов: Мишле - это исторический реализм в жанре романа, Ранке - исторический реализм в жанре комедии, Токвиль - исторический реализм в жанре трагедии, Буркхардт - исторический реализм в жанре сатиры, Гегель - поэтика истории и путь за пределы иронии, Маркс - философская защита истории, основанная на метонимии; Ницше - поэтическая защита истории, основанная на метафоре, а Кроче - философская защита истории, основанная на иронии.

Что же касается семи главных выводов относительно исторического сознания XIX в., к которым приходит Хейден Уайт, то они могут быть сведены к трем: 1) не существует фундаментального различия между историей и философией истории, 2) выбор стратегии исторического объяснения - это скорее проблема морального или эстетического порядка, а не эпистемологического, 3) притязание истории на научность есть не что иное, как завуалированное предпочтение того или иного способа исторической концептуализации.

Наконец, самый общий вывод, выходящий даже за пределы понимания истории в XIX в., состоит в том, что труд историка представляет собой некую форму интеллектуальной деятельности, которая одновременно является поэтической, научной и философской.

Нет ничего легче, чем иронизировать - особенно, если иметь в виду данное мной схематичное резюме книги, которая изобилует примерами анализа характерных деталей, - по поводу этой концепции «метаистории», а также содержащихся в ней априори и упрощений.

Я вижу в ней по меньшей мере две интересных возможности для размышления. Первая состоит в том, что книга способствует освещению кризиса историзма в конце XIX в., о чем я буду говорить в дальнейшем. Во-вторых, эта книга позволяет сформулировать - на основе исторического примера - проблему отношений между различиями в понимании истории как науки, искусства и философии.

Мне кажется, что эти отношения определяются прежде всего исторически, что то, в чем Хейден усматривает проявление природы истории, представляет собой историческую ситуацию, характерную для научной дисциплины, и в целом можно сказать, что история, вплоть до конца XIX в. глубинным образом смешанная с искусством и философией, старается - и отчасти ей это удается - стать в большей степени специфической, технической, научной и в меньшей - литературной и философской.

Во всяком случае нужно отметить, что некоторые из числа самых выдающихся историков еще и сегодня наделяют историю чертами искусства. Например, Жорж Дюби пишет: «Я полагаю, что история -прежде всего искусство, и главным образом искусство литературное. История существует только в форме повествования. И для того, чтобы она была хороша, нужно, чтобы хорошим было повествование» [Duby, Lardreau. P. 50]. Однако в другом месте он заявляет: «История если уж ей суждено жить, не может быть свободной: весьма вероятно, что она может быть способом политического дискурса, но она не должна становиться пропагандой; весьма вероятно, что она может быть жанром литературы, но она не должна быть литературой» [Ibid Р. 15-16].

Итак, ясно, что историческое сочинение не является таким же произведением искусства, как и другие, и что исторический дискурс обладает своей спецификой.

Эта проблема была очень точно сформулирована Роланом Бартом: «Действительно ли посвященное прошедшим событиям повествование, со времен греков обычно подчиненное в нашей культуре санкциям исторической "науки", помещенное под властное поручительство «реального» и обосновываемое принципами "рационального" изложения, какими-то специфическими чертами, неоспоримой уместностью образного отличается от повествования, основанного на воображении, каким мы обнаруживаем его в эпопее, романе, драме?» [Barthes, 1967. Р. 65]. Примерно тогда же Эмиль Бенвенист настаивал на намерении историка: «Историческое высказывание о событиях не зависит от их "объективной" истинности. Учитывается только "исторический" замысел пишущего» [Benveniste. Probl mes de linguistique générale. I. P. 240]. Ответ Ролана Барта, представленный в терминах лингвистики, состоял в том, что «в «объективной» истории «реальное» всегда является лишь неформулируемым обозначаемым, укрывающимся за кажущимся всемогуществом референта. Эта ситуация определяет то, что можно было бы назвать эффектом реального... Исторический дискурс не следует за реальным, он всег лишь обозначает его, не прекращая повторять «это произошло», без того чтобы это утверждение когда-нибудь могло быть чем-то иным, нежели обозначаемой оборотной стороной любого исторического повествования» [Ibid. Р. 74]. Свой анализ Барт завершает рассмотрением наблюдаемого сегодня отступления истории-повествования, обращаясь при этом к исследованию, обладающему большой научностью: «Таким образом, становится понятно, что уход в тень (если не исчезновение) наррации в современной исторической науке, которая в большей степени стремится говорить о структурах, нежели о хронологиях, обозначает нечто гораздо большее, чем простую смену школ; это настоящее идеологическое преобразование: историческая наррация умирает, потому что знаком Истории отныне является не столько реальное, сколько невещественное» [Ibid. Р. 75].

На другой двусмысленности термина «история», который в большинстве языков обозначает и историческую науку, и рассказ, опирающийся на воображение, определенную историю и некую историю²

²⁵ L'histoire {франц.) и une histoire {франц.) - слово «история» с определенны артиклем - «определенную» историю и неопределенным - «некую» историю. {Прим пер.)

(в английском различаются story и history²^), построил свое оригинальное видение истории Поль Вен.

История для него - это рассказ, наррация, но это «рассказ о подлинных событиях» [Veyne, 1971. Р. 16].

Здесь важна особая форма своеобразия, индивидуальности, которой является специфическое: «История интересуется индивидуализированными событиями, ни одно из которых не используется ею дважды. Но ее интересует отнюдь не индивидуальность сама по себе; она старается понять эти события, т. е. отыскать в них некую общность или, точнее, специфичность» [Ibid. Р. 72]. И еще: «История -это описание того, что специфично, т. е. доступно пониманию в событиях, происходящих с людьми» [Ibid. Р. 75]. История, стало быть, походит на роман. Она создана из интриг. Как мы видим, такое понимание интересно в той мере, в какой оно сохраняет своеобразие, не допуская его превращения в беспорядок; в какой оно отказывается от детерминизма, но содержит в себе некую логику; в какой оно придает ценность роли историка, который «выстраивает» свое историческое исследование, подобно тому как романист «выстраивает» свою «историю». Недостаток подобного подхода, на мой взгляд, состоит в допущении мысли о том, что историк обладает той же свободой, что и романист, и что история - это вовсе не наука, а - в соответствии с некоторыми предосторожностями, предпринимаемыми Полем Веном, - некий литературный жанр, тогда как мне она представляется наукой, которой присущи - это достаточно банально, но тем не менее об этом нужно сказать - как черты, общие для всех наук, так и черты специфические.

Уточнение первое: в отличие от сторонников позитивистской истории, которые полагают, что из труда историка можно полностью изгнать воображение и даже любую «идею», многочисленные историки и теоретики истории отстаивали и продолжают отстаивать право на воображение.

Уильям Дрэй даже определил «созданное воображением представление» о прошлом как некую форму рационального объяснения. «Таким образом, "симпатия", которая позволяет чувствовать и вызывать чувство исторического феномена, будет лишь способом изложения»^{268 269}. Гордон Лефф противопоставил воображаемую реконструкцию, осуществляемую историком, подходу, которого придерживается специалист в области естественных наук: «Историк, в отличие от "natural scientist", должен сам определить границы для оценки тех событий, которые он исследует; он должен осуществить воображаемую реконструкцию того, что по своей природе не было реальным, а скорее составляло содержание индивидуальных событий. Он должен подвергнуть абстрактному рассмотрению целый комплекс положений, ценностей, намерений и условий, которые состайляют часть наших действий с тем, чтобы уловить их значение» [Leff. Р. 117-118].

Такая оценка воображения историка мне представляется недостаточной. Существует два вида воображения, которые может продемонстрировать историк: воображение, заключающееся в оживлении того, что умерло в документах и что составляет часть исторической работы, поскольку последняя демонстрирует и объясняет действия людей. Обнаружение этой способности воображения, делающего конкретным прошлое, - напомню, что Жорж Дюби ожидал проявле ния историком литературного таланта, - желательно. Оно еще более желательно в силу необходимости того, чтобы историк при помощ этой формы воображения, которая является воображением научным, доказывал то, что, наоборот, проявляется благодаря способности к абстракции. В этом отношении ничто не отличает и не должно отли чать историка от других людей науки. Он должен проявлять в работе со своими документами то же воображение, что и математик в своих вычислениях, а физик или химик - в своих опытах. Здесь идет речь о состоянии духа, и остается только присоединиться к Хейзинге, кото рый заявляет, что история - это не только одна из отраслей знания, но также и "интеллектуальная форма постижения мира"» [Huisinga, 1936].

И, наоборот, я сожалею, что человек столь острого ума, как Раймон Арон, будучи охвачен страстью к эмпиризму, утверждал, что понятия, которыми оперирует историк, туманны, потому что «по мере приближения к конкретному утрачивается понимание общего» [Агоп, 1938а. Р. 206]. На самом деле понятия историка не туманны, но зачастую метафоричны, потому что они как раз и должны одновременно отсылать как к конкретному, так и к абстрактному, ибо история, подобно другим гуманитарным или общественным наукам, является не столько комплексной, как об этом любят говорить, сколько специфичной, как справедливо заметил Поль Вен.

Таким образом, история, как и любая наука, должна обобщать и объяснять. И делает она это оригинальным способом. Как вслед за многими говорит Гордон Лефф, метод объяснения в истории преимущественно дедуктивен: «Без генерализации не было бы ни истории, ни концептуального дискурса... Историческое понимание отличается не ментальными процессами, которые свойственны любой форме рассудочной деятельности, а своим статусом, который скорее является статусом дедуктивного знания, нежели доказуемого» [Leff. Р. 79-80]. Значение в истории возникает как за счет понимания некоей совокупности изначально разрозненных данных, так и благодаря внутренней логике каждого элемента. «Значение в истории главным образом контекстуально» [Ibid. Р. 57]. Наконец, объяснения в истории в большей степени являются оценками, чем доказательствами, однако рациональным образом, свойственным процессу интеллектуального объяснения, они включают и мнение историка: «Некоторые формы каузального анализа совершенно необходимы при любой попытке соотнесения событий; точно так же, как он должен проводить различие между случайностью и необходимостью, историк должен решать, управляется ли конкретная ситуация факторами долговременного или краткосрочного характера. Однако, как и его категории, эти факторы концептуальны; они не соответствуют эмпирически подтвержденным или поставленным под сомнение сущностям. По этой причине объяснения историка выступают скорее как оценочные» [Ibid. Р. 97-9]. На протяжении веков теоретики истории стремились вывести основные принципы, способные служить в качестве общих ключевых инструментов для объяснения исторического развития. Так появились два ведущих понятия: это смысл истории и за кон истории.

Понятию смысла истории могут быть даны три типа объяснений: вера в масштабные циклические движения, идея цели истории, заключающаяся в улучшении этого мира, и учение о цели истории, находящейся за пределами последней²⁷⁰. Можно считать, что представления ацтеков или, в известной мере, концепция Арнольда Тойнби восходят к первой точке зрения, марксизм - ко второй, а христианство - к третьей.

Внутри христианства существуют значительные расхождения между теми, кто, вместе со св. Августином и католической ортодоксией опираясь на идею двух градов - Града Земного и Града Небесного, изложенную в «Граде Божьем», подчеркивают двойственность исторического времени [Marrou, 1950], одновременно вовлеченного в зримый хаос человеческой истории (Рим не вечен и не является целью истории) и в эсхатологический поток божественной истории, и теми, кто вместе с такими милленаристами, как Иоахим Флорский,

стремится примирить вторую и третью концепции смысла истории. В первом случае история закончилась бы пришествием Третьего Века - царства святых на земле, прежде чем завершиться телесным воскресением и последним судом. Таково было в XIII в. мнение Иоахима Флорского и его последователей. Чтобы войти в теологию истории, они не выходят не только за рамки исторической теории, но даже и философии истории. В XX в. религиозное обновления породило в творчестве некоторых мыслителей новый всплеск теологии истории. Русский мыслитель Бердяев (1874-1948) предсказывал, что противоречия современной истории подготовят почву для нового «совместного Творения человека и Бога» [Berdjaev]. Начиная с XX в. протестантизм вошел в столкновение с различными эсхатологическими течениями: например, с «последовательной эсхатологией» Швейцера, с «демифологизированной эсхатологией» Бультмана, с «реализованной эсхатологией» Додда и с «предварительной эсхатологией» Кульмана²⁷¹. Католический историк Анри-Ирене Марру, вновь обратившись к анализу творчества св. Августина, развил идею двойственности времени истории: «Время истории представляется, таким образом, отягощенным некоей двойственностью, радикальной амбивалентностью: оно, конечно же, но не только, как полагает некая поверхностная доктрина, является фактором прогресса; у истории также есть зловещая и мрачная сторона: то возрастание, которое происходит мистически, пролагает себе дорогу сквозь страдание, смерть и поражение» [Маггои, 1968].

О циклической концепции и идее упадка я уже говорил в другом месте²⁷² и далее остановлюсь на еще одном из конкретных примеров этой концепции - философии истории Шпенглера.

Идея конечной цели истории, состоящей в совершенствовании земного мира сообразно более гармоничным законам, которые продвинули бы его вперед, лежит в основе концепции прогресса²⁷³.

В. Гордон Чайлд, утверждавший, что работа историка состоит в том, чтобы обнаружить порядок в человеческой истории [Childe. Р. 5], и полагавший, что в истории имеются не законы, а «своего рода порядок», в качестве примера такого порядка указывает на технологию. По его мнению, можно говорить о технологическом прогрессе «предыстории в век угля», который заключается в некоей упорядоченной последовательности исторических событий. Однако Гордон Чайлд напоминает, что в каждой своей фазе технический прогресс представляет собой некий «социальный продукт», и если пытаются проанализировать его с этой точки зрения, то обнаруживают, что представлявшееся линейным оказывается неупорядоченным, и для объяснения «этих блужданий и колебаний необходимо обратиться к социальным, экономическим, политическим, юридическим, теологическим, магическим институтам, к обычаям и верованиям, которые действуют то как шпоры, то как удила», короче говоря, к истории во всей ее сложности. Но правомерно ли изолировать технологическую сферу и полагать, что вся остальная история воздействует на нее только извне? Не является ли сама технология частью более обширной совокупности, составные элементы которой существуют лишь благодаря более или менее произвольному расчленению, осуществляемому историком?

Данная проблема была недавно примечательным образом поставлена Бертраном Жилем²⁷⁴. Жиль обосновывает понятие «техническая система» как отличающаяся устоявшимися связями совокупность совместимых друг с другом структур. Эти исторически сложившиеся технические системы принадлежат к «техническому уровню». Такой «способ восприятия технического феномена» побуждает к диалогу со специалистами в области других систем: с экономистом, лингвистом, социологом, политиком, юристом, ученым, философом... Из этой концепции вытекает необходимость периодизации, поскольку технические системы следуют друг за другом, и наиболее важным является понимание, если не всестороннее объяснение, переходов одной технической системы в другую. Таким образом, возникает проблема технического прогресса, в рамках которой, впрочем, Жиль делает различие между «прогрессом техники» и «техническим прогрессом», который проявляется благодаря вхождению изобретений в производственную или повседневную жизнь.

Кроме того, Жиль отмечает, что «таким образом понимаемая динамика систем придает новую ценность тому, что обозначают одновременно неопределенным и двусмысленным выражением "промышленные революции"».

Таким образом оказывается поставленной проблема, которую я в более общем плане определяю как проблему революции в истории Она уже была поставлена историографией как в области культуры (революция в книгоиздании [McLuhan M. et Eisenstein Ε. L.; научные революции - см. Kuhn Th. S.] и даже самой историографии (Smith Fussner F. The Historical Writing and Thought 1560-1640, 1962; Nadel G. H. - в «History and Theory». № 3. P. 255-261), так и в политической сфере (революции: английская 1640 г., французская 1789 г., русская 1917 г.). Эти события и само понятие «революция» еще совсем недавно были объектом оживленных споров ученых. Как мне кажется, современная тенденция, с одной стороны, заключается в том, чтобы увязать эту проблему с проблематикой долгой длитель ности²⁷⁵, а с другой - увидеть в академических спорах вокруг «рево люции» или «революций» наиболее благоприятную ситуацию для возникновения предвзятых в идеологическом отношении суждений и для осуществления политического выбора из настоящего. «Это -одна из наиболее "чувствительных" зон всей историографии»²⁷⁶.

По моему мнению, в истории нет законов, сопоставимых с теми, которые были открыты в области наук о природе, - тезис, широко распространенный сегодня в связи с отказом от историцизма и вульгарного марксизма, а также с недоверием к философии истории. Впрочем, многое зависит от того, какой смысл мы придаем словам. Например, сегодня уже признано, что Маркс не формулировал общих законов истории, что он всего лишь концептуализировал представление об историческом процессе, объединив теорию (критическую) и практику (революционную)²⁷⁷. Как хорошо сказал У. К. Рансиман, история, как и социология и астрономия, была «потребительницей, а не производительницей законов»²⁷⁸.

Однако перед лицом утверждений, часто в большей степени вызывающих, чем проникнутых убежденностью в иррациональности истории, я высказываю собственную уверенность в том, что труд историка имеет целью привнести вразумительность в исторический процесс и что эта вразумительность ведет к признанию закономерностей в историческом развитии. Это то, что признают явные марк систы, даже если они склонны сближать термин «закономерности» с термином «законы»²⁷⁹.

Сначала эти закономерности нужно обнаружить внутри каждой серии событий, изучаемой историком, делающим ее доступной пониманию и выявляющим присущие ей логику и систему - термин который я предпочитаю термину «интрига», поскольку он в большей степени подчеркивает объективный, а не субъективный характер исторической операции. Затем закономерности должны быть обнаружены в отношениях между сериями, с чем связана значимость сравнительного метода в истории. «Сравнение - это не доказательство», - гласит пословица. Но научный характер истории в той же мере опирается на подчеркивание различий, что и сходств, тогда как науки о природе стремятся устранить различия.

Понятно, что и случайность также имеет место в историческом процессе и не нарушает закономерностей, поскольку именно случай и является конститутивным элементом исторического процесса и его вразумительности.

Монтескье заявлял, что «если причина частного характера, как случайный результат какого-либо сражения, разрушает государство, то, значит, существовала общая причина, которая привела к тому, что крушение этого государства оказалось в зависимости от исхода одного-единственного сражения». А Маркс в одном из своих писем писал: «Мировая история имела бы явно мистический характер, если бы она не оставляла места случайности. Эта случайность, разумеется, участвует в общем процессе развития и компенсируется другими формами случайности. Но ускорение или замедление процесса зависят от таких "случайностей", включая и "непредвиденный" характер индивидов, которые оказываются во главе некоего движения с самого его возникновения» [цит. по: Сагг. Р. 95]. Не так давно делались попытки научно оценить долю случайности в конкретных исторических эпизодах. Так, Хорхе Басарде исследовал серию вероятностей, имевших место в ходе освобождения Перу. Он использовал работы Пьера Вандриеса²⁸⁰ и Джорджа Буске²⁸¹. Последний полагает, что попытки математизировать случайность исключают как провиденциализм, так и веру во всеобщий детерминизм. По его мнению, случай не играет никакой роли ни в научном прогрессе, ни в экономическом развитии; его действие сказывается в склонности к установлению равновесия, которое устраняет не самое случайность, а ее последствия. Наиболее «эффективными» формами случайности в истории должны были бы оказаться метеорологические, а также убийства и рождение гения.

После описания места, которое занимают закономерности и рациональность в истории, мне остается еще сказать о единстве и различии, о непрерывности и прерывности в истории. Поскольку указанные проблемы находятся в самом центре современного кризиса истории, я вернусь к ним в конце данного очерка.

Здесь же ограничусь замечанием о том, что если подлинная история в своей основе всегда была устремлена к превращению в историю глобальную или тотальную - целостную и совершенную, как сказал бы великие историки конца XVI в., - то по мере своего превращения в набор специальных научных и учебных дисциплин история должна быть воплощена в категориях, которые - прагматически - расчленяют ее. Эти категории зависят от самой исторической эволюции. В первой половине XX в. появились на свет социальная и экономическая истории, во второй - история ментальностей. Некоторые историки, например Хаим Перельман, отдают предпочтение категориям, связанным с периодизацией, другие - тематическим категориям [Perelman. Р. 13]. Каждая из этих категорий в чем-то полезна и необходима. Они являются рабочими инструментами и инструментами, используемыми в изложении; не обладают никакой объективной, субстанциальной реальностью. Точно так же и стремление историков создать историческую целостность может и должно обретать различные формы, которые также эволюционируют со временем. Рамками в этом отношении могут служить географическая реальность или некое понятие: так происходило у Фернана Броделя сначала в его «Средиземноморье во времена Филиппа И», а потом в «Материальной цивилизации и капитализме». Пьер Тубер и я на примере средневековой истории попытались показать, что цель, намеченная тотальной историей, может быть сегодня соответствующим образом достигнута благодаря использованию объектов глобального характера, сконструированных историком: например, incastellamento²⁸², бедность, маргинальност идея труда и т. д. [Le Goff, Toubert].

Я не думаю, что метод разносторонних подходов - если он не питается какой-либо отжившей эклектичной идеологией - наносил бы ущерб работе историка. Иногда он в какой-то мере обусловлен состоянием документации, поскольку каждый тип источников требует различной трактовки в рамках общей проблематики. Так, исследуя представление о чистилище, возникшее на Западе в III—XIV вв., я обращался то к рассказам о видениях, то к Exempla, то к литургическим обрядам, то к молитвенной практике. Я обратился бы и к иконографии, если бы именно чистилище не отсутствовало бы там столь долго время. Иногда я анализировал индивидуальные мысли, иногда - коллективные ментальности, иногда обращался к уровню сильных мира сего, иногда - к уровню массового сознания. И меня никогда не покидала мысль о том, что вера в чистилище и без участия детерминизма и фатальности и несмотря на некие замедления, потери, отклонения и возвраты была бы воплощена в рамках некоей системы и что эта система имела бы смысл лишь благодаря своему функционированию в глобальном обществе²⁸³.

Монографическое исследование, ограниченное в пространстве и времени, может быть превосходной исторической работой, если в нем ставится проблема и предполагается сравнение и если оно проводится методом «case-study»²⁸⁴. Обреченной мне представляется монография, замкнутая на самой себе и лишенная горизонта, - именно такая, какая в недавнем прошлом являлась излюбленным детищем позитивистской истории, но не умерла окончательно и сейчас.

В связи с непрерывностью и прерывностью я уже говорил о понятии революции. И я хотел бы завершить первую часть этого эссе настойчивым акцентированием того, что историк должен уважать время, которое - в различных формах - является тканью истории и что он должен добиваться соответствия рамок хронологического объяснения длительностям пережитого.

Об этом с особой силой напомнил Гордон Лефф: «Периодизация необходима для всех форм исторического понимания» [Leff. Р. 130]. И справедливо добавил: «Периодизация, как и сама история, является эмпирическим процессом, сформированным историком» [Ibid. Р. 150]. Я же добавил бы, что нет неподвижной истории и что история является не чистым изменением, но изучением значимых изменений. Периодизация же - это главный инструмент понимания значимых изменений.

2. Историческая ментальность: человек и прошлое

Выше я уже привел несколько примеров того, каким образом люди конструируют или реконструируют свое прошлое. Теперь же меня интересует - в более общем плане - вопрос о месте прошлого в жизни различных обществ. Я воспользуюсь здесь выражением «историче-екая культура», употребленным Бернаром Гене в его книге «История и историческая культура средневекового Запада» (1980). В понятие «историческая культура» Гене включает, с одной стороны, профессиональный багаж историков, собрания трудов по истории, а с другой -публику и аудиторию историков. К этому я добавляю те отношения, которые в сфере коллективной психологии общество поддерживает с собственным прошлым²⁸⁵. Я осознаю рискованность такого размышления: признание сложной реальности, структуру которой образуют если и не классы, то по крайней мере категории членов общества, различающиеся в соответствии со своими интересами и культурой, неким единством, предположение о существовании некоего «духа времени» (Zeitgeist) и даже коллективного бессознательного - все эти абстракции опасны. И тем не менее исследования и опросы, проводимые сегодня в «развитых» обществах, показывают, что вполне возможно сближать присутствующие в общественном мнении той или иной страны чувствования по отношению как к своему прошлому, так и к другим явлениям и проблемам²⁸⁶. Поскольку проведение такого рода опросов в том, что касается прошлого невозможно, я попробую охарактеризовать - не пытаясь скрыть от самого себя меру произвольности и упрощенности подобных попыток - преобладающее отношение к своему прошлому и к истории в некоторых исторических обществах. В качестве интерпретаторов этого коллективного мнения я выбираю главным образом историков, стараясь отличить в их суждениях то, что относится к их собственным мыслям, от того, что восходит к общей ментальности. Я отлично вижу, что при таком подходе я все еще не отделяю прошлого от истории в коллективной памяти. Следовательно, я обязан дать несколько дополнительных пояснений, которые уточнят мои воззрения на историю.

Я полагаю, что история истории должна заниматься не только тем, что выходит из-под пера профессиональных историков, но и всей совокупностью феноменов, составляющих историческую культуру или, лучше сказать, историческую ментальность определенной эпохи. Особо привлекательным в этом контексте является изучение школьных учебников по истории, однако таковые существовали практически лишь с XIX в. Немалую ясность может внести и изучение литературы и искусства. Место Шарлеманя²⁸⁷ в героических поэмах; зарождение романа в XII в. и тот факт, что оно происходило в форме именно исторического романа (на античном материале²⁸⁸); значимость исторических пьес в театре Шекспира²⁸⁹ и т. д. - все это свидетельствует о настоящем пристрастии некоторых исторических обществ к своему прошлому. В рамках недавней выставки, посвященной великому живописцу XV в. Жану Фуке, Николь Рейно хорошо показала, что наряду с интересом к античной истории, что является отличительной чертой Возрождения (миниатюры «Иудейские древности», «Древняя история» Тита Ливия), Фуке демонстрирует подчеркнутую склонность к современной истории [часы Этьена Шевалье, гобелены Форминьи, «Великие летописи» («Grandes Chroniques») Франции²⁹⁰ и т. д.]. К этому следовало бы добавить изучение имен, пу теводителей для паломников и туристов, гравюр, литературы, продаваемой вразнос, и т. д. и т. д. Марк Ферро показал, каким образом кинематограф далистории новый фундаментальный источник - фильм [Ferro, 1977], уточнив, впрочем, что именно кино было «агентом и источником истории». Последнее правомерно отнести ко всей совокупности средств массовой информации, и этого будет достаточно д объяснения того, что в отношениях людей с историей благодаря современным средствам массовой информации (массовая пресса, ки радио, телевидение) наметилось значительное оживление. Именно к такому расширительному пониманию истории (в смысле историографии) пришел в своем масштабном исследовании «И pensiero storico classico» («Классическая историческая мысль») Санто Мадзарино (Santo Mazzarino)²⁹¹. Мадзарино преимущественно выискивает историческую ментальность в этнических, религиозных, иррациональных элементах, в мифах, поэтических фантазиях, космогонических теориях и т. д. Из этого даже возникает новая концепция истории, которую прекрасно определил Арнальдо Момильяно: «Историк для Мадзарино главным образом не профессиональный искатель истины в прошлом, а скорее некий искатель подземных источников, "пророческий" интерпретатор прошлого, зависящий от своих политических взглядов, религиозной веры, этнических черт и, наконец, - но не исключительно - от социальной ситуации. Любое поэтическое, мифическое, утопическое или иное фантастическое по своей форме воспоминание о прошлом имеет отношение к историографии»²⁹².

И здесь вновь приходится устанавливать различия. Объектом истории является именно тот смутный смысл прошлого, который стремится признать в продуктах деятельности воображения одно из главных выражений исторической реальности, а в особой степени то, какова их реакция на свое прошлое. Но эта опосредованная история не есть история историков, которая одна только и призвана быть научной.

То же самое относится и к памяти. Подобно тому, как прошлое -это не история, а ее объект, точно так же и память - не история, но один из ее объектов и одновременно простейший уровень исторического исследования. Недавно вышедший в свет специальный номер журнала «Dialectiques» (№ 30,1980) был посвящен отношениям между памятью и историей: «Истории опирается на память». Британский историк Рафаэль Самуэль, один из главных инициаторов издания «Исторические мастерские» («History Workshops»), о котором я еще буду говорить, выступает с двусмысленными речами, предпосылая им не менее двусмысленное название: «Депрофессионализировать историю». Если тем самым он хочет сказать, что обращение к устной истории, к автобиографиям, к истории субъективной расширяет базу научной работы, изменяет образ прошлого и предоставляет слово забытому в истории, то он совершенно прав и таким образом указывает на одно из крупных достижений современного исторического производства. Но если он ставит на одну доску «автобиографическую продукцию» и «продукцию профессиональную» и добавляет, что «профессиональные занятия не создают монополии и не дают гарантий» («Dialectiques». № 30. Р. 16), то в этом мне видится серьезная опасность. Верно то - и к этому я еще вернусь, - что традиционные источники истории зачастую не столь «объективны», и, во всяком случае, не столь «историчны», как полагает историк. Критики традиционных источников недостаточно, однако историк должен работать как с ними, так и с источниками нетрадиционными. Самоуправляемая историческая наука была бы не только катастрофой, но и не имела бы смысла. Ибо история, даже если она и не достигает этого в полной мере, является наукой и зависит от профессионально приобретаемого знания. Разумеется, история не обрела той степени технической оснащенности, которая свойственна наукам о природе или о жизни; и я не желал бы, чтобы она этого достигала ради того, чтобы стать более доступной для понимания и даже для контроля со стороны гораздо большего числа людей. Истории - единственной из всех наук - уже повезло (или не повезло) в том, что она может быть вполне удовлетворительно создана и любителями. Действительно, она нуждается в популяризаторах - и профессиональные историки не всегда нисходят до выполнения этой функции, несмотря ни на что, важной и достойной, или же проявляют себя неумелыми в этом отношении, а в эпоху новых средств массовой информации возрастают как потребнос в посредниках-полупрофессионалах, так и возможности для такого посредничества. Стоит ли добавлять, что я часто получаю удовольствие от чтения исторических романов, когда они хорошо выстроены и хорошо написаны, и что я признаю за их авторами принадлежащее им право на свободу фантазии, осмеливаясь, если интересуются моим мнением, указывать на вольности, допускаемые в обращении с историей. Почему бы не существовать некоему литературному разделу истории - разделу вымысла, в рамках которого, уважая базовые исторические данные - нравы, институции, ментальности, - создавались бы новые ее описания, в которых обыгрывались бы случайное и событийное? Я готов видеть в этом возможность получить двойное удовольствие - от удивления и уважения к тому, что есть наиболее важного в истории. Так, я люблю роман «Слава империи» Жана д'Ормессона, талантливо и со знанием дела описывающего историю Византии. Здесь нет, как в «Айвенго», «Последних днях Помпеи», «Quo vadis», «Трех мушкетерах» и т. д., интриги, проваливающейся в прорехи истории, но есть вымышленный ход политических событий, опирающийся на основополагающие структуры общества. Такая работа часто бывает отлично выполнена и полезна. Однако можно ли видеть в каждом человеке историка? Я не требую для историков власти за пределами их территории, т. е. исторического исследования и возникающего в связи с этим шума во всем обществе, в частности в сфере образования. Но что действительно должно произойти, так это установление исторического империализма в области науки, а также политики. В начале XIX в. история была почти ничем. Историцизм в своих различных формах хотел стать всем. История не должна руководить другими науками и в еще меньшей степени - обществом. Однако и как физик, и как математик, и как биолог, и, хотя и иным способом, как специалисты гуманитарных и общественных наук, историк, точка зрения историка, т. е. позиция одной из фундаментальных отраслей знания, должна быть известна.

Отношения между прошлым и настоящим - не более чем отношения между памятью и историей - не должны приводить ни к беспорядку, ни к скептицизму. Теперь мы знаем, что прошлое частично зависит от настоящего. Любая история современна в той мере, в какой прошлое воспринято в настоящем и, таким образом, отвечает на его запросы. Это не только неизбежно, но и правомерно. Коль скоро исто рия есть длительность, прошлое одновременно выступает и как прошедшее, и как настоящее. Историку надлежит проводить «объективное» исследование прошлого в обеих его формах. Разумеется, будучи вовлеченным в историю, он не достигнет истинной «объективности», однако никакая иная история невозможна. Историк продвинется в понимании истории, если он будет пытаться учитывать свое участие в процесс анализа, точно так же, как наблюдатель-ученый учитывает те изменения, которые он случайным образом привносит в объект своего наблюдения. Мы, например, хорошо знаем, что успехи демократии побуждают нас более внимательно исследовать место, которое занимают в истории «маленькие люди», и вести наблюдения на уровне повседневной жизни; и эта обязанность в различных формах налагается на всех историков. Мы знаем также, что история - в общих чертах -одним и тем же образом делается в трех больших группах стран, ныне существующих в мире: в мире западном, в мире коммунистическом и в третьем мире. Отношения между исторической продукцией этих трех групп зависят, разумеется, от соотношения силы и международных политических стратегий, но также и от диалога между специалистами, между профессионалами, диалога, который развертывается в общей научной перспективе. Профессиональные рамки не являются чисто научными, скорее они требуют, как и для всех ученых и специалистов, наличия некого морального кодекса - того, что Жорж Дюби называет этикой [Duby, Lardreau. P. 15-16], а я - более «объективно» - назову деонтологией. Я не настаиваю на этом, но это су щественно, и я констатирую, что, невзирая на некоторые ошибки, эта деонтология, плохо ли, хорошо ли, существует и функционирует.

Историческая культура (или ментальность) зависит не только от отношений «память/история» и «настоящее/прошлое». История -это наука о времени. Она теснейшим образом связана с концепциями времени, которые существуют в обществе и выступают в качестве главного интеллектуального инструментария историка. Я вновь обращусь к пониманию противостояния циклической и линейной концепций времени в древности, как в обществах, выступавших против процессов аккультурации, так и в самом мышлении историков. Мы имеем все основания напомнить историкам, что их склонность рассматривать только «хронологическое» историческое время должна

171

вызвать беспокойство в том случае, если они учитывают философские вопросы о времени; показательны признания по этому поводу св. Августина: «Что же такое время? Если никто меня не спрашивает об этом, то я это знаю; но если бы меня попросили это объяснить, я не сумел бы этого сделать» («Confessions». 11, 14) [Starr. P. 24-25]. Элизабет Айзенштайн, размышляя о знаменитой книге Маршалла Маклюэна «Галактика Гутенберга» (1962), подчеркивает зависимость представлений о времени от технических средств фиксирования и передачи исторических фактов. В появлении книгопечатания она видит рождение нового типа времени - времени книг, которое ознаменовало разрыв между Клио и Хроносом [Eisenstein. Р. 36-64]. Эта концепция базируется на противопоставлении устного и письменного. Историки и этнологи привлекли внимание к важности перехода от письменного к устному. Джек Гуди также показал, насколько культуры зависимы о способов их перевода, поскольку возникновение literacy²⁹³ было связа но с глубоким изменением жизни общества [Goody, 1977 b]. Впрочем, он внес коррективы в несколько общепринятых идей о «прогрессе», обозначающем переход от устного к письменному. Вероятно, письмен ность принесла большую свободу - притом, что господство устного вело к механическому знанию, к незыблемому принципу «наизусть». Однако изучение традиции в устной среде показывает, что специалисты по традиции могут вносить нечто новое, тогда как написанное, напротив, может иметь «магический» характер, что в большей или меньшей мере делает его неприкосновенным. Следовательно, не стоит противопоставлять устную историю, которая якобы исполнена достоверности и консерватизма, истории написанной, которую якобы отличают гибкость и способность к совершенствованию. Майкл Клэнчи, описывая в своем фундаментальном труде совершившийся в средневековой Англии переход от удерживаемого в памяти воспоминания к письменным документам, установил, что самое главное заключается не столько в самом использовании письменности, сколько в изменении природы и функции письма, в постепенном превращении письма как освященной техники в письмо как полезное занятие, в обращении элитарной и сохраненной в памяти письменной продукции в письменную продукцию для масс. Это феномен, ставший общим для всех западных стран лишь в XIX в., но истоки его восходят к ХП-ХШ вв. [Clanchy, 1979].

В связи с этой парой понятий - «устное»/«письменное», также обладающей фундаментальным значением для истории, я хотел бы сделать два замечания.

Ясно, что переход от произнесенного к написанному очень важен как для памяти, так и для истории. Но не следует забывать, 1) что словесное и письменное высказывания обычно сосуществуют в обществе, что это сосуществование очень важно для истории и 2) что история, если с началом письменности она вступила в решающий этап своего развития, все же не рождается вместе с ней, ибо нет общества без истории.

В связи с «обществами без истории» приведу два примера. С одной стороны, это Индия - пример «исторического» общества, которое кое-кто рассматривает как не подчиняющееся времени и не доступное анализу и пониманию с помощью исторических терминов. С другой стороны, это общества, которые называют «доисторическими» или «примитивными».

Тезис о внеисторичности Индии особенно блистательно защищал Луи Дюмон. Он напоминает, что Гегель и Маркс видели в истории Индии проявление некоей исключительной судьбы и ставили ее практически вне истории: Гегель усматривал в индийских кастах основу «незыблемой дифференциации», а Маркс полагал, что - по контрасту с западным типом развития - Индия испытала «застой, застой «натуральной» экономики - в противоположность меркантильной экономике, - на который налагается "деспотизм"» [Dumont. Р. 49]. Анализ, осуществленный Дюмоном, приводит ученого к выводам, весьма близким к выводам Маркса, но полученным благодаря другим и более точным соображениям. Легко опровергнув точку зрения вульгарных марксистов, желавших свести случай Индии к упрощенной картине монолинеарной эволюции, он показывает, что «индийское развитие, будучи чрезвычайно ранним, рано и прекращается, оставив в целости ограничивавшие его рамки; форма взаимодействия здесь отлична от той, которую мы, справедливо или нет, идентифицируем с нашей историей» [Ibid. Р. 64]. Причину этого торможения Дюмон видит в двух феноменах далекого прошлого Индии: в преждевременной секуляризации королевской функции и в утверждении - равным образом чересчур раннем - индивида. Таким образом, «политико-экономическая сфера, отрезанная от ценностей начальной секуляризацией королевской функции, оказалась подчиненной религии» [Ibid. Р. 63]. Так Индия застыла как неподвижная кастовая структура, в которой иерархический человек коренным образом отличается от человека западных обществ, которого я по контрасту назову человеком историческим. Наконец, Луи Дюмон проявляет

Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1966. интерес к «современной трансформации» Индии, указывая, что она не может быть разгадана в свете понятий, пригодных для Запада, и особо отмечая, что Индия добилась освобождения от иностранного господства, «осуществив минимальную модернизацию» [Ibid. Р. 72]. Я не настолько компетентен, чтобы опровергать идеи Дюмона, и ограничусь замечанием о том, что его тезис не отрицает существования индийской истории, но требует признания ее специфики. В большей степени, чем ставший сегодня уже банальностью отказ от монолинеарной концепции истории, я хочу выделить из всего сказанного указание на существование в истории некоторых обществ длительных отрезков времени, на протяжении которых отсутствует обладающее значением развитие, а также на сопротивление, оказываемое определенными типами общества, переменам.

То же самое, как мне представляется, можно отнести и к доисторическим и «примитивным» обществам. Говоря о первых из них, такой крупный специалист, как А. Леруа-Гуран, подчеркнул, что колебания по поводу их истории главным образом проистекают из недостаточности уже проведенных исследований. «Очевидно, что если бы на протяжении полувека занимались только исчерпывающим анализом полусотни продуманно отобранных местностей, то сегодня располагали бы материалами, относящимися к некоей субстанциальной истории и принадлежащими к определенному числу этапов культурного развития человечества» [Leroi-Gourhan, 1974. Р. 104]. Анри Моньо заметил в 1974 г.: «Существовала Европа - и с ней была связана вся история. Вверх по течению и на большом расстоянии -несколько "великих цивилизаций", признать которые находящимися на самой периферии империи Клио заставляли их тексты, их руины, а иногда их связи - родства, обменов или наследования - с классической древностью, нашей матерью, либо многочисленность народных масс, противопоставляемых ими властям и взгляду европейцев. Все остальное - это племена без истории, в чем сходились и человек с улицы, и учебники, и университет». И добавляет: «Нам удалось все это изменить. Например, черная Африка на протяжении 10-15 лет обретает все большее значение для историков». [Moniot. Р. 160]. Анри Моньо говорит об африканской истории и определяет ее как ждущую своего описания. Это позволяет сделать деколонизация, ибо новые отношения неравенства, установившиеся между прежними колонизаторами и колониальными народами, «уже не приводят к уничтожению истории», а колониальные в прошлом общества предпринимают «попытку вновь обрести себя», «призывая к признанию наследия». История извлекает пользу из применения новых методов гуманитарных наук (истории, этнологии, социологии) и обретает возможность стать «наукой местности (de terrain)», используя все виды документов, и в особенности документы устные.

И последней оппозицией, которая представлена в поле исторической культуры и которую я попытаюсь осветить, является оппозиция мифа и истории. Здесь было бы полезно различать два случая. На примере исторических обществ мы можем изучать зарождение новых исторических достопримечательностей, истоки которых часто восходят к мифу. Так, когда на средневековом Западе благородные роды, нации или городские общины принимались за создание собственной истории, их генеалогию зачастую торжественно открывали мифические предки, легендарные герои-основатели: франки претендовали на то, чтобы вести свое происхождение от жителей Трои, семейство Лузиньян - от феи Мелузины, монахи Сен-Дени приписывали основание своего аббатства Денису Ареопагиту, афинянин оказывался обращенным св. Павлом... По этим примерам хорошо видно, в каких исторических условиях рождались эти мифы и таким образом становились частью истории.

Проблема становится гораздо более сложной, когда речь заходит о происхождении человеческого общества вообще или так называемых «примитивных» обществ. Большинство этих обществ объясняют свое происхождение с помощью мифов и обычно полагают, что решающей фазой их эволюции является переход от мифа к истории.

Даниэль Фабр хорошо показал, как миф, на первый взгляд «не доступный для «исторического анализа», все-таки вовлекается историком в исследование, поскольку «он сформирован в определенном месте и в конкретный исторический период»²⁹⁴. Или же, как говорил Леви-Стросс, миф возвращает к жизни и реструктурирует вышедшие из употребления следы «прежних социальных систем», либо долгая жизнь мифов в культуре позволяет превратить их в результате рассмотрения сквозь призму литературы в «добычу историка», что, например, в отношении эллинистических мифов удалось сделать Ж.-П. Вернану и П. Видаль-Наке, использовавшим призму трагического спектакля античной Греции. Как сказал Марсель Детьенн, «структурный анализ мифов, высвобождая некоторые инвариантные формы из разнообразных по своему содержанию образований, событийной истории антиквара или старьевщика, которые с крюком в руках пробираются сквозь мифологические дебри, становясь счастливыми, когда то тут, то там им удается выудить какой-нибудь клочок архаизма или окаменевшее воспоминание о каком-либо "реальном" событии, противопоставляет глобальную историю, вписывающуюся в протяженный период; он опускается ниже уровня осознанных выражений и за кажущейся зависимостью вещей вызывает к жизни мощные внутренние течения, которые неявным образом пронизывают его насквозь...»²⁹⁵

Таким образом, в перспективе новой исторической проблематики миф оказывается не только объектом истории, но и продлевает исторические времена до самых истоков, обогащает методы историка и питает новый уровень истории - медленную историю.

Совершенно справедливо были подчеркнуты связи, существующие между выражением времени в языковых системах и пребывающим вне времени пониманием истории, которым обладали или обладают народы, говорящие на этих языках. Образцовым исследованием данных проблем является работа Эмиля Бенвениста «Отношения времени во французском глаголе» [Benveniste. Р. 237250]. Тщательное изучение грамматических форм выражения времени в документах, используемых историком, и в самом историческом повествовании приносит ценную информацию для исторического анализа. Замечательный пример такого рода представляет собой исследование Андре Микеля одной из «Сказок тысячи и одной ночи»: ему удалось представить ностальгию арабского ислама по своим истокам как некую канву, на основании которой построена вся сказка²⁹⁶. Как оказывается, эволюция представлений о времени имеет огромное значение для истории. Христианство обозначило некий поворот как в истории, так и в способах ее написания, поскольку сочетало по крайней мере три времени: циклическое время литургии, связанное с временами года и вновь обратившееся к языческому календарю, хронологическое время, однородное и нейтральное в своем исчислении, осуществляемом при помощи церковного календаря, и телеологическое линейное время, или время эсхатологическое. Просветители и эволюционисты создали идею необратимого прогресса, который в XIX в. оказывал наиболее значительное влияние на историческую науку, в частности на историцизм. В XX в. на новые концепции времени, воспринятые исторической наукой, в значительной степени воздействовали работы социологов, философов, художников, литературных критиков. Так, идея множественности социальных времен, выработанная Морисом Хальбваксом²⁹⁷, стала отправным пунктом для размышлений Фернана Броделя, конкретизированных в фундаментальной статье о «долгих длительностях» [Braudel, 1958], в которой историку предлагалось различать три исторические скорости: скорость «индивидуального времени», «социального» и «географического» - быстротекущее и бурное событийное и политическое время; опосредствующее время экономических циклов, задающее ритм эволюции обществ; очень медленное, почти «неподвижное» время структур. Вспомним еще один смысл длительности, выраженный в литературе Марселем Прустом и предлагаемый некоторыми философами и критиками [Kracauer, 1966]²⁹⁸ историкам для использования в процессе рефлексии. Последняя ориентация вбирает в себя одну из современных тенденций в истории, которая занимается историей пережитого.

Как заметил Жорж Лефевр, «с нашей точки зрения - точки зрения западных людей, история, как и почти вся наша мысль, была создана древними греками» [Lefebvre. Р. 36].

Однако если мы имеем в виду письменные документы, то наиболее древние следы, указывающие на стремление оставить потомкам свидетельства прошлого, располагаются в промежутке времени от начала IV до начала I тысячелетия до Р. X. и представлены, с одной стороны, Средним Востоком (Иран, Месопотамия, Малая Азия), а с другой - Китаем. На Среднем Востоке забота об увековечении датированных событий в первую очередь, как представляется, связана с политическими структурами - с деятельностью государства, и прежде всего государства монархического. Это записи, подробно описывающие военные кампании и победы правителей, шумерский королевский список (ок. 2000 г. до Р. X.), анналы ассирийских царей, эпические поэмы о царях древнего Ирана, которые мы обнаруживаем в царских легендах древней мидийско-персидской традиции²⁹⁹: царские архивы Мари (XIX в. до Р. X.), Угарита в Рас-Шамра, Хаттусаса в Богазкёи (XV-XIII вв. до Р. X.³⁰⁰). Таким образом, темы царской славы и царского примера зачастую играли решающую роль в установлении происхождения историй различных народов и цивилизаций. Пьер Жибер полагал, что, согласно Библии, история возникает вместе с возникновением царства, позволяя, впрочем, обнаружить вокруг таких персонажей, как Самуил, Саул и Давид, как промонархическое, так и антимонархическое течения³⁰¹. Когда христиане создадут христианскую историю, они будут особое внимание уделять образу образцового царя - императора Феодосия Младшего, топос которого в средние века будет отведен Эдуарду Исповеднику и Людовику Святому³⁰².

В более общем плане можно сказать, что идея истории, которой будет противопоставлена - как в позитивном, так и в негативном смысле - идея общества без государства и без истории, будет часто связана со структурами государства и его образом. Не обнаруживаем ли мы некое воплощение этой идеологии истории, связанной с государством, в автобиографическом романе Карло Леви «Христос остановился в Эболи» (1945)? Интеллектуал-антифашист из Пьемонта, высланный в область Меццоджорно, обнаруживает у себя ненависть к Риму, объединяющую его с крестьянами, брошенными государством, ощущая себя вне истории и впадая в некое состояние «неподвижной» памяти. «Пребывая в запертой в комнате и в замкнутом мире, я испытываю удовольствие от возвращения при помощи памяти в другой мир, замкнувшийся на своей боли и обычаях, отказавшийся от Истории и Государства, вечно спокойный, пребывающий в той земле, которая предназначена для меня, лишенный утешения и нежности, мир, где живет крестьянин, в нищете и вдали от всего, в неизменяю-щихся условиях, на бесплодной почве, в присутствии смерти».

Об исторических ментальностях незападного типа я буду говорить очень мало и не хотел бы сводить их к стереотипам и допускать мысль о том, что по примеру индийской (плюс ко всему, как мы видели, нужно еще прийти к общему мнению по поводу того, пребывает ли индийская цивилизация «вне истории») они якобы замкнулись в некоей склеротичной традиции, лишь в малой степени воспринимающей историческую мысль.

Обратимся к проблеме древних евреев. Очевидно, что в силу исторических причин ни один народ в мире не ощутил в большей степени историю как судьбу и не переживал ее как драму коллективной идентичности. Вместе с тем прошлое понимание еврейским народом смысла истории претерпело серьезнейшие испытания, и создание государства Израиль подвигло евреев на переоценку собственной истории [см.: Ferro. 1981]. Если говорить о прошлом, то процитируем оценку, данную X. Баттерфилдом: «Ни одно государство - даже Англия с ее Великой хартией - никогда не было столь одержимо историей, и нет ничего удивительного, что древние евреи продемонстрировали миру мощный дар повествования и первыми создали своего рода национальную историю, первыми в общих чертах описали историю человечества начиная с эпохи Творения. Они достигли высочайшего уровня в построении чистого повествования, и особенно в рассказе о недавних событиях - как это имело место в случае со смертью Давида и наследованием его трона. После изгнания они сосредоточились в большей степени на праве, чем на истории, и перенесли свое внимание на спекуляции о будущем, и в особенности о конце земного существования. В каком-то смысле они утратили контакт с землей. Но они, как мы видим на примере 1-й книги Маккавеев, написанной еще в дохристианскую эру, и писаний Иосифа Флавия, жившего в I в. после Р. X., не спешили с потерей своего дара исторического повествования»³⁰³.

Однако, если бегство в сферу права и эсхатологию и неоспоримо, все же нужно отметить некоторые нюансы. Вот что говорит, например, Роберт Р. Гейс о картине истории в Талмуде: «III век отмечен неким поворотом в историческом учении. Причинами этого, с одной стороны, было улучшение положения евреев, связанное с пожалованием им в 212 г. римского гражданства и последовавшим за этим их умиротворением, а с другой - постоянное усиливавшееся влияние вавилонских школ, которое ослабляло земной характер представления о конце истории. Тем не менее библейское верование в этот мир остается в силе, о чем свидетельствует изображение истории первыми учителями, таннаимами³⁰⁴. Однако отказ от истории не будет окончательным. Никогда не было отвергнуто то, что сказал Рабби Меир (130-160) в своем истолковании значения Рима: "Придет день, когда ради установления Царства Божия на этой земле первенство будет возвращено его обладателю" (Koh. г. 1)» [Geis. Р. 124].

Как представляется, Китай, подобно Индии, иудаизму, исламу - это мы еще увидим в дальнейшем, - достаточно рано пришел к осмыслению истории, но затем довольно быстро остановился в этом отношении. Однако Жак Жерне возражал против утверждения, что культурные феномены, существование которых заставляет поверить в наличие очень древней в историческом отношении культуры, имеют отношение к обретению смысла истории. Начиная с первой половины I тысячелетия до Р. X. появляются сборники документов, составленные в хронологическом порядке, - такие как «Анналы Лу» и «Шу Кинг». Начиная с Сыма Цяня (1457-85 до Р. X.), которого называли «китайским Геродотом», истории династий пишутся по одной и той же схеме: это своды торжественных актов, объединенных в хронологическом порядке: «Китайская история - это инкрустация документов». Таким образом, создается впечатление, что китайцы очень рано пришли к осознанному осуществлению двух актов исторического характера: это собирание архивов и датирование документов. Однако если проанализировать природу и функцию этих текстов, а также компетенции их создателей или хранителей, то вырисовывается иная картина. История в Китае теснейшим образом связана с письмом: «В китайском смысле слова существует лишь та история, которая записана». Однако функция этих писаний не мемориальная, а ритуальная, сакральная, магическая. Это способы коммуникации с божественными силами. Они были созданы, «для того чтобы за ними наблюдали боги», отчего они и обретали действенность в вечно длящемся настоящем. Документ изготовляется не для того, чтобы служить свидетельством, а чтобы стать магическим объектом, талисманом. Он создается по замыслу не людей, но богов. У даты нет иного назначения, чем указывать на счастливое или злополучное время создания документа: «Она указывала не на момент времени, а на его характер». Анналы являются не историческими документами, а ритуальными писаниями; «будучи далекими от того, чтобы нести в себе понятие становления человечества, они фиксируют сообщения, которые навсегда сохраняют свое значение». Главный Писец, который хранит их, является не архивистом, а жрецом символического времени, в обязанности которого также входило ведение календаря. В эпоху Хань (ок. 200 г. до Р. X. - 220 г. после Р. X.) придворный историк был магом и астрономом, который составлял точный кален-дарь³⁰⁵. Тем не менее использование современными синологами подобных лжеархивов - это не просто хитрость истории, демонстрирующей, что прошлое является постоянным творением истории. Китайские документы свидетельствуют о различном понимании смысла и функции истории в зависимости от характера цивилизации и развития китайской историографии - например, в период империи Сун (Х-ХН вв.) и ее обновления в эпоху Цянь-Лун (1736-1795), о чем свидетельствует весьма оригинальное творчество Чжан Ксученг (1738-1801), и показывают, что и китайская историческая культура не была неподвижной [см.: Gardiner, H lscher].

На первых порах, в частности в эпоху своего основателя, Мохаммеда, ислам благоприятствовал развитию некоего типа истории, неразрывно связанного с религией и с Кораном. Колыбелью арабской истории стала Медина, а движущей силой развития - сбор воспоминаний о первоистоках, которые должны были войти в состав «священного и неприкосновенного хранилища». После достижения победы история приобретает двойственный характер: с одной стороны, это история халифата, близкая по своей природе анналам, а с другой - всеобщая история, выдающийся пример которой - история Ат-Табари (839-923) и Аль-Масуди (конец IX в. - 956 или 957), по-арабски написанная и шиитская по своей духовной направленности³⁰⁶. Однако в колоссальном собрании произведений древних культур (индийской, иранской, греческой), существовавшем в Багдаде в эпоху Аббасидов, были забыты греческие историки. В эпоху Зенджидов и Айюбидов (Сирия, Палестина, Египет) в XII в. история довлеет в литературной, и особенно биографической, продукции. История также процветала при монгольском дворе, у мамелюков во времена турецкого владычества. Об Ибн-Хальдуне, одиноком гении, я скажу позже. Тем не менее в мусульманском мире история никогда не занимала того исключительного положения, какое она завоевала в Европе и на Западе. Она долгое время «до такой степени была сосредоточена на феномене коранического откровения, на превратностях его многовекового существования и на поставленных им бесчисленных проблемах, что сегодня, как представляется, лишь с большими трудностями, если не с намеренными умолчаниями, оказывается доступной тому типу исследования и историческим методам, которые порождены Западом»³⁰⁷. Если для евреев история играла роль основного фактора коллективной идентичности - в исламе эту роль выполняет религия, то для арабов и мусульман история была главным образом «ностальгией о прошлом», искусством и наукой сожаления. Как бы то ни было, если ислам видел иной смысл в истории, чем Запад, то ему не были также знакомы и подобные западным пути методологического развития, случай же Ибн-Хальдуна является особым [см.: Spuler].

Итак, западная ученость полагает, что история родилась у греков. Это связано с двумя главными причинами. Первая носит этнический характер. Речь идет о проведении различия между греками и варварами. С концепцией истории связана идея цивилизации. Геродот рассуждал о ливийцах, египтянах, а в особенности о скифах и персах. Он смотрит на них взглядом этнографа. Скифы, например, это кочевники, а кочевничество трудно осмыслить. В центре этой геоистории находится понятие границы: по эту сторону от нее цивилизация, по ту сторону - варварство. Скифы, которые перешли указанную границу и хотели эллинизироваться - цивилизоваться, были убиты своими же, поскольку смешение двух различных миров невозможно. Скифы были всего лишь зеркалом, в котором греки видели себя вывернутыми наизнанку [Hartog].

Другой стимул развития греческой истории - это политика, связанная с социальными структурами. М. Финли отмечает, что в Греции вплоть до V в. до Р. X. истории не было. Не было анналов, сравнимых с анналами ассирийских царей, поэты или философы не проявляли к этому интереса, не было архивов. То была эпоха мифов, пребывавших вне времени и передававшихся в устной форме. Забота о сохранении Памяти рождается в V в. до Р. X. из интереса, проявленного благородными (царскими) семействами и жрецами таких храмов, как храмы в Дельфах, Элевсине, Делосе.

В то же время Санто Мадзарино полагает, что историческая мысль возникла в Афинах, в орфической среде, в рамках демократической реакции на действия старой аристократии, и особенно семейства Алкмеонидов: «История зарождается в религиозной секте в Афинах, а не среди свободных мыслителей Ионии... Орфизм распространялся благодаря личности Филоса, в геносе³⁰⁸, наиболее враждебном Алкмеонидам; из этого геноса позже вышел Фемистокл, представи тель афинской волны... Афинская революция, направленная против консервативной партии старой земельной аристократии, безусловно, уже около 630 г. до Р. X. вырастает из новых потребностей коммерческих и морских кругов, господствовавших в городе...» «Пророчество о прошлом» было главным оружием политической борьбы» [Mazzarino. I. Р. 32-33].

История как политическое оружие. Эта мотивация в конечном итоге поглощает греческую историческую культуру, ибо противостояние варварам было лишь иным способом для прославления города. Впрочем, эта хвала, воздаваемая цивилизации, внушает грекам идею некоего технического прогресса: «Орфизм, который сообщил первый импульс развитию исторической мысли, "открыл" также самое идею технического прогресса в той форме, которая была доступна пониманию греков. Уже начиная с карликов Иды, изобретателей металлургии, или "искусства Гефеста", эпическая поэзия в большей или меньшей степени говорила в духе ювелиров» [Ibid. Р. 240].

Поэтому, когда исчезла идея города, исчезло и сознание историчности. Софисты, сохраняя идею технического прогресса, полностью отказываются от понятия духовного прогресса, сводят причину исторического становления к индивидуальному насилию и, измельчая ее, превращают историю в собрание «скабрезных анекдотов». Происходит утверждение антиистории, которая рассматривает становление уже не как историю, не как доступную познанию последовательность событий, а как собрание случайных действий, осуществленных индивидуумами или изолированными группами» [Chatelet.21.P.9-86].

Историческая ментальность римлян не слишком отличалась от греческой, которая, впрочем, ее и сформировала. Грек Полибий, учивший римлян размышлять об истории, видел в римском империализме усиление духа города. Пребывая лицом к лицу с варварами, римские историки превозносят воплощенную Римом цивилизацию, которую восхваляет Саллюстий во время противостояния с Югуртой (африканцем, позаимствовавшим у Рима только средства ведения битвы) и которую описывает Тит Ливии, перед лицом опасности, исходившей от первобытных народов Италии и от карфагенян, этих иностранцев, попытавшихся превратить римлян в рабов, подобно тому как персы попробовали сделать то же самое с греками. Они восхваляют цивилизацию, которую воплощал Цезарь, сражавшийся с галлами; цивилизацию, которой, как представляется, восхищался Тацит, видя ее проявления в славных и диких бретонцах и германцах, и которую в конечном счете он обнаруживал в чертах добродетельных древних римлян той эпохи, что предшествовала упадку Рима. В римской исторической ментальное™ - позже то же самое повторится и с ментальностью исламской - действительно господствуют сожаление о первоистоках, миф о добродетели древних, ностальгия по нравам предков (mos majorum). Отождествление истории с греко римской цивилизацией сдерживалось лишь той верой в упадок, которую Полибий превратил в теорию, основанную на сходстве между человеческими обществами и индивидами: социальные образования развиваются, клонятся к упадку и, как и индивиды, умирают, ибо они, как и последние, подвластны «законам природы»; даже римское величие придет в упадок - теория, о которой в дальнейшем вспомнит Монтескье. Для древних главный урок истории в конечном счете сводится к отрицанию истории. В качестве позитивного наследия от нее остаются примеры предков, героев и великих людей. Нужно сражаться с упадком, воссоздавая в индивидуальном порядке высокие деяния предков и повторяя тем самым вечные образцы прошлого. История как источник Exempla недалека от риторики, от техник убеждения. Следовательно, она с возвышенным чувством будет прибегать к торжественным речам и разглагольствованиям. В конце IV в. Аммиан Марцеллин в своем барочном стиле и с пристрастием к экстравагантному и трагическому обобщил основные черты античной исторической ментальности. Этот сириец идеализирует прошлое, воскрешает в памяти римскую историю, используя для этого литературные exempla и ориентируясь на единственный образец - хотя он посетил б лыпую часть Римской империи от Испании и Северной Африки до восточного Египта, за исключением Бретани, - вечный Рим, Roma aeterna³⁰⁹.

Христианство обычно связывают с неким разрывом, с революцией в исторической ментальности. Установив в истории три фиксированные точки - Творение, абсолютное начало истории; Воплощение, начало христианской истории и истории спасения; Последний суд, конец истории, - христианство, как представляется, заменило античное представление о цикличном времени понятием линейного времени, обладающего направленностью и придающего истории смысл Будучи чувствительным к датам, христианство стремилось датировать Творение и основные вехи Ветхого завета; со всей возможной точностью оно датирует рождение и смерть Иисуса. Являясь исторической религией, укорененной в истории, христианство придало развитию истории на Западе решающий импульс. Еще Ги Лардро и Жорж Дюби подчеркивали связь между христианством и развитием истории на Западе. Ги Лардро напомнил высказывание Марка Блока: «Христианство - это религия историков» и добавил: «Я просто убежден, что мы занимаемся историей потому, что мы христиане». На что Жорж Дюби ответил: «Вы правы, существует христианский способ думать, который и является историей. Разве не является историческая наука западным явлением? Что такое история в Китае, Индии, в черной Африке? Ислам дал превосходнейших географов, но что известно о его историках?» [Dubi, Lardreau. P. 138-139]. Христианство, несомненно, покровительствовало известной склонности рассуждать о привычных для западной мысли приемах в характерных исторических терминах, однако утверждение о тесной связи христианства с историей, как мне кажется, должно быть уточнено. Прежде всего недавние исследования показали, что не следовало бы сводить античную историческую ментальность - и особенно греческую - к идее циклического времени [Vidal-Naquet. Р. I960]³¹⁰. Христианство, в свою очередь, не сводится к концепции линейного времени: циклический тип времени - время литургическое - играет в нем первостепенную роль. Этот факт долгое время подталкивал христианство к тому, чтобы датировать только дни и месяцы, не упоминая годов, и таким обра зом включать событие в литургический календарь. С другой стороны телеологическое, эсхатологическое время отнюдь не в обязательном порядке приводит к переоценке истории. Можно предположить, что спасение одинаково успешно может осуществиться вне истории, как и посредством истории. В христианстве существовали и продолжают существовать обе тенденции (см.: Le Goff J. Escatologia// Enciclopedia Einaudi. V. 1978. P. 712-746). Если Запад уделял особое внимание истории, в частности развивал историческую ментальность и предоставлял важное место исторической науке, то причиной этому была социальная и политическая эволюция. Некоторые социальные группы, а также идеологи политических систем очень рано почувствовали потребность в историческом мышлении и в использовании исторических рамок. Как мы видели, интерес к этому возник сначала на Среднем Востоке и в Египте, у древних евреев, а затем - у греков. И происходило это лишь потому, что долгое время доминирующая идеология Запада опиралась на тезис о том, что христианство обеспечивало Запад определенными формами исторической мысли. Что же касается других цивилизаций, то, если и кажется, что они уделяли меньше внимания историческому разуму, это происходило, с одной стороны, потому, что мы сохраняем имя истории для западных концепций и не признаем в качестве таковых другие способы размышлять об истории, а с другой - потому что социальные и политические условия, которые благоприятствовали развитию истории на Западе, не всегда складывались в других местах.

Как бы то ни было, христианство привнесло важнейшие элементы в историческую ментальность, даже если не говорить об августини-анской концепции истории³¹¹,обладавшей колоссальным влиянием в средние века и позже. Так, восточные христианские историки IV и V в. оказывали значительное влияние на историческую ментальность не только на Востоке, но и, косвенно, на Западе. Это касается Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Эвагрия, Созомена, Теодорета из Сира. Они исповедовали свободу воли (Евсевий и Сократ были даже последователями Оригена) и, следовательно, в отличие от того, во что верили греко-римские историки, полагали, что превратности судьбы (fatum) не играют особой роли в истории. По их мнению, миром правит Логос, или Божественный Разум (иначе называемый Провидением), который определяет структуру как всей природы, так и всей истории. «Таким образом, можно анализировать историю и изучать внутреннюю логику последовательностей событий, ее составляющих»³¹². Будучи вскормленным античной культурой, этот христианский исторический гуманизм воспринял понятие Фортуны для объяснения «случайностей», имеющих место в истории. В истории вновь обнаруживается непредсказуемый характер человеческой жизни, и в первую очередь именно это порождает идею о колесе фортуны, столь популярную в средние века и вводящую в понимание истории иной элемент цикличности. Таким образом, христиане сохраняют обе сущностные идеи языческой исторической мысли, серьезным образом преобразуя их: это идея императора - однако в соответствии с моделью, предложенной Феодосием Младшим, под внешним обликом императора скрывался полувоин-полумонах - и идея Рима, отвергавшая как мысль о его упадке, так и идею Вечного Рима. В средние века тема Рима обретает черты либо концепции некоей священной римской империи, одновременно христианской и вселенской (см.: Galco F. La Santa Romana Repubblica, 1942), либо рассказывающей об империи последних дней утопии, иными словами, хилиастических мечтаний об императоре конца времен.

Христианской исторической мысли Запад обязан также двумя идеями, которые обогатили средние века: это заимствованный у евреев жанр всеобъемлющей летописи³¹³ и идея о привилегированных типах истории - о библейской³¹⁴ истории и истории церковной.

А теперь я упомяну несколько типов исторических ментальностей и практик, связанных с определенными социальными и политическими интересами, характерными для разных периодов западной истории.

С двумя основными социальными и политическими структурами Средневековья - феодальной системой и городами - связаны два феномена исторической ментальности: генеалогии и городская историография. К этому нужно добавить - имея в виду монархическую национальную историю - королевские хроники, наиболее значительными из которых с конца XII в. являлись Великие хроники Франции «которым французы верили не меньше, чем Библии» [Guenée, 1980. Р. 339].

Хорошо известен тот интерес, который к установлению своей генеалогии знатные семейства какого-либо сообщества проявляют в тот момент, когда его социальные и политические структуры достигают определенной стадии развития. Уже в первых книгах Библии развертываются скучные описания генеалогий патриархов. В так называемых «примитивных» обществах генеалогии часто являются первой формой истории, порождением того момента, когда память обретает тенденцию к самоорганизации в хронологические серии. Жорж Дюби показал, как на Западе, и особенно во Франции, в XI и, главным образом, в XII в. вельможи - и крупные, и мелкие - оказывали покровительство обильной генеалогической литературе, «дабы повысить репутацию своего рода, а точнее - оказать поддержку своей матримониальной стратегии и способствовать заключению наиболее лестных для них союзов» [Guenée, 1980. Р. 64; цит. по: Duby]. С тем большим основанием царствующие династии заставляли создавать выдуманные или подтасованные генеалогии с целью укрепить свой престиж и авторитет. Так, в XII в. Капетингам удалось соединиться с Каролингами³¹⁵. Личная заинтересованность королей и знати приводила, таким образом, к сохранению памяти, сосредотачивавшейся вокруг происхождения старинных семейств [см.: Génicot, 1975]. Диахроническое родство становится организационным принципом истории.

Частный случай этого - папство, во время утверждения папской монархии обнаружившее потребность в наличии собственной истории, которая, как это совершенно ясно, не может быть династической, но все же хочет выделиться из общей истории церкви³¹⁶.

С другой стороны, когда города конституировались как политические организмы, осознавшие свою силу и авторитет, они, похваляясь своей древностью, славным происхождением и известностью своих основателей, подвигами своих уроженцев, какими-нибудь исключительными моментами, в которые им было оказано покровительство Богом, Девой Марией или святым - покровителем города, также стремились тем самым повысить свой престиж. Некоторые из эт историй воспринимаются как официальные и достоверные. Так, летопись, составленная нотариусом Роландино, была публично зачитана 3 апреля 1262 г. в Падуе, в монастыре Св. Урбана Падуанского, перед преподавателями и студентами университета, которые восприняли ее как подлинную историю города и городской общины³¹⁷. Флоренция всячески подчеркивает то, что этот город был основан Юлием Цезарем³¹⁸. Генуя обладала подлинной историей начиная с XII в.³¹⁹ Не удивительно, что Ломбардия - область, славившаяся сильными городами, - имела богатую городскую историографию³²⁰. Совершенно естественно, что ни один средневековый город не породил большего интереса к собственному происхождению, чем Венеция. Но средневековая венецианская автоисториография изобилует массой очевидных неточностей. Прежде всего бросается в глаза резкое отличие ее от древней историографии, которая отражает в большей степени внутренние противостояния и борьбу, чем единство и в конечном счете завоеванное спокойствие: «Историография должна описывать не безмятежное спокойствие, с которым осуществляется созерцание законченного процесса, а реальность в движении, столкновения и победы местного значения, которыми она отмечена, одну или несколько сил, которые действуют внутри нее» [Gracco in Petursi. P. 45]. С другой стороны, анналы середины XIV в. дожа Андреа Дандоло завоевали такую репутацию, что затмили предшествующую венецианскую историографию [Fasoli. Ibid. P. 11-12]. Это стало началом «публичной», или «заказной», историографии, которая достигла своей кульминации в «Diarii»³²¹ Марина Санудо иль Джоване (1466-1536).

Возрождение стало великой эпохой для исторической ментальности. Оно было отмечено идеей новой, глобальной, истории, истории совершенной, а также значительным прогрессом в плане развития метода и исторической критики. Из своего двусмысленного отношения к античности (одновременно выступавшей в качестве модели, лишающей способности к дальнейшему развитию, и вдохновляющим примером) гуманистическая история Возрождения взяла двойственную и противоречивую позицию, выражающую ее взгляд на историю. С другой стороны, имеют место осмысление существующих различий и прошлого, относительного характера цивилизаций, а также изучение человека, гуманизма и этики, в ходе которого история, отрицая самое себя, обеспечивая себя примерами и уроками, обладающими вневременной значимостью, парадоксальным образом превращается в magistra vitae - «учительницу жизни» [см.: Landfester]. Никто не продемонстрировал это двусмысленное пристрастие к истории лучше, чем Монтень: «Историки являются для меня моим правым мя-чом³²², они любезны и приятны... человек в целом, знания о котором я ищу, предстает у них более живым и цельным, чем где бы то ни было еще, во всем многообразии и истинности его внутренних состояний -как в целом, так и в деталях, со всей изменчивостью способов обретения им целостности и случайностей, которые ему угрожают»³²³.

Поэтому не должно удивлять заявление Монтеня о том, что «предпочитаемая им личность» (son homme) в истории - это Плутарх, которого мы воспринимаем скорее как моралиста, чем как историка. С другой стороны, в это время история заключает союз с правом, и данная тенденция находит свое наивысшее выражение в произведении ученика выдающегося юриста Дюмулена протестанта Франсуа Бодуэна «De Institutione historiae universae et eius cum jurisprudentia conjunctione» (1561). Этот союз имел целью объединить реальное и идеальное, обычай и мораль. В дальнейшем Бодуэн присоединится к теоретикам, которые мечтают о «целостной» истории, но его собственное видение истории остается «утилитарным» [Kelley].

Я хотел бы еще напомнить здесь о последствиях одного из наиболее значительных феноменов этой, XVI и конца XVII в., эпохи -открытия и колонизации Нового Света. Я сошлюсь только на два из возможных примеров: первый касается колонизируемых, а второй -колонизаторов. В своей новаторской работе «Видение побежденных» Натан Вахтель изучает реакцию индейцев на испанское завоевание Перу. Прежде всего Вахтель напоминает, что завоевание не создает общества без истории: «Невозможно придумывать злого гения: в истории любое событие совершается в пространстве, которое уже конституировано и заполнено различными институциями, обычаями, способами деятельности, значениями и многочисленными следами прошлого, одновременно препятствующими и способствующими человеческой активности» [Wachtel. Р. 300]. Результат завоевания выглядит как утрата индейцами своей идентичности. Гибель богов и инков, разрушение идолов наносят индейцам «коллективную травму» - понятие очень важное в истории, и я напоминаю, что оно должн занять свое место среди основных форм исторической прерывности: великие потрясения (революция, завоевание, поражение) ощущаются как «коллективные травмы». Побежденные реагируют на эти деструктивные явления, изобретая некую форму «реструктурирующей деятельности», главным выражением которой в данном случае является «танец победы»: это «реструктуризация, совершаемая в танце, воображаемым образом, ибо другие формы практической деятельности не дали позитивного результата» [Ibid. Р. 305-306]. И здесь Натан Вахтель помещает важное размышление о рациональности в истории: «Когда мы говорим о логике или о рациональности истории, эти термины не несут в себе того, что мы намеревались бы определить математическими законами, необходимыми и пригодными для любого общества, как если бы история подчинялась естественному детерминизму; но сочетание разных факторов, которые образуют несобытийную составляющую события, создает совершенно иную и своеобразную картину, сохраняемую целой совокупностью механизмов и закономерностей, иными словами, некую связанность, которая часто не осознается современниками и восстановление которой оказывается обязательным путем к пониманию события» [Ibid. Р. 307]. Эта концепция позволяет Вахтелю охарактеризовать историческое сознание победителей и побежденных: «История представляется разумной лишь победителям, в то время как побежденные переживают ее как иррациональность и отчуждение» [Ibid. Р. 309]. Тем временем проявляется последняя хитрость истории. На месте подлинной истории побежденные создают «традицию как средство отказа». Медленно протекающая история оказывается, таким образом, формой противостояния, сопротивления быстро текущей истории победителей. Как это ни парадоксально, но «поскольку обломки древней цивилизации инков через века дошли до наших дней, можно сказать, что даже такой тип бунта, столь экстравагантное действо, в каком-то смысле торжествует победу» [Ibid. Р. 314]. В этом заключен двойной урок для историка: с одной стороны, традиция принадлежит истории, и даже если она увлекает с собой обломки далекого прошлого, часто она все равно является исторической конструкцией сравнительно недавнего происхождения, реакцией на политическую или культурную травму, а еще чаще - на обе вместе; с другой стороны, эта медленно протекающая история, которую мы обнаруживаем в «народной» культуре, на самом деле является своего рода антиисторией, поскольку она противостоит истории показной и вдохновляемой теми, кто находится у власти.

В результате изучения иконографии собрания «Великие путешествия», изданного и проиллюстрированного между 1590 и 1634 г. семейством де Бри, Бернадетте Бюше определила те связи между историей и обрядовым символизмом, которые были установлены представителями Запада и в соответствии с которым они и выработали свое представление об открытом ими индейском/американском обществе и истолковывали его. Они перенесли свои, присущие европейцам и протестантам, идеи и ценности в символические структуры образов индейцев. Именно таким образом культурные различия между индейцами и европейцами - в особенности в области кулинарных обычаев - в определенный момент показались де Бри «знаком того, что индеец отвержен Богом»³²⁴. За этим последовал вывод о том, что «символические структуры являются продуктом некоего сочетания, в котором приспособление к окружающей среде, к событиям и, следовательно, инициатива человека постоянно взаимодействуют при помощи некоей диалектики, обнаруживаемой между структурой и событием» [Bucher. Р. 229-230]. Так европейцы эпохи Возрождения возвращаются к позиции Геродота и заставляют индейцев держать перед ними зеркало, в котором они разглядывают самих себя. Таким образом, встречи разных культур порождают разные в историографическом отношении ответы на вопросы, поставленные одним и тем же событием.

Как бы там ни было, несмотря на попытки создать историю новую, независимую и содержащую богатые сведения, история эпохи Возрождения является непосредственно зависящей от социальных и политических интересов власть предержащих, в данном случае -государства. С XII по XIV в. главным действующим лицом в историографии являлась либо вельможная и монархическая среда - покровительствуемые сильными мира сего Жоффруа Монмутский и Вильгельм Мэлмсберийский, посвящавшие свои сочинения Роберту Глочестерскому, монахи из Сен-Дени, трудившиеся во славу королей Франции, покровителей их монастыря, Фруассар, писавший для Филиппы Эноской, королевы Англии, и т. д., либо среда городская - летописцы-нотариусы³²⁵.

Отныне в городской среде историк принадлежит к стоящей у власти высшей буржуазии - таковы, например, Леонардо Бруни, канцлер Флоренции с 1427 по 1444 г., или высокопоставленные государственные служащие, двумя наиболее известными фигурами среди которых являются также жители Флоренции Макиавелли, секретарь флорентийской канцелярии (хотя он и создал свои главные произведения после 1512 г., когда был изгнан из канцелярии в результате возвращения Медичи), и Гвиччардини, посол Флорентийской республики, а позже находившийся сперва на службе у папы Льва X, а затем - у герцога Тосканского Алессандро.

На примере Франции можно лучше всего проследить, как монархия пыталась подчинить себе историю, особенно в XVII в., когда защитники католической ортодоксии и сторонники королевского абсолютизма осудили как «вольнодумство» критическую позицию, занятую историками, которые писали о XVI в. и царствовании Генриха IV [Huppert, 1970. Р. 178-180]. Эта попытка проявилась в факте оплаты труда официальных историков начиная с XVI в. и до революции.

Хотя это слово и было впервые употреблено при дворе Карла VI по отношению к Алену Шартье, но тогда речь шла «скорее о почетном отличии, нежели о конкретной должности». Первым настоящим королевским историографом стал в 1554 г. Пьер де Паскаль. И с этого вре мени историограф становится апологетом. Впрочем, он занимает при дворе достаточно скромное положение, хотя Шарль Сорель, характеризуя в 1646 г. в своем «Введении в историю короля Людовика XIII» должность историографа Франции, занимаемую Шарлем Бернаром, называет ее важной и престижной. Он высоко оценивает ее полезность и соответствующую ей функцию: обосновывать права государя и государства, воспевать добрые деяния, показывать примеры потомству - и все это ради славы короля и королевства. Тем не менее эта должность оставалась относительно неясной, и инициатива Буало и Расина в 1677 г. провалилась. Философы подвергли резкой критике данный институт, а план его реформирования, представленный Якобом Николасом Моро в письме от 22 августа 1774 г. первому пред седателю Счетной палаты Прованса Ж. Б. Д'Альберта, слишком запоздал. Революция упразднила должность историографа (см.: Fossier F.

La charge d'historiographe du seizi me au dix-neuvi me si cle // Revue historique. CCLVIII, 1977. P. 73-92). Мысль Просвещения - почти как и мысль Возрождения - занимает по отношению к истории двусмысленную позицию. Разумеется, философская история, особенно благодаря Вольтеру (главным образом в «Очерке о нравах и духе народов», задуманном в 1740 г. и изданном полностью в 1769 г.) привнесла в развитие истории «существенное усиление любознательности, а особенно - достижения критического разума» [Ehrard, Palmade. P. 37]. Но «философский рационализм тормозит развитие исторического чувства. Что лучше: рационализировать иррациональное, как это пытался делать Монтескье, или, подобно Вольтеру, подвергать сарказму? В обоих случаях история оказывается подвергнутой рассмотрению вневременного разума» [Ibid. Р. 36]. История является оружием в борьбе против «фанатизма», и те периоды, когда он господствовал, особенно Средневековье, достойны только презрения и забвения: «Историю этих времен следует знать только для того, чтобы презирать ее»³²⁶. Накануне Французской революции огромный успех имела «Философская и политическая история утверждения и торговли европейцев в обеих Индиях» (1770) аббата Рейналя: «Для Рейналя, как и для всей "философской" партии, история - это замкнутая территория, на которой друг против друга выступают разум и предрассудки» [Ibid. Р. 36].

Как ни парадоксально, но Французская революция в свое время не стимулировала историческое размышление. Жорж Лефевр (La naissance... P. 150-154) указал на некие причины подобного равнодушия: революционеры не интересовались историей, они делали ее, они хотели уничтожить проклятое прошлое и не собирались посвящать ему время, которое с большей пользой могли бы посвятить решению созидательных задач. Точно так же, как молодежь была увлечена настоящим и будущим, «публика, интересовавшаяся при старом режиме историей, рассеялась, исчезла или оказалась уничтоженной».

Вместе с тем Жан Эрар и Ги Пальмад справедливо напомнили о том, что сделала революция для истории в институциональном отношении, в ее документальном обеспечении и в образовании. Я еще вернусь к этому. Кроме того, если Наполеон и попытался поставить историю себе на службу, то в этой области, как и во многих других, он продолжал развивать то, что было сделано революцией.

Главное достижение последней в сфере исторической ментальности состоит в формировании представления о некоем разрыве; многих во Франции и в Европе она наделила чувством того, что революция не только знаменует начало новой эры, но и что история, во всяком случае история Франции, с нее и начинается: «Об истории Франции в буквальном смысле этого слова можно говорить лишь после революции», - писала в жерминале X г. газета «La Décade philosophique». Позже Мишле напишет: «Знайте, что перед лицом Европы у Франции всегда будет лишь одно имя - необъяснимое, ее подлинное и вечное имя: Революция». Таким образом, сформировалось представление, позитивное у одних и негативное - у других (контрреволюционеров и реакционеров³²⁷), о главной исторической травме - миф о Французской революции.

Позже я напомню об идеологическом климате и атмосфере романтической чувствительности, в которых возникла и возрастала гипертрофия исторического чувства, которая являлась историцизмом.

Здесь же я просто упомяну о двух течениях, двух идеях, которые в первую очередь способствовали развитию страсти к истории в XIX в.: о буржуазном вдохновении, с которым тогда были связаны понятия класса и демократии, и о национальном чувстве. Выдающимся историком буржуазии был Ф. Гизо. Уже в общинном движении XII в. он усматривал победу буржуа и рождение буржуазии: «Формирование большого социального класса - буржуазии - было необходимым результатом освобождения буржуа на местах»³²⁸. Отсюда берет свое начало борьба классов - движущая сила истории: «Третий важнейший результат освобождения общин - борьба классов, борьба, которая заполняет современную историю. Современная Европа родилась из борьбы различных классов общества» [Ehrard, Palmade. P. 212]. Гизо и Огюстен Тьерри (в особенности Огюстен Тьерри в «Очерке истории формирования и развития третьего сословия», 1850) имели внимательного читателя - Карла Маркса: «Задолго до меня буржуазные историки описали историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты раскрыли ее экономическую анатомию...»³²⁹Выросшая из буржуазных побед демократия нашла проницательного исследователя в лице графа де Токвиля: «Я испытываю по отношению к демократическим институтам головное чувство, но в соответствии со своим инстинктом я - аристократ, иначе говоря, я презираю толпу и боюсь ее. Я страстно люблю свободу, законность, уважение к правам, но не демократию» [Idid. Р. 61]. Он изучал развитие демократии во Франции при старом режиме, когда она прокладывала себе путь, чтобы во весь голос заявить о себе в Революцию - которая, таким образом, рассматривается уже не как катаклизм, некое душераздирающее новшество, а как завершение долгой истории, - и в Америке начала XIX в., одновременно притягивая к себе и отталкивая от себя³³⁰ теми формулировками, которые, пожалуй, превосходили формулировки Гизо: «Прежде чем придерживаться собственного мнения, мы принадлежим к своему классу». Или: «Мне, безусловно, могут противопоставить индивидов, а я говорю о классах; только они и должны интересовать историю» ([Ehrard, Palmade. P. 61].

Другим течением является национальное чувство, которое обрушилось на Европу XIX в. и мощнейшим образом способствовало распространению в ней исторического чувства. Об этом восклицание Мишле: «Французы всех сословий, всех классов и всех партий, запомните хорошенько одну вещь: на этой земле у вас есть лишь один верный друг - это Франция!..» Федерико Шабо [Chabod] напоминает, что если идея государства³³¹ восходит к Средневековью, то новшество, датируемое Французской революцией, - религия отчизны: «Государство превращается в отечество, а отечество становится н вым божеством современного мира³³². Новое божество, и в качестве такового - священное. Вот великое новшество, которое берет свое на чало в эпоху Французской революции и Империи. Первым об этом сказал Руже де Лиль в предпоследней строфе Марсельезы:

Священная любовь к отчизне,

Веди вперед и укрепи в нас силу мщенья.

А через пятнадцать лет наш Фосколо повторяет это в конце своих "Sepolcri"³³³:

И пролитая за отчизну кровь,

Оплаканной будь и для нас - священной»³³⁴.

[Chabod, 1943-1947. Р. 51].

И он добавляет, что это чувство было особенно острым у наций и народов, которые еще не сумели достичь национального единства: «Ясно, что идея нации будет особенно дорога народам, которые пока не объединены в политическом отношении... Произошло так, что национальная идея нашла восторженных и настойчивых сторонников именно в Италии и Германии, а вслед за ними из числа разделенных или рассеянных по миру народов - прежде всего среди поляков» [Ibid. Р. 55]. На самом деле Франция не в меньшей степени оказалась затронута этим влиянием национализма на историю. Накануне Первой мировой войны именно национальное чувство вдохновило на написание масштабного классического труда «История Франции», созданного под руководством Эрнеста Лависса и опубликованного в период с 1900 по 1912 г. Вот программа, которую Эрнест Лависс предлагал использовать в преподавании истории: «На долю исторического образования выпадает славная миссия привить любовь к родине и научить понимать ее... наших галльских предков и леса друидов, Шарля Мартеля в Пуатье, Роланда в Ронсево, Годфруа Бульонского в Иерусалиме, Жанну д'Арк - всех наших героев прошлого, даже тех, чье имя окутано легендой... Если школьник не унесет с собой живую память о нашей национальной славе, если он не будет знать, что наши предки бились на тысячах полей сражений за благородные цели, если он не узнает, сколько пролито крови и положено усилий за то, чтобы наше отечество обрело единство и тем самым избавилось от хаоса отживших порядков, а также священных законов, которые сделали нас свободными, если он не станет гражданином, проникнутым своим долгом, и солдатом, любящим свое знамя, значит, учитель понапрасну терял свое время» [см.: Nora, 1962].

Я еще не указал на то, что вплоть до XIX в. отсутствовал один существенный элемент формирования исторической ментальности. История не была образовательным предметом. Аристотель исключил ее из числа наук. Средневековые университеты не вносили ее в список преподаваемых дисциплин [см.: Grundmann]. Иезуиты и ораторы уделили ей определенное место в своих коллежах [см.: de Dainville]. Но только Французская революция дала толчок изучению истории; это стало выражением прогресса в школьном образовании - начальном, среднем и высшем - XIX в. и обеспечивало распространение в массах исторической культуры. Отныне школьные учебники по истории являются одними из лучших средств контроля над изучением исторической ментальности [Amalvi].

3. Философии истории

Я уже говорил о том, что вместе с большей частью историков испытываю некое недоверие, порожденное ощущением причиняемого ими вреда, по отношению к смеси различных типов идеологий и обусловленных ими поступков, которые способны обратить вспять с таким трудом дающееся продвижение исторического размышления к научности. Я охотно сказал бы вместе с Фюстелем де Куланжем «Есть философия и есть история, но нет философии истории» или присоединился бы к Люсьену Февру: «Философствовать - это слово в устах историка означает... самое главное преступление» [Fevre. Combats pour l'histoire. P. 433]. Однако я также сказал бы вместе с ним: «Понятно, что существуют два типа разума, представленные философом и историком. Два не сводимых друг к другу разума. Но речь не идет именно о том, чтобы "свести" один к другому. Нужно устроить все таким образом, дабы каждый из них, придерживаясь собственных принципов, не пренебрегал бы позицией соседа до такой степени, чтобы относиться к ней пусть и не враждебно, но по меньшей мере как к чему-то чуждому» (Ibid. Р. 282).

Однако я иду еще дальше. В той мере, в какой отмеченное словарем смешение истории как развертывание времени людей и обществ и истории как науки об этом развертывании остается фундаментальным, и в какой философия истории нередко демонстрировала желание поддержать (вероятно, не вполне адекватным образом) вызывающий сожаление интерес историков-«позитивистов», которые выдавали себя за подлинных ученых, к теоретическим проблемам, а также их отказ от осознания «философских» предубеждений, лежащих в основании их собственного труда, якобы обладающего чисто научным характером³³⁵, изучение философий истории не только оказывается составной частью размышления об истории, но и включается в любое изучение историографии.

Между тем еще в большей мере, чем в других разделах настоящего эссе, здесь я не буду стремиться охватить все, но решительным образом погружусь в поток отдельных доктрин, поскольку даже в тех случаях, когда включенность избранных примеров в соответствующий исторический контекст и будет требовать моего внимания, предметом моего интереса останутся интеллектуальные модели, а не эволюция мысли. Примеры я буду выискивать среди отдельных идей (Фукидид, Августин, Боссюэ, Вико, Гегель, Маркс, Кроче, Грамши), школ (августинианство, исторический материализм) или течений (историцизм, марксизм, позитивизм). Я использую в качестве примеров двух теоретиков, которые были одновременно историками и философами истории и, не достигнув особенно высокого уровня ни в одной из этих двух дисциплин, и в XX в. вызвали к жизни ряд работ, ответивших на многие вопросы: это Шпенглер и Тойнби. Особое знание я придаю фигурам видного не-западного мыслителя ИбнХальдуна и выдающегося современного интеллектуала, являющегося крупным историком и в то же время крупным философом и сыгравшего первостепенную роль в обновлении истории - Мишеля Фуко.

Мне кажется, что Э. Kapp в общем-то был прав, когда писал: «Классические цивилизации Греции и Рима были, в сущности, вне-историчны. Геродот, выступая в качестве отца истории, имел не много детей, а писатели классической античности в целом столь же мало интересовались будущим, как и прошлым. Фукидид полагал, что до тех событий, которые описывал он, не произошло ничего существенного, и маловероятно, что нечто значительное произойдет позже» [Сагг. Р. 103-108]. Вероятно, желательно было бы более внимательно изучить обзор греческой истории («Archéologie») и основные события, начиная с мидийских войн (Pentécontaetis³³⁶), предшествовавших «Истории Пелопонесской войны».

Фукидид (ок. 460 - 400 гг. до Р. X.) написал историю Пелопонесской войны с самого ее начала в 431 г. приблизительно до 411 г. «Он выдает себя за позитивиста»³³⁷, излагая «факты по порядку и без всяких комментариев». Его философия, следовательно, не отличается полнотой. «Сама Пелопонесская война стилизована и, можно ска зать, идеализирована» [Агоп, 1961. Р. 164]. Великая движущая сил истории - человеческая природа. Жаклин де Ромийи прекрасно показала значимость тех фраз, в которых Фукидид подчеркивает, что сочинение его станет «приобретением, сделанным навечно», ибо оно будет пригодным до тех пор, «пока человеческая природа останется той же самой», поскольку оно объясняет не только события, имевшие место в Греции V в., но и «будущие, которые в силу присущего им человеческого характера будут похожими или аналогичными». Таким образом, история представляется неподвижной, вечной или, скорее, она способна быть вечным возобновлением одной и той же модели изменения. И такой моделью изменения является война: «После Фукидида больше не оставалось сомнений в том, что войны представляют собой наиболее очевидный фактор изменения» [Momigliano. Р. 165]. Война - это «категория истории» [Chatelet. I. Р. 216 sqq.]. Она вызвана страхом и завистью всех остальных греков - как реакция на афинский империализм. События представляют собой плоды некоей рациональности, которую историк должен сделать доступной пониманию: «Все в большей степени добиваясь постижимости разумом как сознательного поступка, совершенного действующим лицом, так и самого события, которое в данном виде не было желательным ни для кого, Фукидид выводит его, согласуется оно с намерениями действующих лиц или нет, на уровень исторического своеобразия, и разъясняет его с помощью абстрактных терминов, социологических или психологических» [Ibidem]. Фукидид, как и почти все историки античности, считал, что по характеру письма история тесно связана с риторикой. Поэтому он уделял особое значение речам (траурная речь Перикла, посвященная афинским солдатам, диалог афинян и мелосцев), а та роль, которую он придавал - с чувством глубокого пессимизма - столкновению индивидуальной морали и политики, позволяет считать его предшественником Макиавелли, одним из тех, кто научил западную философию размышлять об истории. Ранке посвятил ему свою первую историческую работу - «диссертацию».

Даже если контраст между языческой историей, которая вращалась вокруг концепции циклической истории, и историей христианской, которая ориентировала историю на достижение определенной цели в результате линейного движения, и преувеличен, то доминирующая тенденция иудейско-христианской мысли произвела коренное изменение как в исторической мысли, так и в ее изложении. «Евреи, а вслед за ними и христиане ввели совершенно новый элемент, предположив существование определенной цели, к которой направлен исторический процесс, - это телеологическая концепция истории. Таким образом, история оказывалась наделенной некоей значимостью и предварительным замыслом, однако она утрачивала тем самым свой светский характер... История становится теодицеей» [Сагг. Р. 104]. Выдающимся теоретиком христианской истории, наиболее значительным среди всех христианских историков древности стал -как бы независимо от своего желания - св. Августин. К толкованию истории Августин был приведен делами своего апостольского служения и конкретными событиями. Сперва он должен был опровергать философа-неоплатоника Порфирия (234-305), «лучшего эрудита его времени», который утверждал, что «всеобщий путь спасения» в том виде, в каком его провозглашали христиане, «не был удостоверен посредством исторического знания» [Brown. Р. 374]. Затем он захотел опровергнуть выдвинутые в 410 г. язычниками после разграбления Рима Аларихом и возглавляемыми им готами обвинения против христианства, которое, по их мнению, подтачивало традиции и силы римского мира, этого воплощения цивилизации. Августин отверг идею о том, что идеалом человечества является противостояние изменениям. Спасение людей не было связано с постоянством всего, относящегося к Риму. В человеческой истории действовали две исторические схемы. Их прототипами были Каин и Авель. С первым были связаны начала истории, которая служила дьяволу; второй стоял у истоков истории, которая стремилась прийти к Богу: она «тянется к небу». Первая - это Вавилон, вторая - Иерусалим и Сион. В человеческой истории необъяснимым образом связаны оба града, и люди в ней будут чужаками, «пилигримами» (civitas pengnna) [Brown. Ch. 27] до конца времен, когда Бог отделит один град от другого. Сначала человеческая история была некоей цепочкой событий, не имеющих значения; «это время, на протяжении которого те, кто умирал, уступали место другим, которые рождались, дабы их заменить» (La Cité de Dieu. IX. 1,1). И так продолжалось до тех пор, пока Воплощение не придало истории смысл: «Прошедшие века человеческой истории остались бы пустыми сосудами, если бы Христос не пришел их наполнить» (Tractatus in Johannem. 9, 6). История земного града подобна развитию уникального организма, индивидуального тела. Он проходит через шесть жизненных возрастов, а после Воплощения он вступает в старость; мир стареет (mundus senescit), но человечество отыскивае смысл великого согласия, которое увлекает его к обнаружению «сияния совокупности веков». «Уточнение истории» демонстрирует лишь мрачную последовательность событий, в то время как некие особые моменты позволяют достичь «пророческого предвидения», увидеть возможность спасения. Такова фреска, которая в конце концов дает набросок Града Божьего (413-427), соединяя радостную надежду на спасение и трагический смысл жизни [Маггои, 1950. Р. 20].

В дальнейшем, в особенности в средние века, двусмысленность исторического мышления Августина создала почву для возникновения целого ряда искажений и упрощений его учения: «Переходя от века к веку, можно обнаружить появление измененных его вариантов, которые чаще всего были лишь карикатурами на августинианскую схему Града Божьего [Маггои, 1961. Р. 20]. Первой карикатурой стал сочинение одного испанского священника, Оросе, чья «История против язычников» [Orose. Р. 415-417], написанная под непосредственным воздействием Августина Гиппонского, оказала большое влияние на все Средневековье. Так возникли смешение мистического понятия Церкви - иносказательного обозначения Града божьего - и церкви как института, претендующего на подчинение себе земного общества, дающего ложное объяснение истории с помощью непредсказуемого, но всегда определенным образом направленного Провидения, убежденного в прогрессирующей деградации человечества, которое вне церкви неминуемо придет к предначертанному Богом концу, исходящего из необходимости любой ценой обратить нехристиан, дабы приобщить их к этой истории спасения, уготованного одним лишь христианам.

В то время как западная история, пребывая в средние века под сенью этого «августинианского» учения об истории, медленно и смиренно продолжала выполнять задачи, которые ставило перед ней ремесло историка, в рамках ислама с некоторым опозданием был создан гениальный труд в области философии истории - «Муккаддима» Ибн-Хальдуна. Но в отличие от «Града Божьего» не оказав непосредственного влияния в свое время, «Муккаддима» предвосхитил некоторые подходы и состояния духа современной научной истории.

Все специалисты согласны рассматривать Ибн-Хальдуна в качестве «исключительного для своего времени критического ума», «гения, т. е. человека, одаренного несравненной интуицией», «опередившего свое время выдвинутыми идеями и предложенными методами». В. Монтей в предисловии к книге Ибн-Хальдуна и Арнольд Тойнби утверждают, что «Аль Муккаддима», «без всякого сомнения, самое выдающееся произведение в своем роде, подобного которому не было еще создано никем, никогда и нигде».

Не имев в свое время возможности проанализировать эту книгу, я упоминаю ее здесь в качестве труда, с одной стороны, отныне составляющего неотъемлемую часть исторического достояния человечества, а с другой - способного и сегодня оказать непосредственное воздействие на историческую рефлексию мусульманских стран и третьего мира. Вот мнение алжирского интеллектуала, врача, который во время алжирской войны был посажен французами в тюрьму и прочел там Ибн-Хальдуна: «Особенно поразила меня тонкость и проницательность размышлений о государстве и его роли, об истории и ее определении. Он открыл неслыханные перспективы в психологии... как и в политической социологии, подчеркнув, например, противоположность между горожанами и селянами, роль корпоративного духа в образовании империй и роскоши - в их упадке»³³⁸. Французский географ Ив Лакост, со своей стороны, видит в «Аль Муккаддима» «фундаментальный вклад в историю отсталости. Эта книга знаменует рождение истории как науки и выводит нас на важный этап прошлого той части человечества, которую называют сегодня третьим миром».

Ибн-Хальдун, родившийся в Тунисе в 1332 г. и умерший в Каире в 1406 г., прежде чем завершить свой жизненный путь в должности кади (судьи), которую он исполнял с 1382 по 1406 г., в 1377 г. написа «Аль-Муккаддима», находясь в изгнании в Алжире. Его произведение представляет собой введение (муккаддима) во всеобщую историю. Благодаря этому он вписывается в великую мусульманскую традицию и открыто отстаивает существование такой преемственности. Современному западному читателю начало «Аль-Муккаддима» напоминает то, что было написано на Западе в эпоху Ренессанса, двумя веками позже, а также то, что писали некоторые историки древности.

«История - благородная наука. Она обнаруживает немало полезных сторон. Она стремится к достижению некоей благородной цели. Она дает нам знания об условиях существования, характерных для древних народов и проявляющихся в их национальном характере. Она доносит до нас биографии пророков, описание жизни царей, их династий и осуществляемой ими политики. Таким образом, каждый, кто этого хочет, может достичь прекрасного результата, воспроизводя исторические модели в религиозном или мирском материале. Чтобы писать исторические труды, необходимо располагать многочисленными источниками и очень разнообразными знаниями. Нужно также обладать рассудительным умом и глубиной мысли, для того чтобы вести исследователя к истине и оберегать его от заблуждений» [Ibn Khaldoun. I. P. 13].

Ибн-Хальдун представляет свое сочинение как «комментарии по поводу цивилизации» Çumrâh). Его прежде всего интересует из менение и его объяснение. Он дистанцируется от тех историков, которые довольствуются разговорами о событиях и династиях, не давая по этим поводам объяснений. Ибн-Хальдун «излагает причины событий» и полагает, что они содержат в себе «философию (hikma) истории». Ибн-Хальдун был признан первым социологом. Мне же представляется, что он скорее является историческим антропологом и философом истории в одном лице. Он соблюдает дистанцию по отношению к традиции: «Историческое исследование тесно связывает заблуждение и необдуманный поступок. Слепая вера в традицию (taqlïd) - это врожденное свойство человека...» Благодаря его книге «больше не будет необходимости слепо верить в традицию». Особенно примечательны в его объяснениях ссылки на общество и культуру, которые он понимает как основные структуры и области исследования, хотя не оставляет без внимания и технику и экономику. Вот, например, используемый историком тип свидетельства, которым являются памятники, воздвигнутые какой-либо династией: «Все творения древних стали возможны только благодаря технике и совместному труду множества рабочих рук... Не следует вмешивать веру в народные представления, в соответствии с которыми древние были выше и сильнее нас... Заблуждения рассказчиков проистекают из того, что они восхищаются грандиозными размерами древних памятников, не понимая различий между условиями общественной организации (itgimä) и кооперации. Они не видят, что все дело в социальной и технической (hindäm) организации. В результате они ошибочно полагают, что появление древних памятников обязано силе и энергии превосходящих нас размерами существ» [Ibid. I. Р. 346348]. В соответствии с тем, что он видит и что знает о прошлом, - и это естественно для мусульманина - он придает большое значение оппозиции «кочевники - оседлое население», бедуины и горожане. Урбанизированный представитель Магриба, он особо интересуется городской культурой (la civilisation). Занимает его также феномен династий и монархий, о котором он утверждает, что тот не являясь продуктом урбанизации, - «династия предшествует городу» - тесно с ним связан: «монархия нуждается в городе» [Ibid. II. Ch. 4]. А вот где он предстает перед нами скорее как философ истории, так это в своей не лишенной расистской окраски (по отношению к черным) теории о влиянии климата (которая предвосхищает Монтескье, но в его время уже является традиционной для мусульманских историков и географов) и в особой степени в учении об упадке³³⁹. Любое социальное и политическое образование существует лишь какое-то определенное время, а затем более или менее быстро клонится к упадку: например, авторитет какого-либо рода сохраняется лишь на протяжении жизни четырех поколений. Особенно наглядно это проявляется на примере монархий: по своей природе монархия рвется к славе, роскоши и миру, но обретя славу, роскошь и мир, монархия начинает двигаться к упадку. В этом процессе Ибн-Хальдун не отделяет один от другого моральных и социальных аспектов: «Жизнь династиипродолжается обычно не более трех поколений: первое сохраняет добродетели бедуинов, суровость и дикость пустынь... следовательно, она сохраняет дух клана, его представители - люди решительные и вызывающие страх, и все им повинуются... Второе поколение, испытавшее влияние монархического строя и благополучия, переходит от жизни бедуинов к оседлой жизни, от недостатка

в роскоши - к ее избытку, от общей и разделенной на всех славы - к славе единоличной... Сила племенного духа уже несколько надломлена. Люди привыкают к раболепству и покорности... Третье поколение полностью забыло время суровой жизни бедуинов. Оно утратило вкус к славе и кровные связи, потому что им управляют при помощи силы... члены его зависят от династии, которая их оберегает, как женщин или детей. Родовой дух исчезает совершенно... Таким образом, властитель вынужден опираться на своих сторонников, на свою свиту. И Бог допускает приход того дня, когда монархия будет уничтожена» [Ibid. I. 3. Р. 334-335]. Узловым моментом этой теории является идея об уподоблении социополитической формы человеческой личности - это органицистская, биологическая модель истории. И тем не менее «Муккаддима» - одно из выдающихся творений исторического знания. Как сказал Жак Берк, «это мышление магрибское, исламское и мировое... Для этого впавшего в немилость человека история именно данного времени отмечена горькой радостью понимания, и ему принадлежит заслуга первым найти для него место в столь же масштабной перспективе».

Но вернемся к Западу. Греко-римская античность не обладала истинным чувством истории. Она лишь предложила в качестве общих объяснительных схем природу человека (иначе говоря, неизменность), судьбу и удачу (иначе говоря, иррациональность), органическое развитие (иначе говоря, биологизм). Исторический жанр она отнесла к области литературного искусства и приписала ему в качестве функций развлекательность и нравственную полезность. Однако античные авторы предвосхитили «научную» концепцию и практику истории, подчеркивая значение свидетельств (Геродот), доступности для понимания (Фукидид), исследования причин (Полибий), поиска истины и уважения к ней (все вышеперечисленные и, наконец, Цицерон). Христианство наделило историю смыслом, но подчинило ее теологии. XVIII и, главным образом, XIX в. обеспечили триумф истории, придав ей светский характер при помощи идеи прогресса объединив присущие ей познавательную функцию и функцию мудрости посредством научных (и практических) концепций, уподоблявших ее либо реальности (историцизм), либо практической де тельности (марксизм).

Однако промежуток, который отделяет средневековую теологию истории от победившего в XIX в. историзма, с точки зрения философии истории не лишен интереса.

Как считает Джордж Надель, золотой век философии истории приходится на период, который продолжается приблизительно с 204

1550 по 1750 г." Его исходным пунктом стало утверждение Полибия (I, 2): «Наилучшее воспитание и наилучшая подготовка к активной политической жизни - это изучение истории».

Я хочу сделать одно замечание. Действительно, в этом можно увидеть влияние Макиавелли и Гвиччардини, но при условии, что мы отметим оригинальный взгляд каждого из этих мыслителей на соотношение истории и политики. В этом вопросе я следую за Феликсом Жильбером. Важнейшей идеей Макиавелли была идея о специфичности политики. И политика, которая в известном смысле является поиском социальной стабильности, должна противостоять истории, представляющей собой вечный поток, подчиняющийся капризам Фортуны, как считали Полибий и историки античности. Согласно Макиавелли, люди должны отдавать себе отчет в «невозможности организовать не претерпевающий изменений социальный порядок, при котором уважалась бы воля Бога и справедливость распределялась бы таким образом, чтобы удовлетворять все человеческие потребности». Таким образом, «Макиавелли твердо придерживался идеи о том, что политика имеет свои законы, а потому она является или должна быть наукой; цель же ее заключается в том, чтобы поддерживать жизнь общества в вечном потоке истории». Последствиями этой концепции были «признание необходимости сохранения единства в политике, а также тезис о самостоятельности политики, увидевшей высшую фазу развития в понятии государства» [Gilbert. Р. 171].

Гвиччардини, напротив, был сторонником автономии истории и реализовывал эту идею исходя из той же констатации изменения (о которой в шутку говорят, что она является единственным законом истории, который может быть сформулирован). Специалист по изуче нию изменения, «историк получал, таким образом, свою специфическую функцию, а история обретала самостоятельное существование в мире познания; значение истории нужно искать лишь в самой же истории. Историк становился регистратором и одновременно интерпретатором. "Storia d'Italia" Гвиччардини - последний выдающийся исторический труд, написанный в соответствии с классической схемой, и в то же время - первое выдающееся произведение современной историографии» [Gilbert. Р. 255].

Возвращаясь к Наделю, отмечу его тезис о том, что доминирующей концепцией истории от Ренессанса до Просвещения была концепция истории назидательной, дидактической в плане изложения, индук-

⁹⁹ Nadel G. H. Philosophy of History before Historicism // History and Theory. Vol. III. №3. P. 291-315.

тивной по своему методу и основанной на общих положениях стоиков, риторов и римских историков. История, как и во времена Полибия, вновь стала учебной дисциплиной для правителей. Концепция истории, понимаемой как magistra vitae, вызвала к жизни как частные ис следования, так и трактаты об истории - «Artes Historicae» (собрание этих трактатов - «Artis Historicae Penus» - было издано в двух томах в 1579 г. в Базеле), наиболее значительными из которых в XVI в. были «Methodus ad facilem historiarum cognitionem»³⁴⁰ Жана Бодэна (1560), в XVII в. - «Ars Historica» (1623) Воссиуса, для которого история была познанием частностей, память о которых полезна, «ad bene beateque vivendum» («чтобы жить хорошо и счастливо»), а в XVIII в. - «Метод изучения истории» Лангле дю Френуа, вышедший в 1713 г., за его первым изданием последовали несколько других.

Открытая идеям цивилизации и прогресса, история философов Просвещения, которые стремились придать ей рациональный характер, не смогла заменить концепцию назидательной истории; в результате история ускользнула от великой научной революции XVII и XVIII в. Эта концепция просуществовала вплоть до того времени, ког да ее сменил историцизм. Новая господствующая концепция истории родилась в Германии, а точнее в Геттингене. В конце XVIII и начале XIX в. преподаватели университетов, мало интересовавшиеся публикой, для которой история являлась этической наукой, превратили ее в занятие профессионалов, специалистов. «Борьба между историком-антикваром и историком-философом, между ученым педантом и хорошо воспитанным джентльменом закончилась победой эрудита над философом» [Nadel. Р. 315]. Уже в 1815 г. Савиньи говорил: «Истори более не только собрание примеров, но единственный путь к истинному познанию своеобразных условий нашего существования»³⁴¹. Большая четкость отличает высказывание, ставшее знаменитым и принадлежащее Ранке: «Историю наделяют функцией судить прошлое и просвещать настоящее, дабы сделать будущее полезным; я не пытаюсь ставить перед собой задачу достичь столь высоких функций, я лишь стремлюсь показать, как все происходило в реальности»³⁴².

Прежде чем рассматривать новые концепции истории немецкой ученой истории XIX в., иначе говоря, историцизм, я хотел бы внести две поправки в интересную идею Наделя. Первая состоит в том, что идеи ведущих историков конца XVI в. не сводятся к идее назидательной истории, и что теория полной, или всеобщей, истории идет гораз дальше. А вторая - на что, собственно, и намекает Надель - заключается в том, что христианская провиденциалистская теория истории продолжает существовать в XVII в. и свое наиболее заметное выражение находит в «Рассуждении о всеобщей истории» Боссюэ (1681).

Определенное число французских историков второй половины XVI в. занимали крайне честолюбивую позицию в отношении завершенной, или совершенной, всеобщей истории. Мы встречаем э концепцию у Бодэна, у Николя Винье, автора «Общей истории французов» (1579) и «Историальной библиотеки» (1588), у Луи ле Руа («О превратности, или Изменчивость вещей во вселенной...», 1575) и особенно у Ланселота Ла Попелиньера с его тремя трактатами, объединенными в одном томе: «История историй», «Идея завершенной истории» и «Очерк новой истории французов» (1599). Бодэн больше всего известен своей идеей о влиянии климата на историю, в чем он предвосхитил Монтескье и историческую социологию. Однако его «Метод» (1566) - всего лишь введение к большому трактату «Республика» (1576). Это философ истории и политики, а не историк. В основе его концепции истории лежит гуманистическая идея полезности. Все эти ученые придерживались трех идей, которые луч ше всех выразил Попелиньер. Первая заключается в том, что история не является чистой наррацией, литературным сочинением. Она должна исследовать причины. Вторая, наиболее новая и наиболее значительная, состоит в том, что объектом истории являются цивилизации и цивилизация. И начинается она еще до возникновения письменности. «Ла Попелиньер, - пишет Джордж Хапперт, - в простейшей форме утверждает, что историю следует искать повсюду - в песнях и танцах, в символах и других мнемотехнических приемах» [Huppert, 1970. Р. 143]. Это история тех времен, когда люди были «сельскими и нецивилизованными». Третья идея сводится к тому, что история должна быть всеобщей в наиболее полном смысле этого слова: «История, достойная этого имени, должна быть всеобщей». Мирья Ярдени справедливо отмечает, что подобная история отличалась бы новизной и что Ла Попелиньер как раз и подчеркивает ее новизну. Однако он был поставлен в невыгодное положение своей пессимистической христианской концепцией .

Последним шедевром исторического августинизма, который еще оказывал воздействие на Ла Попелиньера, стал труд Боссюэ

¹⁰³ Yardeni M. La conception de l'histoire dans l'œuvre de La Popelini re // Revue d'Histoire Moderne et contemporaine. Vol. XI. 1964. P. 109-126.

«Рассуждение о всеобщей истории» (1681). Боссюэ, который написал специально для своего ученика - дофина, сына Людовика XIV -«Краткий курс истории Франции», создает свои «Рассуждения», также имея в виду своего воспитанника: первая часть, обозрение истории до Карла Великого, действительно представляет собой настоящую Речь³⁴³, а вторая, «показ истинности католической религии в ее отношениях с историей, - это поучение» [Lefebvre. Р. 97] Наиболее интересна третья часть - исследование предназначения империй. Действительно, за общим утверждением о непредсказуемом господстве Провидения над историей проглядывает рациональность Истории, обусловленная тем фактом, что своеобразные события входят в общие, глобально детерминированные системы. Бог вмешивается (притом редко) лишь через посредство вторичных причин. Но не только Боссюэ, хотя он и читал ученые труды, чаще всего колеблется между апологетикой и полемикой; идея развивающейся во времени истины ему чужда. «Изменение для него - это всегда признак заблуждения. Чего более всего недостает этому историку, узнику определенной теологии, так это чувства времени и развития» [Ehrard, Palmade. P. 33].

Нам остается напомнить об еще одной оригинальной философии истории, которая в свое время держалась особняком, но имела удивительную последующую судьбу, - это философии истории Джамбатисты Вико, профессора Неаполитанского университета (1688-1744), чей главный труд «La scienza nuova» (или, точнее, «Principi d'una scienza nuova d'intorno alla commune natura délie nazioni»³⁴⁴) только за период с 1725 по 1740 г. выдержал несколько изданий.

Будучи католиком, Вико являлся антирационалистом. Он «выдвигает идею своеобразной разновидности дуализма, выраженного в признании существования истории сакральной и истории мирской. Всю нравственность и рациональность он отнес к истории сакральной а в истории мирской видел развитие иррациональных инстинктов, реалистического воображения, необузданной несправедливости»³⁴⁵. Страсти людские ведут государства и народы к упадку. Своего рода классовая борьба между «eroi» («героями»), хранителями прошлого, и «bestioni» («скотами»), плебеями и сторонниками перемен, обычно заканчивается победой bestioni, упадком, сменяющим апогей, и пере ходом к другому народу, который, в свою очередь, растет и слабеет (corso и ncorso); именно человек создает этот исторический мир.

Эта философия истории вызвала очень разные, хотя и восхищенные отклики. Мишле, сделавший в 1826 г. перевод «Scienza nuova» («Новый смысл») на французский язык, утверждал: «Смысл "Scienza nuova" состоит в следующем: человечество - это творение, созда ное им же самим». Кроче частично сформировал свою идею истори в ходе чтения и комментирования Вико (La Filosofia di Giambattista Vico, 1911). Есть и марксистская интерпретация Вико, читать которого Маркс рекомендовал в 1861 г. Лассалю, сложившаяся благодаря усилиям Жоржа Сореля³⁴⁶, Атонио Лабриолы, Поля Лафарга, цитированию Троцкого на первой странице его «Истории русской революции» и вдохновившая Николо Бадалони на написание «Introduzione G. В. Vico»³⁴⁷ (1861). Эрнст Блох писал: «Именно благодаря Вико впервые после "Civitas Dei" Августина вновь появляется философия истории, но без истории спасения и опирающаяся на относящееся ко всей истории в целом утверждение о том, что не может быть человеческой общности без связи с религией» [Bloch. Р. 179].

Историцизм был определен Наделем следующим образом: «В его основе лежит признание того, что исторические события должны изучаться не так, как это делалось раньше - как иллюстрации к морали или политике, но как исторические феномены. На практике это проявилось в появлении истории как независимой университетской дисциплины - и на деле, и на словах. В теории это было выражено в двух предположениях: 1) то, что произошло, должно быть объяснено в зависимости от того момента, когда это происходило; 2) для объяснения этого существует особая наука, использующая логические операции, - наука об истории. Ни одно из данных положений не было новым, однако новой стала та настойчивость, с которой они применялись, что привело к преувеличению доктринального значения этих двух предложений. Из первого была заимствована идея о том, что заниматься историей чего-либо - это значит дать ему удовлетворительное объяснение, а те, кто видел в хронологии событий некий логический порядок, признавали историческую науку способной предсказывать будущее» [Nadel. Р. 291].

Историцизм должен был быть вновь введен в совокупность философских течений XIX в., что и сделал Морис Мандельбаум. Он констатировал, что существуют два различных, а возможно, и противоположных источника. Один из них - романтический бунт против Просвещения, в то время как другой - это в известном отношении продолжение традиции Просвещения. Первая тенденция возникла в конце XVIII в., главным образом в Германии, и в ее рамках историческое развитие рассматривалось в соответствии с процессом возрастания числа живых существ. Из этой тенденции вышел Гегель, который в своих трудах пошел гораздо дальше. В рамках второй тенденции предпринимались попытки учредить науку об обществе, которая была бы основана на законах социального развития, и в качестве учителей здесь выступали принадлежавшие к этой тенденции Сен-Симон, Конт и марксисты. В действительности же в XIX в. историцизм был присущ всем школам мысли, а окончательный триумф принесла ему теория Дарвина о «О происхождении видов» (1859) - эволюционизм. Центральным понятием последнего было понятие развития, нередко уточняемое понятием прогресса. Однако историцизм споткнулся на проблеме существования в истории закона, имеющего смысл, и на идее о единственности модели исторического развития.

Опираясь на Джорджа Иггерса, я напомню - в самой общей форме - теоретические основы немецкого историцизма Вильгельма фон Гумбольдта и Леопольда фон Ранке, расскажу о расцвете истори-цистского оптимизма в прусской школе и о кризисе историцизма в критической философии истории Дильтея и Макса Вебера и в историческим релятивизме Трёльча и Майнеке.

Вильгельм фон Гумбольдт (1765-1835), философ языка, дипломат, основатель Берлинского университета (1810), автор многочисленных исторических трудов, в обобщенном виде изложил свои представления об истории в трактате «Über die Aufgabe des Geschichtschreibers» («Задача историка»), написанном в 1821 г. и опубликованном только в 1882 г. Часто проявлявший свою близость романтизму, испытавший влияние (как в позитивном, так и в негативном плане) Французской революции, Гумбольдт был создателем «теории исторических идей, подчеркивал значение индивида в истории, центральное место в ней отводил политике, что стало основой философии и истории и вдохновляло немецкую историческую науку от Ранке до Майнеке» [Iggers, 1971. Р. 84-86]. Его идеи не были метафизическими, не обнаруживали близости к платонизму и в историческом отношении воплощались в индивиде, в народе («дух народа», Volksgeist), в определенной эпохе («дух времени», Zeitgeist), но ост вались туманными. И хотя он не был «ни нигилистом, ни релятивистом», его концепция истории «иррационалистична» в самой своей основе.

Самым выдающимся и значительным среди немецких историков и теоретиков истории в XIX в. был Леопольд Ранке (1795— 1886, в 1865 г. пожалован дворянством). Его творчество касается главным образом европейской истории XVI-XVIII вв. и прусской истории XVIII-XIX столетий. До последних дней жизни он работал над «Weltgeschichte» («Мировая история»), которая осталась незавершенной. Ранке был скорее методологом, нежели философом истории. Он являлся «признанным авторитетом в области критико-филологического метода» [Fueter. Р. 173]. Борясь против анахронизма, он отвергал ложный романический историзм романтизма - например, романы Вальтера Скотта - и утверждал, что главная задача историка состоит в том, чтобы сказать, «как происходило все в действительности». Придавая исключительное значение политической и дипломатической истории, Ранке обеднил историческую мысль. Однако последняя была деформирована в двух направления: в позитивистском и идеалистическом. Французские (Ланглуа и Сеньобос) и особенно американские историки³⁴⁸ видели в нем «отца истории» - той истории, которая ограничивалась «строгим наблюдением за фактами, отсутствием морализаторства и украшательства, подлинной исторической истиной» (Adams. Methods of historical study //Johns Hopkins University Studies. II. 1884. P. 104 sqq. См.: Iggers. P. 86 sqq.).

Итак, Ранке следовал линии Гумбольдта, был приверженцем (осторожным) учения об исторических идеях; он верил в прогресс культуры, считая его содержанием истории, и придавал большое значение исторической психологии, что он и продемонстрировал в своей «Истории римских пап» (1834-1836). Однако, хотя очень часто цитируют фрагмент его высказывания, в котором он говорит, что «каждый народ непосредственно связан с Богом», он был «противником национальных исторических теорий » [Fueter. Р. 169].

Историцистский оптимизм достигает своего апогея в прусской школе, наиболее значительными фигурами которой были Иоганн Густав Дройзен (1808-1884), изложивший свои теории в «Очерках по истории» («Grundriss der Historik») (Leipzig, 1868), и Генрих фон Зибель (1817-1895). Дройзен полагает, что между моралью, с одной стороны, и историей или политикой - с другой, не существует конфликта. Если правительство опирается не только на силу в чистом виде, но и на этические принципы, то оно достигает высшей стадии этико-исторической реализации - государства. В XIX в. прусское государство стало показателем успешности того подхода, который в античности реализовал Александр (Македонский. - Ред.). В лоне государства больше нет места для конфликта между личной свободой и общественным благом. Зибель в еще большей степени указывал на особую миссию государства и настаивал на реальности всеобщего прогресса человечества. Он говорил о превосходстве разума государства, но считал, что в случае конфликта с правом сила должна его подавлять.

Наш весьма сжатый обзор нужно было бы дополнить рассмотрением тесных связей между описанными выше взглядами на историю и немецкой и европейской историей XIX в., а также другими областями науки, в которые с таким триумфом был имплантирован немецкий историцизм, например исторической школой права, исторической школой экономики, исторической лингвистикой и т. д. [Iggers. Р. 173].

Для конца века характерен спад внимания к историцизму в Германии, тогда как в других странах он одерживал победы, подвергаясь позитивистской (Франция и США) или идеалистской (Италия, Кроче) деформации.

Как отметил Иггерс, критика историцизма развернулась перед 1914-1918 гг. прежде всего как критика идеализма, а уже затем как критика идеи прогресса. Для меня очень важно разграничить критику философов и критику историков.

По поводу первой я отсылаю читателя к большой книге Раймона Арона «Критическая философия истории» (1938, новое изд. 1987), а также к прекрасным исследованиям Пьетро Росси «Современный немецкий историзм» («Lo storicismo tedesco contemporaneo») (1956) и Карло Антони «Историцизм» («Lo storicismo») (1957).

Я напомню также о двух главных фигурах в области философской критики - о Дильтее и Максе Вебере.

Дильтей (1833-1911) начал с критики основных понятий историцизма Гумбольдта и Ранке - народная душа (Volksseele), дух народ (Volksgeist), нация, социальный организм, которые, по его мнению являются понятиями «мистическими» и не пригодными для истории [Iggers. Р. 180]. Затем он предположил, что в науках о духе - в том числе и в истории - знание возможно, потому что жизнь «объективируется» в таких формах, как семья, буржуазное общество, государство и право, искусство, религия и философия [Ibid. Р. 182]. В конце своей жизни (1903) он задумал определить цель своих исследований, с тем чтобы предпринять «критику исторического разума». Он полагал, что «историческое видение мира {gechichtliche Weltanschauun носило бы характер освобождения человеческого разума, который был бы избавлен от последних оков, еще не разорванных науками о природе и философией» [Ibid. Р. 188].

В целом критика историцизма в конце XIX и начале XX в. была двусмысленна. В большей степени - и это мы увидели на примере Дильтея - она стремилась преодолеть историцизм, а не отрицать его.

Макс Вебер (1864-1920) был не только философом, но одновременно и выдающимся историком и социологом. Раймон Арон следующим образом изложил веберовскую теорию истории: «Любая полемика, в которой участвовал Вебер, имела своей целью косвенным образом доказать истинность его собственной теории, устранив все те концепции, которые могли бы ей угрожать. «История - это наук позитивная-, однако положение это ставят под сомнение а) метафизи ки - сознательно или бессознательно, открыто или стыдливо, - использующие трансцендентное понятие (свобода) в логике истории, и б) эстеты или позитивисты, исходящие из предрассудка, согласно которому существуют только науки и понятия, относящиеся к общему, в то время как индивид может быть понят лишь посредством интуиции. История всегда частична, поскольку реальность бесконечн а направленность исторических исследований изменяется вместе с самой историей. Эти положения ставят под сомнение а) «натуралисты», которые утверждают, что закон является единственной целью науки, или надеются исчерпать содержание реальности с помощью системы абстрактных связей; б) простодушные историки, которые, не осознавая их ценности, полагают, будто им в самом историческом мире удалось открыть деление явлений на существенные и случайные; в) все метафизики, воображающие, что они позитивным образом постигли сущность феноменов, глубинные причины и законы всего того, что на самом деле управляет становлением, оставляя при этом в стороне людей, представляющих себя деятельной силой и верящих в это» [Агоп, 1938 Ь. Р. 279].

Как мы видим, Макс Вебер критиковал как идеалистическую, так и позитивистскую стороны историцизма - оба уклона немецкой исторической мысли XIX в.

Глава, посвященная историцизму и его критике, завершается концепциями двух последних выдающихся немецких историков XIX-XX вв.: Эрнста Трёльча (1865-1922) и Фридриха Майнеке (1862-1954), - которые в конце своего творческого пути опубликовали труды, посвященные историцизму: первый - «Историзм и его проблема» («Der Historismus und seine Probleme», 1922), а второй - «Историзм и его триумф» («Der Historismus und seine Überwindung»³⁴⁹,1924).

Прежде всего, они первыми стали называть историзмом то на правление немецкой исторической мысли XIX в., центральной фигурой которого являлся Ранке³⁵⁰. Кроме того, они вели нескончаемую полемику по вопросу об истолковании историзма и историцизма, а в отдельных случаях - и об установлении различий между ними [Iggers, 1973]. Оба сочинения представляют собой одновременно и критику историцизма, и своего рода памятники во славу его. Трёльч, который, как и Ранке, полагал, что существует не одна, а много исто рий, стремился преодолеть фундаментальный дуализм историцизма: конфликт между природой и духом, деятельностью под влиянием силы (Kratos) и деятельностью, оправданной в моральном отношении {Ethos), историцистским сознанием и потребностью в абсолютных ценностях. Майнеке принимает этот дуализм³⁵¹. Он определяет историцизм как «наивысшую ступень, достигнутую в понимании всего того, что касается человека». Конечно (и это верно отметил Карло Антони), он не доходит до растворения разума и веры в мысли, до поддерживаемого Ранке принципа единства человеческой природы, являющегося основанием гуманизма. Однако Делио Кантимори признавал правоту Кроче, который видел в историцизме по Майнеке некое «иррациональное» предательство по отношению к «подлинному историцизму»: «"Историцизм" в строго научном смысле данного термина есть утверждение о том, что жизнь и реальность являются только историческими и ничем иным, кроме как историческими. Завершающей формой этого утверждения является отрицание теории, в соответствии с которой реальность разделена на сверхисторию и историю, на мир идей и ценностей и низший мир, который неустойчивым и несовершенным образом отражает первый или же отражал его до сих пор и который, придерживаясь либо истории несовершенной, либо истории чистой и простой, нужно раз и навсегда признать рациональной и совершенной реальностью... Майнеке же содержанием историцизма, напротив, считает признание всего того, что есть иррационального в человеческой жизни, в необходимости придерживаться индивидуального, не пренебрегая связанными с ним типичным и общим и проецируя такое видение индивидуального на основания религиозной веры или религиозного таинства. Однако подлинный историцизм, в той мере, в какой он критически преодолевает абстрактный рационализм Просвещения, гораздо более рационалистичен, чем последнее» [Сгосе. Цит. по: Cantimori. Р. 500].

В годы, непосредственно предшествовавшие наступлению нацизма, сочинения Трёльча и Майнеке воспринимались как овеянные славой могилы историцизма.

Вернемся теперь назад, чтобы окинуть взглядом идеи Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), который был первым мыслителем, поместившим историю в центр собственной философской рефлексии. Под влиянием Французской революции он первым увидел «сущность действительности в историческом изменении и развитии самосознания, которым обладает человек» [Сагг. Р. 131]. Утверждая, что «все разумное - действительно, а все действительное - разумно», он полагал, что историей правит разум: «Единственная идея, которую дает нам философия, - это простая идея разума, идея о том, что разум правит миром и что, следовательно, всеобщая история развивается разумно» [Hegel, 1822-1830. Р. 47]. Сама история включена в систему, которая является системой Разума. История не тождественна логике. Элен Ведрин привлекла внимание к тексту из «Краткого изложения энциклопедии философских наук» (1817, transi. M. de Gardillac, 1970. P. 470): «Но дух, мыслящий о мировой истории, освобождаясь от ограниченности духа, присущего отдельному народу, и от собственной укорененности в мире, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания об абсолютном духе как о вечно действенной истине, внутри которой познающий разум свободен в самом себе, а необходимость, природа и история лишь служат выявлению этого духа и являются составляющими его величия». Э. Ведрин справедливо замечает, что данный текст отчетливо доказывает идеализм Гегеля и в особой степени - тот факт, что здесь обнаруживается «парадокс, присущий любой философии истории: чтобы постичь смысл развития, нужно найти такую точку зрения, которая позволила бы устранить из событий свойственную им единичность, благодаря чему их значение соответствовало бы той схеме, которая позволяет их интерпретировать. В своем устремлении к предельной обобщенности эта система порождает особое понятие своего объекта, в результате чего объект становится рациональным и не оставляет таким образом места непредвиденному и временному, когда важную роль мог бы играть случай» [Védrine. Р. 21]. Говоря об историческом процессе, Гегель полагает, что «известны нам могут быть лишь те народы, которые образовали государство» («Лекции по философии истории», 1837), а в «Философии права» (1821) он представляет современное постреволюционное государство, состоящее из трех классов: субстанциального, или крестьянства, промышленного и универсального (= бюрократического), - как образец совершенства в истории. Или, скорее, Гегель, безусловно, не считал, что история на этом остановилась; он полагал, что закончилась предыстория и начинается История, которая уже будет не диалектическим изменением, а рациональным функционированием Духа.

Ранке, безусловно, резко критиковал Гегеля³⁵² и его модель единственного процесса линейного развития, и можно согласиться с тем, что, «как с точки зрения познания, так и с точки зрения ценности, гегелевская концепция представляет собой пример законченного и последовательно проведенного принципа историцизма» [Mandelbaum. Р. 60].

Исторический материализм можно отнести к историцизму только в том случае, если рассматривать этот термин в самом широком смысле³⁵³.

Для Маркса (1818-1883)³⁵⁴ «материалистическое понимание истории» (выражение, которое он никогда не употреблял) имело двоякий смысл 1) общего принципа исторического исследования в виде только намеченной в общих чертах концептуализации и 2) теории реального исторического процесса, примененной к изучению буржуазного общества, что имело своим результатом создание исторического очерка развития капитализма в Западной Европе. Главными текстами Маркса, где он пишет об истории, являются «Немецкая идеология» (1845-1846), позволяющая «понять исторический материализм в его генезисе и со всеми его особенностями» [Vilar], «Предисловие» 1859 г. «К критике политической экономии» - при осторожном использовании цитат вне контекста и комментариев, искажающих и обедняющих содержание работы, и наконец «Капитал» (1867-1899).

Основополагающий тезис Маркса состоит в том, что способ про изводства материальной жизни в целом обусловливает социальные политические и духовные процессы. Не сознание людей определяет их существование, а наоборот, их социальное бытие определяет сознание.

В противоположность Гегелю Маркс отвергает любую философию истории, имеющую сходство с теологией. В «Коммунистическом манифесте», созданном им совместно с Энгельсом в 1848 г., он выдвину положение о том, что история любого ныне существующего общества есть история борьбы классов.

По некоторым особо спорным и чреватым последствиями положениям исторического материализма Маркс, не неся ответственности за те ошибочные интерпретации и неправомерные выводы, которые, как при его жизни, так и после его смерти, делались из его произведений, постоянно допускал либо крайние и упрощенные формулировки, либо оставлял важные понятия неясными и двусмысленными. Концептуализировав исторический процесс в понятиях, он, однако, не сформулировал общих законов истории, при этом сам иной раз употреблял столь опасный термин «закон» или допускал, чтобы его мысль была выражена в подобных терминах. Маркс, например, счел допустимым использовать слово «закон» в связи с положениями, изложенными в первом томе «Капитала», в рецензии профессора Киевского университета А. Зибера [Mandelbaum. Р. 172-173]. Он позволил Энгельсу дать в «Анти-Дюринге» топорное изложение концепции способа производства и классовой борьбы. Как уже отмечалось, его работам (и работам Энгельса) недоставало исторической документированности, и он писал не подлинно исторические труды, а памфлеты. Он оставил непроясненным наиболее опасное из своих положений, касающееся различия между базисом и надстройкой, хотя сам никогда не употреблял столь грубое в экономическом смысле понятие - «базис», а в качестве сверхструктуры не называл ничего, кроме политической конструкции (государства - в полном противоречии с большинством немецких историков своего времени и несколькими наиболее активными сторонниками того, что в дальнейшем получит название историцизма) и идеологии, термина, имевшего для него уничижительный смысл. Не больше ясности внес он и в вопрос о том, как именно критическая теория и революционная практика должны сочетаться у историка - как в жизни, так и в творчестве. Маркс разработал теоретические, но не практические основания проблемы взаимосвязи истории и политики. Хотя он и говорил об истории Азии, практически же он обсуждал лишь европейскую историю и пренебрегал понятием «цивилизация». В связи с его отказом от применения механических законов в истории можно процитировать одно письмо (1877), в котором он заявляет: «События, поразительно похожие друг на друга, но происходящие в различной исторической среде, приводят к совершенно разным результатам. Изучая каждую из этих эволюции в отдельности и сравнивая их, легко отыскать ключ к пониманию данного феномена; но никогда нельзя достичь такого понимания, если использовать в качестве некоей отмычки какую-нибудь историко-философскую теорию, главное достоинство которой состоит в том, что она в своем рассмотрении истории якобы поднимается над ней » [цит. по: Сагг. Р. 59].

Маркс критиковал «событийную» концепцию истории: «Совершенно очевидно, насколько бессмысленным было старое представление об истории, пренебрегавшее реальными связями и ограничивавшееся крупными и имеющими большой резонанс политическими и историческими событиями» [цит. по: Vilar. Р. 372]. Как говорит Пьер Вилар, «он написал немного "книг по истории", а всегда писал "книги историка", при этом "понятие истории" постоянно присутствовало в его практике» [Ibid. Р. 374]. Известно, что Бенедетто Кроче (1856-1952) в молодости увлекался марксизмом, и Антонио Грамши (1891-1937) считал, что впоследствии Кроче был одержим историческим материализмом³⁵⁵. Для Кроче, как и для исторического материализма вообще, было присуще «тождество истории и философии» [Ibid. Р. 217]. Но Кроче вроде бы отказывался идти в признании этого тождества до конца, иными словами, понимать его «как историческое предвидение наступления некоей фазы» [Ibid. Р. 217]. Он отказывался отождествлять историю и политику, т. е. идеологию и философ [Ibid. Р. 217-218]. Кроче, вероятно, забывал, что «если находящаяся в движении реальность и понятие реальности и могут быть различны в логическом отношении, то исторически они должны быть поняты как нерасторжимое единство» [Ibid. Р. 216]. Таким образом, он впадал в «идеалистический» социологизм, и его историцизм бы лишь разновидностью реформизма; это был не «подлинный» исто рицизм, а идеология в уничижительном смысле этого слова. Грамши как мне кажется, был прав, противопоставляя философию истории Кроче философии истории исторического материализма. И если он находит у них общие корни, то это, как мне кажется, потому, что сам Грамши (подобно Кроче) вновь обратился к Гегелю после Маркса, интерпретировал исторический материализм как историцизм, что как минимум не было мыслью самого Маркса, и, вероятно, именно Грамши не удалось полностью освободиться от влияния Кроче, которого он назвал в 1917 г. «наиболее выдающимся мыслителем современной Европы».

В историческом идеализме Кроче нет никаких сомнений. В книге «Теория и история историографии» ( «Teoria e storia délia storiografia» ) (1915) он так определяет идеалистическую концепцию: «Речь уже идет не о том, чтобы учредить в дополнение к другим абстрактную индивидуалистскую и прагматическую историографию - некую абстрактную историю духа, абстрактную всеобщность, а о том, чтобы понять, что индивид и идея, взятые раздельно, представляют собой две равнозначные абстракции, что и та и другая в равной степени не способны стать предметом истории и что подлинная история - это история индивида, рассматриваемого в качестве всеобщности, и всеобщности, рассматриваемой в качестве индивида. Речь идет о том, чтобы не упразднить Перикла ради политики, Платона ради философии или Софокла ради трагедии, а мыслить и представлять политику, философию и трагедию в лице Перикла, Платона и Софокла; при этом каждого из них рассматривать в качестве отдельного члена этой триады, взятого в один из особых моментов их существования. Ибо если вне связи с разумом индивид - это всего лишь тень некоей мечты, то и разум вне своих индивидуальных проявлений - это тоже тень некоей мечты; и достичь в исторической концепции всеобщности -это значит одновременно достичь индивидуальности и благодаря основательности, сообщаемой ими друг другу, придать основательность им обеим. Если считать, что существование Перикла, Софокла и Платона не сыграло никакой роли, то не следовало бы признать, что и сама Идея также никакой роли не играет?»³⁵⁶. И подвергнув в своей «Storia come pensiero е come azione» («История как мысль и как действие», 1938) критике позитивистский рационализм Ранке, с его «тем, что именно и произошло», он приходит к утверждению о том, что «не существует иного единства, кроме единства самой мысли, которая и различает, и соединяет». Ф. Шабо комментирует это так: «Не существует единства в себе, оно только в критической мысли» [Chabod.P.511].

Арнальдо Момильяно подчеркивал, сколь малое влияние оказывал Кроче на философов: «Никто не может предвидеть, станет ли философия Кроче точкой отсчета для будущих философов. У него мало последователей в современной Италии и, вероятно, ни одного за границей. Даже Коллингвуд перед своей преждевременной смертью перестал быть его последователем»³⁵⁷.

Делио Кантимори отметил, что профессиональные историки никогда не относили к истории большую часть трудов Кроче, даже те, которые назывались «История...» Так было и с Федерико Шабо, которого Кроче тем не менее сделал директором основанного им в Неаполе Institutopergli Studi Storici (Института исторических исследований)³⁵⁸

Хочу признаться в том, что разделяю чувства Шабо, хотя он и забыл подчеркнуть, что в отличие от многих философов истории, которые принадлежали к числу «чистых» философов, Кроче был настоящим историком. Мне, наоборот, кажется, что прав Кантимори, указывавший на значительный прогресс в области исторической мысли, которым в немалой степени мы должны быть обязаны Кроче. Речь идет о различении между историей и историографией: «В ходе своих разнообразных и многочисленных историографических опытов, а также размышлений над трудом историографа Кроче выявил и четко выразил в конкретной формуле различие между res gestae histona rerum gestarum, историческими изысканиями и исторически ми вопросами как результатом огромного, фундаментального и в сущности непреложного критического опыта, накопленного современной философией, которая является наукой об известном, а не о неведомом. Это не значит, по мнению Кроче, что не следует проводить исследования архивов или неопубликованных материалов - напротив, делать это необходимо - и что только в процессе изучения документов или какой-нибудь непосредственно подготовленной серии документов можно оценить важность и значение этих материалов...» Детально рассмотрев всю совокупность профессиональных приемов историка, Кантимори делает вывод в отношении Кроче: «Не следует отказываться от критики (histona rerum), питая иллюзии относительно того, что можно постичь сущность и смысл вещей как таковых, какими они были созданы, и суметь познать их раз и навсегда (res gestae), поскольку лишь подобное критическое различение позволяет придерживаться некоей точки зрения, на основе которой можно проследить движение обществ и индивидов, людей и вещей и весь путь, проделанный ими, а также постичь их не как нечто абстрактное и родовое, а как живое и конкретное» [Cantimori. Р. 406].

К этому фундаментальному различению добавляется тот факт, что Кроче также настаивал на значении истории историографии: «Проявляя интерес к истории историографии, Кроче указал на необходимость и возможность использования историками таких вторичных приемов критического углубления в проблему, как построение некоей шкалы и градуирование, применяемых для того чтобы, ознакомившись с различными интерпретациями и общей для них культурной и социальной средой, получить изложения и суждения, достаточно аргументированные и самостоятельные, т. е. свободные от повторов и восхваления метафизических концепций и методов, рождающихся не из техники и опыта, а из философских и схоластических принципов» [Cantimori. Р. 407].

Антонио Грамши обладает репутацией человека, восхвалявшего открытый марксизм. И действительно, как во всем написанном им, так и в его политической деятельности, обнаруживается значительная гибкость. Но я не думаю, что его представления об истории свидетельствуют о некоем прогрессе исторического материализма. Я вижу в этом скорее возврат к гегельянству - с одной стороны, а с другой - соскальзывание к вульгарному марксизму. Разумеется, он признавал, что история не функционирует по типу некоей науки и что к ней нельзя применять механическую концепцию причинности. Но его знаменитая теория исторического блока представляетс мне очень опасной для исторической науки. Утверждение, согласно которому базис и надстройка образуют некий исторический блок, иначе говоря, «надстройка как сложная, противоречивая и неупорядоченная совокупность является отражением совокупности общественных отношений» (Gramsci. Materialismo storico. P. 39), обычно истолковывалось как более мягкий вариант учения об отношениях между базисом и надстройкой,которое Маркс оставил недостаточно проясненным и которое представляет собой наиболее ошибочную, наиболее слабую и наиболее опасную часть исторического материализма - даже в том случае, если Маркс и не сводил базис к экономике. То, от чего Грамши, как представляется, отказался, - это идея уничижительного отношения к идеологии; однако если он относит идеологию к надстройке, то переоценка ее лишь в большей степени угрожает независимости (я уже не говорю об автономии, которой, что совершенно очевидно, не существует) интеллектуальной сферы. Таким образом, Грамши удваивает степень подчиненности интеллектуального труда. С одной стороны, среди интеллектуалов, относимых к данной сфере в силу традиции и по происхождению, Грамши ценил лишь тех, кто отождествлял науку и практическую деятельность, уйдя таким образом далеко от эскизного описания этих связей, данного Марксом. Более того, он включил науку в надстройку. У истоков подобного рода сдвигов можно обнаружить понимание Грамши исторического материализма как «абсолютного историцизма». Луи Альтюссер резко протестовал против «историцистской» интерпретации марксизма, который он сам связывал со своей «гуманистической» интерпретацией. Причины возникновения этой точки зрения он видел в «живой реакции на механицизм действия и устройство II Интернационала в предшествовавший период, и особенно в годы, последовавшие за революцией 1917 г.»³⁵⁹ Подобная историцистская и гуманистическая концепция (эти две черты, согласно Альтюссеру, оказались связанными лишь в силу исторической случайности, но с точки зрения теории необходимым образом таковыми не являются) сначала разделялась немецкими левыми - Розой Люксембург и Францем Мерингом, а затем, после революции 1917 г., Лукачем и особенно Грамши, после чего она была в определенном смысле подхвачена Сартром в «Критике диалектического разума». Именно в итальянской марксистской традиции, в рамках которой Грамши выступает наследником Лабриолы и Кроче (Альтюссер стремится минимизировать оппозицию Грамши - Кроче), Альтюссер обнаруживает выражения, наиболее резко обличающие марксизм как «абсолютный историцизм». Он цитирует знаменитый пассаж из заметок Грамши о Кроче: «Используя выражение (исторический материализм), ставшее ходовым забывают, что акцент следовало бы делать на первом термине - "исторический", а не на втором, метафизическом по своему происхождению. Философия практической деятельности есть абсолютный "историцизм", абсолютное обмирщение и "приземление" мысли, абсолютный гуманизм истории»³⁶⁰. Альтюссер, разумеется, вносит в это высказывание известную долю полемичности, но, не адресуя свой упрек исключительно Грамши, искренность и революционная честность которого представляются ему вне всяких подозрений, он попросту хочет лишить эти ситуативные тексты теоретической ценности. По его мнению, отождествление «спекулятивного генезиса понятия» и «генезиса самой конкретной реальности», т. е. «эмпирической» истории, ошибочно. Грамши был не прав, сформулировав «подлинную» «историцистскую» концепцию Маркса - «историцист-скую» концепцию теории об отношении теории Маркса к реальной истории. Альтюссер полагает, что следует различать исторически материализм^ который можно рассматривать как теорию истории и диалектический материализм - философию, которая выходит рамки историцизма. Альтюссер, безусловно, прав, когда, выступая в качестве толкователя Маркса, проводит это различие; но когда он бросает «историцистской» концепции марксизма упрек в забвении абсолютной новизны, того «разрыва», который будто бы произвел марксизм, претендующий на звание науки, «идеологии, которая на сей раз основывается на науке - чего никогда не наблюдалось», то вполне ясно, говорит ли он также об историческом или диалектическом материализме либо и о том, и о другом^{361 362}. Мне кажется, что, частично отделяя марксизм от истории, Альтюссер придает ему крен в сторону метафизики и веры, а не науки. Только благодаря постоянно му переходу от практики к науке, в рамках которого они подпитывают друг друга, старательно продолжая оставаться различными, научная история сможет освободиться от пережитой истории - необходимого условия для того, чтобы историческая дисциплина обрела научный статус. Где критика Альтюссером Грамши мне представляется в особой степени уместной, так это там, где он, анализируя «удивительные страницы Грамши, посвященные науке» («Наука - это тоже надстройка, идеология», см.: Gramsci. Materialismo storico. P. 56), напоминает, что Маркс отказывался от широкого применения понятия «надстройка», которое приемлемо лишь для обозначения политикоюридического и идеологического элементов надстройки (и соответствующих «форм общественного сознания») и что, в частности, «Маркс никогда не включал в сюда... научное познание»^т. Таким разом, все, что могло бы быть признано позитивным в истолковании Грамши исторического материализма как историцизма - несмотря на содержащуюся в таком подходе опасность фетишизации разного рода положений, было уничтожено его пониманием науки как надстроечного явления. История - при том, что оба смысла данного слова оказались отождествленными, - становится «органической», выражением интересов и инструментом правящей группы. Философия истории достигает своего пика; история и философия смешиваются и образуют «исторический блок» другого типа: «Философия определенной эпохи есть не что иное, как "история" этой самой эпохи - та масса изменений, которые правящая группа сумела определить в предшествующей действительности; в этом смысле история и философия становятся неделимыми, они образуют "блок"» (И Materialismo storico. Р. 21).

Мне кажется, что «историческая», а не «историцистская» интерпретация марксовой и марксистской диалектики Гальвано делла Вольпе гораздо ближе к тому пониманию отношения между историей и теорией исторического процесса, которое было присуще Марксу: «Единственные противоречия (точнее, противоположности), интересующие Маркса в плане возможности их разрешения или преодоления в их единстве, - это противоречия реальные, это как раз и есть исторические противоречия, или, лучше сказать, определенные в историческом отношении, или специфические»³⁶³.

Далее я собираюсь подвергнуть беглому рассмотрению две концепции истории, упоминаемые лишь в связи с тем резонансом, который они вызвали в недавнем прошлом, особенно в среде широкой публики.

Освальд Шпенглер (1880-1936) выступил против идеологии прогресса и в своем труде «Закат Европы» (1916-1920) изложил некую биологическую теорию истории, которую формируют цивилизации, представляющие собой «живые организмы высшего уровня», тогда как индивиды существуют лишь в той мере, в какой они принимают участие в функционировании этих организмов. В жизни обществ есть две фазы: фаза культуры, которая соответствует периодам роста и апогея, и фаза цивилизации, которая соответствует этапам упадка и исчезновения³⁶⁴. Шпенглер, таким образом, вновь возвращается к циклическим концепциям истории. Арнольд Тойнби (1889— 1978) - историк. В своем двенадцатитомном «Постижении истории» («A study of History», 1934-1961) он отталкивается от Шпенглера, надеясь достичь успеха там, где тот потерпел неудачу. Он выделяет - числом в 21 - цивилизации, пришедшие в ходе исторического процесса к стадии полного расцвета, и культуры, достигшие лишь определенного уровня развития. Все эти цивилизации проходят четыре фазы: краткий период возникновения, на протяжении которого зарождающаяся цивилизация получает (обычно извне) некий «вызов» и дает на него «ответ», длительный период роста, затем следует остановка, вызванная каким-либо происшествием, и наконец - фаза распада, которая может быть весьма продолжительной^{365 366}. Эта схема является «прогрессистской», «открытой» на уровне человечества. На самом деле, рядом с этой историей, образуемой некоей последовательностью циклов, существует и другая, «провиденциальная» история; человечество в целом движется к некоему преобразовани (transfiguration}²¹), обнаруживаемому «теологией историка». Таким образом, шпенглеровская теория и августиновское понимание исто-

рии в данном случае идут рука об руку. Концепцию Тойнби справедливо критиковали не только за ее «метафизичность», но и за произвольный и неопределенный характер разделения на цивилизации и культуры, за поверхностное знание автором некоторых из них, некорректность их сопоставления и т. д. Вместе с тем Раймон Арон указал на главное достоинство такого подхода: это желание уйти от европоцентристской, западнической ориентации в истории. «Отталкиваясь от биологической философии и ницшеанской концепции героизма, Шпенглер стремился подвергнуть критике рационалистический оптимизм Запада, а Тойнби - провинциальную спесь западного человека»³⁶⁷.

Исключительное место в истории истории принадлежит Мишелю Фуко. Этому есть три причины.

Прежде всего, потому что он является одним из самых выдающихся новых историков: историк безумия, клиники, тюрьмы, сексуальности, он ввел в научный оборот несколько наиболее «провокативных» из числа совершенно новых исторических объектов и продемонстрировал один из самых значительных поворотов в западной истории, имевших место в период между концом Средневековья и XIX в.: масштабное погружение в уже имевшие место отклонения от нормы. Но, кроме того, и потому, что он поставил самый точный диагноз этому процессу исторического возвращения. По его мнению, это возвращение происходило в четырех формах.

1. «Проблема изучения документа»: «История в своей традиционной форме стремилась "запомнить" памятники прошлого, превратить их в документы и заставить заговорить те следы, которые сами по себе зачастую либо не способны к высказыванию, либо тайком говорят нечто отличное от ими же сказанного; в наши дни история -это то, что превращает документы в памятники и что - там, где был дано разъяснение следам, оставленным людьми, там, где безрезультатно пытались установить то, что они собой представляли, - выявляет множество элементов, которые нужно вычленить, сгруппировать, привести в надлежащий вид, увязать с другими, объединить в некие целостности» [Foucault, 1969. Р. 13-15].

2. «Понятию прерывности принадлежит важное место в рамках исторических дисциплин» [Ibid. Р. 16].

3. Вопрос о возможности существования глобальной истории по степенно отмирает, и, как мы видим, вырисовывается проект, сильно отличающийся от того, что можно было бы назвать всеобщей истори ей, определяющей, «какая форма связи между различными цепочками событий может быть описана с полным на то основанием» [Ibid. Р. 17-18].

4. О новых методах. «Новая история сталкивается с целым рядом методологических проблем; многие из них, несомненно, существовали еще до ее возникновения, однако теперь ее характеризует целый букет, из них же составленный. В их числе можно назвать: формирование корпуса взаимосвязанных и однородных документов (этот корпус может быть открытым или закрытым, завершенным или незавершенным); установление некоего принципа отбора (в зависимости от того, хотим ли мы исчерпывающим образом исследовать определенное количество документов или осуществить выборку, сделанную при помощи статистических методов, или попытаться заранее определить наиболее репрезентативные элементы); определение уровня анализа и соответствующих ему элементов (в изучаемых материалах можно выделить количественные данные, ссылки - очевидные или нет - на события, на институции, на виды деятельности; используемые слова, с учетом правил их употребления и семантических полей, которым они соответствуют, или же формальную структуру предложений и типы связей, которые их соединяют); особенности метода анализа (истолкование количественных данных, их разбор в соответствии с некоторым числом поддающихся точному определению черт, соотношения которых изучаются, интерпретирующее разъяснение, анализ частотности и распределений); разграничение общих и частных совокупностей, которые заключают в себе изучаемый материал (регионы, периоды, единообразные процессы); определение связей, которые позволяют охарактеризовать некую совокупность (речь может идти о числовых или логических связях, о связях функциональных, причинных, по аналогии; может идти речь и о связях означающего и означаемого)» [Ibid. Р. 19-20].

Наконец, Фуко предлагает оригинальную философию истории, тесно связанную с практикой и методологией исторической дисциплины. Право охарактеризовать ее я предоставляю Полю Вену: «Задача истории, с точки зрения Фуко, состоит не в выработке неких инвариантов, которые были бы философичны или включались бы в гуманитарные науки; задача состоит в использовании этих инвариантов, каковы бы они ни были, для разложения постоянно возрождающихся форм рационализма. История - это ницшеанская генеалогия. Вот почему история, согласно Фуко, слывет философией (что само по себе нельзя признать ни верным, ни ложным); во всяком случае, она весьма далека от того эмпирического предназначения, какое ей традиционно предписывается. «Да не войдет сюда никто, не являющийся или не становящийся философом». История, написанная скорее при помощи абстрактных слов, чем с использованием семантики, соответствующей данной эпохе, отмечена, кроме всего прочего, местным колоритом; по-видимому, история повсюду обнаруживает частичные аналогии, предлагает варианты типологий, ибо история, изложенная при помощи какой-либо системы абстрактных слов, содержит меньше живописного разнообразия, чем анекдотическое повествование» [Veyne, 1978. Р. 378].

Таким образом, история-генеалогия в духе Фуко полностью выполняет программу традиционной истории; она не оставляет без внимания общество, экономику и т. д., но по-иному структурирует этот материал, объединяя его не по векам, не в связи с теми или иными народами либо цивилизациями, а в соответствии с практической деятельностью; события, излагаемые ею, представляют собой историю различных видов практик, которые люди считали истинными, а также - их борьбы за эти истины. Эта новая модель истории - «археология», как ее называет ее же создатель, «развертывается в масштабах всеобщей истории» (L'archéologie du savoir. P. 215). «Она не специализируется на практике; дискурс, невидимая часть айсберга, или скорее невидимая часть дискурса и практики, неотделимы от видимой их части» [Veyne, 1978. Р. 284-285]. «Любая история является археологией по своей природе, а не в результате выбора: объяснение и придание ясности истории прежде всего состоит в охвате ее в целом, в соотнесении так называемых естественных объектов с относящимися к определенному времени или редкими практиками, объективизацией которых те и являются, и в разъяснении этих практик не на основе некоей единственной движущей силы, а с учетом всех родственных практик, на которых они зиждутся» [Ibid. Р. 385].

4. История как наука: ремесло историка

Лучшим доказательством того, что история есть наука и должна быть ею, являются ее потребность в наборе определенных приемов и методов и ее самообучаемость. Более сдержанно выразился по этому поводу Люсьен Февр: «Я считаю историю не наукой, а исследованием, которое ведется научным способом». Наиболее последовательные сторонники так называемой позитивистской истории -Ш. В. Ланглуа и Ш. Сеньобос - во впечатляющей формуле, которая выражает фундаментальное кредо истории, указали на то, что лежит в основании исторической науки: «Нет документов - нет истории» [Langlois, Seignobos. P. 2].

Однако здесь-то и начинаются трудности. Хотя определить и обнаружить документ гораздо легче, чем исторический факт, который никогда не дан как таковой и создается ученым, в связи с ним возникает ничуть не меньшее количество серьезных проблем. Прежде всего, он становится документом только в результате поиска и отбора. Поиск же, как правило, это дело не самого историка, а представителей вспомогательных служб, которые обеспечивают существование разнообразных документальных источников, откуда историк будет черпать свою документацию: архивы, археологические раскопки, музеи, библиотеки и т. д. Потери, допускаемые собирателями документов, осуществляемый ими отбор, качество документирования - все это в целом составляет объективные и неизбежные для занимающегося своим ремеслом историка условия. Более сложными являются проблемы, которые ставит перед самим собой историк на основании этой документации.

Речь в первую очередь идет о принятии решения по поводу того, чт он будет рассматривать в качестве документа, а чт отвергнет. Долгое время историки полагали, что к подлинно историческим документам относятся те, в которых освещается некий фрагмент человеческой истории, достойной быть сохраненной, переданной потомкам и подвергнутой изучению, т. е. истории великих событий (жизнь выдающихся людей, военные и дипломатические события -сражения и договоры), истории политической и институциональной. С другой стороны, общепринятый подход - увязывать зарождение истории с появлением письменности - обусловил приоритет письменного документа как исторического источника. Никто до такой степени не восхвалял текст в качестве исторического документа, как Фюстель де Куланж. В 1888 г. в «Монархии франков» (третий том - «История политических институтов древней Франции») он писал: «Нужно прочитать все категории документов - законы, хартии, административные акты, хроники и истории, не опуская ни одну из них... [у историка] нет иных устремлений, чем отчетливо видеть факты и точно их понимать. И ищет он их не в своем воображении и не в логике собственных рассуждений; он ищет и находит их благодаря скрупулезному изучению текстов, подобно тому, как химик обнаруживает свои факты в тщательно проведенных опытах. Единственное умение, которым он должен обладать, - это способность извлекать из документов все, что они содержат, и не добавлять к ним ничего, в них не содержащегося. Лучший из историков -это тот, кто строго придерживается текстов, кто интерпретирует их с наибольшей точностью, кто пишет и даже мыслит, лишь опираясь на них».

Однако в 1862 г. на одном из занятий, проводимых в Страсбургско университете, тот же Фюстель де Куланж заявил: «В тех случаях, когда истории недостает письменных памятников, нужно, чтобы она выведывала тайны у мертвых языков и в языковых формах и словах угадывала бы мысли людей, которые их высказывали. Ей нужно тщательно исследовать басни, мифы, возникшие в воображении образы - все эти ложные формы древности, в которых она должна обнаружить нечто в высшей степени реальное - человеческие верования. История там, где прошел человек, где оставили какие-нибудь следы его жизнь и его интеллект»³⁶⁸.

То обновление истории, которое мы переживаем, совершается вопреки идеям Фюстеля, изложенным в 1888 г. В данном случае я оставляю без внимания ту грозящую опасностями наивность, результатом которой стала бы пассивность историка при условии наличия документов. Они лишь отвечают на те вопросы, которые им задает историк; последний же, конечно, должен обращаться к ним без какой-либо предвзятости и не опираясь на уже сложившиеся идеи, но руководствуясь рабочими гипотезами. Слава богу, Фюстель, этот великий историк, не следовал той методе, которую он превозносил в 1888 г. Я сейчас не буду возвращаться к вопросу о необходимости обладания историческим воображением.

Здесь я хотел бы особо указать на многообразие исторических источников. Возражая Фюстелю де Куланж, Люсьен Февр в 1949 г. утверждал: «История, безусловно, создается при помощи письменных документов. Когда они имеются. Но она может и должна создаваться и без них в тех случаях, когда их вообще не существует. При помощи всего того, что изобретательность историка может позволить ему использовать для приготовления своего меда при отсутствии необходимых для этого цветов. Следовательно, используя для этого слова, приметы, пейзажи, черепки. Полевые культуры и сорные травы. Лунные затмения и предметы конской сбруи. Заключения геологов, сделанные на основании экспертизы камней, и результаты сделанных химиками анализов металлических клинков. Одним словом, при помощи всего, что, будучи связанным с человеком, зависит от человека, служит человеку, выражает человека, свидетельствует о присутствии, деятельности, вкусах и способе существования человека» [Febvre. Р. 428]. Марк Блок также утверждал: «Многообразие исторических свидетельств едва ли не бесконечно. Все, что человек пишет или говорит, все, что он изготовляет, все, чего он касается, может и должно нести сведения о нем» [Bloch, 7^е éd. Р. 63].

Я вновь собираюсь говорить о происходящем сегодня значительном умножении исторической документации, связанном, в частности, с увеличением количества аудиовизуальных документов, с обращением к изобразительным и собственно иконографическим документам и т. д. Хотел бы обратить внимание на два специфических аспекта процесса подбора документов.

Первый касается археологии. Моей задачей не является установить, представляет ли она собой всего лишь вспомогательную историческую дисциплину или полностью самостоятельную науку. Отмечу лишь то, насколько ее развитие обновило науку историческую. Делая в XVIII в. свои первые шаги, археология сразу же завоевывает для истории обширную территорию предыстории и протоистории и обновляет древнюю историю. Тесно связанная с историей искусства и техники, она становится важнейшим орудием расширения исторической культуры, нашедшей свое выражение в «Энциклопедии». «Во Франции "почитатели древностей" впервые проявили не только живой, но и объективный и бескорыстный интерес к археологическому документу, объекту искусства, орудиям и остаткам разрушенных строений», - отмечает П. М. Дюваль^{369 370}, подчеркнувший особую роль, которую сыграл в этом процессе Перес, советник суда в Эксе (1580— 1637); однако первое научное общество, в котором археология играла главную роль, - лондонское Society of Antiquanes^m (Общество антикваров) (1707) - основали англичане; первые раскопки, принесшие археологические открытия, связанные с прошлым Геркуланума (1738) и Помпеи (1748), начались в Италии; а немец и француз опубликовали две наиболее значимые работы в плане включения археологического документа в историю: имеются в виду Винкельман со своей «Историей античного искусства» (1764) и граф де Кэйлюс с «Собранием египетских, этрусских, греческих, римских и галльских древностей» (1752-1767). Во Франции «Музей французских памятников», главным хранителем которого был Александр Ленуар, в 1796 г. проявил интерес к археологии и способствовал отказу от негативного отношения к средним векам. Археология стала одним из тех разделов исторической науки, которые в наибольшей степени обновились в последние десятилетия: при этом интерес, проявлявшийся к объекту и памятнику, смещался в сторону пространных ландшафтов, городских либо сельских, затем - пейзажей, сельской или промышленной археологии, количественных методов и т. д.³⁷¹ Археология также эволюционировала в направлении создания истории материальной культуры, которая представляет собой прежде всего «историю больших масс и большинства людей»³⁷², благодаря чему появился такой шедевр современной историографии, как «Материальная цивилизация и капитализм» Фернана Броделя (1980).

Я хочу также отметить, что сегодня историческая рефлексия равным образом связана с отсутствием документов, с умолчаниями истории. Мишель де Серто тщательно проанализировал «сдвиги» историков в направлении «зон умолчания», в качестве примеров которых он называет «колдовство, безумие, праздник, народную литературу, забытый мир крестьянина, Окситанию и т. д.»³⁷³ Но он говорит и об умолчаниях традиционной историографии, тогда как я полагаю, что нужно идти дальше, исследовать в связи с существующими лакунами историческое документирование, ставить перед собой вопросы о забытом, о пробелах, о белых пятнах в истории; нужно провести инвентаризацию имеющихся архивов и заниматься историей - на основании документов, а также учитывая их отсутствие.

История стала наукой, подвергая критике те документы, которые мы называем «источниками». Поль Вен совершенно справедливо говорит, что история должна была бы быть «борьбой с тем видением событий, которое навязывают ей источники», и что «подлинные проблемы исторической эпистемологии суть проблемы критики, а центр всей рефлексии по поводу исторического познания должен был бы находиться именно здесь: историческое познание есть то, во что превращают его исторические источники» [Veine, 1971. Р. 265-266]. Впрочем, Вен замечает, что «невозможно случайно стать историком... нужно знать, какие задавать себе вопросы, а также какая проблематика уже освоена; политическую, социальную или религиозную историю не пишут на основании достойных уважения, реалистичных и передовых взглядов, выражаемых по поводу этих вопросов в частном порядке».

Историки - главным образом с XVII по XIX в. - выработали некий критический подход к документам, который сегодня общепринят, остается необходимым, но является недостаточным (см.: Salmon Р. 1969. И. La méthode critique. P. 85-140). Традиционно различают критику внешнюю, или критику достоверности, и критику внутреннюю, или критику степени этой достоверности.

Критика внешняя направлена в основном на поиск оригинала и на определение того, является ли рассматриваемый документ подлинным, или же это фальшивка. Это фундаментальный момент для данного подхода. И он требует, как минимум, двух дополнительных замечаний.

Первое состоит в том, что «ложный» документ - это тоже исторический документ, и что он может стать ценным свидетельством о времени, в которое он был изготовлен, а также о том периоде, на протяжении которого он считался подлинным и использовался в качестве исторического источника.

Второе сводится к тому, что некий документ, и в особенности какой-либо текст, на протяжении веков мог быть подвергнут разного рода манипуляциям, которые, производя впечатление научных, на самом деле исказили оригинал. Например, существует блестящее доказательство того, что письмо Эпикура Геродоту, сохраненное в книге «О жизнях, учениях и афоризмах знаменитых философов» Диогена Лаэрция, на протяжении веков постоянно подвергалось переделкам, в результате которых в тексте остались пометки и исправления, которые - вольно или невольно - заслонили собой написанное и исказили его «невразумительным, безразличным или предвзятым его прочтением»³⁷⁴.

Внутренняя критика служит для истолкования значения документа, оценки компетентности его автора, определения степени его правдивости, измерения уровня точности документа и перепроверки его с помощью других свидетельств. Но в данном случае и этого все еще не достаточно.

Идет ли речь о документах, созданных сознательно либо непред намеренно (следы, оставленные людьми, не имевшими никакого же лания передавать некие свидетельства потомкам), условия их производства должны быть тщательно изучены. Действительно, властны структуры понимают, что различные категории населения и господствующие социальные группы, сознательно или без специального намерения, вполне могут оставить свидетельства, способные ориентировать историографию в том или ином направлении. Возможность проявления власти над будущим или увековечения прошлого должна быть признана историком, а последствия подобных действий - обезврежены. Ни один документ не безупречен. Он должен быть подвергнут критике. Любой документ - это памятнику который нужн уметь разложить на части, разобрать. Историк должен не только обладать способностью распознать фальшивку, оценить достоверность документа, но и уметь его демистифицировать. Документ становится историческим источником, только будучи подвергнут анализу, имеющему своей целью преобразование заложенной в нем функции обмана в свидетельство истины^{375 376}.

Жан Базен, изучая в 1970 г. обстоятельства создания некоего «исторического рассказа» - рассказа о пришествии знаменитого царя Сегу (Мали), составленного в начале XIX в. одним образованным мусульманином, страстно увлеченным историей Сегу, - предупредил, что, «поскольку историческое повествование выглядит чем-то, не имеющим отношения к вымыслу, оно всегда представляет собой некую западню: можно легко поверить, что предмет рассказа не имеет иного смысла, кроме того, о чем в нем говорится», тогда как на самом деле «историческое наставление скрывает в себе и нечто иное - политическое или этическое, что остается, так сказать, реализовать» [Bazin. Р. 446]. Следовательно, с помощью «социологии создания нарратива» нужно изучать «условия, в которых происходит исто-ризация». С одной стороны, нужно понимать статус рассказчиков истории (и это замечание относится к различным типам создателей документов и к самим историкам, представляющим различные типы общества), а с другой - распознавать следы, оставленные властями предержащими, поскольку «данный жанр повествования происходит в первую очередь от метафизики власти». В связи с первым пунктом Базен замечает, что «специалисты по созданию таких повествований занимают по отношению к правителю и его подданным некую третью, кажущуюся нейтральной, позицию: с обеих сторон к ним постоянно обращаются с предложениями создавать как представление о правителе, которое существует у его подданных, так и представление о подданных, которое существует у правителя» [Ibid. Р. 456]. В своем анализе Жан Базен весьма близок к позиции Луи Марена, исследовавшего «Предварительный_{13 7}набросок истории Людовика XIV», с помощью которого Пеллисон стремился получить должность официального историографа: «Историк необходим королю, ибо политическая власть может прийти к своему завершению, к своей абсолютной форме только в том случае, если определенное использование силы представляет собой момент применения силы, порожденной способностью к повествованию» [Marin, 1979. Р. 26].

Становление методов, превративших историю в ремесло и науку, было долгим и продолжается и поныне. В ходе этого процесса на Западе имели место остановки, замедления и ускорения, иногда попятные движения; развитие отдельных его составляющих шло неравномерно; понятия, при помощи которых делались попытки определить цели выработки методов исторического исследования -даже когда речь шла о выглядящих наиболее «объективными» среди них³⁷⁷, в том числе и о таких, как достижение истины, - не всегда наполнялись одинаковым содержанием.

Я собираюсь проследить основные направления развития этого процесса с двух точек зрения: с одной стороны, концепций и методов, а с другой - рабочего инструментария. Основными этапами мне представляются: греко-римский период с V по I в. до Р. X., когда были изобретены «исторический дискурс», понятие свидетельства, логика истории, а история основывалась на истинности; IV в., когда христианство отвергает идею слепого случая, придает смысл истории, широко использует понятие времени и идею периодизации истории; эпоха Возрождения, которая началась с выработки общих подходов к критике документов, основанных на филологии, и закончилась формированием концепции завершенной истории; XVII в., когда усилиями болландистов и бенедиктинцев из Сен-Мора закладываются основы современной учености; XVIII в., на протяжении которого создаются первые институции, посвященные истории, и расширяется территория исторических достопримечательностей. В XIX в. вырабатываются методы обретения учености, закладываются основы исторического документирования, истории придается всеобщий характер. XX столетие, начиная с 30-х гг., отмечено кризисом истории и одновременно рождением моды на нее, обновлением и значительным расширением территории историка, а также революцией в документалистике. Этой не так давно начавшейся фазе в развитии исторической науки будет посвящена заключительная часть настоящего очерка.

Впрочем, не следует полагать, что те длительные периоды времени когда в исторической науке не происходило качественных скачков, не были отмечены прогрессом в области ремесла историка, что блестяще доказал Бернар Гене в своем обращении к средним векам ( 1979 и 1980). Благодаря трудам Геродота в историческое повествование входит понимание значимости свидетельства. По его мнению, свидетельство является по преимуществу личностным, а именно таким, когда историк может сказать: «Я видел, я слышал». В особой степени это утверждение подтверждается той частью его исследования, которая посвящена варварам, чьи земли он сумел обойти в своих путешествиях [см.: Hartog]. То же самое касается и его рассказа о мидийских войнах, о событиях, связанных с жизнью предшествующего ему поколения и свидетельства о которых он собирает непосредственно, с помощью слухов. Эта первичность, связанная с устным свидетельством и рассказом о пережитом, будет сохранена в истории, в большей или меньшей степени уступая выходящему на первый план критическому анализу принадлежащих далекому прошлому письменных документов, а в дальнейшем переживет целый ряд имеющих важное значение всплесков активности. Так, в XIII в. члены новых нищенствующих орденов, доминиканцы и францисканцы, в своем стремлении «прирасти» к новому обществу, придавали особое значение личным устным свидетельствам своих современников или представителей непосредственно предшествующего им поколения, предпочитая, например, включать в свои проповеди exempta, материал для которых они чер пали скорее из собственного опыта (audiv - я наслышан, лат.), нежели из книжной премудрости {legimus - мы читаем, лат.). Вместе тем воспоминания постепенно становятся скорее некими сопутствую щими истории материалами, чем самой историей, проявлением самолюбования авторов, средством достижения литературного эффекта, обнаружением склонности к чистому повествованию, что отдаляет их от истории, превращая в материалы, вызывающие определенные подозрения у историка. «Объединять историков и мемуаристов допустимо лишь в сугубо литературной перспективе», - подчеркивали Жан Эрар и Ги Пальмад, которые исключили жанр мемуаров из свое го превосходного исследования и сборника текстов, посвященных «Истории» [Ehrard, Palmade. P. 7]. Однако подобное свидетельство подталкивает к возвращению на историческую территорию и, во всяком случае, ставит перед историком проблемы, связанные с развитием средств массовой информации, с эволюцией журналистики, ₁с_{3 9}ро дением «непосредственной истории», с «возвращением события» . ³⁷⁸

Арнальдо Момильяно подчеркивает, что «великие» историки греко-римской античности рассуждали исключительно или преимущественно о недавнем прошлом. Так, Фукидид пишет вслед за Геродотом историю Пелопонесской войны - события, ему современного; Ксенофонт толковал о гегемонии Спарты и Фив, чему сам был свидетелем (404-362 гг. до Р. X.). Полибий посвятил основную часть своих «Историй» периоду, который пришелся на промежуток между второй пунической войной (218 г. до Р. X.) и его собственным временем (ок. 145 г. до Р. X.). Так же поступали и Саллюстий и Тит Ливии Тацит охватил в своих трудах век, предшествовавший его времени, а Аммиан Марцеллин главным образом интересовался второй половиной IV в. И то, что начиная с V в. до Р. X. античные историки уже были способны собрать солидную документацию о прошлом, не мешало им интересоваться преимущественно событиями современными или недавними³⁷⁹.

Предпочтение, отдаваемое античными историками рассказам о пережитом или непосредственно собранным свидетельствам, не становилось помехой для критического отношения к этим материалам. Так, у Фукидида мы читаем: «Что касается рассказа о событиях войны, то, как я полагаю, для его написания я не должен доверять ни сведениям, полученным у первого встречного, ни моим личным предположениям; я пишу только на основании свидетельств очевидцев или после внимательного и полного анализа имеющейся у меня информации. Это дается не без труда, ибо свидетельства, относящиеся к любому событию, разнятся в зависимости от симпатий, испытываемых каждым информатором, а также от его памяти. На мой взгляд, можно было бы пожалеть о мифе и о его очаровании. И если кто-либо пожелает пролить свет на прошлое и разглядеть в будущем сходства и аналогии, касающиеся условий человеческого существования, то будет достаточно, чтобы он рассчитывал извлечь из этого какую-то пользу. Это скорее окончательное приобретение, чем парадное сочинение для случайной аудитории» (Фукидид. Пелопонесская война. I. С. 22).

Если мы обратимся к Полибию, то увидим, что целью историка становится нечто большее, чем выявление логики истории, - поиск причин. Придавая большое значение методу, всю XII книгу своих «Историй» Полибий посвящает определению труда историка, рассматривая его сквозь призму критики Тимея. С самого начала он обозначил свою цель: вместо монографической истории написать историю общую, синтетическую и основанную на сравнении: «Никто - по крайней мере насколько мне это известно - в общем и в целом не пытался установить структуру фактов прошлого... Только приняв за исходный пункт рассмотрения связи, сходства и различия, существующие между фактами, сопоставив их и изучив, можно извлечь пользу из истории и достичь удовлетворения» (Polybe. I. 4). А самое главное утверждение гласит: «Когда пишешь историю или читаешь о ней, следует придавать меньше значения рассказу о фактах самих по себе, чем тому, что предшествовало и сопутствовало описываемым событиям и что за ними следовало; ибо если исключить из истории вопросы "почему?", "как?", "с какой целью было совершено данное действие?" и "какова логика его развития?", то оставшееся окажется всего лишь блестящим фрагментом художественного повествования, который не может стать объектом изучения; подобное служит развлечением на какое-то время, но абсолютно ничего не дает в будущем... Я утверждаю, что наиболее необходимые элементы истории -это определенные последовательности событий, то, что сопутствует фактам, а самое главное - причины» (Polybe. III. 31, 11-13, 32, 6). При этом не нужно забывать, что, имея в виду историческую причинность, на первое место Полибий ставит понятие судьбы, что главный критерий, используемый им для оценки свидетельства или источника, принадлежит к моральному порядку и что развернутые высказывания занимают в его творчестве значительное место [см.: Pedech]. В основе трудов древних историков преимущественно лежит ориентация на истину. «Характерная черта истории - прежде всего излагать историю в согласии с истиной», - уверяет Полибий. А определения, данные Цицероном, будут использоваться на протяжении всего Средневековья и в эпоху Возрождения. И особенно следующее: «Кто же не знает, что первый закон истории состоит в том, чтобы не допускать ложных высказываний? А затем решиться сказать то, что истинно?»³⁸⁰ В своем известнейшем высказывании Цицерон указывает на преимущество оратора, позволяющее тому быть лучшим толкователем истории, тем, кто обеспечивает ее бессмертие, и предлагает свое знаменитое определение истории как «учительницы жизни» {magistra vitae); однако часто забывают, что в данном тексте, которы обычно цитируется не полностью, Цицерон называет историю еще и «светом истины»³⁸¹.

Хотя Момильяно справедливо подчеркивал склонность античных историков к изучению недавнего прошлого, это обстоятельство не следует преувеличивать, заявляя подобно Коллингвуду, что «они были настолько привязаны к устной традиции, что успеха добивались лишь в описании истории непосредственно предшествовавшего им поколения» [Collingwood. Р. 26]. Тацит, к примеру, в «Диалоге ораторов» (XV) не только возносит хвалу современникам - что идет вразрез с римской традицией, - но и демонстрирует свое знание хронологии прошлого и владение ею, того прошлого, которое, по правде сказать, он уплощает и сближает с настоящим: «Когда я слышу разговор о древних, я думаю о людях далекого прошлого, родившихся задолго до нас, и перед моими глазами предстают Улисс и Нестор, чью эпоху отделяет от нашего века тринадцать сотен лет; вы ссылаетесь на Демосфена и Гиперида; однако известно, что они были современниками Филиппа и Александра, которых они даже пережили. Отсюда следует, что между нашей эпохой и эпохой Демосфена протекло не более трехсот лет. Этот промежуток в сравнении со слабостью наших тел может, несомненно, показаться долгим; но в сравнении с подлинной протяженностью столетий и с представлением о времени, которое не имеет границ, он очень краток, благодаря чему Демосфен оказывается совсем рядом с нами. Действительно, если, как пишет Цицерон в своем «Гортензии», «большой, настоящий, год - это тот год, когда нынешнее расположение звезд на небе будет с точностью воспроизведено, а такой год содержит 12 954 отрезка времени, которые мы называем годами, то отсюда следует, что ваш Демосфен, которого вы помещаете в прошлом и относите к древним, жил в том же году и, я бы даже сказал, в том же месяце, что и мы».

С точки зрения инструментария и метода историка еще более важным, чем придание истории конечной цели, наряду с христианской историографией мне представляется ее влияние на хронологию. Разумеется, первоначально последняя была разработана античными историками - как правило, теми, которые не числятся среди великих, - и использовалась историками христианскими. Диодор Сицилийский (I в. до Р. X.) установил некое соответствие между годами правления консулов и олимпиад. Трог-Помп (I в. после Р. X.), известный благодаря краткому описанию Юстиниана (II и III в. после Р. X.), в качестве предмета обсуждения предложил идею о четырех сменяющих друг друга империях. Однако радикальное воздействие на характер труда историка и на установление хронологических рамок истории оказали первые христианские историки.

Евсевий Кесарийский, написавший в начале IV в. «Хронику», а затем «Историю церкви», был «первым древним историком, который уделил точности цитирования копируемых материалов и правильности идентификации источников такое же внимание, как и какой-нибудь современный историк»³⁸². Столь критическое использование документов позволило Евсевию и его последователям уверенно превзойти возможности памяти живых свидетелей. В более общем плане можно сказать, что Евсевий, чье творчество представляет собой попытку терпеливо, тщательно и, главное, глубоко гуманно упорядочитьотношения христианства со временем [Sirinelli. Р. 495], не пытался отдавать предпочтение собственно христианской хронологии - иудейско-христианская история, которую он начал с Моисея, была для него только одной из многих историй [Ibid. Р. 59-61], - и «его несколько двусмысленный план создания синхронной истории выглядит чем-то средним между экуменической точкой зрения и простым возрастанием учености» [Ibid. Р. 63].

Христианские историки заимствовали из Ветхого Завета (сновидение Даниила; Даниил. Гл. 7) и у Юстиниана идею о четырех сменяющих друг друга империях: вавилонской, персидской, македонской и римской. Евсевий, чья историческая хроника была продолжена и развита св. Иеронимом и св. Августином, предложил разделить историю на отдельные периоды в соответствии со священной историей, в которой выделил шесть эпох (до Ноя, до Авраама, до Давида, до вавилонского пленения, до Христа, после Христа) и которой пытались придать большую точность в начале VII в.³⁸³ Исидор Севильский и в начале VIII в. - Беда.

Датировка и хронология суть главные проблемы для историка. Основы здесь были заложены еще древними историками и в древних обществах. Списки царей Вавилона и Египта впервые задали некие хронологические рамки. Понятие, связанное с годами правления, возникло ок. 2000 г. до Р. X. в Вавилоне. В 776 г. появляется календарь, основанный на олимпиадах, в 754 г. составляется список эфоров Спарты, в 686-685 гг. - список эпонимов Афин, в 508 г. - календарь, опирающийся на сроки правления консулов Рима. В 45 г. до Р. X. Цезарь ввел в Риме юлианский календарь. Христианское церковное летоисчисление связано прежде всего с установлением даты праздника Пасхи. Долгое время не прекращались колебания по поводу определения как начала летоисчисления, так и начала года. Акты Никейского собора датированы как по именам консулов, так и по годам эпохи Селевкидов (312-311 до Р. X.). Латинские христиане сначала признают в целом существование эры Диоклетиана, или первых мучеников (284). Но в VI в. римский монах Денис Младший предложил принять за точку отсчета время Воплощения и определить в качестве начала летоисчисления рождение Христа. Это нововведение окончательно было принято лишь в XI в.³⁸⁴ Однако попытки создания церковного календаря, наиболее значительным выражением чего стал трактат Беды «De temporum ratione», несмотря на имевшие здесь место колебания и неудачи, составили важный этап на пути овладения временем (см.: Le Goff. Calendario // Enciclopedia Einaudi.

II. 1977. P. 501-534; Cordoliani, 1961; Guenée, 1980. P. 147-165).

Бернар Гене показал, что на средневековом Западе имелись «авторитетные историки, способные воссоздать прошлое и обладавшие глубокой ученостью». Эти историки, которыми до XIII в. главным образом являлись монахи, прежде всего воспользовались количественным ростом документов. Известно, что архивы представляют собой весьма древнее явление; однако в средние века удалось собрать грамоты³⁸⁵ в монастырях, церквах, в королевской администрации, быстро росло число библиотек. Создаются различные подборки документов; прежде всего под влиянием монаха Грациана из Болоньи, автора компиляции по каноническому праву под названием «Декрет» (ок. 1140 г.), и теолога Пьера Ломбара, парижского епископа (ум. в 1160 г.), была составлена система ссылок, указывавших на определенную книгу и главу. Можно утверждать, что конец XI и большая часть XII в. стали «временем триумфа учености». Схоластика и университеты, равнодушные и даже враждебные по отношению к истории, которая в них не изучалась³⁸⁶, способствовали определенному регрессу исторической культуры. Тем не менее «широкая светская публика продолжала увлекаться историей», и к концу Средневековья число ее почитателей, рыцарей или купцов, возросло; и в то самое время, когда происходило становление наций и государств, на первый план вышел интерес к национальной истории. При этом место истории в совокупном знании оставалось скромным; до XV в. история рассматривалась лишь в качестве вспомогательной науки по отношению к морали, праву и, в особой степени, теологии [см.: Lammers], хотя в первой половине XII в. Гуго Сен-Викторский в одном замечательном тексте сказал, что она является «фундаментом всей науки»³⁸⁷. Тем не менее Средневековье не представляет собой разрыв в процессе развития исторической науки; напротив, ему был присущ «непрерывный характер усилий, прилагаемых в области истории» [Guenée, 1980. Р. 367].

Историки Ренессанса оказали исторической науке целый ряд серьезных услуг: они приступили к критике документов, используя для этого филологию, положили начало «обмирщению» истории и изгнанию из нее мифов и легенд, заложили основы вспомогательных исторических наук и заключили прочный союз между историей и образованностью.

Начало научной критики текстов возводят к Лоренцо Валла (1405-1457), который в своих «De falso crédita е ementita Constantini donatione declaratio»³⁸⁸ (1440), написанных по заказу арагонского короля Неаполя в период его борьбы со Святым престолом, доказывает, что текст этот является фальшивкой, ибо его язык никак не может относиться к IV в. и должен датироваться четырьмя или пятью веками позднее. Таким образом, стремление папы, основанное на якобы имевшем место даре Константина папе Сильвестру - объединить государства под началом церкви - опиралось на фальшивку, изготовленную во времена Каролингов. «Так родилась история как филология или как осознанная критика самой себя и других» [Garin. Р. 115]. В своих «Аннотациях», к парижскому изданию которых Эразм Роттердамский в 1505 г. написал предисловие, Валла применил критику текстов уже к трудам историков античности: Тита Ливия, Геродота, Фукидида, Саллюстия и даже к Новому Завету. Однако его «История Фердинанда I, короля арагонского», отца его покровителя, законченная в 1445 г. и изданная в Париже в 1521 г., представляет собой лишь собрание анекдотов, затрагивающих главным образом частную жизнь правителя [Gaeta].

Как было сказано, «подобно тому, как Бьондо является первым эрудитом среди историков-гуманистов, Валла - это первый критик среди них».

После опубликования работ Бернара Гене я не уверен, можно ли придерживаться столь категорического утверждения. Секретарь папы Бьондо в своих учебниках по истории древнего Рима ( Roma instaurata, 1446, издан в 1471 г.; Roma triumphans, 1459, издан ок. 1472 г.) и в «Декадах», представляющих собой историю Средневековья с 412 по 1440 г., показал себя выдающимся собирателем источников; однако в этих работах нет ни критики источников, ни чувства истории; документы опубликованы один за другим; самое большее - это то, что в «Декадах» они размещены в хронологическом порядке, и Бьондо стал первым, кто включил археологию в историческую документацию.

В XV в. историки-гуманисты закладывают основы светской исторической науки, свободной от мифов и вмешательства сверхъестественных сил. Известнейшим в это время является имя Леонардо Бруни (1369-1444), канцлера Флоренции: в своей «Истории Флоренции» (до 1404 г.) он игнорирует легенды об основании города и ни разу не упоминает о вмешательстве провидения. «Благодаря ему был проложен путь к естественному объяснению истории» [Fueter. I. Р. 20], а Ханс Барон имел все основания говорить о «Profanisierung»³⁸⁹ истории.

Отказ от псевдоисторических мифов сделал возможной длительную полемику по поводу мнимых троянских корней франков. Этьен Паскье в «Поисках Франции» (первая книга вышла в 1560 г., а десять книг посмертного издания - в 1621 г.), Франсуа Отман в своей «Франко-Галлии» (1573), Клод Фоше в «Галльских и французских древностях до Кловиса» и Ланселот Попел иньер в «Очерке новой истории французов» (1599) один за другим ставят под сомнение троянское происхождение франков, а Отман убедительным образом поддерживает версию о германском их происхождении.

В этом прогрессе исторического метода нужно особо подчеркнуть роль Реформации. Вызывая дискуссии, посвященные истории христианства и чувствуя себя свободными по отношению к авторитарной церковной традиции, протестанты способствовали развитию исторической науки.

Наконец, историки XVI в., и особенно французские, чья деятельность протекала во второй его половине, подхватили факел образованности, зажженный итальянскими гуманистами Кватроченто. Гийом Бюде своим трактатом о римских деньгах «De asse» (1514) вносит значительный вклад в нумизматику. Жозеф Жюст Скалиже (1540-1609) в «De emendatione temporum» (1583) рассуждает о хронологии. Протестант Исаак Сазобон (1569-1614), этот «редкостный эрудит», в «Исправлениях» (1612) возражает одному из самых правоверных католических кардиналов - Цезарю Барониусу (1588-1607) в связи с его «Церковными анналами», а фламандец Жюст Липе³⁹⁰(1547-1606) также обогащает историческое знание, особенно в областях филологии и нумизматики. Растет число таких словарей, как «Thesaurus linguae latinae» Robert Estienne (1531) или «Thesau linguae grecae» его сына Henri; фламандец Gr ter (1560-1627) публи кует первый «Corpus» надписей, к которому Scaliger составляет указатель. Наконец, не нужно забывать, что XVI в. привнес в историческую периодизацию понятие века³⁹¹.

В то время как гуманисты - в подражение античным мыслителям - стремились удержать историю в сфере литературы, несмотря на возрастание уровня образованности, некоторые из выдающихся историков XVI и начала XVII в. подчеркнуто отличали себя от литераторов. Многие из них были юристами (Воден, Винье, Отман), и эти «ученые люди в мантиях» предвосхищают историю «философов» XVIII в. [Huppert. Р. 188]. Дональд Келли показал, что история истоков и природы феодализма начинается не с Монтескье, а с дискуссий между эрудитами XVI в.³⁹²

Новая история, которую стремились создать великие гуманисты конца XVI и начала XVII в., в первые десятилетия XVI столетия подвергалась беспощадным нападкам и считалась проявлением свободомыслия. Результатом стал возрастающий разрыв между образованностью и историей (понимаемой как историография), отмеченный Полем Азаром³⁹³. Образованность добилась решительных успехов в эпоху Людовика XIV, тогда как история пребывала в глубоком упадке. «Ученые XVII века не интересовались важнейшими вопросами всеобщей истории. Они составляли глоссарии, как это делал большой крючкотвор дю Канж (1610-1688). Они, как Мабильон, писали жития святых; как Балюз, издавали источники по средневековой истории (1630-1718); как Вайян, изучали деньги (1632-1706). Короче говоря, они в большей степени тяготели к исследованию древностей, чем к исследованиям историческим» (Ibid. Р. 185).

Особое значение приобрели два начинания. Оба относятся к сфере коллективных поисков: «Большим новшеством стало то, что в цар ствование Людовика XIV получение образования осуществлялось в коллективных формах» [Lefebvre G. Р. 101]. Действительно, это стало одним условий образованности (эрудиции).

Первым начинанием является творчество иезуитов, инициатором которого был отец Хериберт Розвей (Розвейде), умерший в Анвере в 1629 г. Он составил своего рода каталог рукописных жизнеописаний святых, хранящихся в бельгийских библиотеках. Основываясь на этих материалах, отец Жан Боллан вынудил свое высшее руководство одобрить план публикации жизнеописаний святых и агиографических документов, упорядоченных в соответствии с календарем. Таким образом, возникла группа иезуитов, специализировавшихся в области агиографии, названных болландистами и опубликовавших в 1643 г. два первых, датированных январем, тома «Acta Sanctorum»^{394 395}. Болландисты и сегодня полны активности в той области, которая продолжает пребывать на первом плане в сфере образованности и исторических исследований. В 1675 г. некий болландист, отец Даниэль ван Папенбрук опубликовал в начале второго, датированного апрелем, тома «Acta Sanctorum» диссертацию «О различении истинного и ложного в древних пергаментах». Однако Папенбрук не был удачлив в применении своего метода. И стать подлинным основателем «д₁и₅-₆ пломатики» довелось некоему французскому бенедиктинцу - дому Мабильону.

Жан Мабильон принадлежал к другой группе, наделившей ученость собственными грамотами на благородство, - к группе бенедиктинцев, относившихся к подвергшейся реформе конгрегации Сен-Мор, которая превратила в то время Сен-Жермен-де-Пре в Париже «в цитадель французской учености». Программа их деятельности была разработана в 1648 г. Люком д'Ашери. Охваченная ею сфера включала жития греческих и латинских отцов церкви, историю церкви, историю ордена бенедиктинцев. В 1681 г. с целью опровергнуть Папенбрука Мабильон опубликовал «De re diplomatica», где изложил правила дипломатики (изучения «дипломов») и критерии, позволяющие установить подлинность общественных и частных актов. Марк Блок не без некоторого преувеличения признал «1681 г., год публикации "De ге diplomatica"», великой датой в истории человеческого разума» [Bloch. Р. 77]. Мабильон главным образом разъясняет, что сопоставление двух независимых источников позволяет установить истину и, будучи вдохновлен Декартом, применяет принцип, в соответствии с которым «повсюду следует составлять настолько исчерпывающие списки и столь всеохватные обзоры», чтобы «можно было быть уверенным в том, что ничего не упущено»³⁹⁶. Сохранились два анекдота, которые показывают, до какой степени при рубеже XVII и XVIII в углубился разрыв между историей и ученостью. Когда официальный историограф Людовика XIV отец Даниэль, которого Футер называет все же «добросовестным тружеником», готовился писать свою «Историю французского ополчения» (1721), его привели в Королевскую библиотеку и показали 1200 работ, которые могли быть ему полезны. В течение часа он просмотрел некоторые из них, а затем заявил, «что все эти вещицы представляют собой ненужные бумажки, в которых он не нуждается для написания своей истории». А аббат де Верто (1655-1735), только что закончивший работу, посвященную осаде Родоса турками, увидев принесенные ему новые документы, отказывается от них со словами: «Моя осада завершена!»

Деятельность по распространению учености продолжалась и растянулась на весь XVIII в. Работа же в области истории, на какое-то время заглохшая, была оживлена главным образом в связи с дискуссиями по поводу происхождения - германского или римского -французов, французского общества и его институций. Историки вновь принялись за поиски причин, увязывая при этом внимание к учености и интеллектуальную рефлексию. Этот союз - несмотря на некоторую несправедливость, допущенную по отношению к XVI в., -подтверждает мнение Коллингвуда: «Если признать, что Гиббон и Моммзен являются историками в строгом смысле этого слова, то до XVIII в. историков как таковых не было», иначе говоря, не существовало автора какого-либо «исследования, которое одновременно было бы критическим и конструктивным, предметом которого являлось бы прошлое, взятое в его целостности, и методом которого стала бы реконструкция прошлого на основе как письменных, так и иных документов, проанализированных и проинтерпретированных в критическом духе»³⁹⁷. Анри Марру, со своей стороны, подчеркивал: «Ценность Гиббона (знаменитого английского автора "Истории упадка и крушения Римской империи", 1776-1788) состоит именно в том, что ему удалось осуществить синтез вклада классической учености в том ее виде, какой она постепенно обрела начиная со времени первых гуманистов и вплоть до бенедиктинцев Сен-Мора и их соперников, и смысла - глубоко понятого им благодаря его постоянному обращению к работам философов - великих проблем человечества, рассматриваемых во всей их полноте и широте» [Маггои, 1961. Р. 27].

Благодаря философскому рационализму - который, как мы видели, привел не только к благотворным для истории последствиям: окончательному отказу от идеи Провидения и поиску естественных причин, - горизонты истории расширились, охватив все стороны жизни общества и все цивилизации. Уже Фенелон в своем «Предварительном наброске трактата по истории» (1714) потребовал от историка изучать «нравы и состояние всего тела нации», говорить правду о них, показывать их оригинальность - то, что живописцы называют «il costume»³⁹⁸ - и в то же время их изменчивость: «Каждая нация имеет свои нравы, весьма отличающиеся от нравов соседних народов; каждый народ меняется под влиянием собственных нравов». Вольтер в «Новых размышлениях об истории» (1744) писал о необходимости создать «историю экономическую, демографическую, историю техники и нравов, а не только политическую, военную, дипломатическую. Историю людей - всех людей, а не только королей и выдающихся личностей. Историю различных образований, а не только событий. Историю в движении, историю развития и преобразований, а не историю статическую, историю-картину. Историю объясняющую, а не только повествующую, описательную и догматизированную. Историю всеобщую, наконец...» [Le Goff, 1978. P. 223].

В стремлении осуществить эту программу - или же программы менее амбициозные - историк отныне озабочен приобретением таких знаний, которые способствовали бы осуществлению все более многочисленных начинаний, а также, что совсем ново, созданию различных институций. В этом веке академий и научных обществ не были забыты ни история, ни все то, что к ней относится.

Если говорить об учреждениях, то я остановился бы на Академии надписей и изящной словесности Франции. «Малая академия», основанная в 1663 г. Кольбером, насчитывала всего четырех членов, а ее миссия была чисто утилитарной: составлять девизы для медалей и надписи для монументов, которые увековечивали бы славу короля-Солнца. В 1701 г. число ее действительных членов возрастает до 40 и она обретает самостоятельность. Свое нынешнее имя она получила в 1716 г., а с 1717 г. стала регулярно публиковать «Памятные записки», посвященные истории, археологии и лингвистике; было начато издание «Свода ордонансов королей Франции».

Если же обратиться к рабочему инструментарию, то я указал бы, с одной стороны, на «Искусство проверки истинности дат», первое издание которого опубликовали монахи Сен-Мора в 1750 г., а с другой стороны - на создание в 1717-1720 гг. Королевских архивов в Турине, регламент работы которых является наилучшим свидетельством состояния архивистики в ту эпохи, и на публикацию каталога Королевской библиотеки в Париже в 1739-1753 гг.

В качестве представителя сферы научной деятельности, поставленной на службу истории, назову Людовико Антонио Муратори (1672-1750), в 1694 г. бывшего библиотекарем Амброзианы³⁹⁹ в Милане, а в 1700 г. ставшего библиотекарем и архивистом герцога д'Эсте в Модене. С 1744 по 1749 г. он опубликовал «Annali d'Italia», которым предшествовали изданные в 1738-1742 гг. «Antiquitates Italiae Medii >£vi»⁴⁰⁰. Особо следует подчеркнуть, что он поддерживал отношения с Лейбницем⁴⁰¹.

Образцом для подражания Муратори считал Мабильона, но так же как и гуманисты эпохи Возрождения он освобождает историю от чудес и предзнаменований. В критике источников Муратори пошел дальше монахов Сен-Мора; однако и он все еще не был настоящим историком. В то время документ еще не рассматривался в качестве исторического источника, а история сводилась к истории политической. В «Antiquitates» отсутствовало все, что касалось институтов, нравов и ментальное™. «Его "Анналы", - считал Футер, - скорее следует назвать расположенными в хронологическом порядке очерками по итальянской истории, чем историческим сочинением» [Fueter. I. Р. 384].

С интересующей меня точки зрения XIX в. стал решающим, поскольку в это время был окончательно разработан метод критики документов, к которым обращались историки начиная с эпохи Возрождения; благодаря образованию и издательской деятельности началось распространение как самого метода, так и его результатов, а история и ученость были объединены.

В качестве примера научного оснащения истории я выбираю Францию. В годы Революции, а затем и Империи создаются Национальные архивы, которые после того как в 1800 г. были отданы в распоряжение министра внутренних дел, в 1883 г. перешли в распоряжение Министерства общественного просвещения. В эпоху Реставрации, в 1821 г., открывается Школа уставов для формирования корпуса специализированных архивистов, которые должны были быть скорее историками, нежели администраторами, с 1850 г. за ней было закреплено руководство архивами департаментов. Археологические изыскания, проводимые в главных центрах античности, были поддержаны созданием Школы Афин (1846) и Рима (1874), а вся совокупность исторической учености - учреждением Практической школы высших исследований (1868). В 1804 г. в Париже создается Кельтская академия, целью которой стало изучение национального прошлого Франции. В 1884 г. она была преобразована в Общество любителей древностей Франции. Историк Гизо, в 1834 г. ставший министром, учреждает Комитет исторических исследований, которому поручается публикация собрания «Неизданных документов по истории Франции». В 1835 г. Французское общество археологии (основано в 1833 г.) проводит свой первый конгресс. Тогда же, в 1835 г., создается Общество истории Франции, а в 1837 г. - Комиссия исторических памятников. С этого времени можно говорить о существовании некоего «каркаса» истории: факультетских кафедр, университетских центров, обществ ученых, собраний документов, библиотек, журналов. Вслед за монахами Средневековья, гуманистами и магистрами эпохи Возрождения и философами XVIII в. буржуазные профессора поместили историю в самое сердце Европы и в ее продолжение - Соединенные Штаты Америки, где в 1800 г., в Вашингтоне, была основана библиотека Конгресса.

Это движение имело общеевропейский характер и было сильно пропитано национальным, если не сказать националистическим, духом. Ярким выражением этого стало создание в большинстве европейских стран за весьма короткий промежуток времени исторических (национальных) журналов. Это «Historisk Tidsskrift» («Исторический журнал») в Дании (1840), « Archivio storico italiano» («Итальянский исторический архив») (1842), за которым последовал «Rivista storica italiana» («Итальянский исторический журнал») (1884) в Италии, «Historische Zeitschrift» («Исторический журнал») в Германии, «Szazadok» («Века»), учрежденный в 1867 г. в Венгрии, «Historisk Tidsskift» («Исторический журнал») (1870) в Норвегии, «La revue historique» («Историческое обозрение») (1876) во Франции, которому предшествовала в 1839 г. «Библиотека Школы уставов» («Bibliot que de l'Ecole des Chartes»), «Historisk Tidsskrift» («Исторический журнал») (1881) в Швеции, «Englisch Historical Review» («Английское историческое обозрение») (1886) в Англии, «Tijdschrift voor Geschiedenis» («Журнал по истории») (1886) в Нидерландах, «Kwartalnik Historyczny» («Исторический квартальник») (1887) в Польше и «The American Historical Review» («Американское историческое обозрение») (1895) в США.

Однако главным центром, маяком, образцом исторической образованности в XIX в. являлась Пруссия. Здесь не только создаются учреждения и авторитетные коллекции - такие как «Monumenta Germaniae Historica» («Исторические памятники Германии») (1826), но и историческая продукция лучше, чем в любом другом месте, способствует объединению исторической мысли и учености, а образование в форме семинаров обеспечивает преемственность при проведе нии исторических исследований. Становятся известными несколько великих имен: германо-датчанин Нибур (1776-1831), занимавшийся римской историей (R mische Geschichte⁴⁰²,1811-1832); ученик Ранке эрудит Вайц (1813-1886), автор «Deutsche Verfassungsgeschichte»⁴⁰³(1844-1878), с 1875 г. - директор музея Monumenta Germania Histoncœ, Моммзен (1817-1903), который выделялся в области древ ней истории и сумел поставить эпиграфику на службу политической и юридической истории (R mische Geschichte, с 1849 г.); Дройзен (1808-1884), основоположник прусской школы, специалист по греческой истории и автор учебника по историографии «Grundriss der Historik» («Очерк истории») (написан в 1858 г., опубликован в 1868 г.); так называемая «национально-либеральная» школа, к которой принадлежал Зибель (1817-1895), основатель журнала «Historische Zeitschrift» («Исторический журнал») (1859); Хаюссер (1818-1867), автор «Истории Германии в XIX веке»; Трейчке (18341896) и т. д. Наиболее крупным именем в немецкой исторической школе XIX в. был Леопольд Ранке (1795-1886), о роли которого в качестве идеолога при становлении историцизма была рассмотрена выше. Я упоминаю о нем как об основателе в 1840 г. первого семинар по истории, где учитель и ученики совместно занимались критикой текстов.

Немецкая ученость оказала сильное влияние на европейских историков XIX в., в том числе и французских, которым весьма близка была мысль о том, что войну 1870-1871 гг. выиграли прусские учителя и немецкие эрудиты. Такие исследователи, как Моно, Жюлиан, Сеньобос, для пополнения своих знаний отправлялись на семинары за Рейн. Марк Блок также должен был поехать в Лейпциг, дабы прикоснуться к немецкой учености. Ученик Ранке Годфруа Кюрт (1847-1917) основал в Льежском университете семинар, на котором проходил практику выдающийся бельгийский историк Анри Пиренн (1862-1935), способствовавший созданию в XX в. экономической истории.

Вместе с тем в конце XIX в. обозначились, особенно вне пределов Германии, некоторые вызывающие тревогу черты германской учености. Камиль Жюлиан в 1896 г. констатировал: «История в Германии мельчает и истощается», а порой она «постепенно превращается в своего рода филологическую схоластику: крупные имена исчезают одно за другим; мы боимся увидеть появление эпигонов Александра или внуков Карла Великого...» Немецкий ученый историцизм и в Германии, и в других странах Европы вырождался в две противоположные тенденции: идеалистическую философию истории, «позитивистский» научный идеал, который бежал от идей и изгонял из истории поиск причин.

Французским университетским профессорам довелось создать устав этой позитивистской истории - «Введение в исторические исследования» (1898), которое, будучи написанным Шарлем Виктором Ланглуа и Шарлем Сеньобосом в качестве «настольной книги, посвященной новым методам», одновременно способствовало распространению как достижений прогрессивной и очень нужной учености, так и первых ростков стерилизации духа и методов истории.

Остается подвести позитивный итог развитию научной истории XIX в., как это сделал Марк Блок в своей «Апологии истории» [Bloch. 7 éd, P. 80-83]. «Добросовестные усилия XIX века» привели к тому, что «техника критики» перестала быть монополией «горстки эрудитов, экзегетов и любопытных», и «историк был приведен на рабочее место». Именно ради торжества «простейших моральных правил способности мышления» и «сил разума... и написаны эти скромные заметки, наши краткие и незначительные рекомендации, которые сегодня вызывают смех у стольких прекрасных умов, их не понимающих» [Ehrard - Palmade. P. 78].

Итак, прочно опираясь на своих слуг - на вспомогательные науки (археологию, нумизматику, сигиллографию⁴⁰⁴, филологию, эпиграфику, папирологию, палеографию, дипломатику, ономастику, генеалогию, геральдику), история обосновалась на троне учености (l'érudition).

5. История сегодня

Говоря о современном состоянии истории, я хотел бы в общих чертах описать, с одной стороны, обновление, пережитое ею в качестве одной из форм научных практик, а с другой - ее роль в общественной жизни.

Что касается первого пункта, то здесь мне позволительно быть относительно немногословным и отослать читателя к другому иссле-дованию⁴⁰⁵, в котором дано описание генезиса и основных аспектов обновления исторической науки за последние полвека.

Эта тенденция представляется мне характерной прежде всего для Франции, хотя она проявилась также и в других странах, главным образом в Великобритании и Италии, в частности в связи с публикациями журналов «Past and Present» («Прошлое и настоящее») (начиная с 1952 г.) и «Quaderni Storici» («Исторические тетради») (начиная с 1966 г.). Учитывая, что одним из наиболее ранних проявлений этой тенденции стало развитие экономической и социальной истории, я должен упомянуть о роли немецкой исторической науки в связи с деятельностью основанного в 1903 г. журнала «Vierteljahrschrift f г Sozial- und Wirtschaftsgeschichte» («Квартальник социальной и экономической истории»), а также выдающегося бельгийского историка Анри Пиренна - исследователя экономических причин происхождения городов в средневековой Европе. Поскольку социология и антропология играли значительную роль в переменах, отличавших историю в XX в., влияние столь выдающегося ума, как Макс Вебер, а также других англосаксонских социологов и антропологов стало общепризнанным.

Успех «устной истории» в англосаксонских странах был огромен и преждевремен. Едва ли не повсюду, за исключением разве что средиземноморских стран, вошла в моду количественная история.

Руджеро Романо, который дал поражающее своей продуманностью и предвзятостью описание современной итальянской историографии (storiographia italiana oggi)> указал на группу стран, в котор участие истории и историков не только в культурной, но и в социальной и политической жизни отличается большой активностью: Италия, Франция, Испания, южноамериканские страны, Польша, в то время как данное явление не проявляется в странах англосаксонских, русско- и немецкоязычных.

Атмосферу, в которой сегодня протекает историческая деятельность и рождаются размышления об истории, отличают критика идеологии прогресса и глубокое разочарование, вызванное состоянием последней, а также - явление более новое для Запада - разрыв с марксизмом, во всяком случае с марксизмом вульгарным. Вся та продукция, которая не представляла научной ценности и создавала некую иллюзию лишь благодаря воздействию моды и своего рода политико-интеллектуального терроризма, ныне утратила всякое доверие. Отметим, что процветает и антимарксистская псевдоистория, в качестве своего знамени избравшая, как видно, избитую тему иррационального.

В XX в. марксизм был единственным целостным - за исключением последователей Макса Вебера - течением исторической мысли, поэтому так важно рассмотреть происходящее, с одной стороны, с учетом имеющего место охлаждения к теории марксизма, а с другой - давно начавшегося на Западе обновления исторических практик, которое (если вместе с Мишелем Фуко задуматься о том, что некоторые важнейшие для историка проблемы все еще могут быть поставлены только при условии использования в качестве точки отсчета марксизма) не направлено против марксизма, но осуществляется за его рамками. Определенное число квалифицированных историков Запада старается показать, что марксизм не только был способен умело обращаться с «новой историей», но и является одним из отцов этой истории благодаря своей любви к структурам, концепции тотальной истории, интересу к сфере техники и материальной деятельности.

Пьер Вилар⁴⁰⁶ и Ги Буа⁴⁰⁷ хотели бы, чтобы «обновление проходило в форме своего рода возврата к истокам», а в таких коллективных работах, как «История сегодня», «Этнология и история», которые были опубликованы в Париже в 1975 и 1984 г. издательством «Edition Social», было выражено желание начать этот процесс. Интересная серия текстов, опубликованных несколько лет назад некоторыми итальянскими историками-марксистами, стала свидетельством жизнеспособности и дальнейшего развития подобного рода ис-следований⁴⁰⁸. Такая работа, как «Феодализм: теоретический обзор» Алена Герро, несмотря на содержащиеся в ней преувеличения, говорит о существовании сильной и обновленной марксистской мысли. На Западе плохо знают историческую продукцию стран Восточной Европы. То же, что известно, за исключением трудов ученых Польши и Венгрии, отнюдь не обнадеживает. Как видно, существуют интересные работы и исследовательские течения в Восточной Германии (см.: Guerreau).

Я уже указал на нескольких выдающихся историков прошлого как на прародителей новой истории - в силу отличающих их тяги к поиску причин, любознательности в отношении различных цивилизаций, интереса к материальной стороне жизни общества, повседневности, психологии. Можно назвать производящий сильное впечатление своим разнообразием целый ряд имен, начинающийся именем Ла Попелиньера, жившего в конце XVI в., и включающий Фенелона, Монтескье, Вольтера, Шатобриана, Гизо. К нему нужно добавить голландца Хейзингу (ум. в 1945 г.), благодаря шедевру которого «Осень Средневековья» (Гаарлем, 1919) в историю оказались введены чувственность и коллективная психология.

Основание Марком Блоком и Люсьеном Февром журнала «Анналы» («Анналы экономической и социальной истории» - с 1929 г., ас 1945 г. - «Анналы. Экономики. Общества. Цивилизации») следует рассматривать как акт рождения новой истории⁴⁰⁹. Идеи этого журнала вдохновили в 1947 г. Люсьена Февра (ум. в 1956 г.; Марк Блок, участник Сопротивления, был расстрелян немцами в 1944 г.) на создание некоей организации, занимающейся исследованиями в сфере гуманитарных и социальных наук, - VI секции (экономические и социальные науки) Практической школы высших исследований, что предполагал, но так и не смог сделать Виктор Дюрюи, учредивший эту Школу в 1868 г. Это учреждение, которое с 1975 г. стало называться Школой высших исследований в социальных науках и в котором истории наряду с географией, экономикой, социологией, антропологией, психологией, лингвистикой и семиологией принадлежало ведущее место, обеспечило распространение во Франции и за ее границами тех идей, которым обязаны своим рождением «Анналы».

Кратко эти идеи можно свести к критике исторического факта событийной истории, в частности политической, к поиску путей сотрудничества с другими социальными науками (экономист Франсуа Симиан, опубликоваший в 1903 г. в «Revue de synth se historique» статью «Исторический метод и общественная наука», в которой изобличил таких «идолов», как «политическое», «индивидуальное» и

«хронологическое», стал вдохновителем основателей «Анналов», а Эмиль Дюркгейм вместе с социологом и антропологом Марселем Моссом - считается создателем «духа* «Анналов»), к замене истории-повествования историей-проблемой, к вниманию, проявляемому в историческом исследовании к настоящему.

Фернан Бродель (1902-1985), автор поистине революционной «диссертации» «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа И» (1-е изд. 1949 г.), в которой история подразделена на три надстраивающихся друг над другом плана («географическое время», «социальное время» и «индивидуальное время» - при том что событийная сторона была отнесена к третьей части), опубликовал в 1958 г. в «Анналах» статью о «longue durée» - долгой длительн сти («История и социальные науки: долгая длительность»), которая в дальнейшем вызвала к жизни значительную часть исторических исследований. В 1970-е гг. почти повсюду в ходе организуемых коллоквиумов и в создаваемых трудах, чаще всего коллективных, акцент делался на новых для истории ориентирах. В сборнике, включавшем целый ряд работ (3 тома, составленных под руководством Ж. Ле Гоффа и П. Нора), опубликованном в 1974 г. и имевшем название «Заниматься историей» («Faire Phistoire»), были представлены «новые проблемы», «новые подходы» и «новые объекты» истории. Среди первых - количественное в истории, концептуализирующая история, дописьменная история, история народов без истории, аккультурация, идеологическая история, марксистская история, новая событийная история. В круг вторых вошли археология, экономика, демография, религиозная антропология, новые методы истории литературы, искусства, наук, политики. Выбор новых объектов был направлен на исследование истории климата, бессознательного, мифов, ментальности, языка, книги, молодых людей, тела, кухни, общественного мнения, кино, праздников.

Четырьмя годами позже, в 1978 г., «Словарь новой истории», адре суясь к еще более широкой публике, зафиксировал успехи, достигнутые в деле популяризации новой концепции истории и стремительное изменение интересов последней, которые оказались направленными вглубь ее же исследовательского поля и были сфокусированы вокруг нескольких тем: исторической антропологии, материальной культуры, воображаемого, ближайшей истории, долгой длительности, вопросов второстепенного плана, ментальностей, структур.

Диалог истории с другими науками продолжался, становился все более содержательным, обретая большую конкретность и одновременно расширяясь в тематическом отношении.

Наряду с устойчивостью отношений, установившихся между историей и экономикой (охарактеризованных, например, работой 254

Jean Lhomme «Economie et Histoire» - Gen ve, 1967), историей и с циологией (выделим из многих свидетельств заявление социолога Alain Touraine, сделанное им в книге «Страсть к истории» - Un dési d'histoire, Paris, 1977, p. 274: «Я не отделяю работу социолога от исто рии общества»); особого рода связь образовалась между историей и антропологией, желательность которой со стороны антропологов была подтверждена Э. Э. Эвансом-Причардом («Anthropology and History». Manchester, 1961) и рассмотрена с большей осторожностью Льюисом (Lewis Ι. M. History and Social Antropology. London, 1968), обратившим особое внимание на различие интересов двух этих наук (история обращена к прошлому, антропология - к настоящему; первая - к документам, вторая - к непосредственным опросам; первая - к объяснению событий, вторая - к общим характеристикам социальных институтов). Однако такой историк, как Э. Kapp (Сап*. Р. 66), пишет: «Чем более социологичной станет история и более историчной социология, тем будет лучше для обеих». А антрополог Марк Оже утверждает: «Задача антропологии - не воссоздание исчезнувших обществ, а выявление социальной логики и логики исторической, характерных для их развития»⁴¹⁰.

Результатом этой встречи истории и антропологии становится предпочтение, оказываемое историком определенным областям и проблемам. Таковы, например, проблема первобытного человека и человека повседневного⁴¹¹ или же отношения между профессиональной культурой (culture savante) и культурой народной (см.: предисловие Карло Гинзбурга к книге «Сыр и поэзия. Мир мельника XVI века» - «Le fromage et les vers. L'univers d'un meunier du XVI^e si cle». 1976; ее французский перевод 1980 г. начинается следующим образом: «Историков нередко можно было бы обвинять в том, что они стремятся изучать только "подвиги королей". Сегодня, бесспорно, дело обстоит уже не так»). Или же устная история; и среди необычайно обильной литературы, которая посвящена этой проблеме, я выделил бы специальный выпуск «Исторического журнала» -«Quaderni Storici»: «Oral History: fra antropologia e storia» («Устная история: между антропологией и историей») (№ 35, май-август 1977), в котором поставлен целый ряд проблем, касающихся различных общественных классов и цивилизаций, а также небольшую книгу, написанную Жан-Клодом Бувье и группой антропологов, историков и лингвистов: «Устные традиции и культурная идентичность: проблемы и методы» («Tradition orale et identité culturelle: probl mes et méthodes». Paris, C. N.R. S., 1980), поскольку в ней оцениваются отношения, сложившиеся между устной традицией и дискурсом, посвященным прошлому, дается определение этнотекстов и метода и сбора и использования, и, наконец, доклад Доминик Арон-Шнаппер⁴¹²и Даниэль Ане «Устная история или устные архивы» («Histoire orale ou archives orales». Paris, 1980) о создании устных архивов по истории общественной безопасности, где поставлена проблема отношений, сложившихся между новым способом документирования и новым типом истории.

Опираясь на подобного рода эксперименты, контакты и достижения, некоторые историки - и я в их числе - выражают желание учредить новую историческую дисциплину, тесно связанную с антропологией - историческую антропологию.

В приложении 1980 г. ( Organum. Corpus. Т. I. Paris, 1980. P. 157-17 к «Enciclopœdia Universalis» исторической антропологии посвящена пространная статья, автор которой - Андре Бюгьер⁴¹³ - показывает, что это новое название родилось в результате взаимопроникновения этнологии и истории и на самом деле является скорее открытием уже известного, нежели абсолютно новым явлением. Оно вписывается в традицию, идущую от той концепции истории, отцом которой, без сомнения, является Геродот, и которая - уже в рамках французской традиции - выражена в XVI в. в трудах Паскье, Попелиньера и Бодэна, а в XVIII в. - в наиболее значительных исторических сочинениях просветителей и которая доминировала в романтической историографии. По сравнению с другой традицией, отличающейся «большей повествовательностью, более близкой к кругам политической власти» и ведущей от великих хронистов Средневековья через эрудитов XVII в. к достигшей триумфа в конце XIX в. позитивистской событийной истории, она «более аналитична, нацелена на выявление пути развития и достижений конкретной цивилизации, ее интересуют скорее судьбы общностей, чем индивидов, развитие обществ, чем институтов, и обычаев, чем событий». Такое расширение поля истории - в духе основателей «Анналов» - происходит в результате «пересечения трех главных осей: истории экономической и социальной,

истории ментальностей и междисциплинарных исследований, на что указывали историкам Марк Блок и Люсьен Февр».

Образцом этой концепции являются «Короли-чудотворцы» Марка Блока (1924). Одно из итоговых ее достижений - сочинение Фернана Броделя «Материальная цивилизация и капитализм», где историк «описал тот способ, при помощи которого достижения экономического равновесия в крупных масштабах и процессы изменений создают и модифицируют ткань биологической и социальной жизни, а, например, общественные вкусы привыкают к новым пищевым продуктам». В качестве примера той области, которую стремится освоить историческая антропология, Андре Бюгьер использует историю отношения к телу, в связи с которой немецкий историк Норберт Элиас в книге «О процессе цивилизации» («Über den Prozess der Zivilisation», 1938), или во французском переводе - «Цивилизация нравов» (1974), отклики на которую появились в 1970-е гг., выдвинул гипотезу, объясняющую эволюцию этих отношений в европейской цивилизации: «Затемнение и смещение на задний план вопроса о теле на уровне индивида выражали тенденцию к преобразованию социального тела, что было навязано бюрократическими государствами и вело к разделению возрастных групп, оттеснению на периферию рассмотрение вопроса о людях с отклоняющимся поведением, изоляции бедных и сумасшедших, а также к ослаблению солидарности на местном уровне» (Organum. Corpus. I. P. 159).

Для иллюстрации того, что представляет собой историческая антропология, в «Encyclopaedia Universalis» приводятся четыре примера: 1. История пищевых продуктов, которая «занимается поиском, изучением, а в случае необходимости и количественным описанием всего того, что связано с данной биологической функцией, основной в плане поддержания жизни - питанием»; 2. История сексуальности и семьи, благодаря исследованию массовых источников (приходскиекниги записей) и обращению к новой проблематике, учитывающая различие ментальностей, проявляющееся, например, в отношении к контрацепции, откр₁₇ы₅ вшая новую эру в исторической демографии; 3. История детства⁴¹⁴, которая показала, что отношение к детям отнюдь не сводится к гипотетической родительской любви, а зависит от сложного сочетания культурных условий: например, в средние века не существовало идеи о своеобразии ребенка; 4. История смерти, т. е. отношение к смерти, которая представляет собой наиболее плодотворно развивающийся раздел истории ментальностей.

Таким образом, в диалоге между историей и социальными науками обозначилась тенденция придавать особую значимость связям между историей и антропологией, хотя, на мой взгляд, историческая антропология, например, вбирает в себя также и социологию. Тем не менее история стремится выйти за пределы собственной территории, используя для этого еще более дерзкий способ и вторгаясь либо в науки о природе (см.: Le Roy Ladurie Ε. L'Histoire du climat), либо в науки о жизни, и особенно в биологию.

В первую очередь специалисты различных областей научного знания обнаруживают стремление создать историю собственной науки, но при этом отнюдь не любую историю. Вот что пишет великий биолог, лауреат Нобелевской премии Франсуа Жакоб: «У биолога есть два способа изучать историю своей науки. Прежде всего, можно рассматривать ее как определенную последовательность идей и их генеалогию. В этом случае ищут ту нить, которая привела бы мысль к теориям, ставшим актуальными сегодня. Такая история создается, так сказать, в обратном направлении, путем экстраполяции настоящего на прошлое. Постепенно выбирают гипотезу, предшествующую ныне используемой, а затем - предшествующую уже той гипотезе и т. д. Благодаря такому способу действия идеи приобретают некую независимость... И тогда мы получаем эволюцию идей, подчиняющуюся либо естественному отбору, который опирается на некий критерий теоретической интерпретации, а следовательно - повторного применения их на практике, либо на единственно возможную рассудочную телеологию...

Существует и иной подход к рассмотрению истории биологии. Он заключается в поиске того, как конкретные объекты стали доступными для анализа, создавая, таким образом, условия для создания новых областей в сфере науки. Тогда речь идет об уточнении природы этих объектов, позиции тех, кто их изучают, используемого ими способа наблюдения, тех препятствий, которые возводит перед ними их же культура... В этом случае уже не существует более или менее последовательной филиации идей, когда одна из них порождает другую. Имеется некая область, которую стремится исследовать мысль, в ее границах она пытается навести порядок и создать некий мир абстрактных связей, согласующийся не только с наблюдениями и применяемыми в ходе них техническими приемами, но и практиками, ценностями и принятыми интерпретациями...» ⁴¹⁵

Итак, совершенно ясно, о чем идет речь: об отказе от идеалистической истории, в рамках которой идеи порождаются посредством некоей разновидности партеногенеза, истории, основанной на концепции линейного прогресса и интерпретирующей прошлое при помощи ценностей настоящего. Франсуа Жакоб, напротив, предлагает такую модель истории науки, в которой учитывались бы условия (материальные, социальные и ментальные) порождения ею соответствующей продукции и которая фиксировала бы во всей их сложности конкретные этапы развития знания. Однако нужно идти еще дальше. Руджеро Романо, опираясь на образцовые труды Ж. Рюффие⁴¹⁶, в которых предлагаются не вызывающие никаких возражений основания, или на спорные работы Э. О. Уилсона⁴¹⁷, утверждает: «Там, где история стремилась к вторжению в биологию, используя тем самым (подло и плохо) последнюю в интересах демографической истории, сегодня уже биология хочет и может кое-чему поучить историю».

А. Ничке привлек наше внимание к интересу, который могло бы представлять сотрудничество историков и специалистов по этологии: «Многочисленные побуждения к ведению исторического исследования проистекают из противостояния биологов этологии. Будем надеяться, что встреча этих двух дисциплин в свете существующей перспективы создания исторической этологии станет плодотворной для обоих ее участников»⁴¹⁸.

Всякое глубокое изменение исторической методологии сопровождается существенными преобразованиями в области документирования. В наше время происходит настоящая документальная революция: имеется в виду вторжение количественных методов и использование информатики. Таким образом, компьютер, который нашел применение благодаря наличию интереса со стороны сторонников концепции новой истории к очень большим величинам, обусловил это обстоятельство использованием документов, позволяющих охватить массу документов - таких как книги записей церковных приход во Франции, - составляющих основание новой демографии⁴¹⁹, и стал необходимым благодаря развитию так называемой серийной истории был включен в состав инструментария историка. Количественный фактор возник в истории вместе с экономической историей, в частности историей цен (одним из выдающихся пионеров в плане введения этого новшества - под влиянием Франсуа Симиана - стал Эрнест Лабрусс⁴²⁰) и проник также в демографическую историю и культурную историю. После некоего периода наивного увлечения были установлены мера необходимости тех услуг, которые в некоторых видах исторического исследования способен предоставить компьютер, а также их пределы (см.: Furet, Shorter). Даже в связи с экономической историей один из главных сторонников количественной истории Ж. Марчевский писал: «Количественная история - это всего лишь один из методов исследования в области экономической истории. Последняя ни в коей мере не исключает обращения к качественной истории, поскольку та обеспечивает ей необходимую полноту» (Marczewski. Р. 48). Моделью новаторского исторического исследования, основанного на разумном использовании компьютера, является работа Д. Херлихи и Ч. Клапиша «Тосканцы и их семьи. Исследование флорентийского Кадастра 1427 г.» (см.: Herlihy D., Klapisch Ch. «Les Toscans et leurs familles. Une étude du Catasto florentin de 1427». Paris, 1978).

Изучение историком истории собственной дисциплины способствовало недавнему развитию нового, исключительно богатого раздела историографии - истории истории.

Особенно острый взгляд на историю отличает польского философа и историка Кшиштофа Помяна. Он отметил, в каких исторических условиях в конце XIX в. родилась эта история, ставшая ответом на критику царства Истории: «Философы, социологи и даже историки принялись доказывать, что объективность, факты, данные раз и навсегда, законы развития, прогресс - все понятия, которые до сих пор считались очевидными и на которые опиралась история в своих претензиях на научность, оказались не более чем обманом... В лучшем случае историки... предстали людьми наивными, ослепленными иллюзиями, которые они сами же и породили, а в худшем - шарлатанами» (Pomian. Р. 36). История историографии взяла своим девизом афоризм Кроче: любая история есть история современности, а историк - ученый, которым он себя считает, становится творцом мифов, бессознательным политиком. Однако, добавляет Помян, возникающие сомнения затрагивают не только историю, но и «любую науку, и в особенности ее ядро - физику». История наук развивалась в том же критическом духе, что и история историографии. Согласно Помяну этот тип истории сегодня преодолен, поскольку в нем не учитывается когнитивный аспект истории и науки в частности, а история должна была бы стать наукой о совокупности практик, применяемых историком, и в еще большей степени - историей познания: «Время истории историографии прошло. То, в чем мы нуждаемся сегодня, так это в истории истории, в центре которой находились бы исследования взаимодействий познания, идеологий, требований, выдвигаемых письмом, короче, различных, а порой и просто несогласуемых друг с другом аспектов работы историка, и которая, при условии осуществления всего сказанного, могла бы перекинуть мост между историей наук и историей философии, литературы, а возможно, и искусства. Или, лучше сказать, между историей познания и историей различных способов, с помощью которых оно достигается» (Ibid. Р. 952). О расширении границ истории свидетельствует и учреждение новых журналов, созданных в рамках определенной тематики, тогда как мощное движение, породившее исторические журналы в XIX в., было прежде всего ограничено национальными рамками.

Среди новых журналов я выделяю 1) те, которые занимаются количественной историей, например «Computers and the Humanities», который с 1966 г. издает Queens College City University Нью-Йорка; 2) те, которые затрагивают устную историю и этноисторию и среди которых «Oral History», орган Британского общества устной истории (1973), «Ethnohistory», издаваемый университетом штата Аризона с 1954 г., британский «History Workshops»; 3) те, которые посвящены компаративистике и междисциплинарным исследованиям: американский «Comparative studies in Society and History» (издается с 1958 г.), «Information sur les sciences sociales» (на французском и английском языках), с 1966 г. издаваемый парижским Домом наук о человеке, ко торый возгла₁₈в₂ляли Фернан Бродель (1902-1985) и Клеменс Геллер (1917-2002)⁴²¹; 4) те, которые тяготеют к теории и истории истории, наиболее значительным среди которы₁₈х₃ представляется основанный в 1960 г. журнал «History and Theory»⁴²².

Налицо такое расширение исторического горизонта, которое должно привести к подлинному перевороту в исторической науке. Необходимо положить конец этноцентризму, необходимо деевропеи-зировать историю.

Проявления этноцентризма были недавно взяты на учет Роем Прейсверком и Домиником Перро⁴²³. Они выделили десять аспектов подобной «колонизации» истории, осуществленной представителями Запада: 1. Неоднозначность понятия цивилизации. Существует одно понятие или их несколько? 2. Социальный эволюционизм, т. е. концепция уникальной линейной эволюции истории, протекающей в соответствии с западной моделью. В этом смысле типично заявление одного из антропологов XIX в.: «Поскольку человечество едино с самого своего рождения, его жизненное поприще было в основном однотипным: протекавшим по различным, но единообразным на всех континентах руслам и развивавшимся очень похожим образом у всех племен и народов человечества, достигая в этом развитии одной и той же стадии. Отсюда следует, что история и опыт племен американских индейцев в большей или меньшей степени воспроизводят опыт наших собственных далеких предков, относящийся к тому времени, когда они жили в тех же самых условиях»⁴²⁴; 3. Наличие письменности как критерий деления на высших и низших; 4. Идея, согласно которой контакты с Западом составляют основание историчности других культур; 5. Утверждение о причинной роли ценностей в истории, подтвержденное признанием превосходства западной системы ценностей: единство, закон и порядок, монотеизм, демократия, оседлость, индустриализация; 6. Односторонняя легитимация действий Запада (рабство, распространение христианства, необходимость вмешательства и т. д.); 7. Перенос сложившихся на Западе понятий (феодализм, демократия, революция, класс, государство и т. д.) на другие культуры; 8. Использование стереотипов, таких как варвары, мусульманский фанатизм и т. д.; 9. Автоцентричный выбор дат и «важных» событий истории, навязывающий всей мировой истории периодизацию, выработанную для Запада; 10. Определенный подбор иллюстраций и ссылок на расу, кровь и цвет кожи.

Благодаря изучению школьных учебников Марк Ферро пошел еще дальше, «ставя под сомнение традиционную концепцию "всеобщей истории"». Проанализировав⁴²⁵ ситуацию в Южной Африке, черной Африке, на Антильских островах (Тринидад), в Индии, исламских странах, Западной Европе (Испания, нацистская Германия, Франция), в СССР, Армении, Польше, Китае, Японии, Соединенных Штатах и бросив беглый взгляд на «запрещенную» историю (мексикано-американцы, аборигены Австралии), Марк Ферро утверждает: «Сегодня наступило время решительно выступить против этих представлений, ибо с расширением мира, его экономической унификацией и в то же время - политической раздробленностью прошлое тех или иных обществ, как никогда раньше, становится одной из причин конфронтации между государствами, народами, культурами и этносами... Бунт возникает среди тех народов, чья история "запрещена"»¹⁸⁷.

Невозможно предвидеть, какой будет подлинно всеобщая история. Вполне возможно, что она будет коренным образом отличаться от того, что мы называем историей. Прежде всего она должна составить опись различий и столкновений. Свести ее к истории приглаженной, слащаво экуменистической, стремясь тем самым доставить удовольствие всем на свете, - это не лучший путь. Именно в этом кроется причина полупровала, постигшего пятитомную «Историю научного и культурного развития человечества», опубликованную в 1969 г. ЮНЕСКО, путь к созданию которой был вымощен благими намерениями.

После Второй мировой войны история оказалась перед лицом новых вызовов. Я назову три из них.

Первый состоит в том, что история в большей степени, чем когда-либо, должна была отвечать на обращенное к ней требование народов, наций и государств, ожидавших, что она станет чем-то большим, чем учительницей жизни и отражением их идиосинкразии, - и это главный элемент той индивидуальной и коллективной идентичности, которую они ищут, пребывая в тревоге: это и бывшие страны-колонизаторы, утратившие свои империи и вновь оказавшиеся в рамках принадлежащего им небольшого европейского пространства (Великобритания, Франция, Португалия); и древние нации, которые пробудились от нацистского или фашистского кошмара (Германия, Италия); и страны Восточной Европы, история которых не находит согласия с тем, во что хотели бы заставить их поверить в условиях советского господства; и Советский Союз, разрываемый противоречиями, возникающими между краткой историей его унификации и долгой историей входящих в его состав народов; и Соединенные Штаты, поверившие в то, что им удалось подчинить себе историю всего мира, и колеблющиеся в выборе между империализмом и правами человека; и угнетенные страны, сражающиеся за свою историю как за собственную жизнь (Латинская Америка); и новые страны, на ощупь разыскивающие путь к построению своей истории⁴²⁶.

Нужно ли и можно ли выбирать между объективной историей-знанием и историей воинствующей? Нужно ли приспосабливать научные схемы, выработанные усилиями Запада, или следует изобретать как некую историческую методологию, так и некую историю?

Запад, со своей стороны, в результате этих испытаний (Вторая мировая война, деколонизация, потрясения мая 1968 г.) задается вопросом, не разумнее ли было бы отказаться от истории? Не составляет ли она часть тех ценностей, которые и привели к отчуждению и несчастью?

Отвечая ностальгирующим по жизни без прошлого, Жан Шесно напомнил о необходимости подчинить себе историю, но предложил при этом делать «историю ради революции». Таково одно из возможных завершений марксистского учения об объединении знания и практики. Если, как я полагаю, история, при всей своей специфике и подстерегающих опасностях, все-таки является наукой, то ей следует избегать полного отождествления истории и политики - старая мечта историографии, которая должна помочь исторической работе подчинить себе свою зависимость от общества. Без этого история будет худшим из инструментов в руках любой власти.

Более тонким представляется интеллектуальный отказ, который, как видно, выражает структурализм. Прежде всего я хочу сказать, что, как мне кажется, опасность в первую очередь исходила - и она не исчезла полностью и сейчас - от некоторого социологизма. Гордон Лефф (Gordon Leff. P. 2) справедливо заметил: «Наскоки Карла Поппера на то, что он совершенно неправомерно называл историцизмом в общественных науках, навели, кажется, страх на целое поколение; в сочетании с влиянием Толкотта Парсонса они сделали социальную теорию - во всяком случае, это несомненно по отношению к Америке - до такой степени неисторичной, что зачастую кажется, будто она вообще не имеет никакого отношения к земле, населенной людьми».

Как представляется, Филип Абраме десятью годами позже точно определил отношения, сложившиеся между социологией и истори-ей⁴²⁷, примкнув к идее У. Г. Рансимана, для которого не существует серьезного различия между историей, социологией и антропологией, но только при условии если они не сводятся к обедняющим их точкам зрения: либо к своего рода психологии, либо к общности, объединяющей различные виды инструментальных приемов.

Мне кажется, что, наоборот, только искажение структурализма может стать причиной превращения его в неисторизм. Здесь не место детально изучать оценки Клода Леви-Стросса. Как известно, они сложны. Нужно перечитать такие объемные тексты, как «Структурная антропология» (I, I. Р. 3-33), «Первобытное мышление», «От меда к пеплу». Ясно, что в своих размышлениях Леви-Стросс зачастую с одинаковым успехом обращался как к исторической дисциплине, так и к пережитой истории: «Мы можем оплакивать тот факт, что существует история»⁴²⁸, однако как наиболее приемлемое выражение его размышлений по этому поводу я вижу в следующих строчках «Структурной антропологии» (I. Р. 32): «Когда они находятся в пути, по которому уже прошли, двигаясь в одном и том же направлении, равное расстояние, то отличает их друг от друга только их ориентация: этнолог идет вперед и старается достичь бессознательного, к которому он направляется, пробираясь сквозь сознательное, которым он никогда не пренебрегает, тогда как историк продвигается, так сказать, пятясь, не отрывая глаз от проявлений конкретных и специфических форм деятельности, от которых он отдаляется лишь для того, чтобы рассмотреть их под углом зрения, позволяющим составить более богатую и полную картину увиденного. Настоящий двуликий Янус, но именно в этом, во всяком случае, и состоит общность интересов этих двух дисциплин, что позволяет сохранять перед глазами весь пройденный путь».

И все же существует структурализм, с которым историки могут поддерживать диалог: это генетический и динамический структурализм швейцарского эпистемолога и психолога Жана Пиаже, по мнению которого структурам присуща способность к эволюционированию. Но точно так же, как диахрония лингвистов не тождественна времени истории, эта эволюция структур не является тем же самым, что и движение истории. Тем не менее, сопоставляя, историк может здесь обнаружить средства для прояснения своего собственного объекта.

Если история и способна одержать верх, отвечая на этот вызов, то в результате она отнюдь не в меньшей степени сталкивается сегодня с серьезными проблемами. Я напомню о двух, одна из которых носит общий характер, а другая - частный.

Большая проблема - это проблема глобальной, всеобщей истории: вековое стремление к созданию истории, которая была бы не только универсальной, синтетической - старое начинание, от древнего христианства ведущее к немецкому историцизму XIX в. и к бесчисленным всеобщим историям, представляющим собой историческую популяризацию и возникшим в XX в., - но и целостной и завершенной, как говорил Ла Попелиньер, или глобальной, тотальной, как утверждали «Анналы» Люсьена Февра и Марка Блока.

Сегодня существует некая «панисторизация», которую Поль Вен рассматривает как второй со времен античности великий сдвиг в исторической мысли. После первого сдвига, имевшего место в греческой античности и побудившего историю, отказавшись от коллективного мифа, отправиться на поиски бескорыстного познания чистой истины, уже в современную эпоху произошел второй, и причина его в том, что историки «постепенно осознали тот факт, что все достойн внимания истории: любое племя, каким бы малочисленным оно н было, любой человеческий поступок, каким бы незначительным он нам ни казался, достоин исторической любознательности» (Veyne, 1968. Р. 424).

Но способна ли столь ненасытная история осмыслить и структурировать всю эту целостность? Некоторые полагают, что прошло время истории, состоящей из кусочков (histoire en miettes). «Мы переживаем взрыв истории», - писал Пьер Нора, основывая в 1971 г. серию «Библиотека Историй». Получалось, что можно заниматься не историей, а историями. Что касается меня, то я размышлял о пр вомерности применения и о пределах «множественных подходов в истории», а также о том, насколько было бы интереснее за неимением всеобщностей (globalités) как таковых использовать в качестве тем для исторических исследований и рефлексий объекты, отличающиеся всеобщим характером (см.: Le Goff, Toubert).

Проблемой частного порядка является ощущаемая многими -создателями или потребителями истории - необходимость возврата к политической истории. По поводу этой необходимости я полагаю, что при условии обогащения ее новой исторической проблематикой эта новая политическая история была бы историко-политической антропологией⁴²⁹.

Ален Дюфур , взяв за образец работы Федерико Шабо, посвященные миланскому государству времен Карла V, ратовал «за более современную политическую историю», программой которой стало бы «понимание причин возникновения современных государств - или современного государства вообще - в XVI и XVII в.; при этом нужно было бы суметь отвлечь наше внимание от государя и обратить его на политические круги, на зарождающийся класс чиновников, с его этикой нового типа, на политические элиты в целом, более или менее явные устремления которых обнаруживались в той политике, которую традиционно называют именем государя, выступающего ее знаменосцем» (Dufour. Р. 20).

Превосходя проблему новой политической истории, возникает проблема места, которое следует уделить событию в истории в двояком смысле этого слова. Пьер Нора показал, как современные средства массовой информации создали новое событие и новый статус с бытия в истории: имеется в виду «возвращение события».

Но и это новое событие не обходится без конструирования, резуль татом чего является любой исторический документ. Более того, вытекающие отсюда проблемы становятся сегодня еще более серьезными. Совсем недавно Элисео Верон в одном замечательном исследовании проанализировал способ, посредством которого средства массовой информации сегодня «конструируют события». На примере аварии, произошедшей на американской атомной станции Three Miles Islend (март-апрель 1979 г.), он показал, насколько в случае, типичном для технологических событий, становящихся все более многочисленными и значимыми, «трудно выстроить некое актуальное событие, рассказывая о насосах, вентилях, турбинах и особенно о радиации, которая не видна». Отсюда следует стоящая перед средствами массовой информации необходимость преобразования (transcription) текста: «Именно дискурс - в особенности на телевидении - поучительного характера, должен преобразовывать язык технологии в язык информации». Но дискурс, определяемый многочисленными средствами массовой информации, таит в себе все возрастающие опасности в плане формирования памяти, которая является одной из основ истории: «Если печатная пресса представляет собой источник умножения способов конструирования, то радио следует за событием и определяет характер его освещения, в то время как телевидение дает изображения, которые останутся в памяти и обеспечат придание единообразия общественному воображению». Мы обнаруживаем то, что всегда являлось «событием» в истории, - как с точки зрения истории пережитой и отложившейся в памяти, так и истории научной, созданной на базе документов (среди которых событие как документ занимает, я это повторяю, главное место). Таким образом, именно результат некоего конструирования образует историческую судьбу обществ и обеспечивает достоверность исторической истины - основы исторической работы: «В той мере, в какой наши решения и повседневная борьба детерминированы главным образом информационным дискурсом, становится очевидно, что ставкой в полном смысле становится будущее нашего общества» (Veron. Р. 170).

На почве вызовов и возникающих вопросов в недавнее время в кругу историков наметился некий кризис, который можно воспринимать как образцовое выражение дискуссии между двумя англосаксонскими историками - Лоуренсом Стоуном и Эриком Хоббаумом, опубликованной в журнале «Past and Present».

В эссе «The Revival of Narrative»⁴³⁰ Лоуренс констатирует возвращение в истории к повествованию, причину чего он видит в неудаче, которая постигла детерминистскую модель исторического объяснения, а также в разочаровании, порожденном скудными результатами количественной истории, обусловленным структурным анализом освобождением от иллюзий и традиционным и даже «реакционным» характером понятия «ментальность». В заключении, представляющем собой кульминацию двусмысленности проведенного анализа некоего понятия, которое само выглядит двусмысленным, Лоуренс Стоун указывает на «новых историков» как на тех, кто вызвал перемены в подходе к истории, из истории детерминистского типа якобы превращающейся в традиционную историю: «Повествовательная история и индивидуальная биография выглядят воскресшими из мертвых».

В ответ Эрик Хобсбаум возразил ему⁴³¹, что и методы, и ориентации, и продукция «новой» истории ни в коей мере не означают ни отречения от «великих вопросов, ни отказа от исследования причин присоединения к "принципу недетерминированности"». Это «продолжение исторических исследований прошлого другими средствами». Хобсбаум справедливо подчеркивает, что новая история сначала ставила своей целью расширение и углубление научной истории. Она, бесспорно, столкнулась с проблемами, ограничениями, а возможно, и с тупиками. Однако она продолжает расширять поле и методы истории. И именно Стоун не сумел увидеть то подлинно новое, «революционное», что можно обнаружить в современных ориентациях истории: критику документа, новый способ понимания времени, новые отношения между «материальным» и «духовным», исследования феномена власти не только с узко политической точки зрения, но и во всех его формах.

Предлагая рассматривать новые ориентации истории как некие отмирающие и отвергнутые даже их сторонниками формы, Стоун не только не воспринял глубины феномена, но в конечном итоге скомпрометировал себя вместе с теми, кто хотел бы вернуть историю к ви-брионизму и узкому позитивизму прошлого. И в том, что последние подняли голову в кругах историков и вокруг них, и состоит подлинная проблема кризиса. Речь идет о проблеме общества, об исторической проблеме в «объективном» смысле этого слова.

Закончить данную работу я хотел бы изложением некоего символа веры и констатацией одного парадокса.

Притязания историков - несмотря на все разнообразие их концепций и используемых практик - одновременно и скромны, и огромны. Они требуют, чтобы любое явление, относящееся к человеческой деятельности, было бы изучено и включено в практику с учетом исторических условий, в которых оно существует или существовало. Под историческими условиями следует понимать необходимость конкретного оформления исторического знания, понимание научной принадлежности которого получило бы достаточное признание в среде профессиональных историков (даже если между ними существуют разногласия по поводу вытекающих из него следствий). Однако речь вовсе не идет о том, чтобы объяснять обсуждаемый феномен исход из этих исторических условий, ссылаться на чистую историческую причинность; и в этом должна состоять скромность исторического подхода. Но в то же время данный подход претендует на отказ в обоснованности любому объяснению и любой практике, которые пренебрегали бы этими историческими условиями. Следовательно, нужно отвергнуть все империалистические формы историзма - выдают ли они себя за идеалистические, позитивистские либо материалистические или же могли бы быть выданы за таковые, - но при этом решительно настаивать на необходимости присутствия исторического знания в любой форме научной деятельности или в любом виде практики. В сфере науки, социального действия, политики, религии или искусства - если говорить лишь об основных полях человеческой деятельности - такое присутствие исторического знания необходимо. Конечно, в разнообразных формах. Каждая наука имеет свой горизонт истины, который должна уважать история. Спонтанность и свобода социального действия или политики не должны быть стеснены историей, которая более не является не совместимой ни с выдвигаемыми религией требованиями вечности и трансцендентности, ни с побудительными мотивами художественного творчества. Однако, являясь наукой определенного времени, история представляет собой необходимую составляющую любого вида деятельности во времени. И чем идти к этому бессознательно, оставаясь памятью, подвергаемой манипуляциям и деформациям, не лучше ли становиться таковой, обретая форму знания вызывающего несогласия, несовершенного, спорного, никогда не достигающего состояния невинности, но при этом стремясь к тому, чтобы используемая норма истинности и те профессиональные условия, в которых вырабатывается и применяется это знание, позволили бы называть его научным?

Во всяком случае, как мне кажется, в этом состоит требование, предъявленное сегодняшнему человечеству и соответствующее различным типам общества, культуры, отношения к прошлому и направленности к будущему, насколько оно известно. Возможно, в более или менее отдаленном будущем все изменится. И отнюдь не потому, что не будет ощущаться потребность в науке о времени, в подлинном знании времени, но потому, что знание это может принять иные формы, чем те, которым подходит термин «история». Историческое знание само пребывает в истории, т. е. в непредсказуемости. Но от этого оно становится лишь более реальным и истинным.

Джироламо Арнальди, обратившись в работе «Storia come pensiero е come azione» («История как мысль и как действие») к идее Кроче, заявил о своей вере в историографию как в «средство освобождения прошлого», в то, что «историография открывает путь к правдивому и подлинному освобождению истории» (Arnaldi, 1974). Не будучи таким оптимистом, как он, я полагаю, что дело историка превратить историю (res gestae) из груза, как говаривал Гегель, в некую histona verum gestarum, которая сделала бы знание о прошлом инструменто освобождения. Я не требую для исторического знания никакой империалистической роли. И если я считаю необходимым обращение к истории в контексте практик человеческого познания и общественного сознания, то также считаю, что знание не должно быть некоей религией и сдачей позиций. Нужно отказаться от «интегрирующего культа истории» (Bourdieu, 1979. Р. 24). Я полностью разделяю слова выдающегося польского историка Витольда Кули:

«Историк должен - парадоксальным образом - бороться против фетишизации истории... Обожествление исторических сил, которое ведет к всеобщему ощущению бессилия и равнодушия, становится подлинной социальной опасностью; историк должен реагировать, показывая, что в реальности ничто и никогда не предписано в общей форме заранее и что человек способен изменять те условия, которые им же созданы» (см.: L'histoire et ses interprétations / ed. R. Aron. P. 173).

Парадокс возникает в результате контраста, существующего между успехом, достигнутым в обществе историей, и кризисом, имеющим место в среде историков. Успех объясняется потребностью различных обществ в продолжении - я повторяю это - поиска собственной идентичности, в подпитке, получаемой от некоей воображаемой реальности, и благодаря усилиям средств массовой информации ист рическая продукция включается в жизнь общества потребления. Впрочем, было бы важно изучать условия и последствия того, что Артур Марвик точно назвал «индустрией истории» (Marwick, 1970. Conclusion. P. 240-243).

Причинами кризиса, имеющего место в сообществе историков, являются и ограниченность возможностей «новой истории», и испытываемая ею неуверенность, разочарованность людей перед лицом жестокостей прожитой истории: любое усилие, направленное на рационализацию истории, на использование ею наилучших достижений, наталкивается на бессвязность и трагичность событий, ситуаций и видимых процессов. Понятно, что этот внутренний и внешний кризис эксплуатируется теми, кто испытывают ностальгию по истории и обществу, довольствовавшихся малым, какими-то ничтожными и иллюзорными формами уверенности. Нужно повторить вместе с Люсьеном Февром: «Историзирующая история требует немногого. Очень мало. Слишком мало для меня и для многих других, таких как я». Сама природа исторической науки состоит в том, чтобы быть тесно связанной с прожитой историей, частью которой она и является. Но можно и нужно - и в первую очередь историку - работать, сражаться ради того, чтобы история - в обоих смыслах этого слова -была бы иной.

БИБЛИОГРАФИЯ

1987, Actes du colloque Paris-Censier. Mai 1986 // «Sources, Travaux historiques». Paris. Publisud. № 9-10.

1985, L'Acte historique et son sujet, numéro special de Mi-Dit, Cahiers méridionaux de psychanalise. № 10-11.

Agulhon M.

1978, La statuomanie et l'histoire // Ethnologie Fran aise.

AllegraL.,TorreA.

1977, La nascita della storia sociale in Francia. Dalla Comune aile «Annales». Turin: Fondazione Luigi Einaudi.

Amalvi С

1979, Les héros de l'histoire de France. Paris: Phot'oeil, 1979.

Andreano A.

1977. La Nouvelle Histoire économique. Exposés de métodologie. Paris; Gallimard.

Antoni C.

1957, Lo storicismo, Turin: Eri.

1980, Archives orales, une autre histoire. Numéro spécial de Annales. E. S.C. 1980.1.

Aries Ph.

1954/1952, Le temps de l'histoire, Monaco: Ed. du Rocher; Paris: Seuil, 1986, (préface de R. Chartier).

1977, L'homme devant la mort. Paris: Seul.

1980, Un historien du dimanche. Paris: Seuil.

AriesPh.,DubyG. (Éd.)

1985-1987. Histoire de la vie privée. 5 vol. Paris: Le Seuil.

Arnaldi G.

1966, Il notaio-cronista e le cronache cittadine in Italia, in La storia del diritto nel quadro delle seien storiehe. Atti del I Congresso internazionale della Societa italiana di storia del diritto, Florence: Olschki. P. 293-309.

1974, La storiografia come mezzo di liberazione dal passato // F. L. Cavazza et S. R. Graudard (éds.). Il caso italiano, Italia anni' 70. Milano: Garzanti. P. 553-562.

AronR.

1938a, Introduction la philosophie de l'histoire: essais sur les limites de l'objectivité historique. Paris: Gallimard; nelle éd. 1986.

1938b, La philosophie critique de l'histoire. Essais sur une théorie allemand de l'histoire. Paris: Vrin, 1964.3; nelle éd. Julliard, 1987.

1961a, Dimensions de la conscience historique. Paris Pion; Agora éd.,

1985.

1969, Les désillusions du progrés. Essais sur la dialectique de la modernité. Paris: Calmann-Lévy.

Assorodobraj N.

1967, Le r le de l'histoire dans la prise de conscience nationale en Afrique occidentale // Africana Bulletin. № 7. P. 9-47.

Auge M.

Symdole, fonction, histoire. Les interrogations de l'anthropologie. Paris: Hachette, 1979.

Aymard M.

1972, The «Annales» and french historiograhy // The Journal of european economic History. I. P. 491-511.

Baron H.

1932, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento // Historische Zeitschrift. CXLVII. I. P. 5-20.

Barraclough G.

History in a Changing World. Oxford: Blackwell, 1955.

1980, Tendances actuelles de l'histoire. Paris: Flammarion.

Barthes R.

1964-1965, L'ancienne rhétorique, aide-memoire // Communications. №16 (1970). P. 172-229.

1967, Le discours de Phistoire // Informations sur les sciences sociales. Vol. VI. N2 4. P. 65-75.

Baudelaire Ch.

1863, La peintre de la vie moderne // «Le Figaro», 26 et 29 novembre, 3 décembre.

Bazin J.

1979, La production d'un récit historique // Cahiers d'études africaines. XIX (1-4), 73-76. P. 435-83.

Benveniste E.

1959, Les relations de temps dans le verbe fran ais // Bulletin de la Société de Linguistique, LIV, fasc. I, repris dans Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1966. P. 237-250.

Berdjaev Ν.

1923, Le sens le l'histoire humaine. Paris, 1948.

Berger G.

1964, Phénoménologie du temps et prospective. Paris: P. U.F.

Berlin I.

1954, Historical Inevitability // Four Essays on Liberty. Oxford, 1969.

1960, The concept of scientific History and Theory. I. 1960.

BerqueJ.

1970, L'Orient second. Paris: Gallimard.

BerrH.

1910, La Synt se en histoire; Son rapport avec la syntése générale. Nelle éd. Paris, 1953.

Berweiller M.

1971, «Modernismo» // Encyclopaedia Universalis. Paris. Vol. XI. P. 138— 139.

Besan on A.

1967, Le tzarévitch immolé. Paris.

Blake С

1959, Can History be objective? // Gardiner P. (Éd.) Theories of Hystory.

III. Glencoe: Free Press.

Bloch M.

(1941-1942), Apologie pour l'histoire ou métier d'historien. Paris, 1949, 1974.

Bogart L.

1968, The Age of Television. New York: Ungar, 1968.

Bois G.

1978, Marxisme et histoire nouvelle // Le Goff. Chartier et Revel, 1978. P. 375-393.

Bonaparte M.

1939, L'inconscient et le temps // Revue Fran aise de Psychanalyse. XI. P. 61-65.

Borst A.

1969, Geschhichte an mittelalterlichen Universit ten. Universit tsverlag, Konstanz.^

Bourde G., Martin H.

1983, Les écoles historiques. Paris: Seuil.

Bourdieu P.

1979, La distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit.

Bousquet G. H.

1967, Le hasard. Son r le dans l'histoire des sociétés // Annales. E. S. C. XXII, 1-3. P. 419-428.

Brassloff.

1901, Damnatio Memoriae // Paulny-Wissowa Realencyclop die der classischen Alterumswissenschaft. 8/2. Col. 2059-2062.

Braudel F.

1949, La Méditerranée et le monde méditerranéen a l'époque de Philippe II. Paris: Colin, 1979.

1958, Histoire et sciences sociales. La longue durée // Annales. E. S. С XIII, 4. P. 725-753; Ecrit sur Phistoire. Paris: Flammarion, 1969. P. 41-83.

1967, Civilisation matérielle, économique et capitalisme. 3 vol. Paris: Colin, 1979.

1986, Braudel dans tous ses états. La vie quotidienne des sciences sociales sous l'empire de l'histoire; numéro spécial de Espaces Temps. № 34/35.

Brown P.

1967, La vie de saint Augustin. Trad, de l'angl. Paris: Seuil, 1971.

Bullock A.

1976, Is History becoming a Social Science? The case of Contemporary History, Cambridge.

BurckhardtJ.

1949, Considerations sur l'histoire universelle. Trad, de Г allemand. Genève, 1965; Paris, 1971.

Burgiere A.

1980, Anthropologie historique// Encyclopaediae Universalis. Organum-corpus. T. I. Paris. P. 157-170.

1979, Histoire d'une histoire: naissance des Annales // Annales. E. S. С 1979.

Burgui re A. (Éd.)

1986, Dictionnaire des Sciences Historiques, Paris, P. U.F., особенно статьи: Annales (école des) (A. Burgui re), Antropologie historique (A. Burgui re), Biographique (Histoire) (G. Chaussinand-Nogaret), Fait historique (O. Dumoulin), Immédiate (Histoire) (B.Paillard), Intellectuelle (Histoire) (R. Chartier), Marxiste (Histoire) (R. Paris), Mémoire collective (Ph. Joutard), Politique (Histoire) (P. Lév que), Psychanalyse et Histoire (E. Roudinesco), Quantative (Histoire) (F. Mendels), Rural f Histoire) (J. Goy), Social (Histoire) (Y. Lequin), Théories de l'Histoire (M. Crubellier), Urbaine (Histoire) (O. Zunz).

Burke P.

1969, The Renaissance Sense of the Past. London: Arnold.

Butterfîeld H.

1955, Man on his Paste: The study of the History of Historical Writing. Cambridge.

1973, Historiography // Wiener Ph. P. (Éd.) Dictionary of the History of Ideas. Vol. II. New York: Scribner's. P. 464-498.

Cantimori D.

1945, Storici e storia. Metodo, caratteristiche, significato, del lavoro storiografico. Einaudi, 1978. P. 495-535.

Capitani O.

1979, Medioevo passato prossimo. Appunti storiografici: tra due guerre e molte crisi. Bologna: Il Mulino.

Caponigri A. R.

1953, The Theory of History in Giambattista Vico. Time and Idea. Chicago.

Carbonell Ch.-O.

1981, L'historiographie. Paris: P. U.F.

Carbonell Ch.-O., Livet G.

1983, Au berceau des Annales (colloque de Strasbourg, 1979). Presses de l'Université de Toulouse.

Carr E. H.

1961, What is History? London: Macmillan.

Cedronio M. et al.

1977, Storiografia francese di ieri e di oggi. Napoli: Guida.

Certeau M., de

1970, Faire histoire // Recherches de science religieuse. LVIII. P. 481520.

1974, L'opération histiorique // Le Goff J., Nora P. (Éds.) Faire de l'histoire. I. Nouveaux problèmes. Paris: Gallimard. P. 3-41.

1975, L'écriture de l'histoire. Paris: Gallimard.

Chabod F.

1927, Lezioni di metodo storico. Bari: Laterza, 1972. P. 257-278.

1943-1947, L'ideadi nazione, Laterza, Bari, 1974.

ChangeuxJ.-P.

1974, Changeux J.-P., Danchin A. Apprendre par stabilisation sélective de synapses en cours de développement // Morin E., Piatelli-Palmarini M. L'unité de l'homme. Paris: Seuil. P. 351-357.

Charbonnier J.

1980, L'interprétation de l'histoire en Chine contemporaine. Th se Université de Lille III. 2 vol.

Chatelet F.

1962, La naissance de l'histoire. La formation de la pensée historienne en Grèce. Paris: Minuit.

Chaunu P.

1974, Histoire, Science Sociale. La durée, l'espace et l'homme l'époque moderne. Paris: Sedes.

ChesneauxJ.

1976, Du passé faisons table rase? A propos de l'histore et des historiens. Paris: Maspéro.

Childe V. G.

1953, Wats is History? New York: Shuman.

Childs B. S.

1962, Memory and Tradition in Israel. London: S. CM. Press.

Clanchy M. T.

1979, From Memory to Written Record. England 1066-1307. London: Arnold.

Cohen G. A.

1978, Karl Marx's Theory of History. Oxford.

Collingwood R. G.

1932, The Idea of History. Oxford: Clarendon Press, 1946.

Condominas G.

1965, L'exotique est quotidien. Paris: Pion.

Conze W. (Éd.)

1972, Theorie der Geschichtswissenschaft und Praxis Geschichtsunter^ richts. Stuttgart.

Cordoliani A.

1961, Comput, chronologie, calendriers // Samaran Ch. (Éd.) L'histoire et ses méthodes, in Encyclopédie de la Pléiade. Vol. XI. Paris: Gallimard. P. 37-51.

Coutau-Bégarie H.

1983, Le phénom ne «Nouvelle Histoire». Stratégie et idéologie des nouveaux historiens, Paris: Economica.

Croce B.

1915, Théorie et histoire de l'historiodraphie. Trad. fr. Paris: Droz, 1978.

1938, L'histoire comme pensée et comme action. Trad. fr. Gen ve: Droz,

1968.

1983, La philosophie comme histoire de la liberté, contre le positivisme. Textes choisis et présentés par S. Romano, Paris: Seuil, 1983.

Dahl Ν. Α.

1948, Anamnesis. Mémoire et commémoration dans christianisme primitif// Studia Theologica. I, 4. P. 69-95.

Dainville F., de

1954, L'enseignement de l'histoire et de la géografie et la «ratio studiorum» // Studi sulla Chiesa antica e suH'Umanesimo. Analecta gregoriana. LXX. P. 427-454.

De Rosa G.

1987, Tempo religioso e tempo storico. Saggi note di storia sociale e religiosa del Medioevo all'et contemporanea, Rome: Ed. di Storia et Letteratura.

Del Treppo M.

1976, La liberta délia memoria // Clio. Juillet-sept. 1976. XII. №. 3. P. 189-233.

Den Boer P.

1987, Geschiedenis als Beroep, en néerlandais (le métier d'historien, la professionalisation de l'histoire en France 1818-1914). Nim gue: SUN.

Diaz F.

1958, Voltaire storico. Turin: Einaudi.

Dosse F.

1987, L'histoire en miettes. Des «Annales» la «nouvelle histoire». Paris: La Découverte.

Dray W. N.

1957, Law and Explanation in History. London: Oxford University Press.

Duby G.

1967, Remarques sur la littérature généalogique en France des XI^e et XII^e siècles. Перепечатано в: Hommes et structures du Moyen Âge., Paris: Mouton-De Gruyter, 1979, P. 287-298.

1973, Le dimanche de Bouvines, 27 juillet 1214. Paris: Gallimard.

Duby G., Lardreau G.

1980, Dialogues. Paris: Flammarion.

Dufour A.

1966, Histoire politique et psychologie historique. Genève: Droz.

Dumont L.

1964, La Civilisation indienne et nous. Paris: Colin. Nile éd. 1975.

Dupront A.

1972, Du sentiment national // Fran ois M. (Éd.) La France et les Fran ais. Paris: Gallimard. P. 1423-1474.

Ehrard J., Palmade G.

1964, L'histoire. Paris: Colin.

Eickelmann D. F.

1978, The arrt of memory: islamic education and its social reproduction // Comparative Studies in Society and History. XX. P. 485-516.

Eisenstadt S. N. (Éd.)

1968, The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View. New York: Basic Books.

Eisenstein Ε. L.

1966, Clio and Chronos: an essay on the making and breaking of historybook time // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. V. Suppl. 6 (History and the Concept of Time). P. 36-64.

Elias N.

1939, Über den Progress der Zivilisation, Haus zum Falken, Bale. Trad, de l'allemand. T. I. La civilisation des moeurs. T. II. La dynamique de l'Occident.Paris: Calmann-Lévy, 1973 et 1975.

Erdmann K. D.

1964, Die Zukunft als Kategorie der Geschichte // Historische Zeitschrift. CXCVIII. LP. 44-61.

Erikson E. N.

1962, Young Man Luther: A Study in Psychanalisis and History. New York.

Etnologie et Histoire. Forces productives et probl mes de transition. Paris, 1975.

Evans-Pritchard Ε. E.

1940, Les Nuer. Description des modes de vies et des institutions politiques d'un peuple nilotique. Paris: Gallimard, 1968.

1961, Antropology and History. Manchester: Manchester University, Press. Trad, fr.: Antropologie et histoire // Les antropologues face l'histoire et la religion. Paris, P. U.F., 1971. P. 49-72.

FaberK.G.

1978, The use of history in politiqal debate // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. XVII. 4. Suppl. 17 (Historical Consciousness and Political Action). P. 19-35.

FavierJ.

1958, Les archives. Paris: Presses Universitaires de France.

Fevre L.

1933, Combats pour l'histoire. Paris: Colin.

Ferro M.

Cinéma et histoire. Paris: Gonthier; Paris: Den el, 1980.

1981, Comment on raconte l'histoire aux enfants travers le monde entier. Paris: Payot. 1984, Film et Histoire. Ouvrage collectif. Paris: Éd. EHESS, С I. D.

Finley M. I.

1971, Archaeology and History // Daedalus. С. I. P. 168-186.

1985, Trad, de l'angl. Sur l'histoire ancienne: la mati re, la forme et la métode, Paris: La Découverte, 1986.

Fossier F.

1977, La charge d'historiographe du XVIe au XIXe si cle // Revue Historique. CCLVIII. P. 73-92.

Foucault M.

1966, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris.

1969, L'archéologie du savoir. Paris: Gallimard.

Fraisse P.

1967, Psychologie du temps. Paris: P. U.F.

Friedlander S.

1975, Histoire et Psychanalyse. Essais sur les possibilités et les limites de la psychohistoire, Paris.

Fogel R. W., Elton G. R.

1983, Which Road to the Paste? Two Views of History, New Haven-London: Yale University Press.

Folz R.

1950, Le souvenir et la légende de Carlemagne dans l'Empire germanique médiéval. Paris: Les Belles Lettres.

Freud S.

1899, L'interprétation des r ves. Paris: P. U.F., 1967.

Fueter E.

1911, Geschichte der neueren Historiographie. M nchen - Berlin: Oldenbourg.

Furet F.

1971, L'histoire quantative et la construction du fait historique // Annales. E. S.C. XXVI. I. P. 63-65.

1982, L'atelier de l'histoire, Paris: Flammarion.

Fustel de Coulanges N. D.

1862, Le on faite l'université de Strasbourg // Une le on d'ouverture et quelques fragments inédites // Revue de synt se historique. II/3. P. 241263.

Gabrieli F.

1966, L'Islam nella storia. Saggi distoria e storiagrafia musulmana. Bari.

Gadamer H. G.

1963, Le probl me de la conscience historique, Louvain.

Gadoffre G. (Éd.)

1987, Certitudes et incertitudes de l'histoire. Paris: P. U. F.

Gaeta F.

1955, Lorenzo Valla. Filologia e storia nell'Umanesimo italiano. Napoli: Instituo italiano per gli studi storici.

Gallie W. B.

1963, The historical understanding // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. III. 2. P. 149-202.

Gardiner P.

1952, The nature of Historical Explanation. London: Oxford University Press.

Gardner C. S.

1938, Chinese Traditional Historiography. Cambridge - Mass.: Harvard University Press.

Garin E.

1951, II concetto della storia nel pensiero del Rinascimento // Rivista critica della filosoofia, VI. 2. P. 108-118.

Gauchet M.

1985, La désechantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard.

Geis R. R.

1955, Das Geschichtsbild des Talmud // Saeculum. VI. 2. P. 119-124.

Genicot L.

1975, Les généalogie. Turnhout - Paris: Brepols.

1980, Simples observations sur la fa on d'écrire l'histoire // Travaux de la Faculté de Philoshofie et Lettres de l'Université catholique de Louvain. XXIII. Section d'histoire. 4.

Gernet A. H.

1947, Antropologie de la Gr e antique. Paris: Maspéro.

Gibert P.

1979, La Bible la naissance de l'histoire. Paris: Fayard.

Gilbert F.

1965, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in SixteenthCentury Florence, Princeton, N.J.: Princeton University Press. .

Gilbert F., Graubard St. R.

1971, Historical Studies Today. New York.

Ginzburg C.

1976, Le fromage et les vers: l'univers d'un meunier au XVI^e si cle. Paris: Flammarion, 1980.

Glasser R.

1936, Studien zur Geschichte des Franz sischen Zeitbergriffs. M nchen: H ber.

GlenissonJ.

1965, L'historiographie fran aise contemporaine: tendances et réalisations in Vingt-cinq ans de recherche historique en France (1940-1965). Paris: C.N.R.S.P.IX-LXIV.

Goody J. R.

1977 a, Memoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture : la transmission du Barge // L'Homme. XVII. P. 29-52.

1977 b, trad. fr. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage. Paris: Minui, 1979.

GoyJ.

1978, Orale (Histoire) // Le Goff J. (Éd.) La nouvelle Histoire. Paris: Retz.

Graf A.

1915, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del Medio Evo. Torino.

Gramsci A.

1931-1932, Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo, Einaudi, pp. 1040-1093.

1931-1935, Cahiers de prison. Trad, de l'italien. Vol. 2-3. Paris: Gallimard, 1983,1978.

Graus F.

1969, Lebendige Vergagenheit. Überlieferung im Mittelalter und in den Vortstellungen vom Mittelalter. К In - Wien: В hlau.

Grossi P. (Éd.)

1986, Storia sociale e dimensione giuridica Atti incontro di studi Firenze.

Avril 1985. Milano: Giuffr .

Grundmann H.

1965, Geschictsschreibung im Mittelalter. Gattungen - Epochen -Eigenart. G ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.

Grünebaum G., von

1962, L'identité culturelle de l'Islam. Trad, de l'angl. Paris: Gallimard,

1973.

Guenée В.

1976-1977, Temps de L'histoire et temps le la mémoire au Moyen Âge // Bulletin de la Société de l'Histoire de France. № 487. P. 25-36.

1978, Les généalogies entre l'histoire et la politique: la fierté d' tre Capétien, en France, au Moyen Âge // Annales. E. S.C. XXXIII. P. 450-477.

1980, Histoire et culture historique dans L'Occident médiéval. Paris: Aubier.

Guenée B. (Éd.)

1977, Le métier de l'historien au Moyen Âge. Etudes sur l'historiografie médiévale, Paris: Pudlications de la Sorbonne.

1987, Introduction (Biographie et biogaphies) Entre l'Eglise et l'Etat. Quatre vies de prélats fran ais la fin du moyen Âge, Paris: Gallimard. P. 7-16.

Guerrand R. H.

1965, L'Art nouveau en Europe. Paris: Pion.

Guerreau A.

1980, Le féodalisme, un horizon théorique. Paris: Sycomore.

Guillaumee G.

1929, Temps et verbe. Théorie des aspects, des modes et des temps. Paris: Champion.

Guisot F. P. G.

1829, Cours d'histoire moderne I. Histoire générale de la civilisation en Europe, Paris: Pichon et Didier.

Gumbrecht H. U., Ling-Heer U., Sprangenberg P. M. (Éds).

1987, Grundriss der romanischen Lietteraturen. Vol. XI/I. La littérature historiographique des origines 1500. Heidelberg: Carl Winter.

Halbwachs M.

1925, Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Alcan.

1950, Mémoires collectives. Paris: P. U.F.

Halevy D.

1948, Essai sur l'accélération de l'histoire. Paris.

Halkin L. E.

1963, Initiation la critique historique. 3^e éd. Paris.

Harsin P.

1963, Comment on écrit l'histoire. 7^e d. Li ge.

Hartog F.

1980, Le miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation le l'autre. Paris: Gallimard.

Haskell F.

1971, The manufacture of the past in XIX^th century painting // Past and Present. №53. P. 109-120.

Häuser H.

1930, La modernité du XVI^e si cle. Paris: Alcan.

Hegel G. V. F.

1822-1830, Trad, de l'allemand par K. Pappaioannou. La Raison dans l'histoire. Pion, 10/18.1965.

1830-1831, Le on sur la philosophie de l'histoire. Paris, 1963.

Hempel С G.

1942, The Function of General Laws in History // The Journal of Philosophy. Vol. 39.

Herlihy D., Klapish Ch.

1978, Les Toscans et leurs familles. Une étude du Catasto florentin de 1427. Paris: Fondation Nationale des Sciences Politiques.

Herrick J.

1954, The Historical Thought of Fustel de Coulanges. Waschington: Catholic University of America Press.

Hexter J. H.

1962, Reappraissals in History, New York.

Hincker F., Casanova A. (Éd.)

1974, Aujourd'hui l'histoire. Paris: Ed. Sociales.

1976, Histoire et historiens 1865-1885. Toulouse: Privat.

1983, «Histoire des Sciences et Mentalités». Numero special de la Revue de Synth se.

№ 111-112. Juillet-décembre.

L'Histoire, science humaine du temps présent // Revue de Synth se. Paris. 1965. Numéro spécial. T. LXXXV.

1985, Histoire sociale, sensibilités collectives et mentalités. Mélanges Robert Mandrou. Paris: PUF, 1985.

L'Histoire Sociale; Sources et Méthodes; Colloque de l'Ecole Normale Supérieure de Saint-cloud (1965). Paris, 1967.

1978, L'histoire dite positiviste en France in Romantisme. № 21-22.

1985, L'histoire sous surveillance, Paris: Calmann-Lévy.

1978, Histoire quantative, histoire sérielle // Cahiers des Annales. № 37.

L'Historien entre l'ethologue et le futurologue. (Séminaire international de Venise, 1971.) Paris - La Haye, 1972.

Hobsbaum E. J. The social function of the past: some questions // Past and Present. 1972, № 55. P. 3-17.

1980, The revival of narrative: some comments // Past and Present. № 86. P. 3-8.

Hollinger D. A.

1973, T. S. Kuhn's Theory of Sciene and Its Implications for History // American Historical Review. № 78. P. 370-393.

HuisingaJ.

1919, Trad, du néerlandais. Le déclin du Moyen Âge. 1932.

L'automne du Moyen Âge. Paris: Payot, 1975.

1936, A definition of the Concept of History // Klibansky R., Platon H.J. Philosophy and History. Essays presented to Ernst Cassirer. Oxford: Clarendon Press.

Huppert G.

1968, Naissance de l'histoire de France: les Recherchs d'Estienne Pasquier // Annales. E. S. С. P. 69-105.

1970, L'idée de l'histoire parfaite, trad, de l'angl. Paris: Flammarion,

1973.

Huygnebaert H.

1972, Les documents nécrologiques. Turnhout - Paris: Brépols.

Ibn Khaldoun

Al-Muqqaddima. Erad. fr. V. Monteil. Discours sur l'histoire universelle. 3 vol. Beyrouth, 1967-1968.

The Idea of History in the Ancient Near Faste. New Haven, 1969.

1980, Introduction: The transformation of historical studies in Historical Perspective // Iggers G. G., Parker, H. T. (Éds.) International. Handbook of Historical Studies: Contemporary Research and Theory. P. 1-14. Images et Histoire.

Iggers G. G.

1971, Deutsche Geschichtswissenschaft. Eine Kritik der traditionnellen Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart. M nchen: Deutscen Taschenbuch Verlag.

1973, «Historicisme» // Weiner Ph. P. (Éd.) Dictionary of the history of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas. Vol. II. New York: Scribner. P. 456464.

1974, Die «Annies» und ihre Kritiker. Probleme modernen franz sischer Sozialgeschichte // Historische Zeitschrift. CCXIX. P. 578-608.

Iggers G. G., Parker G. T. (Éds.)

1979, International Handbook of historical studies. Contemporary research and history, Wesport: Greenwood Press.

1986. Incontro con gli storici. Bari: Laterza.

Jacob F.

1970, La logique de vivant. Une histoire de l'hérédité. Paris: Gallimard.

Joskel S.

1985, «Nouvelle histoire» und Literaturwissenschaft. 2 vol. Rheinfelden: Seh üble Verlag, 1985.

Joutard P.

1977, La légende des Camisards: une sensibilité au passé. Paris: Gallimard.

1983, Ces voix qui nous viennent du passé, Paris: Hachette.

Junker D., Reisinger P.

1974, Was kann Objectivit t in der Geschichtswissenschaft heissen und wie ist sie m glich? / Schieder Th. (Éd.) Methodenprobleme der Geschichtswissenschaft // Historische Zeitschrift. Suppl. 3. P. 1-46.

Kelley D. R.

1970, Foundations of Modern Historical Scholaship, Language, Law and History in the French Renaissance. New York: Columbia uniwersity Press.

Keuck K.

1934, Historia; Geschichtte des Wortes und seiner Bedeutung in der Antike und den romanicchen Sprachen. Emsdetten: Lechte.

KeylorW.

1975, Academy and community: the foundation of the french historical profession. New York.

Koselleck R.

1979, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschchtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Koselleck R., Stempel W. D. (Hrsg.)

1973, Geschichte, Eregnis, und Erz hlung. M nchen.

Kracauer S.

1966, «Time and History» // History and Theory. Studies in Philosophy of History. V. Suppl. 6 (History and the Concept of Time). P. 65-78.

Kruger K. N.

1976, Die Universalchroniken. Turnhout - Paris: Brepols.

Kuhn Th. S.

1957, La révolution copernicienne. Trad.de l'angl. Paris: Fayard, 1973.

KulaW.

1958. Réflexions sur l'histoire, Varsovie (на польском языке). Trad, espaniol: Reflectiones sobre la historia, Mexico: Ed. de Cultura Poplar, 1984.

1961, L'objectivité historique et les valeurs // Aron R. (Éd.) L'histtoire et ses interprétations. Entretiens autour d'Arnold Toynbee. Paris - La Haye. P. 172-174.

Labrousse E.

1933, Esquisse du mouvevent des prix et des revenus en France aux XVIII^e si cle. Paris: Dalloz.

1967, éd. Ordres et classes. Colloque d'histoire sociale. Saint-Cloud, mai 1967. Paris, 1973.

Lacoste Y.

1966, Ibn Khaldoun: naissance de l'histoire, passé du Tiers Monde. Paris: Maspéro.

Lacouture J.

1978, L'histoire immédiate // Le Goff J., Chartier R., Revel J. La Nouvelle Histoire. Paris. P. 270-93.

Lacroix B.

1971, L'historien au Moyen Âge. Montréal - Paris.

Lammers W. (Éd.)

1965, Geschichtsdenken und Geschichtsbild in Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Landfester R.

1972, Historia magistra vitae. Untersuchungen zur humanistischen Geschichtstheorie des 14. bis 16. Jahrhunderts. Gen ve: Droz.

Langlois Ch. V., Seignobos Ch.

1898, Introduction aux études historiques. Paris: Hachette, 1902.

Lefebvre H.

1962, Introduction la modernité. Paris: Minuit.

1970, La fin de l'histoire. Paris: Minuit.

Lefebvre G.

1945-1946, La naissance de l'historiographie moderne. Paris: Flammarion, 1971.

LefifG.

1969, History and social Theory London: Merlin.

Lefort С

1952, Société «sans histoire» // Cahiers internationaux de sociologie. XII. Repris dans: Les formes de l'histoire essai d'antropologie politique. Paris: Gallimard, 1978. P. 30-48.

Le Goff J.

1971, Is Politics still the Backbone of History? // Gilbert F., Graubard S. R. (Éd.) Historical Studies Today. New York: Norton. P. 337-355. Version fr.: «L'histoire politique est-elle toujours l'épine dorsale de l'histoire?» // Le Goff J. L'imaginaire médiéval. Paris, 1985. P. 333-349.

1974, Il peso del passato nella conscienza collectiva degli italiani // Cavazzza F. L., Graubard S. R. (Éd.) Il caso italiano, Italia anni'70. Milano: Garsanti. P. 534-552.

1978, L'histoire nouvelle, in Le Goff, Chartier et Revel, 1978. P. 240-241.

1982, Intervista sulla storia, Bari: Laterza.

Le Goff J., Chartier R., Revel J. (Éd.)

1978, La nouvelle histoire. Paris: Retz. Nelle éd. complexe: Bruxelles, 1988.

Le Goff J. Nora P. (Éd.)

1974, Faire de l'histoire. Paris: Gallimard, 1986

LeGoffJ.,ToubertP.

1975, Une histoire totale du Moyen Âge est-elle possidle? // Actes du 100e Congr s National des Sociétés savantes. Paris, 1975. Tendances, perspectives et méthodes de l'histoire médiévale, Secrétariat d'Etat aux universités. Paris,

1977. P. 31-44.

1980, Les philosophies de l'histoire. Ouvrage collectiff. Ellipses.

Leroi-Gourhan A.

1964-1965, Le geste et la parole. II. La mémoire et les rythmes. Paris: Albin Michel.

1974, Les voies de l'histoire avant l'écriture // Le Goff J., Nora P. (Éd.) Faire de l'histoire. I. Nouveaux probl mes. Paris: Gallimard. P. 93-105.

Le Roy Ladurie E.

1967, Histoire du climat depuis l'an mil. Paris: Flammarion, 1983.

1973,1978, La territoire de l'historien. 2 vol. Paris: Gallimard.

1986, Les lieux de mémoire IL La Nation. 3 vol. Paris: Gallimard.

Lévi-Strauss C.

1962, La pensée sauvage. Paris: Pion.

Lévi-Strauss C, Auge M., Godelier M.

1975, Anthropologie, histoire, idéologie // L'Homme. XVV. 3-4. P. 177188.

Levis I. M. (Éd.)

1968, History and Social Anthropology. London - New York: Tavistock.

Lhomme J.

1967, Economie et histoire. Gen ve: Droz.

Loraux N.

1980 a, L'oubli dans la cité // Le temps de la réflexion, jsfe 1. P. 213-242.

1980 b, Thucydide n'est pas coli gue // Quaderni di Storia. Juillet— décemdre.XII.P.55-81.

Loraux N., Vidal-Naquet P.

1979, La formation de l'Ath nnes bourgeoise. Esssai d'historiographie 1750-1830 // Bolgar R. R. (Éd.) Classical Influences on Western Thought. London: Cambridge University Press. P. 162-222.

Lubasz H. (Éd.)

1964, Symposium: Uses of Theory in the study of History (Harward, 1961) // History and Theory. 3/1.

Lubbe H.

1977, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und pragmatik der Historie, В le.

LucacsG.

1923, Trad. fr. Histoire et conscience de classse. Paris, 1960.

LyonsJ.

1968, Introduction to Theoretical Linguistics. London: Cambridge University Press.

Mairet G.

1974, Le discours et Phistorique. Essai sur la représention historienne du temps. Paris.

Malrieu Ph.

1953, Les origines de la conscience du temps. Les attitudes temporelles de l'enfant. Paris: P. U. F.

Mandelbaum M.

1971, History, Man and Reason. A study in XlXth Century. Baltimore -London: Thougt.

1977, The anatomy of Historical Knowledge. Baltimore.

Mandrou R.

Art. Histoire. Histoire des mentalités, Enciclopaedia Universalis. Vol. 8. P. 436-438.

MarczewskiJ. V.

1965, Introduction l'histoire quantative. Gen ve: Droz; Paris: Minard.

Marin L.

1978, le récit est un pi ge Paris: Minuit.

1979, Pouvoir du récit et récit du pouvoir // Actes de la recherche en sciences sociales. № 25. P. 23-43.

Marrou H. I.

1950, L'ambiwalence du temps de l'histoire chez saint Augustin. Montréal: Institut d'études médiévales.

1961, Qu'est-ce que l'histoire? // Samaran Ch. (Éd.) L'histoire et ses méthodes // Encyclopédie de la Pléiade. Vol. XI. P. 1-23.

1968, Théologie de l'histoire. Paris: Seuil.

Marwick A.

1970 , The Nature of History. London: Macmillan.

Marx К.

1857-1858, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohent-wurf/ébauche). Berlin: Dietz, 1953.

1867, Trad, de l'allemand. Le Capital. 2 vol. Paris: Ed. Sociales, 1971.

Massicotte G.

1981, L'histoire probl me. La méthode de Lucien Febvre. St-Hyacinthe (Québec): Edisem Inc., Paris: Maloine, S.A.

Mazzarino S.

1966, Il pensiero storico classico. Bari: Laterza.

McLennan G.

1981, Marxism and the methodologies of History, London: Verso.

Mcluhan M.

1962, La galaxie Gutenberg. Trad, de l'angl. Tours - Paris, 1967.

Meinecke F.

1936, Die Entstehung des Historismus. M nchen - Berlin: Oldendourg.

1984, Mélanges René Van Santbergen // Cahiers de Clio Numero spécial. Bruxelles - Li ge, Centre de Pédagogie de l'Histoire et des Sciences de l'Homme. 1984.

1987, Mémoire et Société, Paris: Klincksieck.

MeyersonJ.

1956, Le temps, la mémoire, l'histoire // Journal de psychologie. LUI. P. 333-354.

Mitre Fernandez Ε.

1982, Historiografia y mentalidades historicas en la Europa medieval. Madrid: Ed. de la Universidad Complutense.

Momigliano A.

1977, Essays in Ancient and Modem Historiogrphy. Oxford: Blackwell.

1986, Probl mes d'historiographie ancienne et moderne. Paris: Gallimard.

Mommsen W. J.

1978, Social conditioning and social relevance in historical judgments // History and Theory: Studies in the Philosophy of History. XVII. № 4. Suppl. (Historical Consciousness and Political action). P. 19-35.

Moniot H.

1974, L'histoire des peuples sans histoire // Le Goff J., Nora P. (Éd.) Faire de l'histoire I. Nouveaux probl mes. Paris: Gallimard. P. 106-123.

1983, Enseigner l'histoire. Des manuels la mémoire. Peter Lang.

Moraze Ch.

1968, L'Histoire et l'unité sciences de l'homme // Annales. E. S. С P. 233-240.

1967, La logique de l'histoire. Paris: Gallimard.

Morgan J. S.

1966, Le temps et l'intemporel dans le décor mural de deux églises romanes // Mélanges offerts René Crozet. I. Poitiers: Société d'Etudes Médiévales. P. 531-548.

Morgan L. N.

1877, Ancient Society: or Research in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarisme to Civlization. Chicago: Kerr.

Morin E.

1975, L'esprit du temps. Une mythologie moderne. Paris.

Morin, E. et Piatelli-Palmarini M. (Éd.)

1974, L'unité de l'homme. Invariants biologiques et universaux culturels. Paris: Seuil.

1981, Mythe, Mémoire, Histoire, Paris: Flammarion.

1976, La Naissance de la Revue Historique // Revue historique. 1976. № 518. P. 331-351.

Namer G.

1983, Batailles pour la mémoire, la commémoration en France, de 1945 nos jours. Paris: Papyrus.

1978, Neue Geschichtswissenschaft. Vom historismus zur historischen Sozialwissenschaft, Stuttgart.

Nitschke A.

1981, Historische Vergaltensforschung. Stuttgart: Eugen Ulmer.

Nora P.

1966, Le «Fardeau de l'histoire» aux Etats-Unis // Mélanges Pierre Renouvin: Etudes d'Histoire des relationns Internationales. Paris: P. U. F. P. 51-74.

1978, Mémoire collective // Le Goff J. (Éd.) La Nouvelle Histoire. Paris: Retz.

1978, Présent // Le Goff J. (Éd.) La nouvelle Histoire. Paris: Ret. P. 467472.

1962, Ernest Lavisse: son r le dans la formation du sentiment national // Revue historique, CCXXVIIL P. 73-106.

1974, Le retour de l'événementt // Le Goff J., Nora P. (Éd.) Faire del'histoire. I. Nouveaux probl mes. Paris: Gallimard. P. 210-228.

Nora P. (Éd.)

1984, Les lieux de mémoire I. La République. Paris: Gallimard.

1983, La notion de mentalités chez Marc Bloch et Lucien Febvre: deux conceptions, deux filiations // Revue de Synth se. №111-112.

NotopulosJ. A.

1938, Mnemosyne in Oral Literature // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. LXIX. P. 465-493.

Oexle О. G.

1976, Memoria und Memorial berlieferung im Fr heren Mitelalter // Fr hmitelalterlishe Studien. X. P. 70-95.

Orsi P. L.

1983, La storia delle mentalit in Bloch e Fevbre // Rivista di storia contemporanea. 1983. P. 370-395.

Ozouf M.

1976, La F te révolutionnaire: 1789-1799. Paris: Gallimard.

PassmoreJ. Α.

1958, The objectivity of history // Philosophy. XXXIII. P. 97-110.

Pedech P.

1964, La métode histirique de Polybe. Paris: Les Belless Lettres.

Perelman Ch.

1969, Les catégories en histoire. Bruxelles: Uniwersité Libre.

1987, Périodisation en Histoire des Sciences et la Philosophie. Numero spécial de la Revue de Synth se. № 3-4.

Pertusi A. éd.

1970, La storiografia veneziana fino al secolo XVI. Firenze.

PiagetJ.

1946, Le développement de la notion de temps chez l'enfant. Paris: P. U. F.

PiagetJ., InhelderB.

1968, Mémoire et intelligence. Paris: P. U.F.

Pillorget R.

1982, La biographie comme genre historique: sa situation actuelle en France // Revue d' histoire diplomatique. Janvier-juin.

Plumb J. H.

1969, The Death of the Past. London.

Pomian K.

1975, L'histoire de la science et l'histoire de l'histoire // Annales. E. S. С XXX. 5. P. 935-952.

1984, L'ordre du temps. Paris: Gallimard.

Popper К. R.

1960, Trad, de l'angl. Mis re de l'istoricisme. Paris, 1956.

Posner E.

1972, Archives in the Ancient World. Cambridge - Mass.

Poulat E.

1971, «Modernisme» // Enciclopaedia Universalis. Vol. XI. Paris. P. 135137.

Poulet G.

1950, Etudes sur le temps humain. Paris.

Preiswerk R., Perrot D.

1975, Ethnocentrrisme et histoire. L'Afrique, l'Amérique indienne et l'Asie dans les manuels occidentaux. Paris: Anthropos.

1985, Probl mes et méthodes de la biographie (Actes du Colloque Sorbonne, mai 1985). Sources. Publications de la Sorbonne.

Pulleyblank E. G.

1955, Chinese History and World History: An inaugural lecture. Cambridge University Press.

RabbT.K.,RotbargR.I.

1982, The new history, the 1980s and beyond. Princeton University Press.

Ranger Т.О.

1977, Memorie personali ed esperienza popolare nell'Africa centro-orientale // Quadernie storici. XII. 35. P. 359-402.

Ranke L., von

1973, Trad. angl. Theory and Pratice of History, avec introduction de G. G. Iggers et К. von Moltke. Indianopolis.

Reapppraisals: a New Look at History: the Social Sciences and History // Journal Contemporary History. III. 2.1968.

Redondi P. (Éd.)

1987, Science: The Renaissance of a History (Proceedings of the International Conference Alexandre Koyré. Paris, Coll ge de France, juin 1986) // History and Technology. № 4. Numéro spécial. P. 1-4.

Revel J.

1979, Histoire et sciences sociales: le paradigme des Annales // Annales. E. S.C. 1979.

Revel J., Chartier R.

1978, Annales // Le Goff, Chartier et Revel. 1978. P. 26-33.

Ricoeur P.

1955, Histoire et vérité. Paris: Le Seuil, 1955.

1961, Histoire de la philosoophie et historicité // Aron R. (Éd.) L'histoire et ses interprétations. Entretiens autour d'Arnold Toynbee. Paris - La Haye: Mouton. P. 214-227.

1983, Temps et récit. Paris: Seuil.

Romano R.

1978, La storiografia italiana oggi. Milano: Edizioni dell'Espresso.

Rosenberg H.

1959, The Tradition of the New. New York: Horizon Press.

Rosenthal F.

1952, A History of Muslim Historiography. Leyde: Brill.

Rossi P.

1956, Lo storicismo tedesco contemporaneo. Torino: Einaudi, 1979.

Rossi P. (Éd.)

1983, La storia della storiografia oggi. Milan: II saggiatore.

Rousset P.

1951, La conception de l'histoire époque féodale // Mélanges d'histoire du Moyen Âge, dédiés la mémoire de Lois Halphen. Paris: P. U.F. P. 623633.

1966, Une probl me de méthode: l'événement et sa perception // Mélanges R. Crozet, Poitiers. P. 315-321.

Roy В., Zumthor P.

1985, Jeux de mémoire. Aspects de la mnémotechnie. Paris - Montréal: Vrin.

Russen J., Sussmith H.

1980, Theorien in der Geschichtswissenschaft. D sseldorf.

Salmon P.

1969, Histoire et critique. Bruxelles: Université Libre, 1976.

Samaran Ch. (Éd.)

1961, L'histoire et ses méthodes // Encyclopédie de la Pléiade. XI. Paris: Gallimard.

Sanson R.

1976, Le 14 juillet (1789-1975). F te et conscience nationale. Paris: Flammarion.

Saussure F., de

1906-1911, Cours de linguistique générale. Lausanne - Paris: Payot, 1916.

Schmidt К., Wollasch J. (Hrsg.)

1984, Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. M nchen: Finq.

ShaffA.

1970, Trad, du polonais. Histoire et vérité. Essais sur l'objectivité de la connaissance historique. Paris: Anthropos, 1971.

Shieder Th., K. G. Faber

1978, The role of historical consciousness in political action // History and Theory. Studies in the Philosophy of history. XVII. Suppl. (Historical Consciousness and Political Action). P. 1-18.

Schmidt R.

1955-1956, Aetates Mundi. Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Gescichte // Zeitschriftf r kirchengeschichte. № 67. P. 288-317.

Shonen S., de

1974, La mémoire: conaissance active du passé. Paris - La Haye: Mouton.

Schulin Ε.

1973, Die Frage nach der Zukunft in Gescichte heute. Positionen, Tendenzen und Probleme, G ttingen.

Seckler M.

1967, Le salut et l'histoire. La pensée de saint Thomas d'Aquin sur la théologie de l'histoire. Paris.

Shorter Ε.

1971, The Historian and the Computer. A Pratical Guide. New York: Norton.

Silvestre H.

1965, «Quanto iuniores, tanto perspicaciores». Antécédents la Querelle des Anciens et des Modernes // Publications de l'Université Lovanium de Kinshasa. Recueil commémoratif du X^e Anniversaire de la Faculté de Philosophie et Lettres. Paris: Louvain. P. 232, 255.

Simmel G.

1984, Les probl mes de la philosophie de l'histoire. Préface de R. Boudon. Paris: P. U.F.

Simon E.

1928, Ranke und Hegel // Historische Zeitschrift. Suppl. 15.

SirinelliJ.

1961, Les vues historiques d'Eus be de Césarée durant la period prénicéenne. Université de Dakar, Face. Des Lettres et sciences humaines. Dakar.

1980, Sous l'histoire la mémoire // Dialectiques. Num ro spécial. № 30.

Spengler О.

1918-1922, Trad, d'allemand. Le déclin de l'Occident, 2 vol. Paris: Gallimard, 1948.

Spuler B.

1955, Islamische und abendl ndische Geschichsschereibung // Saeculum. VI. 2. P. 125-137.

Stadler P.

1789-1871, Geschichsschereibung und historisches Denken in Frankreich. Zurich, 1958.

Starr С. G.

1966, Historical and philosophical time // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. V. Suppl. 6 (History and Concept of Time). P. 24-35.

Stelling-Michaud J.

1959, Quelques probl mes du temps au Moyen Âge // Etudes suisses d'histoire générale, XVIII.

Stern F. (Éd.)

1956, The varieties of History: Voltaire to the Present. Cleveland.

Stone L.

1979, Trad, de l'angl. Retour au récit ou réflexions sur une nouvelle histoire // Le Débat. Sept. 1980, № 4. P. 116-142.

Stoianovich T.

1976, French historical method. The Annales paradigm, Ithaca - London.

Stone L.

1981, The Past and Present, Boston - London: Routledge et Kegan Paul.

StrueverN.C.

1970, The language of history in the Renaissance, Rhetoric and Historical Consciousness in Florentine Humanism. Princeton.

SvenbroJ.

1976, La parole et le marbre. Aux origines de la poétique grecque. Lund.

1959, Temps et Développement. Quatre sociétés en С te-d'Ivoire // Cahiers de l'ORSTOM, Série Sciences Humaines. V. № 3.

Tagliacozzo G., White H. (Eds.)

1969, Giambattista Vico. An International Symposium, Baltimore.

1983, Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge (Congr s de la société des Historiens Médiévistes, Aix-en-Province, 1982), Publicationnns de l'Université de Province.

Tenenti A.

1957, Sens le la mort et amour de la vie la Renaissance en Italie et en France. Trad, de l'italien. L'Harmattan, 1983.

1963, La storiografia in Europa dal Quattro al Seicento//Nuove Questioni di storia Moderna. Milan. P. 1-51.

Thomas L.

1963, History and Anthropology in Past and Present. Avril. № 24.

Thompson J. W.

1942, A History of Historical Writing. 2 vol. New York.

Thomson P.

1978, The voice of the past, oral history, Oxford history. Oxford University Press.

Thierry Α.

1851, Récits des temps mérovingiens: precedes de considerations sur l'histoire de France. Vol. II.

ThuillierG.,TulardJ.

1986, La méthode en histoire. Paris: P. U.F.

Tilly Ch.

1984, The old new social history and the new social history // Review. VII. № 2. P. 363-406.

TopolskiJ.

1973, Trad, du polonais. Methology of History. Boston: Reidel, 1976.

Touraine A.

1977, Un désir d'histoire. Paris: Stock.

Toynbee A. J.

1934-1939, L'histoire. Un essai d'interprétation. Paris, 1951.

1961, L'Histoire et ses interpretations. Entretiens autour d'Arnold Toynbee / sous la dir. de R. Aron. Paris - La Haye.

Trigger B.J.

1968, Major Concepts of Archeology // Historical Perspective. Man. 3. Triulzi Α.

1977, Storia dell'Africa e fonti oralii // Quaderrni Storici. XII. 35. P. 470480.

Troeltsch E.

1924, Der Historismus und seine Überwindung. Berlin: Heise.

TulardJ.

1971, Le mythe de Napoléon. Paris: Colin.

Valéry P.

1931, Regard sur le monde actuel. Paris.: Gallimard.

Védrine H.

1975, Les philosophies de l'istoire. Déclin ou crise? Paris: Payot.

Vendryes J. 1921, Le langage, introduction linguistique l'histoire. Paris: La Renaissance du Livre. Nelle éd.: Paris: Michel, 1968.

Vendryes P.

1952, De la probabilité en histoire. L'exemple de l'expédition d'Egypte. Paris: Michel.

VernantJ.-P.

1965, Mythe et pensée chez les Gr es. Etudes de psychologie historique. Paris: Maspéro, Nile éd. 1985.

Vernant J.-P., Vidal-Naquet P.

1972, Mythe et tragédie en Gr с ancienne. Paris: Maspéro. Nelle éd.:

1986.

Veron Ε.

1981, Construire l'événement. Les médias et Γ accident de Three Miles Island. Paris: Minuit.

Veyne Ρ.

1968, Histoire// Enciclopedia Universalis. Vol. VIII. Paris: Encyclopaedia Universalis France. P. 423-424.

1971, Comment on écrit l'histoire. Essai épistémologie. Paris: Seuil. Nelle éd.: 1978. См.: «Foucault révolutionne ll'histoire».

1973, Le pain et le cirque. Paris: Seuil.

1976, L'inventaire des différences. Paris: Seuil.

Vidal-Naquet P.

1960, Temps des dieux et temps des hommes // Revue d'histoire des religions. CLVII. P. 55-80.

1987, Les assasins de la mémoire. Paris: La découverte.

Vilar P.

1973, Histoire marxiste, histoire en construction. Essais de dialogue avec Althusser // Annales. E. S.C. XXVIII. I. P. 165-198.

1982, Une histoire en construction. Approche marxiste et problématiques conjocturelles. Paris: Hautes Etudes, Gallimard, Seuil.

Violante C. (Éd.)

1982, Le storia locale. Terni, fonti e metodi délia ricerca, Bologna: Il Mulino.

Vivanti C.

1962, Aile origini dell'idea di civita: le scoperte geografiche e gli scritti di Henri de la Popelini re // Rivista storica italiana. LXXIX. P. 1-25.

Voltaire F. M. Arouet

1957, Oeuvre historiques / éd. R. Pomeau. Paris.

Vovelle M. (Éd.)

1974, Mourir autrefois. Attitudes collectives devant la mort aux XVII^e et XVIII^e si clés. Paris: Gallimard.

1978, L'histoire et longue durée // Le Goff, Chartier, Revel. 1978. P. 316343.

Wachtel N.

1971, La vision des vaincus, les Indiens du pérou devant la conqu te espagnole. Paris: Gallimard.

Ward-PerkinsJ. B.

1965, Memoria, Martyr's Tomd and Martyr's Church // Acten des VIL Internationallen Kongresses f г christliche Arch ologie. Tr ves, 5-11 sep. Cité du Vatican: Pontifico Instituto di archeologia cristiana,

1969.

Weber M.

1922, Trad, de l'allemand. Essai sur la théorie de la science. Paris, 1965.

Weinrich H.

1971, Le temps: le récit et le commentaire. Trad, de l'allemand. Paris: Seuil, 1973.

White H. V.

1966, The Burden of History // History and Theory. № 5. P. 111-134.

1973, Metahistory: the Historical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Wilcox D.J.

1969, The Development of Florentine Humanist Historiogaphy. Cambridge - Mass.

Wolman Β. B. (Éd.)

1971, The Psychoanalytic Interpretation of History. New York.

Yardeni M.

1964, La conception de l'histoire dans I'oevre de La Popelini re // Revue d'histoire moderne et contemporaine. XI. P. 109-126.

Yates F. A.

1966, L'Art de la Mémoire. Paris: Gallimard, 1975.

Yavetz Z.

1976, Why Rome? Zeitgest and ancient historian in early 19th century Germany // American Journal of Philology. XXCVII. 3. P. 276-296.

Yerushalmi Y. H.

1982, Trad, de l'angl. Zakhor, Histoire juive et mémoire juive, Paris: La Découverte, 1984.

Zimmermann A. (Éd.)

1974, Antiqui und Moderni Traditionsbewasstgein und Fortschritts-bevusstsein im sp ten Mittelalter. Miscellanea Mediaevalo. Berlin - New York: Walter de Gruyter.

Zonabend F.

1980, La mémoire longue. Temps et histoires au village. Paris: P. U. F.

Новые журналы и новые направления исторических исследований¹

1982, Storia délia storiografia, Milan, Jaca Books.

1981, History and Technology.

1983, An International Journal, Harwood academic Publischers.

1984, History and Antropology.Harwood academic Publischers.

Дата означает год выхода первого номера.

1986, Food and Foodways. Explorations in the history and culture of human nourishment. Harwood academic Publischers.

1986, Histoire et Mesure. Paris: éd. du С. N.R. S.

Журналы, выпуск которых возобновлен

1986, Revue de Synth se (основан в 1900 г. Анри Берром). № 1-2. Janvier-juin. Numéro spécial «Questions d'Histoire intellectuelle».

ОБ АВТОРЕ

Жак Ле Гофф родился в 1924 г. в Тулоне. Выпускник Эколь Нормаль, он учился также в университетах Праги и Оксфорда (Линкольн-Колледж). Давнишний член Французской школы в Риме, Ле Гофф преподает историю - сначала на факультете литературы и гуманитарных наук в Лилле, в Национальном центре научных исследований, а с 1960 г. - в VI секции Школы высших практических исследований¹. С 1972 по 1977 г. вслед за Фернаном Броделем он являлся ее президентом и руководил исследованиями, проводимыми в ней. Ле Гофф - автор многочисленных работ, переведенных на несколько иностранных языков. Среди них: «Интеллектуалы Средневековья» (Seuil, 1957), «Цивилизация средневекового Запада» (Arthaud, 1964), «Кошелек и жизнь» (Hachette, 1986), а также вышедшие в издательстве «Gallimard» «К другому Средневековью» (1977), «Рождение Чистилища» (1981), «Средневековое воображение» (1986). Следуя традициям школы «Анналов», Ле Гофф (он был одним из руководителей этого журнала) остается верен идее «тотальной» истории; был первопроходцем в области исторической антропологии и истории ментальностеи; интересовался исторической методологией. Совместн₂ о с Пьером Нора он руководил изданием «Заниматься историей» (Gallimar, 1974; переиздание: Folio, 1986), а вместе с Роже Шартье и Жаком Ревелем - «Новой истории» (Retz, 1978). В 1983-1985 гг. Ле Гофф возглавлял Национальную комиссию по модернизации преподавания истории и географии. В 1968 г. он выступает как вдохновитель программы «Исторические понедельники» на телеканале «Франция-культура» и получает премию Didrot-Universalis (1986). Жак Ле Гофф является консультантом «Encyclopaedia Britannica». В 1987 г. он был удостоен Высшей национальной премии по истории.

С 1975 г. - Школа высших исследований в области социальных наук. (Прим. ^пер.₂⁾

² Интересно отметить, что французское название этого коллективного труда (Faire de l'Histoire) перекликается с устойчивым выражением «faire des histoire», которое обозначает «доставлять неприятности, создавать затруднения». (Прим. пер.)

СОДЕРЖАНИЕ

Научное издание

Ле Гофф Жак

История и память

Ведущий редактор Е. Ю. Кандрашина Редактор В. Т. Веденеева Художественный редактор А. К. Сорокин Художественное оформление А. Ю. Никулин Технический редактор M. М. Ветрова Выпускающий редактор Я. Я. Доломанова Компьютерная верстка Т. Т. Богданова Корректор Е. Л. Бородина

ЛР №066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 15.05.2013. Формат 60x90/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. 19. Тираж 1500 экз. Заказ С-1158.

Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН) 127018, Москва, 3-й проезд Марьиной Рощи, д. 40, стр. 1 Тел./Факс 8(499)685-15-75 (доб. 116 — отдел реализации

Отпечатано в типографии филиала ОАО «ТАТМЕДИА» «ПИК «Идел-Пресс».

420066, г. Казань, ул. Декабристов, 2.

notes

1

1988 г. (Прим. ред.)

2

Бенедетто Кроче (1866-1952) - известный итальянский философ, историк, филолог, эстетик, автор работы «Теория истории». (Прим. пер.)

3

Джироламо Арнальди (род. в 1929 г.) - известный итальянский историк. (Прим ред.)

4

См.: Burgui ге A. Antropologie historique // Burgui ге A. Dictionnaire des Sciences Historiques. Paris: P. U.F., 1986. P. 52-60.

5

В тексте это слово дано в форме имени нарицательного. {Прим. пер.)

1986 г. {Прим. ред

Big bang (англ.) - большой взрыв. (Прим. пер

6

Леопольд фон Ранке (Leopold von Ranke) (1795-1886) - немецкий историк. Профессор Берлинского университета (1825-1871), официальный историограф Прусского королевства. {Прим. ред.)

7

Longue durée {франц.) {Прим. ред.)

8

Буквальное значение французского слова télescopage - «столкновение поездо автомашин». {Прим. пер.)

9

Risorgimento {um.) - возрождение, Национально-освободительное движение итальянцев, направленное против иноземного господства и завершившееся объединением Италии. {Прим. пер.)

10

Фамилии авторов, приводимые в квадратных скобках отсылают к библиографии и сопровождаются датой в том случае, если необходимо различать разные публикации одного и того же автора. {Прим. ред.)

11

Жо (Joseph Vendry s) (1875-1960) - французский лингвист, из

вестный кельтолог и индоевропеист. {Прим. ред.)

12

J'y vais: je vais y aller. [Я туда иду: я туда пойду (собираюсь пойти). {Прим. пер.)

13

Существует и историческое будущее: в 410 г. варвары разграбят Рим.

14

Это связано в древнегреческом языке с аористом: гномический аорист. [Аорист (греч. a ristos), видо-временная форма глагола. В ряде индоевропейских языков (греческий, старославянский, древнерусский и др.) обозначает действие, отнесенное к про шлому, напр. старославянское положихъ - «я положил» (Большой энциклопедический словарь. М.; СПб., 2002. С. 60). {Прим. пер.)]

15

Харальд Вайнрих (род. в 1927 г.) - немецкий филолог и философ, историк языка и литературы, один из наиболее известных и признанных немецких ученых-гуманитариев. (Прим. ред.)

16

Fuit - прошлое совершенное время глагола «быть», erat - прошлое несовершенное время того же глагола. (Прим. пер.)

17

II était une fois - жили-были; En ce temps-1 - в это время; In illo tempore (лат.) в то [далекое] время. (Прим. пер.)

18

Miquel A. Un conte des «Mille et une nuits»: «Aj b et Ghar b». Paris, 1977.

19

Imparfait - прошедшее время несовершенного вида. {Прим. пер.)

20

Brunot F. Histoire de la langue fran aise des origines 1900. Paris, 1905.

21

Imbs P. Les propositions temporelles en Ancien Fran ais. La détermination du moment. Contribution l'étude du temps grammatical fran ais. Strasburg, 1956.

22

Benvenist Ε. Problèmes de linguistique générale. Paris, 1966.

23

Le Goff J. Et mitiche // Storia e Memoria. 1986. P. 227-261.

24

Héritier F. L'identité samo // L'Identité. Séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss. Paris, 1977.

25

Эмилиано та Саласар (Emiliano Zapata Salazar) (1879-1919) - лидер рево

люции против диктатуры П. Диаса 1910 г. Один из национальных героев Мексики.

26

Status quo ante (лат.) - прежнее состояние. (Прим. пер.)

27

Здесь можно найти лишь схематичное напоминание о различных типах отношения к прошлому и настоящему. Для более детального ознакомления с ними следует об ратиться к статьям «Древность/современность», «Память» и «История» в настоящем издании и к статьям «Decadenza», «Eescatologia», «Eet mitiche», «Progresso/reazione» в упоминавшейся книге (Le Goff J. Storia e memoria).

28

Romilly J. De. Histoire et raison chez Thucydide. Paris, 1956.

29

Finley M. L. Thucidide et l'ideé de progr s // Annali délia Scuola Normale Superiore di Pisa. XXXV, II. 1966. P. 143-191.

30

Eliade M. Histoire des croyances et des idée religieuses. IL De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Paris, 1978.

31

Le Goff J. Escatologia // Storia e Memoria. P. 262-303.

32

Гильом де Конш (Guillaume de Conches) (ок. 1080 - ок. 1154) - философ, грамматист и богослов родом из Нормандии, известен также как Вильгельм Конхезий. (Прим. ред.)

33

Un punto solo m'é maggior letargo / Che venticinque secoli all'impresa / Che f Nettuno ammirar l'ombra d'Argo. (Рай. XXIII. 94-96).

Единый миг мне большей бездной стал, / Чем двадцать пять веков - затее смелой, / Когда Нептун тень Арго увидал. Данте Алигьери. Божественная комедия / пер. М. Лозинского. М., 1982. С. 518. (Прим. пер.)

34

Русский пер. К. Акопяна. Рего, donne gentil, giovani adorni, Che vi state a cantare in questo loco, Spendete lietamente i vostri giorni, Che giovenezza passa a poco a poco...

(Lorenzoil Magnifico. Opere/ed. A. Simoni. Bari, 1913-1914. II. P. 201).

35

Обобщающая оценка совокупности современного прошлого. (Прим. пер.

36

Le Goff J. Progresso/Reazione // Storia e Memoria. P. 187-224.

37

Из письма Сезару де Папу от 14 сентября 1870 г.

38

Piaget J. Цит. по: Bringuier J. Cl. Conversations libres avec Piaget. 1977. P. 181.

39

Abrams Ph. The sense of the paste and the origins of sociology // Past and Present. 1972. № 55. P. 18-32.

40

«Очерки» (нем.). (Прим. пер.)

41

Прошлое и настоящее {англ.). {Прим. пер.)

42

L'historien entre l'etnologue et le futurologue. {Прим. пер.

43

Nora P. Présent // La Nouvelle Histoire. P. 468.

44

Следует оговориться, что термин «древний» (antique) имеет во французском языке значения и «древний» и «античный», что, естественно, невозможно в полной мере воспроизвести в русском переводе. В то же время, учитывая, что в своем исходном варианте эта терминологическая пара выражает смысловую оппозицию, пр переводе представляется более логичным (конечно, за исключением тех случаев, когда контекст требует использования слова «античный») употреблять слово «древний». (Прим. пер.)

45

Или же «древностью». (Прим. пер.)

46

«Via antiqua - via moderna» (лат.) - «древний путь - новый путь». (Прим. пер.)

47

Antiqui und Moderni. Traditionswusstsein und Fortschrittsbewusstsein im sp ten Mittelalter. Miscellanea Mediaevalia. 9. 1974.

48

В основании этой сложной метафоры, использованной автором, вероятно, лежит идиоматическое выражение «secouer le cocotier» (букв.: потрясти кокосовую пальму), что в переносном смысле означает «пытаться выжить с насиженных мест тех, кто старше, чем ты, и занимает более высокое место в общественной иерархии; активно бороть ся против устаревших обычаев, рутины повседневности». (Прим. пер.)

49

Benveniste Ε. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1968. T. 2. P. 48-49.

50

Хюбрис, гйбрис, (др.-греч. ubris - «дерзость») - высокомерие, гордыня, гипертрофированное самолюбие, невоздержанность, бесчинство. В древнегреческой культуре персонифицированное свойство характера, позже - важная этическая концепция. {Прим. ред.)

51

Ancien testament - букв.: старый, древний завет. (Прим. пер.)

52

Иоанн Солсберийский (лат. Johannes Saresberiensis, франц. Jean de Salisbury (1115-1180) - англо-французский богослов, схоластик, писатель, педагог, епископ Шартра (1176-1180). (Прим. ред.)

53

Иначе говоря, античным. (Прим. пер.)

54

Колюччо Салютати (Coluccio Salutati) (1331-1406) - итальянский государственный деятель, гуманист, один из родоначальников итальянского гуманизма эпохи Возрождения. (Прим. ред.)

55

En antica (итал.) - в старом стиле. (Прим. пер.)

56

Робер Эстьен, Стефанус (Robert Estienne) (1503-1559) - французский реформатский деятель, типограф, ученый-филолог, основатель французской лексикографии, издатель Библии. (Прим. ред.)

57

«Добродетель поднимет оружие против привилегий, и их битва покажет, что ни старинная доблесть, ни италийское сердце еще не умерли!» (итал.).

58

О, великая доблесть старинных рыцарей! (итал.).

59

Эта архитектура прекрасна во всех своих составляющих, поскольку она очень хорошо подражает древности (итал.).

60

Во всей этой прозе восхищение вызывает именно ее достоинство. [Какое достоинство, которое восхищает во всем, какая проза, которой знакома древность (итал.). (Прим. пер.)]

61

Жан-Батйст де Ла Кюрн де Сент-Пале (франц. Jean-Baptiste de La Curne de Sainte-Palaye) (1697-1781) - французский историк, филолог, лексикограф. (Прим. ред.)

62

Apologia contra cuiusdam anonymi Galli calumnias // Opera omnia. В le. 1554. P. 1187.

63

Во французском тексте употреблены слова «querelles», «anciens» и «modernes», которые отсылают нас к известному и в дальнейшем не раз упоминаемому автором эпизоду в истории культуры Франции, получившему название «спора (о) древних и новых». Однако в настоящем тексте ради сохранения терминологического единообразия эти слова переводятся в соответствии со значениями, оговоренными в начальном примечании к данному разделу. (Прим. пер.)

64

Antiquorum diligentissimus imitator, modernorum nobilissimus institutor (лат.) -старого усердный подражатель, нового превосходнейший устроитель. (Прим. пер.)

65

Curtius Ε. R. La littérature européenne et le Moyen Âge latin (франц. пер.). 1856. P. 30.

66

Валафрид Страбон (лат. Walahfrid Strabo), Валафрид Косой, Валафрид из Райхенау (808/809-849) - поэт и богослов, представитель ученой поэзии каролингского возрождения. (Прим. ред.)

67

Ален де Лилль, Алан Лилльский (Alain de Lille) (1120-1202) - французский теолог и поэт, католический святой. {Прим. ред.)

68

Quadrivium {лат.) - букв.: четырехпутье, Второй курс образования в средневековой европейской школе, включавший арифметику, астрономию, геометрию и музыку. Первый курс, состоявший из грамматики, риторики и диалектики, - тривиум, «прокладывал путь» к квадривиуму. {Прим. пер.)

69

Priores - предшественники. {Прим. пер.)

70

Готье Man (Walter Map или Gautier Map) (1140-1208/1210) - средневековый

71

английский историк и писатель, учился в Парижском университете {Прим. ред.)

72

Chailley J. Histoire musicale du Moyen Âge. 2^e éd. 1969. P. 143.

73

Иоганн Дунс-Скотт (Дунс-Скот, Duns Scotus) (1265-1308) - английский францисканец, знаменитый схоластик, прозванныйdoctor subtili s («тончайший доктор»). Преподавал богословие в Оксфорде и Париже. {Прим. ред.)

74

Defensor Pads {лат.) - защитник мира. {Прим. пер.)

75

Кто оживил современное и прекрасное искусство живописи {итал.) {Прим

76

^пер. ₃ ⁾ ₄

77

Парадоксальные упражнения, направленные против Аристотеля. Кн. I. (Прим. пер.)

78

Нынешние люди, или современные таланты, не ниже людей и талантов прошлых времен {итал.).

79

Панегирик современному знанию, сопоставленному со старинным знанием {англ.).

80

Очерк о старинном и современном знании {англ.).

81

Пер. К. Акопяна.

82

Stricto sensu (лат.) - строго говоря. (Прим. пер.

83

⁴ Стиль модерн, молодое искусство, новое искусство. (Прим. пер.)

84

Свободный стиль, стиль либерти. Немецкое слово «Sezession» образовано от л тинского «secession, которое обозначает «отделение, уход, раскол». (Прим. пер.)

85

L'art nouveau en Europe. Paris, 1965.

86

Ноте (англ.) - дом. (Прим. пер.)

87

Народный дом (франц.). (Прим. пер.)

88

Ф. К. Равашоль (1859-1892) - французский анархист, совершивший ряд жестоких преступлений и присужденный к пыткам и четвертованию. (Прим. пер.)

89

Delevoy R. L. Dimensions du XX siècle. Gen ve, 1965.

90

Китч (франц.) - дешевка, безвкусная стилизация. (Прим. ред.)

91

Следует отметить, что переведенное таким образом слово «massif» имеет также значения «тяжеловесный, грубый, тупой». (Прим. пер.)

92

Berque J. Langages arabes du présent. Paris, 1974. P. 290.

93

Berque J. Langages arabes du présent. Paris, 1974. P. 292-293.

94

Ba Hampâté A. Tradition et modernisme en Afrique noire. Paris, 1965. P. 31.

95

Ва Hampâté A. Tradition et modernisme en Afrique noire. Paris, 1965. P. 45.

96

Dumont L. La civilisation indienne et nous: esquisse de sociologie comparée. Paris, 1967. P. 36.

97

Ibid. P. 72-73.

98

Игра слов: французское «présent» может быть переведено и как «присутствующее, представленное, предъявленное» и т. д. (Прим. пер.)

99

Буквальное значение переведенного таким образом слова «sectateurs» - «сектанты», и это придает особый смысл всему выражению, особенно в связи с предшествующим ему словом «академики». (Прим. пер.)

100

Lefebvre H. Introduction la modernité. Paris, 1962.

101

Aron R. Les désillusions du progr s. Essai sur la dialectique de la modernité. Paris, 1969. P. 287.

102

См. примечание 15 к настоящему разделу. (Прим. пер.)

103

Во французском тексте игра слов: «débats et combats». {Прим. пер.

104

Aron R. Les désillusions du progrés. P. 99.

105

Сопротивление изменениям (порт.) (Прим. пер.)

106

Germani G. Secularization, modernization and economic development // Eisenstadt S. N. The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View. New Yor 1968. P. 354.

107

Lefebvre H. Introduction la modernité: la femme moderne. P. 152-158.

108

Van der Leeuw G. L'homme primitif et la religion. Etude anthropologique. (Франц. перевод.) Paris, 1940. Chap. II: La mentalité «moderne». P. 163 sqq.

109

Kende P. L'av nement de la société moderne // Encyclopédie de la sociologie Paris, 1975. P. 16.

110

Aron R. Les désillusions du progr s. P. 298.

111

Ibid. P. 287.

112

Sherrill К. S. Comparative Politics. Janvier. 1969.

113

Gadget (англ.) - приспособление, способ, прием. (Прим. пер.)

114

«Эра телевидения» (англ.) (Прим. пер.)

115

Morin Ε. L'Esprit du Temps. Une mithologie moderne. Paris: Grasset, 1967. P. 119-121.

116

Lefebvre H. Introduction la modernité. P. 172.

117

Rosenberg H. La tradition du nouveau. (Франц. пер.) Paris, 1959. P. 37.

118

Ibid. P. 35.

119

См.: Flores С. La mémoire // Encyclopaedia Universalis.

120

Changeux J.-P. L'unité de Pho me. Invariants biologiques et universaux culturels / Morin Ε., Piattelli-Palmarini M. (Ed.) Paris: Seuil. 1974. P. 356.

121

Piaget J. La mémoire. Simposium de l'Association de Psychologie scientifique de la langue fran aise. Paris: P. U.F., 1970.

122

Flores C. La mémoire // Encyclopaedia Universalis. P. 12.

123

Ibidem.

124

Еу H. Les troubles de la mémoire // Etudes psychiatrique. Paris. 1956. Vol. II. № 9; Psychopatology of Memory. Symposium / éd. Tallard. Boston, 1967.

125

L'Homme. 1977. P. 3-5.

126

См. далее: Jacob F. La logique de vivant. Une histoire de l'hérédité. Paris: Gallimard, 1970. P. 166-168.

127

Lieury A. Encyclopaedia Universalis. 1971. P. 789.

128

Leroi-Gouhran A. Le geste et la Parole. IL P. 65.

129

L'Homme. 1977. P. 35.

130

L'Homme. 1977. Р. 45.

131

Balandier G. La vie quotidienne au royaume de Kongo. P. 15.

132

Nadel S. F. Byzance noire. {Франц. пер.) P. 127.

133

Ibidem.

134

Leroi-Gouhran A. La mémoire et les rytmes. P. 66.

135

Condomonas G. L'exotique est quotidienne.

136

Idem. La vie quotidienne au royaume de Kongo. P. 227.

137

Anthropologiques. P. 207.

138

Leroi-Gouhran A. La mémoire et les rythmes. P. 66.

139

L'Homme. 1977. Р. 38.

140

Ibid. Р. 34.

141

Ne varietur - без изменений (лат.); дабы ничего не было изменено. (Прим. пер

142

[Записки] о галльской войне. (Прим. пер.)

143

Samaran Ch. (Ed.) L'histoire et ses métodes. P. 453.

144

Deshayes J. Les civilisations de l'Orient ancien. Paris, 1969. P. 569, 613, a также: Budge Ε., King L. W. Annals of the King of Assyria. London, 1902; Luckenbill D. D. The Annals of Sennacherib. Chicago, 1924 и царские надписи, опубликованные в: Ebeling Ε., Meissner В., Weidner Ε. Die Inschriften der altassyrischen К nige. Leipzig, 1926.

145

Daumas F. La civilisation de l'Egypte pharaonique. Paris, 1965.

146

Samaran Ch. (Ed.) L'histoire et ses méthodes. P. 454.

147

Le Goff J. Documento/monumento // Enciclopedia Einaudi. Torino. 1978. Vol. 5. P. 38-48.

148

Goody J. La raison graphique. P. 145.

149

Leroi-Gouhran A. Le geste et la parole: I. La mémoire et les rythmes. P. 67-68 .

150

Leroi-Gouhran A. Le geste et la parole: I. La mémoire et les rythmes. P. 68.

151

См. об этом выше, в статье «История».

152

Daumas F. La civilisation de l'Egipte pharaonique. P. 579.

153

Elisseeff D., Elisseeff V. La civilisation de la Chine classique. Paris: Arthaud, 1979. P. 50.

154

La raison graphique. P. 192-193.

155

Ibid. P. 178.

156

Gardiner А. М. Ancient Egiptian Onomastica. London, 1947. P. 38.

157

Vernant J.-P. Mythe et pensée chez les Gr es. Etudes de psychologie historique. Paris: Maspéro, 1965. P. 55-56.

158

Meyerson I.Journal de Psychologie. 1956.

159

Vernant J.-P. Mythe et pensée chez les Gr es. Etudes de psychologie historique. 1965. P. 51.

160

Gernet L. Anthropologie de la Gr ce antique. P. 285.

161

У Платона речь действительно идет, как видно, о боге Тоте, но в платоновском тексте указано другое имя - Тевт. (Прим. пер.)

162

Notopoulos J. A. Mnemosyne in Oral Literature // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1938. LXIX. P. 476.

163

VernantJ.-P. 1965. P. 51.

164

См.: Mnemosyne // Pauli-Wissowa. Real-Encyclop die der classichen Altertumswissenschaft.

165

Détienne M. Les ma très de la vérité dans la Gr ce archa que. Paris, 1967.

166

Rhétorique. Ill, 17, 10.

167

Le Goff J. Escatologia // Enciclopedia Einaudi. Vol. V. 1978. P. 712-746.

168

Риторика ad Herennium - см. об этом далее. {Прим. пер.

169

Yates F. L'Art de la mémoire. P. 13, 39 sqq.

170

Yates F. The Ciceronian art of memory // Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi. Vol. II. Florence, 1955. P. 871-879.

171

Осуждение памяти, проклятие {лат). {Прим. пер.)

172

Meier С. Vergessen. Erinnern. Ged chtnis im Golt-Mensch-Bezug // Fromin H. (Ed.) Verbum et Signum. Bd. Ι. M neben, 1975. P. 193-194.

173

В русском тексте «Господа». {Прим. пер.)

174

Все приведенные автором фрагменты представляют собой предельно близкий к тексту пересказ, а не цитирование Библии. (Прим. пер.)

175

Яхве поразил Мариам проказой, потому что она высказывалась против Моисея.

176

Самый характерный пример отношения автора к тесту Библии, в котором последний стих имеет существенно иной смысл: «Израиль, не забывай Меня». (Прим ^пер.₅⁾₉

177

Как и в предыдущих случаях, фрагменты из Библии цитируются неточно. (Прим. пер.)

178

Confessions. X. Цит. по: Yates F. P. 58-59.

179

Evans G. R. «Interior homo». Two great Monastic Scholars of the Soul: St. Anselm and Ailred of Rievaulx // Studia Monastica. 1977. P. 57-74.

180

Libri Memoriales - книги памяти {лат.) {Прим. пер.)

181

Confessio - исповедание веры, martyrium - место погребения мученика {лат.) {Прим. пер.)

182

Leclercq H. Memoria // Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. XI/I. Paris, 1933. Coll. 296-324.

183

Enar. in Ps. - имеется в виду сочинение Августина «Enarrationes in Psalmos» («Подробное изложение в псалмах»). {Прим. пер.)

184

См.: D rig W. Geburstag und Namenstag, eine liturgiegeschichtliche Studie. M nchen, 1954.

185

Liber Vitae (лат.) - книга жизни. (Прим. пер.)

186

Damnatio memoriae (лат.) - (вечное) осуждение, проклятие памяти. (Прим. пер

187

Memento (лат.) - помни. (Прим. пер.)

188

Здесь некоторая неточность. В XII в. в текстах появляется латинское обозначение чистилища - пургаторий. В 1254 г. догмат о чистилище был официально провоз глашен папством; в 1439 г. догмат был принят Флорентийским собором и подтвержден в 1562 г. Тридентским собором. (Прим. ред.)

189

Ex-voto (лат.) - вследствие молитвы, Какой-либо объект (картинка, записка и т. п.), который помещают в святилище после совершения молитвы или как благодарение за полученное благо. {Прим. пер.)

190

Bautier А. М. Typologie des ex-votos mentntionnés dans les textes antérieurs 1200 // Actes du 99^e Congr s National des Sociétés Savantes. Vol. I. Paris, 1977. P. 237282.

191

Mélanges historiques. T. I. Paris, 1963. P. 478.

192

Игра слов: слово «mémoire» в единственном числе имеет (в том числе) значение «памятная записка» или даже «научное исследование» (почему оно, вероятно, и поставлено автором в кавычки), а во множественном - «мемуары, воспоминания». {Прим. пер.)

193

Примеров (поучений) {лат). {Прим. пер.)

194

Bautier R. H. Les archives // Samaran Ch. (Ed.) L'histoire et ses méthodes. Encyclopédie de la Pléiade. XI. Paris, 1961.

195

Essai de poétique médiévale. Paris, 1972. P. 324.

196

Les écoles et l'enseignement dans l'Occident chrétien de la fin du V^e si cle au milieu du XI^e. Paris, 1979. P. 218.

197

Имеется в виду «Institutio Oratoria». (Прим. пер.)

198

Alcuin's De Rhetorica / ed. K. Halm. P. 545-548.

199

Alcuin's De Rhetorica / ed. К. Halm. P. 218.

200

Рабан Мавр, Рабанус Маврус (лат. Rabanus Maurus Magnentius) (780-856) -монах ордена бенедиктинцев, теолог, архиепископ Майнца (Германия). (Прим. ред.)

201

De Uni verso in Patrologie latine. P. 141. Col. 335.

202

Quodlibet, quolibet (от quod libet - то, что нравится, лат.) - ироничная или оскорбительная шутка, брошенная в адрес кого-либо. (Прим. пер.)

203

Boncompagno. Rhetorica Novissima / ed. Α. Gaudenzi. Bologna, 1841. P. 255.

204

Ibid. P. 277.

205

Ailred of Rievaulx ( 1110-1167) - св. Аелред, аббат Риво. {Прим. ред.)

206

Память, понимание, любовь {лат). {Прим. пер.)

207

Summa Theologiae. II, II, quaestio LXVIII: De partibus Prudentiae Quaestio XLIX. De singulis prudentiae partibus. Articulus 1: Utrum memoria sit pars prudentiae.

208

Sensibilia - чувственность (лат.). (Прим. пер.)

209

Искусства умирания (лат.). (Прим. пер.)

210

Phoenix sive artificiosa memoria - Феникс, или искусственная память. (Прим. пер.)

211

De ratione studii (лат.) - О воспитании разума. (Прим. пер.)

212

Erasmus. Opera / ed. I. Froben. 1540.1. P. 466. См.: Haijdu. Das mnemotechnische Schriftum des Mittelalters. Wien, 1936.

213

Retorica elementa (лат.) - Основы риторики. (Прим. пер.)

214

Liber ad memoriam confirmandam (лат.) - Книга для укреплении памяти. (Прим. пер.)

215

Liber septem planetarum (лат.) - Книга о семи планетах. (Прим. пер.)

216

Mens {лат.) - ум, дух. (Прим. пе

217

Частные размышления (лат.). (Прим. пер.)

218

Mémorable (франц.) - незабываемый, памятный. (Прим. пер.)

219

Mémoires (франц.) - мемуары, воспоминания. (Прим. пер.)

220

Mémorialiste (франц.) - мемуарист. (Прим. пер.)

221

Aide-mémoire (франц.) - памятная записка, краткий справочник. (Прим. пер.

222

Mémoriser (франц.) - запоминать. (Прим. пер.)

223

Вокансон Ж., де (1709-1782), французский механик, изобретатель механического шелкоткацкого станка и различных автоматов с часовыми механизмами. (Прим пер.)

224

Vico. De l'antique sagesse de l'Italie. Trad. J. Michelet // Oeuvre Compl tes. I. Paris: Flammarion, 1971. P. 410.

225

Перевод К. Акопяна.

226

Общественный архив. (Прим. пер.)

227

Институт австрийских исторических исследований (нем.). (Прим. пер.)

228

Bourdieu P. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photografie. Paris, 1965. P. 53-54.

229

Demarne P. et Rouqerol M. Ordinateurs électroniques. Paris, 1959. P. 5-6.

230

Ibid. P. 12.

231

Demarne P. et Rouqerol M. Ordinateurs électroniques. Paris, 1959. P. 28. (Рис. 10.)

232

Ibid. P. 83.

233

Le Goff J. Documento/monumento // Enciclopedia Einaudi. Vol. 5. Torino, 1978. P. 38-48.

234

Следует иметь в виду, что переведенное таким образом слово «г ve» (франц.) имеет и другие русские эквиваленты - «мечта, греза», которые играют важную роль в теоретических работах сюрреалистов. (Прим. пер.)

235

См. труд, созданный под руководством Пьера Нора: Les lieux de mémoire. Paris Gallimard. T. I. La République. 1984; T. II. La nation. 3 vol.; T. III. La France (готовится к публикации), который представляет собой значительное событие для историографии Франции.

236

Последняя была обновлена и продолжает обновляться.

237

⁹ «Международный конгресс антропологии и истории: устные источники» (итал.) (Прим. ред.)

238

Робер Фольц (Robert Folz) (1910-1996) - французский историк-медиевист, специалист по эпохе каролингов. (Прим. ред.)

239

Жорж Дюби (Georges Duby) (1919-1996) - французский медиевист, специалист по социальной и политической истории. (Прим. ред.)

240

Мятежные севенолы-кальвинисты. Камизарами их называли за белые рубашки (camiso), которые они носили постоянно, чтобы повсюду узнавать «своих». (Прим. ^пер.)_{1 23}

241

Joutard Ph. La légende des Camisards, une sensibilité au passé. 1977.

242

¹²⁴ В оригинале - не переводимое на русский авторское словосочетание «l'enjeu-mémoire», что буквально означает «ставка-память». (Прим. пер.)

243

Mansuelli G. Les civilisationns de l'Europe ancienne. Paris, 1967. P. 139-140.

244

QT ГречесКого « » (благодетель) - практика, принятая среди грече

ской и римской знати передавать часть своего богатства городу {Прим. ред.)

245

Antropologiques. Р. 195.

246

Следует иметь в виду, что используемое автором французское слово «enqu te» помимо своих основных значений, соответствующих русским «расследование, следствие, дознание; анкета, опрос», содержит в себе корень «qu te», что означает «сбор пожертвований; поиски, розыск; поиск следа с собакой» и существенно расширяет смысловое поле первого термина. {Прим. пер.

247

Benveniste Ε. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris, 1969. T. II. P. 173-174; Hartog F. Le miroire d'Hérodote. 1980.

248

Lefort С. Société «sans histoire» et historicité // Les formes de l'histoire. P. 30, sqq.

249

Ricoeur P. Histoire de la philosophie et historicité // L'Histoire et ses interprétations. P. 224-225.

250

Библиография, которая могла бы быть огромной, также не является исчерпывающей. Но она содержит все то, что позволит читателю идти дальше, а иногда и работы не цитируемые в тексте.

251

Например: Le Roi Laduri Ε. Histoire du climat depuis l'An Mil. Paris, 1977.

252

Цит. по: Labrousse Ε. Ordres et classes. Colloque d'histoire sociale. Saint-Cloud, 20-25 mai 1967. Mouton, Paris, 1973. P. 3.

253

Prawer J. The Latin Kingdome of Erusalem: European Colonialism in the Middle Ages. Londres, 1972.

254

См.: Ле Гофф Ж. Прошлое/настоящее.

255

Римская история (нем.). (Прим. пер.)

256

Falco G. La Santa romana repubblica. Profilo storico del Medioevo. Naples, 1942.

257

Aggiornamenti - обновления, пополнения (итал.). (Прим. пер.

258

Hexter J. H. Reapprisals in History. Evanston, Londres, 1961.

259

Debbins W. Essays in the Philosophy of History. Austin, 1965.

260

Здесь: известной проблемой (англ.). (Прим. пер.)

261

См. в особенности: Junker D., Reisinger P., Leff G. Ch. VI. Objectivity. P. 120129; Passmore J. Α., Blaake Ch. Can History be objective? // Gardiner P. (Éd.) Theories of History. 1959.

262

History and Theory: Studies in the Philosophy of History. XVII. № 4. Suppl. (Historical Consciousness and Political action). 1978. P. 20.

263

laisser-faire. - здесь непротивление, попустительство {франц.). {Прим. пер.)

264

Следует учитывать, что французское слово «singulier» (здесь переведено как «своеобразное») обозначает также и «уникальное», «единственное» (например, единственное число в грамматике). {Прим. пер.)

265

Французский термин «généralisation», образованный от соответствующего глагола, который обозначает «сделать применимым к совокупности индивидов или вещей» (Petit Larousse illustré. 1987. P. 451), не имеет аналога в русском языке. {Прим пер.)

266

Dibble V. К. Four types of inference from documents to evetnts // History and Theory. №34. P. 203-221.

267

Историческая неизбежность (англ.). (Прим. пер.)

268

См.: Gallie W. В. The Historical Understanding // History and Theory. № 3. P. 150-172.

269

Dray W. Laws and Explanation in History. London, 1957. См.: Beer S. N. Causal explanation and imaginative re-enactment // History and Theory. № 3. 1963.

270

Beglar P. Historia del mundo у Reino de Dios // Scripta Theologica. VII. 1975. P. 285.

271

См.: Le Goff J. Escatologia // Enciclopedia Einaudi. V. Torino, 1978. P. 712-746.

272

См.: Le Goff J. Decadenza // Enciclopedia Einaudi. IV. Torino, 1978. P. 389-420.

273

В другом месте (Progresso / reazione // Enciclopedia Einaudi. X) я описал возрождение и триумф понятия прогресса и дал его критику. Здесь я приведу лишь некоторые замечания по поводу технологического прогресса.

274

Gille В. Histoire des techniqes. Paris, 1978. P. VIII sqq.

275

См.: Vovelle M. L'histoire е t la longue durée // Dictionnaire de l'Histoire Nouvelle / éd.J.LeGoff.P.316sqq.

276

Chartier R. Révolution // Ibid. P. 497.

277

Lichtheim G. Historiography: Historical and Dialectical Matérialisme// Dictionary of the History of Ideas. II. P. 450-456.

278

Runciman W. С Sociology in its Place, and Other Essays. London, 1970. P. 10.

279

TopolskiJ. Methodologie of History. The Process of History (Historical Regularities). P. 275-304.

280

Vendry s P. De la probabilité en histoire. L'exemple de l'expédition d'Egipte. Paris, 1952. См.: Basadre J. El azar en la Historia y sus limites. Lima, 1973.

281

Bousquet G. H. Le Hasard. Son г le dans l'histoire des sociétés // Annales. E. S. С 1967.

282

Фортификационные сооружения (итал.). (Прим. пер.

283

Le Goff J. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981.

284

Case-study {англ.) - кейс-стади, изучение на примере отдельного случая. {Прим. пер.)

285

Моя концепция не слишком далека от того, что в англосаксонских странах называют «historical-mindedness» [historical-mindedness (англ.) - историческая направленность воспоминания, мышления. (Прим. пер.)].

286

Lecuir J. Enqu te sur les héros de l'histoire de France // l'Histoire. Avril. 1981. №33. P. 102-112.

287

Charlemagne (франц.) (от латинского Carolus Magnus) - Карл Великий (Прим ^ред.₄⁾₆

288

Le roman historique. Numero spécial // La Nouvelle Revue Fran aise. Octobre. 1972. № 238.

289

Driver R. F. The Sens of History // Greek and Shakespearian Drama. Nev York, 1960.

290

Fouquet J. Les dossiers du département des peintures du Musée du Louvre. № 22. Paris, 1981.

291

Mazzarino S. Il pensiero storico classico. 3 vol. Bari, 1966-1967. См. отчет, представленный A. Momigliano в «Rivista Storica Italiana» (1967. № 79. P. 205-219).

292

Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1966.

293

Грамотность {англ.). {Прим. пер.)

294

Fabre D. Mythe // La Nouvelle Histoire. Dictionnaire collectif / éd. J. Le Goff. Retz, 1978.

295

Détienne M. Le mythe // Faire de l'Histoire / éd. J. Le Goff et P. Nora. III. P. 74.

296

Miquel A. Un conte des mille et une nuits: Aj b et Gharib. Paris, 1977.

297

Les cadres sociaux de la mémoire. Paris, 1925; La mémoire collective. 1950.

298

Jauss H. R. Zeit und Erinnerung in Marcel Proust «A la recherche du temps perdu». Heidelberg, 1955.

299

Christensen A. Les gestes des rois. The Idea of History in the Ancient Near East. Paris, 1936.

300

О хеттских анналах см.: Saeculum. 1955. № 6.

301

См.: H lscher G. Die Anf nge der Hebr ischen Geschichtsschreibung. Heidelberg, 1942.

302

Chesnut G. F. The first Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozames, Theodoret and Evagrius. Paris, 1978. P. 223, 241.

303

Butterfeld H. Historiography // Dictionary of the History of Ideas. II. P. 466.

304

Таннаимы - люди, которые изучали и преподавали Тору ранее времени составления Мишны. (Прим. пер.)

305

Gernet J. Ecrit et histoire en Chine // Journale de Psychologie Normale et Pathologique. Janvier-mars 1959. P. 31-40.

306

Miquel A. L'Islam et sa civilisations. VII^e-XX^e si cle. Paris, 1968. P. 155.

307

Miquel A. L'Islam nella storia. Saggi di storia e storiografia mussulmana (Изложение Gabrieli) // Revue Historique. CCXXXVIII. 1967. P. 460-402.

308

- род, семейство, поколение, племя (греч.). {Прим. пер

309

Momigliano A. The lonely historian Ammianus Marcellinus // Essays in Ancient and Modern Historiography. Oxford, 1977. P. 127-140.

310

Momigliano A. Time in ancient historiography // Essays in Ancient and Modern Historiography. P. 179-204;

311

См. об этом выше.

312

Chesnut G. F. The First Christian Histories. P., 1978. P. 244.

313

Von den Brincken A. D. Studien zur lateinische Welchronistik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. D sselldorf, 1957.

314

См.: Historia scolastica de Pierre le Mangeur. V. 1170.

315

Guenée В. Les généalogie entre l'histoire et la politique: la fierté d' tre Capétien, en France, au Moyen Âge // Annales. E. S.C. 1978. P. 450-457.

316

Paravicini-Bagliani A. La storiografia pontificia del secolo XIII // R miche Historische Mitteilungen.

317

Arnaldi G. Studie sui cronisti della marca trevigiana nell'et di Ezzelino da Romano. Roma, 1963. P. 85-107.

318

Rubinstein N. The beginnings of political thougt in Florence // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. V. 1942. P. 198-227; Del Monte A. Istoriografia florentina del secoli XII—XIII // Bolletino dell'Instituto Storico Italiano per il Medio Evo. LXII. 1950. P. 175-282.

319

Bali G. La storiographia genovese fino al secolo XV // Studi sul Medioevo cristiano offerti a Raffaello Morghen. Rome, 1974.

320

Martini G. Lo spirito cittaddino e le origini della storiografia comunale lomdarda // Nuova Rivista Storica. LIV. 1970. P. 1-22.

321

Дневники {лат.). {Прим. пер.)

322

Мяч, который сам катится ко мне под руку (метафора, рожденная лаптой). (Прим. пер.)

323

Montaigne. Essais. II. 10. Des livres. Textes dans J. Ehrard et G. Palmade. P. 1 Π-Ι 19.

324

Bucher В. La sauvage aux seins pendants. Paris, 1977. P. 227-228.

325

Arnaldi G. Il notario-cronista e le cronache citadine in Italia // Atti del primo congresso internazionale délia societ Italiana di Storia del Diritto. Firenze, 1966. P. 293309.

326

Voltaire. Essai sur les moers. Ch. XCIV.

327

См.: Le Goff J. Progresse) / reazione // Enciclopedia Einaudi. X.

328

Cours d'Histoire moderne: Histoire de la civilisation en Europe depuis la chute de l'Empire romain jusqu' la Révolution Fran aise. 1828. Le on 7. Цит. по: Ehrard et Palmade. P.211.

329

Lettre Weydemayer. 5 mars 1852. Цит. по: Ehrard et Palmade. P. 59.

330

De la Démocratie en Amérique, 1836-1839; L'Ancien Régime et la Révolution. 1856.

331

Следует иметь в виду, что переведенное таким образом слово «nation» обозначает во французском языке не только нацию или даже народ, но и «юридическое лицо, образованное совокупностью индивидов, управляемых одной конституцией, отличающееся от них и обладающее суверенитетом» [Rober]. (Прим. пер.)

332

Я придерживаюсь противоположного мнения: Средневековье открыло отечество, а государство начинает свою историю с Революции.

333

Надгробные плачи (итал.) (Прим. пер.)

334

Ove fia santo е lagrimato il sangue

Per la patria versato.

335

«Историки, отказывающиеся высказывать суждения, не могут удержаться от них. Им удается лишь скрыть от самих себя те принципы, которые лежат в основе их суждений» (Keith Hancock. Цит. по: Barraclough. History in a changing world. P. 157).

336

(греч.). - пятидесятилетняя. (Прим. пер.)

337

De Romilly J. Thucydide et l'impérialisme athénien. Paris, 1947; Histoire et raison chez Thucydide. Paris, 1956.

338

Taleb A. Lettres de prison, Fresnes, 10 decern. 1959. Ed. Alger, 1966.

339

См.: Le Goff J. Decadenza // Enciclohedia Einaudi. IV. P. 389-420

340

Метод легкого изучения истории (лат.) (Прим. пер.)

341

Zeitschrift f г geschichtliche Rechtswissenschaft. 1. 1815. P. 4.

342

Geschichte der romanischen und germanischen V lker. 1824. Изд. 1957. С. 4.

343

Следует иметь в виду, что входящее в состав названия труда Боссюэ «Discours sur l'Histoire Universelle» слово «discours» имеет целый ряд значений, одним из которых и является «речь»; на него недвусмысленно и намекает здесь Ле Гофф. (Прим. пер.)

344

В русском переводе: «Основания новой науки об общей природе наций». (Прим. пер.)

345

Momigliano A. Vico's Scienza Nuova: Roman «Bestioni» and Roman «Eroi» // Momigliano A. Essays in Ancient and Modern Historiography. Oxford, 1977. P. 255-256.

346

Sorel G. Etude sur Vico // Le Devenir Social. Novembre 1896.

347

Введение в учение Дж.-Б. Вико (итал.). (Прим. пер.)

348

Adams H. В. Methods of historical study //Johns Hopkins University Studies in History and Political Science. Ser. II. Baltimor, 1884.

349

Следует отметить, что немецкое название труда не предполагает столь прямолинейного и однозначного понимания, поскольку немецкое слово «Überwindung» обозначает не только «победу» («триумф» в переводе Ле Гоффа), но и «преодоление», что заставляет с меньшей категоричностью отнестись и к позиции, выраженной в упомянутой книге. (Прим. пер.)

350

В немецкой интеллектуальной традиции, термины Historismus (историзм) Historizismus (историцизм) не совпадают, понятия «историцизм» и «историзм» имеют разную смысловую нагрузку. В английском, французском, итальянском и испанском словоупотреблении «историцизм» - то же, что и «историзм», поэтому у Ле Гоффа разделить эти два понятия довольно сложно (Прим. ред.)

351

Chabod F. Uno storico tedesco contemporaneo: Federico Meinecke // Nuova Rivista storica. XL 1927.

352

Simon Ε. Ranqe und Hegel // Historische Zeitschrift. Beiheft 15. 1928.

353

См. ниже критику этой концепции Л. Альтюссером.

354

О формировании исторических взглядов Маркса в процессе его жизни и творчества см.: Vilar Р. Marx (Karl) // La Nouvelle Histoire / ed. J. Le Goff. P. 370 -374.

355

Gramsci А. II materialismo storico е la filosofia di Benedetto Сгосе. P. 216.

356

Сгосе В. Teoria e storia délia storigrafia. P. 92-93. Цит. по: Chabod F. Сгосе storico. P. 102.

357

Momigliano A. Reconsidering В. Сгосе (1866-1952) // Essays. P. 355.

358

¹⁹ Cantimori D. Storia е storiografia in Benedetto Сгосе // Storici e Storia. P. 402.

359

Altusser L., Balibar Ε. Lire le Capital. IL P. 74.

360

Gramsci. Il materialismo storico... P. 159.

361

Altusserr L. Lire le Capital. II. L'objet du Capital. V. Le marxisme n'est pas un historicisme. P. 73-108.

362

Altusser L. Lire le Capital. IL P. 92.

363

Volpe G., della. Logica come scienza storica. Roma, 1969. P. 317.

364

См.: Le Goff J. Decadenza // Enciclopedia Einaudi. IV.

365

Crubellier M. // L'Histoire et ses interprétations / éd. R. Aron. P. 85 sqq.

366

Следует иметь в виду, что слово transfiguration означает также и преображение, что придает особый оттенок используемому автором словосочетанию «теология историка». {Прим. пер.)

367

L'Histoire et ses interprétations. P. 76.

368

Publiée dans la «Revue de Synth se Historique». Mai-juin. 1901. Цит. по: Ehrard, Palmade. P. 332. № I. Ср.: Herrick J. 1954.

369

Duval Р. М. Arch ologie antique // L'Histoire et ses méthodes in Encyclopédie de Pléiade / éd. Ch. Samaran. Paris, 1961. P. 22.

370

Общество собирателей древностей (англ.) (Прим. пер.)

371

Chnapp A. L'Archéologie aujourd'hui. 1980; M. I. Finley, 1971.

372

Pesez P. M. Histoire de la culture matérielle // Dictionnaire de L'Histoire nouvelle / éd. J. Le Goff. P. 130; Bucaille R., Pesez J. M. Cultura materiale// Enciclopedia Einaudie.

373

L'Opérationn historique // Le Goff J., Nora P. (Ed.) Faire de l'Histoire. I. P. 27.

374

BollackJ. La Lettre d'Epicure. Paris.

375

См.: Le Goff J. Documento / Monumento // Enciclopedia Einaudi. IV; Immerwahr H. R. «Ergon» - History as a Monument in Herodotus and Thucydides // American Journal of Philology. 1960. № 81. P. 261-290.

376

Поль Пелиссон (Paul Pellisson) (1624-1693) - французский литератор. (Прим. ред.)

377

Этому высказыванию придается особый смысл тем, что для выражения значений «объективный» и «цель» автор использует одно и то же слово - objectif. (При пер.)

378

¹³⁹ См. Lacouture J. L'histoire immédiate // La nouvelle histoire. Dictionnaire / Le

Goff J. et al. (Ed.) P. 270-293; Nora P. Le retour de l'événement // Faire de l'histoire / Le Goff J., Nora P. (Ed.) I. P. 210-228.

379

Momigliano A. Tradition and the classical Historian // Essays in Ancient and Modern Historiography. P. 161-163.

380

Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi audeat? De oratore. II. 62.

381

Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commendature? (De oratore. II. 36. Цит. по: Koselleck R. Historia magistra vitae. Über die Aufl sung des Topos in Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte // Natur und Geschichte. Festschrift f г К. L with. Stuttgart, 1967. S. 196-219).

382

Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoretand Evagrius. Amsterdam, 1978. P. 245.

383

Chronicon. 426,428,429,432,439,445, 454.

384

Opera de temporibus / ed. Ch. Jones. P. 303. [Во французском издании место данной ссылки в тексте не обозначено. (Прим. пер.)]

385

В оригинале это слово (chartes), которое обозначает также «хартия, основной закон, устав (монастырский)», повторено дважды. (Прим. пер.)

386

Borst Α. Geschichte an mittelalterlichenn Universit ten. Constance, 1969.

387

Fundamentum omnis doctrinae // De tribus maximis circumstanciis gestorum / ed. W. M. Green // Speculum. 1943. P. 491.

388

«Рассуждениях о подложности так называемого Константинова дара» (итал.). (Прим. пер.)

389

⁵ Секуляризация, придание светского характера (нем.). (Прим. пер

390

Juste Lipse (франц.), Юст Липе (Joost Lips, фламанд.) или Юстус Липсиус (Justus Lipsius, лат.). (Прим. ред.)

391

См.: Le Goff J. «Calendario» // Enciclopedia Einaudi. III.

392

Kelley D. De origine feudorum. The Beginnings of an historical Problem // Speculum. 1964. № 39. P. 207-228.

393

Hazard P. La crise de la conscience européenne (1680-1715). Paris, 1925.1. P. 66.

394

Деяния святых (лат.). (Прим. пер.)

395

Дом (от dominus, лат.) - титул, присваиваемый некоторым духовным особам в бенедиктинском и др. монашеских орденах. (Прим. пер.)

396

Tessier G. Diplomatique // L'Histoire et ses méthodes / éd. Ch. Samaran. P. 641.

397

Encyclopœdia Universalis. Vol. 8. P. 432.

398

Букв.: одетыми в их собственное платье, костюм (итал.). (Прим. пер

399

Библиотека, названная в честь св. Амброзио. (Прим. пер.)

400

Древности средневековой Италии (лат.). (Прим. пер.)

401

Corrispondenza tra Muratori е Leibniz / ed. M. Campori. 1892.

402

История Рима (нем.). (Прим. пер.)

403

История германских учреждений (нем.). (Прим. пер.)

404

⁶⁵ Вспомогательная историческая дисциплина, изучающая печати, главным образом - печати периода Средневековья. (Прим. пер.)

405

См. Le Goff J. L'histoire nouvelle // La nouvelle Histoire / ed. J. Le Goff. P. 210241. Nouvelle édition aux Editions Complexe. Bruxelles, 1988.

406

См. Vilar P. Histoire marxiste, histoire en construction: essai de dialogue avec Althusser / Annales E. S.C. 1973. Vol. XXVIII. № 1.

407

Marxisme et histoire nouvelle // La Nouvelle Histoire / ed. J. Le Goff. P. 375-393.

408

La Ricerca storica marxista in Italia. Editore Riuniti, 1974.

409

Об «Анналах» см.: Revel J., Chartier R. Annales // La nouvelle Histoire / ed. J. Le Goff. P. 26-33; Allegra L., Torre A. La Nascita délia storia sociale in Francia. Dalla Comune aile «Annales». Torino, 1977; Cedronio M., Diaz F., Russo С, Del Trepo M. Storiografia francese di ieri e di oggi. Naples, 1977; a также Библиогрфию в конце настоящей работы.

410

Simbole, Fonction, Histoire. Les interrogations de l'anthropologie. Paris, 1979. P. 170.

411

Furet F. L'histoire et «l'homme sauvage». Le Goff J. L'historien et l'homme quotidien // L'historien entre l'ethnologie et le futurologue. Venise, 1981. P. 231-250; перепечатано в «Melange Fernand Braudel». 1972.

412

Дочь Р. Арона. (Прим. ред.)

413

А. Бюгьер вновь обратился к этой теме в статьях, опубликованных в «La nouvelle Histoire» (Le Goff J., éd. Nouv. éd. 1988. P. 137-165) и «Dictionnaire des Sciences Historiques» (éd. A. Burgui re. 1986. P. 52-60).

414

Ari s Ph. L'enfant et la vie familial sous l'Ancien Régime. Paris, 1960; De Mause L. (Ed.) The History of Childood. New York, 1974.

415

¹⁷⁶ Jacob F. La logique du vivant. P. 18-19.

416

De la biologie la culture. Paris, 1977.

417

Sociobiology. Camdridge, Mass., 1977.

418

Nitschke A. Ziele und Methoden historischer Verhaltensforchung // Historische Zeitschrift. Beiheft 3. Methodenprobleme der Geschichtswissenschaft. Ed. Th. Schieder. P. 74-97 и Historische Vehaltensforschung. Stuttgart, 1981.

419

См. образцовую в этом смысле работу Goubert P. (Beauvais et le Beauvaisis de 1600 1730. Paris), переизданную в 1968 г. под названием «Cent mille provinciaux au XVII si cle».

420

Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au XVIII si cle. Paris, 1933.

421

Возглавляли в момент написания этой книги. Сейчас Дом наук о человеке возглавляет Жерар Хейцманн. (Прим. ред.)

422

См. о других недавно созданных журналах в библиографическом дополнении.

423

Ethnocentrisme et histoire. L'Afrique, l'Amériaue indienne et l'Asie dans les manuels occidentaux. Paris: Anthropos, 1975.

424

Morgan L. N. Ancient Society. London, 1877.

425

Comment on raconte l'Histoire aux enfants travers le monde entier. Paris: Payot, 1981.

426

О черной Африке см.: Assorodobraj, 1967.

427

Abrams Ph. Sociology and history // Past and Present. 1971. № 52. P. 118-125; The sens of the origines of sociology // Past and Present. 1971. № 55. P. 18-22; History, sociology, historical sociology // Past and Present. 1980. № 87. P. 3-16.

428

Backes-Clément С. Lévi-Strauss Cl. ou La structure et le malheur. 2^e éd. Paris, 1974. P. 141.

429

Le Goff J. 1971. На французском языке в кн.: Le Goff J. L'imaginaire médiévale. Paris, 1985. P. 333-349.

430

[Оживление нарратива {англ.). (Прим. пер.)] Past and Present. 1979. № 85. Французский перевод: Retour au récit ou reflexion sur une nouvelle vieille histoire // Le Débat. Septembre 1980. № 4. P. 116-142.

431

The Revival of Narrative: some comments // Past and Present. 1980. № 86. P. 3-8.